I

[1]

[1] Ἡδοναὶ καὶ λῦπαι φόβοι τε καὶ θάρρη ἐπιθυμίαι τε καὶ ἀποστροφαὶ καὶ τὸ ἀλγεῖν τίνος ἂν εἶεν; Ἢ γὰρ ψυχῆς, ἢ χρωμένης ψυχῆς σώματι, ἢ τρίτου τινὸς ἐξ ἀμφοῖν. Διχῶς δὲ καὶ τοῦτο· ἢ γὰρ τὸ μῖγμα, ἢ ἄλλο ἕτερον ἐκ τοῦ μίγματος. Ὁμοίως δὲ καὶ τὰ ἐκ τούτων τῶν παθημάτων γινόμενα καὶ πραττόμενα καὶ δοξαζόμενα. Καὶ οὖν καὶ διάνοια καὶ δόξα ζητητέαι, πότερα ὧν τὰ πάθη, ἢ αἱ μὲν οὕτως, αἱ δὲ ἄλλως. Καὶ τὰς νοήσεις δὲ θεωρητέον, πῶς καὶ τίνος, καὶ δὴ καὶ αὐτὸ τοῦτο τὸ ἐπισκοποῦν καὶ περὶ τούτων τὴν ζήτησιν καὶ τὴν κρίσιν ποιούμενον τί ποτ' ἂν εἴη. Καὶ πρότερον τὸ αἰσθάνεσθαι τίνος; Ἐντεῦθεν γὰρ ἄρχεσθαι προσήκει, ἐπείπερ τὰ πάθη ἤ εἰσιν αἰσθήσεις τινὲς ἢ οὐκ ἄνευ αἰσθήσεως.

[2] Πρῶτον δὲ ψυχὴν ληπτέον, πότερον ἄλλο μὲν ψυχή, ἄλλο δὲ ψυχῇ εἶναι. Εἰ γὰρ τοῦτο, σύνθετόν τι ἡ ψυχὴ καὶ οὐκ ἄτοπον ἤδη δέχεσθαι αὐτὴν καὶ αὐτῆς εἶναι τὰ πάθη τὰ τοιαῦτα, εἰ ἐπιτρέψει καὶ οὕτως ὁ λόγος, καὶ ὅλως ἕξεις καὶ διαθέσεις χείρους καὶ βελτίους. Ἤ, εἰ ταὐτόν ἐστι ψυχὴ καὶ τὸ ψυχῇ εἶναι, εἶδός τι ἂν εἴη ψυχὴ ἄδεκτον τούτων ἁπασῶν τῶν ἐνεργειῶν, ὧν ἐποιστικὸν ἄλλῳ, ἑαυτῷ δὲ συμφυᾶ ἔχον τὴν ἐνέργειαν ἐν ἑαυτῷ, ἥντινα ἂν φήνῃ ὁ λόγος. Οὕτω γὰρ καὶ τὸ ἀθάνατον ἀληθὲς λέγειν, εἴπερ δεῖ τὸ ἀθάνατον καὶ ἄφθαρτον ἀπαθὲς εἶναι, ἄλλῳ ἑαυτοῦ πως διδόν, αὐτὸ δὲ παρ' ἄλλου μηδὲν ἢ ὅσον παρὰ τῶν πρὸ αὐτοῦ ἔχειν, ὧν μὴ ἀποτέτμηται κρειττόνων ὄντων. Τί γὰρ ἂν καὶ φοβοῖτο τοιοῦτον ἄδεκτον ὂν παντὸς τοῦ ἔξω; Ἐκεῖνο τοίνυν φοβείσθω, ὃ δύναται παθεῖν. Οὐδὲ θαρρεῖ τοίνυν· τούτοις γὰρ θάρρος, οἷς ἂν τὰ φοβερὰ μὴ παρῇ; Ἐπιθυμίαι τε, αἳ διὰ σώματος ἀποπληροῦνται κενουμένου καὶ πληρουμένου, ἄλλου τοῦ πληρουμένου καὶ κενουμένου ὄντος; Πῶς δὲ μίξεως; Ἢ τὸ οὐσιῶδες ἄμικτον. Πῶς δὲ ἐπεισαγωγῆς τινων; Οὕτω γὰρ ἂν σπεύδοι εἰς τὸ μὴ εἶναι ὅ ἐστι. Τὸ δ' ἀλγεῖν ἔτι πόρρω. Λυπεῖσθαι δὲ πῶς ἢ ἐπὶ τίνι; Αὔταρκες γὰρ τό γε ἁπλοῦν ἐν οὐσίᾳ, οἷόν ἐστι μένον ἐν οὐσίᾳ τῇ αὑτοῦ. Ἥδεται δὲ προσγενομένου τίνος, οὐδενὸς οὐδ' ἀγαθοῦ προσιόντος; Ὃ γάρ ἐστιν, ἔστιν ἀεί. Καὶ μὴν οὐδὲ αἰσθήσεται οὐδὲ διάνοια οὐδὲ δόξα περὶ αὐτό· αἴσθησις γὰρ παραδοχὴ εἴδους ἢ καὶ πάθους σώματος, διάνοια δὲ καὶ δόξα ἐπ' αἴσθησιν. Περὶ δὲ νοήσεως ἐπισκεπτέον πῶς, εἰ ταύτην αὐτῇ καταλείψομεν· καὶ περὶ ἡδονῆς αὖ καθαρᾶς, εἰ συμβαίνει περὶ αὐτὴν μόνην οὖσαν.

[3] Ἀλλὰ γὰρ ἐν σώματι θετέον ψυχήν, οὖσαν εἴτε πρὸ τούτου, εἴτ' ἐν τούτῳ, ἐξ οὗ καὶ αὐτῆς ζῷον τὸ σύμπαν ἐκλήθη. Χρωμένη μὲν οὖν σώματι οἷα ὀργάνῳ οὐκ ἀναγκάζεται δέξασθαι τὰ διὰ τοῦ σώματος παθήματα, ὥσπερ οὐδὲ τὰ τῶν ὀργάνων παθήματα οἱ τεχνῖται· αἴσθησιν δὲ τάχ' ἂν ἀναγκαίως, εἴπερ δεῖ χρῆσθαι τῷ ὀργάνῳ γινωσκούσῃ τὰ ἔξωθεν παθήματα ἐξ αἰσθήσεως· ἐπεὶ καὶ τὸ χρῆσθαι ὄμμασίν ἐστιν ὁρᾶν. Ἀλλὰ καὶ βλάβαι περὶ τὸ ὁρᾶν, ὥστε καὶ λῦπαι καὶ τὸ ἀλγεῖν καὶ ὅλως ὅ τι περ ἂν περὶ τὸ σῶμα πᾶν γίγνηται· ὥστε καὶ ἐπιθυμίαι ζητούσης τὴν θεραπείαν τοῦ ὀργάνου. Ἀλλὰ πῶς ἀπὸ τοῦ σώματος εἰς αὐτὴν ἥξει τὰ πάθη; Σῶμα μὲν γὰρ σώματι ἄλλῳ μεταδώσει τῶν ἑαυτοῦ, σῶμα δὲ ψυχῇ πῶς; Τοῦτο γάρ ἐστιν οἷον ἄλλου παθόντος ἄλλο παθεῖν. Μέχρι γὰρ τοῦ τὸ μὲν εἶναι τὸ χρώμενον, τὸ δὲ ᾧ χρῆται, χωρίς ἐστιν ἑκάτερον· χωρίζει γοῦν ὁ τὸ χρώμενον τὴν ψυχὴν διδούς. Ἀλλὰ πρὸ τοῦ χωρίσαι διὰ φιλοσοφίας αὐτὸ πῶς εἶχεν; Ἢ ἐμέμικτο. Ἀλλὰ εἰ ἐμέμικτο, ἢ κρᾶσίς τις ἦν, ἢ ὡς διαπλακεῖσα, ἢ ὡς εἶδος οὐ κεχωρισμένον, ἢ εἶδος ἐφαπτόμενον, ὥσπερ ὁ κυβερνήτης, ἢ τὸ μὲν οὕτως αὐτοῦ, τὸ δὲ ἐκείνως· λέγω δὲ ἢ τὸ μὲν κεχωρισμένον, ὅπερ τὸ χρώμενον, τὸ δὲ μεμιγμένον ὁπωσοῦν καὶ αὐτὸ ὂν ἐν τάξει τοῦ ᾧ χρῆται, ἵνα τοῦτο ἡ φιλοσοφία καὶ αὐτὸ ἐπιστρέφῃ πρὸς τὸ χρώμενον καὶ τὸ χρώμενον ἀπάγῃ, ὅσον μὴ πᾶσα ἀνάγκη, ἀπὸ τοῦ ᾧ χρῆται, ὡς μὴ ἀεὶ μηδὲ χρῆσθαι.

[4] Θῶμεν τοίνυν μεμῖχθαι. Ἀλλ' εἰ μέμικται, τὸ μὲν χεῖρον ἔσται βέλτιον, τὸ σῶμα, τὸ δὲ χεῖρον, ἡ ψυχή· καὶ βέλτιον μὲν τὸ σῶμα ζωῆς μεταλαβόν, χεῖρον δὲ ἡ ψυχὴ θανάτου καὶ ἀλογίας. Τὸ δὴ ἀφαιρεθὲν ὁπωσοῦν ζωῆς πῶς ἂν προσθήκην λάβοι τὸ αἰσθάνεσθαι; Τοὐναντίον δ' ἂν τὸ σῶμα ζωὴν λαβὸν τοῦτο ἂν εἴη τὸ αἰσθήσεως καὶ τῶν ἐξ αἰσθήσεως παθημάτων μεταλαμβάνον. Τοῦτο τοίνυν καὶ ὀρέξεται ‑ τοῦτο γὰρ καὶ ἀπολαύσει ὧν ὀρέγεται ‑ καὶ φοβήσεται περὶ αὑτοῦ· τοῦτο γὰρ καὶ οὐ τεύξεται τῶν ἡδέων καὶ φθαρήσεται. Ζητητέον δὲ καὶ τὸν τρόπον τῆς μίξεως, μήποτε οὐ δυνατὸς ᾖ, ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγοι μεμῖχθαι λευκῷ γραμμήν, φύσιν ἄλλην ἄλλῃ. Τὸ δὲ "διαπλακεῖσα" οὐ ποιεῖ ὁμοιοπαθῆ τὰ διαπλακέντα, ἀλλ' ἔστιν ἀπαθὲς εἶναι τὸ διαπλακὲν καὶ ἔστι ψυχὴν διαπεφοιτηκυῖαν μήτοι πάσχειν τὰ ἐκείνου πάθη, ὥσπερ καὶ τὸ φῶς, καὶ μάλιστα, εἰ οὕτω, δι' ὅλου ὡς διαπεπλέχθαι· οὐ παρὰ τοῦτο οὖν πείσεται τὰ σώματος πάθη, ὅτι διαπέπλεκται. Ἀλλ' ὡς εἶδος ἐν ὕλῃ ἔσται ἐν τῷ σώματι; Πρῶτον μὲν ὡς χωριστὸν εἶδος ἔσται, εἴπερ οὐσία, καὶ μᾶλλον ἂν εἴη κατὰ τὸ χρώμενον. Εἰ δὲ ὡς τῷ πελέκει τὸ σχῆμα τὸ ἐπὶ τῷ σιδήρῳ, καὶ τὸ συναμφότερον ὁ πέλεκυς ποιήσει ἃ ποιήσει ὁ σίδηρος ὁ οὕτως ἐσχηματισμένος, κατὰ τὸ σχῆμα μέντοι, μᾶλλον ἂν τῷ σώματι διδοῖμεν ὅσα κοινὰ πάθη, τῷ μέντοι τοιούτῳ, τῷ φυσικῷ, ὀργανικῷ, δυνάμει ζωὴν ἔχοντι. Καὶ γὰρ ἄτοπόν φησι τὴν ψυχὴν ὑφαίνειν λέγειν, ὥστε καὶ ἐπιθυμεῖν καὶ λυπεῖσθαι· ἀλλὰ τὸ ζῷον μᾶλλον.

[5] Ἀλλὰ τὸ ζῷον ἢ τὸ σῶμα δεῖ λέγειν τὸ τοιόνδε, ἢ τὸ κοινόν, ἢ ἕτερόν τι τρίτον ἐξ ἀμφοῖν γεγενημένον. Ὅπως δ' ἂν ἔχῃ, ἤτοι ἀπαθῆ δεῖ τὴν ψυχὴν φυλάττειν αὐτὴν αἰτίαν γενομένην ἄλλῳ τοῦ τοιούτου, ἢ συμπάσχειν καὶ αὐτήν· καὶ ἢ ταὐτὸν πάσχουσαν πάθημα πάσχειν, ἢ ὅμοιόν τι, οἷον ἄλλως μὲν τὸ ζῷον ἐπιθυμεῖν, ἄλλως δὲ τὸ ἐπιθυμητικὸν ἐνεργεῖν ἢ πάσχειν. Τὸ μὲν οὖν σῶμα τὸ τοιόνδε ὕστερον ἐπισκεπτέον· τὸ δὲ συναμφότερον οἷον λυπεῖσθαι πῶς; Ἆρα ὅτι τοῦ σώματος οὑτωσὶ διατεθέντος καὶ μέχρις αἰσθήσεως διελθόντος τοῦ πάθους τῆς αἰσθήσεως εἰς ψυχὴν τελευτώσης; Ἀλλ' ἡ αἴσθησις οὔπω δῆλον πῶς. Ἀλλ' ὅταν ἡ λύπη ἀρχὴν ἀπὸ δόξης καὶ κρίσεως λάβῃ τοῦ κακόν τι παρεῖναι ἢ αὐτῷ ἤ τινι τῶν οἰκείων, εἶτ' ἐντεῦθεν τροπὴ λυπηρὰ ἐπὶ τὸ σῶμα καὶ ὅλως ἐπὶ πᾶν τὸ ζῷον γένηται; Ἀλλὰ καὶ τὸ τῆς δόξης οὔπω δῆλον τίνος, τῆς ψυχῆς ἢ τοῦ συναμφοτέρου· εἶτα ἡ μὲν δόξα ἡ περὶ τοῦ κακὸν τὸ τῆς λύπης οὐκ ἔχει πάθος· καὶ γὰρ καὶ δυνατὸν τῆς δόξης παρούσης μὴ πάντως ἐπιγίνεσθαι τὸ λυπεῖσθαι, μηδ' αὖ τὸ ὀργίζεσθαι δόξης τοῦ ὀλιγωρεῖσθαι γενομένης, μηδ' αὖ ἀγαθοῦ δόξης κινεῖσθαι τὴν ὄρεξιν. Πῶς οὖν κοινὰ ταῦτα; Ἤ, ὅτι καὶ ἡ ἐπιθυμία τοῦ ἐπιθυμητικοῦ καὶ ὁ θυμὸς τοῦ θυμικοῦ καὶ ὅλως τοῦ ὀρεκτικοῦ ἡ ἐπί τι ἔκστασις. Ἀλλ' οὕτως οὐκέτι κοινὰ ἔσται, ἀλλὰ τῆς ψυχῆς μόνης· ἢ καὶ τοῦ σώματος, ὅτι δεῖ αἷμα καὶ χολὴν ζέσαι καί πως διατεθὲν τὸ σῶμα τὴν ὄρεξιν κινῆσαι, οἷον ἐπὶ ἀφροδισίων. Ἡ δὲ τοῦ ἀγαθοῦ ὄρεξις μὴ κοινὸν πάθημα ἀλλὰ ψυχῆς ἔστω, ὥσπερ καὶ ἄλλα, καὶ οὐ πάντα τοῦ κοινοῦ δίδωσί τις λόγος. Ἀλλὰ ὀρεγομένου ἀφροδισίων τοῦ ἀνθρώπου ἔσται μὲν ὁ ἄνθρωπος ὁ ἐπιθυμῶν, ἔσται δὲ ἄλλως καὶ τὸ ἐπιθυμητικὸν ἐπιθυμοῦν. Καὶ πῶς; Ἆρα ἄρξει μὲν ὁ ἄνθρωπος τῆς ἐπιθυμίας, ἐπακολουθήσει δὲ τὸ ἐπιθυμητικόν; Ἀλλὰ πῶς ὅλως ἐπεθύμησεν ὁ ἄνθρωπος μὴ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ κεκινημένου; Ἀλλ' ἄρξει τὸ ἐπιθυμητικόν. Ἀλλὰ τοῦ σώματος μὴ πρότερον οὑτωσὶ διατεθέντος πόθεν ἄρξεται;

[6] Ἀλλ' ἴσως βέλτιον εἰπεῖν καθόλου τῷ παρεῖναι τὰς δυνάμεις τὰ ἔχοντα εἶναι τὰ ἐνεργοῦντα κατ' αὐτάς, αὐτὰς δὲ ἀκινήτους εἶναι χορηγούσας τὸ δύνασθαι τοῖς ἔχουσιν. Ἀλλ' εἰ τοῦτό ἐστι, πάσχοντος τοῦ ζῴου τὴν αἰτίαν τοῦ ζῆν τῷ συναμφοτέρῳ δοῦσαν αὑτὴν ἀπαθῆ εἶναι τῶν παθῶν καὶ τῶν ἐνεργειῶν τοῦ ἔχοντος ὄντων. Ἀλλ' εἰ τοῦτο, καὶ τὸ ζῆν ὅλως οὐ τῆς ψυχῆς, ἀλλὰ τοῦ συναμφοτέρου ἔσται; Ἢ τὸ τοῦ συναμφοτέρου ζῆν οὐ τῆς ψυχῆς ἔσται· καὶ ἡ δύναμις δὲ ἡ αἰσθητικὴ οὐκ αἰσθήσεται, ἀλλὰ τὸ ἔχον τὴν δύναμιν. Ἀλλ' εἰ ἡ αἴσθησις διὰ σώματος κίνησις οὖσα εἰς ψυχὴν τελευτᾷ, πῶς ἡ ψυχὴ οὐκ αἰσθήσεται; Ἢ τῆς δυνάμεως τῆς αἰσθητικῆς παρούσης τῷ ταύτην παρεῖναι αἰσθήσεται. Τί αἰσθήσεται; τὸ συναμφότερον; Ἀλλ' εἰ ἡ δύναμις μὴ κινήσεται, πῶς ἔτι τὸ συναμφότερον μὴ συναριθμουμένης ψυχῆς μηδὲ τῆς ψυχικῆς δυνάμεως;

[7] Ἢ τὸ συναμφότερον ἔστω τῆς ψυχῆς τῷ παρεῖναι οὐχ αὑτὴν δούσης τῆς τοιαύτης εἰς τὸ συναμφότερον ἢ εἰς θάτερον, ἀλλὰ ποιούσης ἐκ τοῦ σώματος τοῦ τοιούτου καί τινος οἷον φωτὸς τοῦ παρ' αὐτὴν δοθέντος τὴν τοῦ ζῴου φύσιν ἕτερόν τι, οὗ τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ τὰ ἄλλα ὅσα ζῴου πάθη εἴρηται. Ἀλλὰ πῶς ἡμεῖς αἰσθανόμεθα; Ἤ, ὅτι οὐκ ἀπηλλάγημεν τοῦ τοιούτου ζῴου, καὶ εἰ ἄλλα ἡμῖν τιμιώτερα εἰς τὴν ὅλην ἀνθρώπου οὐσίαν ἐκ πολλῶν οὖσαν πάρεστι. Τὴν δὲ τῆς ψυχῆς τοῦ αἰσθάνεσθαι δύναμιν οὐ τῶν αἰσθητῶν εἶναι δεῖ, τῶν δὲ ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως ἐγγιγνομένων τῷ ζῴῳ τύπων ἀντιληπτικὴν εἶναι μᾶλλον· νοητὰ γὰρ ἤδη ταῦτα· ὡς τὴν αἴσθησιν τὴν ἔξω εἴδωλον εἶναι ταύτης, ἐκείνην δὲ ἀληθεστέραν τῇ οὐσίᾳ οὖσαν εἰδῶν μόνων ἀπαθῶς εἶναι θεωρίαν. Ἀπὸ δὴ τούτων τῶν εἰδῶν, ἀφ' ὧν ψυχὴ ἤδη παραδέχεται μόνη τὴν τοῦ ζῴου ἡγεμονίαν, διάνοιαι δὴ καὶ δόξαι καὶ νοήσεις· ἔνθα δὴ ἡμεῖς μάλιστα. Τὰ δὲ πρὸ τούτων ἡμέτερα, ἡμεῖς δὴ τὸ ἐντεῦθεν ἄνω ἐφεστηκότες τῷ ζῴῳ. Κωλύσει δὲ οὐδὲν τὸ σύμπαν ζῷον λέγειν, μικτὸν μὲν τὰ κάτω, τὸ δὲ ἐντεῦθεν ὁ ἄνθρωπος ὁ ἀληθὴς σχεδόν· ἐκεῖνα δὲ τὸ λεοντῶδες καὶ τὸ ποικίλον ὅλως θηρίον. Συνδρόμου γὰρ ὄντος τοῦ ἀνθρώπου τῇ λογικῇ ψυχῇ, ὅταν λογιζώμεθα, ἡμεῖς λογιζόμεθα τῷ τοὺς λογισμοὺς ψυχῆς εἶναι ἐνεργήματα.

[8] Πρὸς δὲ τὸν νοῦν πῶς; Νοῦν δὲ λέγω οὐχ ἣν ἡ ψυχὴ ἔχει ἕξιν οὖσαν τῶν παρὰ τοῦ νοῦ, ἀλλ' αὐτὸν τὸν νοῦν. Ἢ ἔχομεν καὶ τοῦτον ὑπεράνω ἡμῶν. Ἔχομεν δὲ ἢ κοινὸν ἢ ἴδιον, ἢ καὶ κοινὸν πάντων καὶ ἴδιον· κοινὸν μέν, ὅτι ἀμέριστος καὶ εἷς καὶ πανταχοῦ ὁ αὐτός, ἴδιον δέ, ὅτι ἔχει καὶ ἕκαστος αὐτὸν ὅλον ἐν ψυχῇ τῇ πρώτῃ. Ἔχομεν οὖν καὶ τὰ εἴδη διχῶς, ἐν μὲν ψυχῇ οἷον ἀνειλιγμένα καὶ οἷον κεχωρισμένα, ἐν δὲ νῷ ὁμοῦ τὰ πάντα. Τὸν δὲ θεὸν πῶς; Ἢ ὡς ἐποχούμενον τῇ νοητῇ φύσει καὶ τῇ οὐσίᾳ τῇ ὄντως, ἡμᾶς δὲ ἐκεῖθεν τρίτους ἐκ τῆς ἀμερίστου, φησί, τῆς ἄνωθεν καὶ ἐκ τῆς περὶ τὰ σώματα μεριστῆς, ἣν δὴ δεῖ νοεῖν οὕτω μεριστὴν περὶ τὰ σώματα, ὅτι δίδωσιν ἑαυτὴν τοῖς σώματος μεγέθεσιν, ὁπόσον ἂν ζῷον ᾖ ἕκαστον, ἐπεὶ καὶ τῷ παντὶ ὅλῳ, οὖσα μία· ἤ, ὅτι φαντάζεται τοῖς σώμασι παρεῖναι ἐλλάμπουσα εἰς αὐτὰ καὶ ζῷα ποιοῦσα οὐκ ἐξ αὐτῆς καὶ σώματος, ἀλλὰ μένουσα μὲν αὐτή, εἴδωλα δὲ αὐτῆς διδοῦσα, ὥσπερ πρόσωπον ἐν πολλοῖς κατόπτροις. Πρῶτον δὲ εἴδωλον αἴσθησις ἡ ἐν τῷ κοινῷ· εἶτα ἀπὸ ταύτης αὖ πᾶν ἄλλο εἶδος λέγεται ψυχῆς, ἕτερον ἀφ' ἑτέρου ἀεί, καὶ τελευτᾷ μέχρι γεννητικοῦ καὶ αὐξήσεως καὶ ὅλως ποιήσεως ἄλλου καὶ ἀποτελεστικοῦ ἄλλου παρ' αὐτὴν τὴν ποιοῦσαν ἐπεστραμμένης αὐτῆς τῆς ποιούσης πρὸς τὸ ἀποτελούμενον.

[9] Ἔσται τοίνυν ἐκείνης ἡμῖν τῆς ψυχῆς ἡ φύσις ἀπηλλαγμένη αἰτίας κακῶν, ὅσα ἄνθρωπος ποιεῖ καὶ πάσχει· περὶ γὰρ τὸ ζῷον ταῦτα, τὸ κοινόν, καὶ κοινόν, ὡς εἴρηται. Ἀλλ' εἰ δόξα τῆς ψυχῆς καὶ διάνοια, πῶς ἀναμάρτητος; Ψευδὴς γὰρ δόξα καὶ πολλὰ κατ' αὐτὴν πράττεται τῶν κακῶν. Ἢ πράττεται μὲν τὰ κακὰ ἡττωμένων ἡμῶν ὑπὸ τοῦ χείρονος ‑ πολλὰ γὰρ ἡμεῖς ‑ ἢ ἐπιθυμίας ἢ θυμοῦ ἢ εἰδώλου κακοῦ· ἡ δὲ τῶν ψευδῶν λεγομένη διάνοια φαντασία οὖσα οὐκ ἀνέμεινε τὴν τοῦ διανοητικοῦ κρίσιν, ἀλλ' ἐπράξαμεν τοῖς χείροσι πεισθέντες, ὥσπερ ἐπὶ τῆς αἰσθήσεως πρὶν τῷ διανοητικῷ ἐπικρῖναι ψευδῆ ὁρᾶν συμβαίνει τῇ κοινῇ αἰσθήσει. Ὁ δὲ νοῦς ἢ ἐφήψατο ἢ οὔ, ὥστε ἀναμάρτητος. Ἢ οὕτω δὲ λεκτέον, ὡς ἡμεῖς ἢ ἐφηψάμεθα τοῦ ἐν τῷ νῷ νοητοῦ ἢ οὔ. Ἢ τοῦ ἐν ἡμῖν· δυνατὸν γὰρ καὶ ἔχειν καὶ μὴ πρόχειρον ἔχειν. Διείλομεν δὴ τὰ κοινὰ καὶ τὰ ἴδια τῷ τὰ μὲν σωματικὰ καὶ οὐκ ἄνευ σώματος εἶναι, ὅσα δὲ οὐ δεῖται σώματος εἰς ἐνέργειαν, ταῦτα ἴδια ψυχῆς εἶναι, καὶ τὴν διάνοιαν ἐπίκρισιν ποιουμένην τῶν ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως τύπων εἴδη ἤδη θεωρεῖν καὶ θεωρεῖν οἷον συναισθήσει, τήν γε κυρίως τῆς ψυχῆς τῆς ἀληθοῦς διάνοιαν· νοήσεων γὰρ ἐνέργεια ἡ διάνοια ἡ ἀληθὴς καὶ τῶν ἔξω πολλάκις πρὸς τἄνδον ὁμοιότης καὶ κοινωνία. Ἀτρεμήσει οὖν οὐδὲν ἧττον ἡ ψυχὴ πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἐν ἑαυτῇ· αἱ δὲ τροπαὶ καὶ ὁ θόρυβος ἐν ἡμῖν παρὰ τῶν συνηρτημένων καὶ τῶν τοῦ κοινοῦ, ὅ τι δήποτέ ἐστι τοῦτο, ὡς εἴρηται, παθημάτων.

[10] Ἀλλ' εἰ ἡμεῖς ἡ ψυχή, πάσχομεν δὲ ταῦτα ἡμεῖς, ταῦτα ἂν εἴη πάσχουσα ἡ ψυχὴ καὶ αὖ ποιήσει ἃ ποιοῦμεν. Ἢ καὶ τὸ κοινὸν ἔφαμεν ἡμῶν εἶναι καὶ μάλιστα οὔπω κεχωρισμένων· ἐπεὶ καὶ ἃ πάσχει τὸ σῶμα ἡμῶν ἡμᾶς φαμεν πάσχειν. Διττὸν οὖν τὸ ἡμεῖς, ἢ συναριθμουμένου τοῦ θηρίου, ἢ τὸ ὑπὲρ τοῦτο ἤδη· θηρίον δὲ ζῳωθὲν τὸ σῶμα. Ὁ δ' ἀληθὴς ἄνθρωπος ἄλλος ὁ καθαρὸς τούτων τὰς ἀρετὰς ἔχων τὰς ἐν νοήσει αἳ δὴ ἐν αὐτῇ τῇ χωριζομένῃ ψυχῇ ἵδρυνται, χωριζομένῃ δὲ καὶ χωριστῇ ἔτι ἐνταῦθα οὔσῃ· ἐπεὶ καί, ὅταν αὕτη παντάπασιν ἀποστῇ, καὶ ἡ ἀπ' αὐτῆς ἐλλαμφθεῖσα ἀπελήλυθε συνεπομένη. Αἱ δ' ἀρεταὶ αἱ μὴ φρονήσει, ἔθεσι δὲ ἐγγινόμεναι καὶ ἀσκήσεσι, τοῦ κοινοῦ· τούτου γὰρ αἱ κακίαι, ἐπεὶ καὶ φθόνοι καὶ ζῆλοι καὶ ἔλεοι. Φιλίαι δὲ τίνος; Ἢ αἱ μὲν τούτου, αἱ δὲ τοῦ ἔνδον ἀνθρώπου.

[11] Παίδων δὲ ὄντων ἐνεργεῖ μὲν τὰ ἐκ τοῦ συνθέτου, ὀλίγα δὲ ἐλλάμπει ἐκ τῶν ἄνω εἰς αὐτό. Ὅταν δ' ἀργῇ εἰς ἡμᾶς, ἐνεργεῖ πρὸς τὸ ἄνω· εἰς ἡμᾶς δὲ ἐνεργεῖ, ὅταν μέχρι τοῦ μέσου ἥκῃ. Τί οὖν; Οὐχ ἡμεῖς καὶ πρὸ τούτου; Ἀλλ' ἀντίληψιν δεῖ γενέσθαι· οὐ γάρ, ὅσα ἔχομεν, τούτοις χρώμεθα ἀεί, ἀλλ' ὅταν τὸ μέσον τάξωμεν ἢ πρὸς τὰ ἄνω ἢ πρὸς τὰ ἐναντία, ἢ ὅσα ἀπὸ δυνάμεως ἢ ἕξεως εἰς ἐνέργειαν ἄγομεν. Τὰ δὲ θηρία πῶς τὸ ζῷον ἔχει; Ἢ εἰ μὲν ψυχαὶ εἶεν ἐν αὐτοῖς ἀνθρώπειοι, ὥσπερ λέγεται, ἁμαρτοῦσαι, οὐ τῶν θηρίων γίνεται τοῦτο, ὅσον χωριστόν, ἀλλὰ παρὸν οὐ πάρεστιν αὐτοῖς, ἀλλ' ἡ συναίσθησις τὸ τῆς ψυχῆς εἴδωλον μετὰ τοῦ σώματος ἔχει· σῶμα δὴ τοιόνδε οἷον ποιωθὲν ψυχῆς εἰδώλῳ· εἰ δὲ μὴ ἀνθρώπου ψυχὴ εἰσέδυ, ἐλλάμψει ἀπὸ τῆς ὅλης τὸ τοιοῦτον ζῷον γενόμενόν ἐστιν.

[12] Ἀλλ' εἰ ἀναμάρτητος ἡ ψυχή, πῶς αἱ δίκαι; Ἀλλὰ γὰρ οὗτος ὁ λόγος ἀσυμφωνεῖ παντὶ λόγῳ, ὅς φησιν αὐτὴν καὶ ἁμαρτάνειν καὶ κατορθοῦν καὶ διδόναι δίκας καὶ ἐν Ἅιδου καὶ μετενσωματοῦσθαι. Προσθετέον μὲν οὖν ὅτῳ τις βούλεται λόγῳ· τάχα δ' ἄν τις ἐξεύροι καὶ ὅπῃ μὴ μαχοῦνται. Ὁ μὲν γὰρ τὸ ἀναμάρτητον διδοὺς τῇ ψυχῇ λόγος ἓν ἁπλοῦν πάντη ἐτίθετο τὸ αὐτὸ ψυχὴν καὶ τὸ ψυχῇ εἶναι λέγων, ὁ δ' ἁμαρτεῖν διδοὺς συμπλέκει μὲν καὶ προστίθησιν αὐτῇ καὶ ἄλλο ψυχῆς εἶδος τὸ τὰ δεινὰ ἔχον πάθη· σύνθετος οὖν καὶ τὸ ἐκ πάντων ἡ ψυχὴ αὐτὴ γίνεται καὶ πάσχει δὴ κατὰ τὸ ὅλον καὶ ἁμαρτάνει τὸ σύνθετον καὶ τοῦτό ἐστι τὸ διδὸν δίκην αὐτῷ, οὐκ ἐκεῖνο. Ὅθεν φησί· τεθεάμεθα γὰρ αὐτήν, ὥσπερ οἱ τὸν θαλάττιον Γλαῦκον ὁρῶντες. Δεῖ δὲ περικρούσαντας τὰ προστεθέντα, εἴπερ τις ἐθέλει τὴν φύσιν, φησίν, αὐτῆς ἰδεῖν, εἰς τὴν φιλοσοφίαν αὐτῆς ἰδεῖν, ὧν ἐφάπτεται καὶ τίσι συγγενὴς οὖσά ἐστιν ὅ ἐστιν. Ἄλλη οὖν ζωὴ καὶ ἄλλαι ἐνέργειαι καὶ τὸ κολαζόμενον ἕτερον· ἡ δὲ ἀναχώρησις καὶ ὁ χωρισμὸς οὐ μόνον τοῦδε τοῦ σώματος, ἀλλὰ καὶ ἅπαντος τοῦ προστεθέντος. Καὶ γὰρ ἐν τῇ γενέσει ἡ προσθήκη· ἢ ὅλως ἡ γένεσις τοῦ ἄλλου ψυχῆς εἴδους. Τὸ δὲ πῶς ἡ γένεσις, εἴρηται, ὅτι καταβαινούσης, ἄλλου του ἀπ' αὐτῆς γινομένου τοῦ καταβαίνοντος ἐν τῇ νεύσει. Ἆρ' οὖν ἀφίησι τὸ εἴδωλον; Καὶ ἡ νεῦσις δὲ πῶς οὐχ ἁμαρτία; Ἀλλ' εἰ ἡ νεῦσις ἔλλαμψις πρὸς τὸ κάτω, οὐχ ἁμαρτία, ὥσπερ οὐδ' ἡ σκιά, ἀλλ' αἴτιον τὸ ἐλλαμπόμενον· εἰ γὰρ μὴ εἴη, οὐκ ἔχει ὅπῃ ἐλλάμψει. Καταβαίνειν οὖν καὶ νεύειν λέγεται τῷ συνεζηκέναι αὐτῇ τὸ ἐλλαμφθὲν παρ' αὐτῆς. Ἀφίησιν οὖν τὸ εἴδωλον, εἰ μὴ ἐγγὺς τὸ ὑποδεξάμενον· ἀφίησι δὲ οὐ τῷ ἀποσχισθῆναι, ἀλλὰ τῷ μηκέτι εἶναι· οὐκέτι δέ ἐστιν, ἐὰν ἐκεῖ βλέπῃ ὅλη. Χωρίζειν δὲ ἔοικεν ὁ ποιητὴς τοῦτο ἐπὶ τοῦ Ἡρακλέους τὸ εἴδωλον αὐτοῦ διδοὺς ἐν Ἅιδου, αὐτὸν δὲ ἐν θεοῖς εἶναι ὑπ' ἀμφοτέρων τῶν λόγων κατεχόμενος, καὶ ὅτι ἐν θεοῖς καὶ ὅτι ἐν Ἅιδου· ἐμέρισε δ' οὖν. Τάχα δ' ἂν οὕτω πιθανὸς ὁ λόγος εἴη· ὅτι δὴ πρακτικὴν ἀρετὴν ἔχων Ἡρακλῆς καὶ ἀξιωθεὶς διὰ καλοκἀγαθίαν θεὸς εἶναι, ὅτι πρακτικός, ἀλλ' οὐ θεωρητικὸς ἦν, ἵνα ἂν ὅλος ἦν ἐκεῖ, ἄνω τέ ἐστι καὶ ἔτι ἐστί τι αὐτοῦ καὶ κάτω.

[13] Τὸ δὲ ἐπισκεψάμενον περὶ τούτων ἡμεῖς ἢ ἡ ψυχή; Ἢ ἡμεῖς, ἀλλὰ τῇ ψυχῇ. Τὸ δὲ "τῇ ψυχῇ" πῶς; Ἆρα τῷ ἔχειν ἐπεσκέψατο; Ἢ ᾗ ψυχή. Οὐκοῦν κινήσεται; Ἢ κίνησιν τὴν τοιαύτην δοτέον αὐτῇ, ἣ μὴ σωμάτων, ἀλλ' ἔστιν αὐτῆς ζωή. Καὶ ἡ νόησις δὲ ἡμῶν οὕτω, ὅτι καὶ νοερὰ ἡ ψυχὴ καὶ ζωὴ κρείττων ἡ νόησις, καὶ ὅταν ψυχὴ νοῇ, καὶ ὅταν νοῦς ἐνεργῇ εἰς ἡμᾶς· μέρος γὰρ καὶ οὗτος ἡμῶν καὶ πρὸς τοῦτον ἄνιμεν.

[2]

[1] Ἐπειδὴ τὰ κακὰ ἐνταῦθα καὶ τόνδε τὸν τόπον περιπολεῖ ἐξ ἀνάγκης, βούλεται δὲ ἡ ψυχὴ φυγεῖν τὰ κακά, φευκτέον ἐντεῦθεν. Τίς οὖν ἡ φυγή; θεῷ, φησιν, ὁμοιωθῆναι. Τοῦτο δέ, εἰ δίκαιοι καὶ ὅσιοι μετὰ φρονήσεως γενοίμεθα καὶ ὅλως ἐν ἀρετῇ. Εἰ οὖν ἀρετῇ ὁμοιούμεθα, ἆρα ἀρετὴν ἔχοντι; Καὶ δὴ καὶ τίνι θεῷ; Ἆρ' οὖν τῷ μᾶλλον δοκοῦντι ταῦτα ἔχειν καὶ δὴ τῇ τοῦ κόσμου ψυχῇ καὶ τῷ ἐν ταύτῃ ἡγουμένῳ ᾧ φρόνησις θαυμαστὴ ὑπάρχει; Καὶ γὰρ εὔλογον ἐνταῦθα ὄντας τούτῳ ὁμοιοῦσθαι. Ἢ πρῶτον μὲν ἀμφισβητήσιμον, εἰ καὶ τούτῳ ὑπάρχουσι πᾶσαι· οἷον σώφρονι ἀνδρείῳ εἶναι, ᾧ μήτε τι δεινόν ἐστιν· οὐδὲν γὰρ ἔξωθεν· μήτε προσιὸν ἡδὺ οὗ καὶ ἐπιθυμία ἂν γένοιτο μὴ παρόντος, ἵν' ἔχῃ ἢ ἕλῃ. Εἰ δὲ καὶ αὐτὸς ἐν ὀρέξει ἐστὶ τῶν νοητῶν ὧν καὶ αἱ ἡμέτεραι, δῆλον ὅτι καὶ ἡμῖν ἐκεῖθεν ὁ κόσμος καὶ αἱ ἀρεταί. Ἆρ' οὖν ἐκεῖνο ταύτας ἔχει; Ἢ οὐκ εὔλογον τάς γε πολιτικὰς λεγομένας ἀρετὰς ἔχειν, φρόνησιν μὲν περὶ τὸ λογιζόμενον, ἀνδρίαν δὲ περὶ τὸ θυμούμενον, σωφροσύνην δὲ ἐν ὁμολογίᾳ τινὶ καὶ συμφωνίᾳ ἐπιθυμητικοῦ πρὸς λογισμόν, δικαιοσύνην δὲ τὴν ἑκάστου τούτων ὁμοῦ οἰκειοπραγίαν ἀρχῆς πέρι καὶ τοῦ ἄρχεσθαι. Ἆρ' οὖν οὐ κατὰ τὰς πολιτικὰς ὁμοιούμεθα, ἀλλὰ κατὰ τὰς μείζους τῷ αὐτῷ ὀνόματι χρωμένας; Ἀλλ' εἰ κατ' ἄλλας, κατὰ τὰς πολιτικὰς ὅλως οὔ; Ἢ ἄλογον μηδ' ὁπωσοῦν ὁμοιοῦσθαι κατὰ ταύτας ‑ τούτους γοῦν καὶ θείους ἡ φήμη λέγει καὶ λεκτέον ἀμῃγέπῃ ὡμοιῶσθαι ‑ κατὰ δὲ τὰς μείζους τὴν ὁμοίωσιν εἶναι. Ἀλλ' ἑκατέρως γε συμβαίνει ἀρετὰς ἔχειν κἂν εἰ μὴ τοιαύτας. Εἰ οὖν τις συγχωρεῖ, [κἂν εἰ μὴ τοιαύτας] ὁμοιοῦσθαι δύνασθαι, ἄλλως ἡμῶν ἐχόντων πρὸς ἄλλας, οὐδὲν κωλύει, καὶ μὴ πρὸς ἀρετὰς ὁμοιουμένων, ἡμᾶς ταῖς αὑτῶν ἀρεταῖς ὁμοιοῦσθαι τῷ μὴ ἀρετὴν κεκτημένῳ. Καὶ πῶς; Ὧδε· εἴ τι θερμότητος παρουσίᾳ θερμαίνεται, ἀνάγκη καὶ ὅθεν ἡ θερμότης ἐλήλυθε θερμαίνεσθαι; Καὶ εἴ τι πυρὸς παρουσίᾳ θερμόν ἐστιν, ἀνάγκη καὶ τὸ πῦρ αὐτὸ πυρὸς παρουσίᾳ θερμαίνεσθαι; Ἀλλὰ πρὸς μὲν τὸ πρότερον εἴποι ἄν τις καὶ ἐν τῷ πῦρ εἶναι θερμότητα, ἀλλὰ σύμφυτον, ὥστε τὸν λόγον ποιεῖν τῇ ἀναλογίᾳ ἑπόμενον ἐπακτὸν μὲν τῇ ψυχῇ τὴν ἀρετὴν, ἐκείνῳ δέ, ὅθεν μιμησαμένη ἔχει, σύμφυτον· πρὸς δὲ τὸν ἐκ τοῦ πυρὸς λόγον τὸ ἐκεῖνον ἀρετὴν εἶναι· ἀρετῆς δὲ ἀξιοῦμεν εἶναι μείζονα. Ἀλλ' εἰ μὲν οὗ μεταλαμβάνει ψυχὴ τὸ αὐτὸ ἦν τῷ ἀφ' οὗ, οὕτως ἔδει λέγειν· νῦν δὲ ἕτερον μὲν ἐκεῖνο, ἕτερον δὲ τοῦτο. Οὐδὲ γὰρ οἰκία ἡ αἰσθητὴ τὸ αὐτὸ τῇ νοητῇ, καίτοι ὡμοίωται· καὶ τάξεως δὲ καὶ κόσμου μεταλαμβάνει ἡ οἰκία ἡ αἰσθητὴ κἀκεῖ ἐν τῷ λόγῳ οὐκ ἔστι τάξις οὐδὲ κόσμος οὐδὲ συμμετρία. Οὕτως οὖν κόσμου καὶ τάξεως καὶ ὁμολογίας μεταλαμβάνοντες ἐκεῖθεν καὶ τούτων ὄντων τῆς ἀρετῆς ἐνθάδε, οὐ δεομένων δὲ τῶν ἐκεῖ ὁμολογίας οὐδὲ κόσμου οὐδὲ τάξεως, οὐδ' ἂν ἀρετῆς εἴη χρεία, καὶ ὁμοιούμεθα οὐδὲν ἧττον τοῖς ἐκεῖ δι' ἀρετῆς παρουσίαν. Πρὸς μὲν οὖν τὸ μὴ ἀναγκαῖον κἀκεῖ ἀρετὴν εἶναι, ἐπείπερ ἡμεῖς ἀρετῇ ὁμοιούμεθα, ταυτί· δεῖ δὲ πειθὼ ἐπάγειν τῷ λόγῳ μὴ μένοντας ἐπὶ τῆς βίας.

[2] Πρῶτον τοίνυν τὰς ἀρετὰς ληπτέον καθ' ἅς φαμεν ὁμοιοῦσθαι, ἵν' αὖ τὸ αὐτὸ εὕρωμεν ὃ παρ' ἡμῖν μὲν μίμημα ὂν ἀρετή ἐστιν, ἐκεῖ δὲ οἷον ἀρχέτυπον ὂν οὐκ ἀρετή, ἐπισημηνάμενοι ὡς ἡ ὁμοίωσις διττή· καὶ ἡ μέν τις ταὐτὸν ἐν τοῖς ὁμοίοις ἀπαιτεῖ, ὅσα ἐπίσης ὡμοίωται ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ· ἐν οἷς δὲ τὸ μὲν ὡμοίωται πρὸς ἕτερον, τὸ δὲ ἕτερόν ἐστι πρῶτον, οὐκ ἀντιστρέφον πρὸς ἐκεῖνο οὐδὲ ὅμοιον αὐτοῦ λεγόμενον, ἐνταῦθα τὴν ὁμοίωσιν ἄλλον τρόπον ληπτέον οὐ ταὐτὸν εἶδος ἀπαιτοῦντας, ἀλλὰ μᾶλλον ἕτερον, εἴπερ κατὰ τὸν ἕτερον τρόπον ὡμοίωται. Τί ποτε οὖν ἐστιν ἡ ἀρετὴ ἥ τε σύμπασα καὶ ἑκάστη; Σαφέστερος δὲ ὁ λόγος ἔσται ἐφ' ἑκάστης· οὕτω γὰρ καὶ ὅ τι κοινόν, καθ' ὃ ἀρεταὶ πᾶσαι, δῆλον ῥᾳδίως ἔσται. Αἱ μὲν τοίνυν πολιτικαὶ ἀρεταί, ἃς ἄνω που εἴπομεν, κατακοσμοῦσι μὲν ὄντως καὶ ἀμείνους ποιοῦσιν ὁρίζουσαι καὶ μετροῦσαι τὰς ἐπιθυμίας καὶ ὅλως τὰ πάθη μετροῦσαι καὶ ψευδεῖς δόξας ἀφαιροῦσαι τῷ ὅλως ἀμείνονι καὶ τῷ ὡρίσθαι καὶ τῶν ἀμέτρων καὶ ἀορίστων ἔξω εἶναι κατὰ τὸ μεμετρημένον· καὶ αὐταὶ ὁρισθεῖσαι, ᾗ μέτρα γε ἐν ὕλῃ τῇ ψυχῇ, ὡμοίωνται τῷ ἐκεῖ μέτρῳ καὶ ἔχουσιν ἴχνος τοῦ ἐκεῖ ἀρίστου. Τὸ μὲν γὰρ πάντη ἄμετρον ὕλη ὂν πάντη ἀνωμοίωται· καθ' ὅσον δὲ μεταλαμβάνει εἴδους, κατὰ τοσοῦτον ὁμοιοῦται ἀνειδέῳ ἐκείνῳ ὄντι. Μᾶλλον δὲ τὰ ἐγγὺς μεταλαμβάνει· ψυχὴ δὲ ἐγγυτέρω σώματος καὶ συγγενέστερον· ταύτῃ καὶ πλέον μεταλαμβάνει, ὥστε καὶ ἐξαπατᾶν θεὸς φαντασθεῖσα, μὴ τὸ πᾶν θεοῦ τοῦτο ᾖ. Οὕτω μὲν οὖν οὗτοι ὁμοιοῦνται.

[3] Ἀλλ' ἐπεὶ τὴν ὁμοίωσιν ἄλλην ὑποφαίνει ὡς τῆς μείζονος ἀρετῆς οὖσαν, περὶ ἐκείνης λεκτέον· ἐν ᾧ καὶ σαφέστερον ἔσται μᾶλλον καὶ τῆς πολιτικῆς ἡ οὐσία, καὶ ἥτις ἡ μείζων κατὰ τὴν οὐσίαν, καὶ ὅλως, ὅτι ἔστι παρὰ τὴν πολιτικὴν ἑτέρα. Λέγων δὴ ὁ Πλάτων τὴν ὁμοίωσιν τὴν πρὸς τὸν θεὸν φυγὴν τῶν ἐντεῦθεν εἶναι, καὶ ταῖς ἀρεταῖς ταῖς ἐν πολιτείᾳ οὐ τὸ ἁπλῶς διδούς, ἀλλὰ προστιθεὶς πολιτικάς γε, καὶ ἀλλαχοῦ καθάρσεις λέγων ἁπάσας δῆλός τέ ἐστι διττὰς τιθεὶς καὶ τὴν ὁμοίωσιν οὐ κατὰ τὴν πολιτικὴν τιθείς. Πῶς οὖν λέγομεν ταύτας καθάρσεις καὶ πῶς καθαρθέντες μάλιστα ὁμοιούμεθα; Ἢ ἐπειδὴ κακὴ μέν ἐστιν ἡ ψυχὴ συμπεφυρμένη τῷ σώματι καὶ ὁμοπαθὴς γινομένη αὐτῷ καὶ πάντα συνδοξάζουσα, εἴη ἂν ἀγαθὴ καὶ ἀρετὴν ἔχουσα, εἰ μήτε συνδοξάζοι, ἀλλὰ μόνη ἐνεργοῖ ‑ ὅπερ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ φρονεῖν ‑ μήτε ὁμοπαθὴς εἴη ‑ ὅπερ ἐστὶ σωφρονεῖν ‑ μήτε φοβοῖτο ἀφισταμένη τοῦ σώματος ‑ ὅπερ ἐστὶν ἀνδρίζεσθαι ‑ ἡγοῖτο δὲ λόγος καὶ νοῦς, τὰ δὲ μὴ ἀντιτείνοι ‑ δικαιοσύνη δ' ἂν εἴη τοῦτο. Τὴν δὴ τοιαύτην διάθεσιν τῆς ψυχῆς καθ' ἣν νοεῖ τε καὶ ἀπαθὴς οὕτως ἐστίν, εἴ τις ὁμοίωσιν λέγοι πρὸς θεόν, οὐκ ἂν ἁμαρτάνοι· καθαρὸν γὰρ καὶ τὸ θεῖον καὶ ἡ ἐνέργεια τοιαύτη, ὡς τὸ μιμούμενον ἔχειν φρόνησιν. Τί οὖν οὐ κἀκεῖνο οὕτω διάκειται; Ἢ οὐδὲ διάκειται, ψυχῆς δὲ ἡ διάθεσις. Νοεῖ τε ἡ ψυχὴ ἄλλως· τῶν δὲ ἐκεῖ τὸ μὲν ἑτέρως, τὸ δὲ οὐδὲ ὅλως. Πάλιν οὖν τὸ νοεῖν ὁμώνυμον; Οὐδαμῶς· ἀλλὰ τὸ μὲν πρώτως, τὸ δὲ παρ' ἐκείνου ἑτέρως. Ὡς γὰρ ὁ ἐν φωνῇ λόγος μίμημα τοῦ ἐν ψυχῇ, οὕτω καὶ ὁ ἐν ψυχῇ μίμημα τοῦ ἐν ἑτέρῳ. Ὡς οὖν μεμερισμένος ὁ ἐν προφορᾷ πρὸς τὸν ἐν ψυχῇ, οὕτω καὶ ὁ ἐν ψυχῇ ἑρμηνεὺς ὢν ἐκείνου πρὸς τὸ πρὸ αὐτοῦ. Ἡ δὲ ἀρετὴ ψυχῆς· νοῦ δὲ οὐκ ἔστιν οὐδὲ τοῦ ἐπέκεινα.

[4] Ζητητέον δέ, εἰ ἡ κάθαρσις ταὐτὸν τῇ τοιαύτῃ ἀρετῇ, ἢ προηγεῖται μὲν ἡ κάθαρσις, ἕπεται δὲ ἡ ἀρετή, καὶ πότερον ἐν τῷ καθαίρεσθαι ἡ ἀρετὴ ἢ ἐν τῷ κεκαθάρθαι. Ἀτελεστέρα τῆς ἐν τῷ κεκαθάρθαι ‹ἡ ἐν τῷ καθαίρεσθαι· τὸ γὰρ κεκαθάρθαι› οἷον τέλος ἤδη. Ἀλλὰ τὸ κεκαθάρθαι ἀφαίρεσις ἀλλοτρίου παντός, τὸ δὲ ἀγαθὸν ἕτερον αὐτοῦ. Ἤ, εἰ πρὸ τῆς ἀκαθαρσίας ἀγαθὸν ἦν, ἡ κάθαρσις ἀρκεῖ· ἀλλ' ἀρκέσει μὲν ἡ κάθαρσις, τὸ δὲ καταλειπόμενον ἔσται τὸ ἀγαθόν, οὐχ ἡ κάθαρσις. Καὶ τί τὸ καταλειπόμενόν ἐστι, ζητητέον· ἴσως γὰρ οὐδὲ τὸ ἀγαθὸν ἦν ἡ φύσις ἡ καταλειπομένη· οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο ἐν κακῷ. Ἆρ' οὖν ἀγαθοειδῆ λεκτέον; Ἢ οὐχ ἱκανὴν πρὸς τὸ μένειν ἐν τῷ ὄντως ἀγαθῷ· πέφυκε γὰρ ἐπ' ἄμφω. Τὸ οὖν ἀγαθὸν αὐτῆς τὸ συνεῖναι τῷ συγγενεῖ, τὸ δὲ κακὸν τὸ τοῖς ἐναντίοις. Δεῖ οὖν καθηραμένην συνεῖναι. Συνέσται δὲ ἐπιστραφεῖσα. Ἆρ' οὖν μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐπιστρέφεται; Ἢ μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐπέστραπται. Τοῦτ' οὖν ἡ ἀρετὴ αὐτῆς; Ἢ τὸ γινόμενον αὐτῇ ἐκ τῆς ἐπιστροφῆς. Τί οὖν τοῦτο; Θέα καὶ τύπος τοῦ ὀφθέντος ἐντεθεὶς καὶ ἐνεργῶν, ὡς ἡ ὄψις περὶ τὸ ὁρώμενον. Οὐκ ἄρα εἶχεν αὐτὰ οὐδ' ἀναμιμνήσκεται; Ἢ εἶχεν οὐκ ἐνεργοῦντα, ἀλλὰ ἀποκείμενα ἀφώτιστα· ἵνα δὲ φωτισθῇ καὶ τότε γνῷ αὐτὰ ἐνόντα, δεῖ προσβαλεῖν τῷ φωτίζοντι. Εἶχε δὲ οὐκ αὐτά, ἀλλὰ τύπους· δεῖ οὖν τὸν τύπον τοῖς ἀληθινοῖς, ὧν καὶ οἱ τύποι, ἐφαρμόσαι. Τάχα δὲ καὶ οὕτω λέγεται ἔχειν, ὅτι ὁ νοῦς οὐκ ἀλλότριος καὶ μάλιστα δὲ οὐκ ἀλλότριος, ὅταν πρὸς αὐτὸν βλέπῃ· εἰ δὲ μή, καὶ παρὼν ἀλλότριος. Ἐπεὶ κἀν †ταῖς ἐπιστήμαις· ἐὰν μηδ' ὅλως ἐνεργῶμεν κατ' αὐτάς, ἀλλότριαι.

[5] Ἀλλ' ἐπὶ πόσον ἡ κάθαρσις λεκτέον· οὕτω γὰρ καὶ ἡ ὁμοίωσις τίνι ‹θεῷ› φανερὰ καὶ ἡ ταυτότης [τίνι θεῷ]. Τοῦτο δέ ἐστι μάλιστα ζητεῖν θυμὸν πῶς καὶ ἐπιθυμίαν καὶ τἆλλα πάντα, λύπην καὶ τὰ συγγενῆ, καὶ τὸ χωρίζειν ἀπὸ σώματος ἐπὶ πόσον δυνατόν. Ἀπὸ μὲν δὴ σώματος ἴσως μὲν καὶ τοῖς οἷον τόποις συνάγουσαν πρὸς ἑαυτήν, πάντως μὴν ἀπαθῶς ἔχουσαν καὶ τὰς ἀναγκαίας τῶν ἡδονῶν αἰσθήσεις μόνον ποιουμένην καὶ ἰατρεύσεις καὶ ἀπαλλαγὰς πόνων, ἵνα μὴ ἐνοχλοῖτο, τὰς δὲ ἀλγηδόνας ἀφαιροῦσαν καί, εἰ μὴ οἷόν τε, πράως φέρουσαν καὶ ἐλάττους τιθεῖσαν τῷ μὴ συμπάσχειν· τὸν δὲ θυμὸν ὅσον οἷόν τε ἀφαιροῦσαν καί, εἰ δυνατόν, πάντη, εἰ δὲ μή, μὴ γοῦν αὐτὴν συνοργιζομένην, ἀλλ' ἄλλου εἶναι τὸ ἀπροαίρετον, τὸ δὲ ἀπροαίρετον ὀλίγον εἶναι καὶ ἀσθενές· τὸν δὲ φόβον πάντη· περὶ οὐδενὸς γὰρ φοβήσεται ‑ τὸ δὲ ἀπροαίρετον καὶ ἐνταῦθα ‑ πλήν γ' ἐν νουθετήσει. Ἐπιθυμίαν δέ; Ὅτι μὲν μηδενὸς φαύλου, δῆλον· σίτων δὲ καὶ ποτῶν πρὸς ἄνεσιν οὐκ αὐτὴ ἕξει· οὐδὲ τῶν ἀφροδισίων δέ· εἰ δ' ἄρα, φυσικῶν, οἶμαι, καὶ οὐδὲ τὸ ἀπροαίρετον ἔχουσαν· εἰ δ' ἄρα, ὅσον μετὰ φαντασίας προτυποῦς καὶ ταύτης. Ὅλως δὲ αὕτη μὲν πάντων τούτων καθαρὰ ἔσται καὶ τὸ ἄλογον δὲ βουλήσεται καὶ αὐτὸ καθαρὸν ποιῆσαι, ὥστε μηδὲ πλήττεσθαι· εἰ δ' ἄρα, μὴ σφόδρα, ἀλλ' ὀλίγας τὰς πληγὰς αὐτοῦ εἶναι καὶ εὐθὺς λυομένας τῇ γειτονήσει. ὥσπερ εἴ τις σοφῷ γειτονῶν ἀπολαύοι τῆς τοῦ σοφοῦ γειτνιάσεως ἢ ὅμοιος γενόμενος ἢ αἰδούμενος, ὡς μηδὲν τολμᾶν ποιεῖν ὧν ὁ ἀγαθὸς οὐ θέλει. Οὔκουν ἔσται μάχη· ἀρκεῖ γὰρ παρὼν ὁ λόγος, ὃν τὸ χεῖρον αἰδέσεται, ὥστε καὶ αὐτὸ τὸ χεῖρον δυσχερᾶναι, ἐάν τι ὅλως κινηθῇ, ὅτι μὴ ἡσυχίαν ἦγε παρόντος τοῦ δεσπότου, καὶ ἀσθένειαν αὑτῷ ἐπιτιμῆσαι.

[6] Ἔστι μὲν οὖν οὐδὲν τῶν τοιούτων ἁμαρτία, ἀλλὰ κατόρθωσις ἀνθρώπῳ· ἀλλ' ἡ σπουδὴ οὐκ ἔξω ἁμαρτίας εἶναι, ἀλλὰ θεὸν εἶναι. Εἰ μὲν οὖν τι τῶν τοιούτων ἀπροαίρετον γίνοιτο, θεὸς ἂν εἴη ὁ τοιοῦτος καὶ δαίμων διπλοῦς ὤν, μᾶλλον δὲ ἔχων σὺν αὐτῷ ἄλλον ἄλλην ἀρετὴν ἔχοντα· εἰ δὲ μηδέν, θεὸς μόνον· θεὸς δὲ τῶν ἑπομένων τῷ πρώτῳ. Αὐτὸς μὲν γάρ ἐστιν ὃς ἦλθεν ἐκεῖθεν καὶ τὸ καθ' αὑτόν, εἰ γένοιτο οἷος ἦλθεν, ἐκεῖ ἐστιν· ᾧ δὲ συνῳκίσθη ἐνθάδε ἥκων, καὶ τοῦτον αὐτῷ ὁμοιώσει κατὰ δύναμιν τὴν ἐκείνου, ὥστε, εἰ δυνατόν, ἄπληκτον εἶναι ἢ ἄπρακτόν γε τῶν μὴ δοκούντων τῷ δεσπότῃ. Τίς οὖν ἑκάστη ἀρετὴ τῷ τοιούτῳ; Ἢ σοφία μὲν καὶ φρόνησις ἐν θεωρίᾳ ὧν νοῦς ἔχει· νοῦς δὲ τῇ ἐπαφῇ. Διττὴ δὲ ἑκατέρα, ἡ μὲν ἐν νῷ οὖσα, ἡ δὲ ἐν ψυχῇ. Κἀκεῖ μὲν οὐκ ἀρετή, ἐν δὲ ψυχῇ ἀρετή. Ἐκεῖ οὖν τί; Ἐνέργεια αὐτοῦ καὶ ὅ ἐστιν· ἐνταῦθα δὲ τὸ ἐν ἄλλῳ ἐκεῖθεν ἀρετή. Οὐδὲ γὰρ αὐτοδικαιοσύνη καὶ ἑκάστη ἀρετή, ἀλλ' οἷον παράδειγμα· τὸ δὲ ἀπ' αὐτῆς ἐν ψυχῇ ἀρετή. Τινὸς γὰρ ἡ ἀρετή· αὐτὸ δὲ ἕκαστον αὑτοῦ, οὐχὶ δὲ ἄλλου τινός. Δικαιοσύνη δὲ εἴπερ οἰκειοπραγία, ἆρα αἰεὶ ἐν πλήθει μερῶν; Ἢ ἡ μὲν ἐν πλήθει, ὅταν πολλὰ ᾖ τὰ μέρη, ἡ δὲ ὅλως οἰκειοπραγία, κἂν ἑνὸς ᾖ. Ἡ γοῦν ἀληθὴς αὐτοδικαιοσύνη ἑνὸς πρὸς αὐτό, ἐν ᾧ οὐκ ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο· ὥστε καὶ τῇ ψυχῇ δικαιοσύνη ἡ μείζων τὸ πρὸς νοῦν ἐνεργεῖν, τὸ δὲ σωφρονεῖν ἡ εἴσω πρὸς νοῦν στροφή, ἡ δὲ ἀνδρία ἀπάθεια καθ' ὁμοίωσιν τοῦ πρὸς ὃ βλέπει ἀπαθὲς ὂν τὴν φύσιν, αὐτὴ δὲ ἐξ ἀρετῆς, ἵνα μὴ συμπαθῇ τῷ χείρονι συνοίκῳ.

[7] Ἀντακολουθοῦσι τοίνυν ἀλλήλαις καὶ αὗται αἱ ἀρεταὶ ἐν ψυχῇ, ὥσπερ κἀκεῖ τὰ πρὸ τῆς ἀρετῆς [αἱ] ἐν νῷ ὥσπερ παραδείγματα. Καὶ γὰρ ἡ νόησις ἐκεῖ ἐπιστήμη καὶ σοφία, τὸ δὲ πρὸς αὐτὸν ἡ σωφροσύνη, τὸ δὲ οἰκεῖον ἔργον ἡ οἰκειοπραγία, τὸ δὲ οἷον ἀνδρία ἡ ἀυλότης καὶ τὸ ἐφ' αὑτοῦ μένειν καθαρόν. Ἐν ψυχῇ τοίνυν πρὸς νοῦν ἡ ὅρασις σοφία καὶ φρόνησις, ἀρεταὶ αὐτῆς· οὐ γὰρ αὐτὴ ταῦτα, ὥσπερ ἐκεῖ. Καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως ἀκολουθεῖ· καὶ τῇ καθάρσει δέ, εἴπερ πᾶσαι καθάρσεις κατὰ τὸ κεκαθάρθαι, ἀνάγκη πάσας· ἢ οὐδεμία τελεία. Καὶ ὁ μὲν ἔχων τὰς μείζους καὶ τὰς ἐλάττους ἐξ ἀνάγκης δυνάμει, ὁ δὲ τὰς ἐλάττους οὐκ ἀναγκαίως ἔχει ἐκείνας. Ὁ μὲν δὴ προηγούμενος τοῦ σπουδαίου βίος οὗτος. Πότερα δὲ ἐνεργείᾳ ἔχει καὶ τὰς ἐλάττους ὁ τὰς μείζους ἢ ἄλλον τρόπον, σκεπτέον καθ' ἑκάστην· οἷον φρόνησιν· εἰ γὰρ ἄλλαις ἀρχαῖς χρήσεται, πῶς ἔτι ἐκείνη μένει κἂν εἰ μὴ ἐνεργοῦσα; Καὶ εἰ ἡ μὲν φύσει τοσόνδε, ἡ δὲ τοσόνδε, καὶ ἡ σωφροσύνη ἐκείνη μετροῦσα, ἡ δὲ ὅλως ἀναιροῦσα; Ταὐτὸν δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὅλως τῆς φρονήσεως κινηθείσης. Ἢ εἰδήσει γε αὐτὰς καὶ ὅσον παρ' αὐτῶν ἕξει; τάχα δέ ποτε περιστατικῶς ἐνεργήσει κατά τινας αὐτῶν. Ἐπὶ μείζους δὲ ἀρχὰς ἥκων καὶ ἄλλα μέτρα κατ' ἐκεῖνα πράξει· οἷον τὸ σωφρονεῖν οὐκ ἐν μέτρῳ ἐκείνῳ τιθείς, ἀλλ' ὅλως κατὰ τὸ δυνατὸν χωρίζων καὶ ὅλως ζῶν οὐχὶ τὸν ἀνθρώπου βίον τὸν τοῦ ἀγαθοῦ, ὃν ἀξιοῖ ἡ πολιτικὴ ἀρετή, ἀλλὰ τοῦτον μὲν καταλιπών, ἄλλον δὲ ἑλόμενος τὸν τῶν θεῶν· πρὸς γὰρ τούτους, οὐ πρὸς ἀνθρώπους ἀγαθοὺς ἡ ὁμοίωσις. Ὁμοίωσις δὲ ἡ μὲν πρὸς τούτους, ὡς εἰκὼν εἰκόνι ὡμοίωται ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἑκατέρα. Ἡ δὲ πρὸς ἄλλον ὡς πρὸς παράδειγμα.

[3]

[1] Τίς τέχνη ἢ μέθοδος ἢ ἐπιτήδευσις ἡμᾶς οἷ δεῖ πορευθῆναι ἀνάγει; Ὅπου μὲν οὖν δεῖ ἐλθεῖν, ὡς ἐπὶ τἀγαθὸν καὶ τὴν ἀρχὴν τὴν πρώτην, κείσθω διωμολογημένον καὶ διὰ πολλῶν δεδειγμένον· καὶ δὴ καὶ δι' ὧν τοῦτο ἐδείκνυτο, ἀναγωγή τις ἦν. Τίνα δὲ δεῖ εἶναι τὸν ἀναχθησόμενον; Ἆρά γε τὸν πάντα ἢ τὸν πλεῖστά φησιν ἰδόντα, ὃς ἐν τῇ πρώτῃ γενέσει εἰς γονὴν ἀνδρὸς ἐσομένου φιλοσόφου μουσικοῦ τινος ἢ ἐρωτικοῦ; Ὁ μὲν δὴ φιλόσοφος τὴν φύσιν καὶ ὁ μουσικὸς καὶ ὁ ἐρωτικὸς ἀνακτέοι. Τίς οὖν ὁ τρόπος; Ἆρά γε εἷς καὶ ὁ αὐτὸς ἅπασι τούτοις, ἢ καθ' ἕνα εἷς τις; Ἔστι μὲν οὖν ἡ πορεία διττὴ πᾶσιν ἢ ἀναβαίνουσιν ἢ ἄνω ἐλθοῦσιν· ἡ μὲν γὰρ προτέρα ἀπὸ τῶν κάτω, ἡ δέ γε δευτέρα, οἷς ἤδη ἐν τῷ νοητῷ γενομένοις καὶ οἷον ἴχνος θεῖσιν ἐκεῖ πορεύεσθαι ἀνάγκη, ἕως ἂν εἰς τὸ ἔσχατον τοῦ τόπου ἀφίκωνται, ὃ δὴ τέλος τῆς πορείας ὂν τυγχάνει, ὅταν τις ἐπ' ἄκρῳ γένηται τῷ νοητῷ. Ἀλλ' ἡ μὲν περιμενέτω, περὶ δὲ τῆς ἀναγωγῆς πρότερον πειρατέον λέγειν. Πρῶτον δὴ διασταλτέον τοὺς ἄνδρας τούτους ἡμῖν ἀρξαμένους ἀπὸ τοῦ μουσικοῦ ὅστις ἐστὶ λέγοντας τὴν φύσιν. Θετέον δὴ αὐτὸν εὐκίνητον καὶ ἐπτοημένον μὲν πρὸς τὸ καλόν, ἀδυνατώτερον δὲ παρ' αὐτοῦ κινεῖσθαι, ἕτοιμον δὲ ἐκ τῶν τυχόντων οἷον ἐκτύπων, ὥσπερ οἱ δειλοὶ πρὸς τοὺς ψόφους, οὕτω καὶ τοῦτον πρὸς τοὺς φθόγγους καὶ τὸ καλὸν τὸ ἐν τούτοις ἕτοιμον, φεύγοντα δὲ ἀεὶ τὸ ἀνάρμοστον καὶ τὸ μὴ ἓν ἐν τοῖς ᾀδομένοις καὶ ἐν τοῖς ῥυθμοῖς καὶ τὸ εὔρυθμον καὶ τὸ εὔσχημον διώκειν. Μετὰ τοίνυν τοὺς αἰσθητοὺς τούτους φθόγγους καὶ ῥυθμοὺς καὶ σχήματα οὕτως ἀκτέον· χωρίζοντα τὴν ὕλην ἐφ' ὧν αἱ ἀναλογίαι καὶ οἱ λόγοι εἰς τὸ κάλλος τὸ ἐπ' αὐτοῖς ἀκτέον καὶ διδακτέον, ὡς περὶ ἃ ἐπτόητο ἐκεῖνα ἦν, ἡ νοητὴ ἁρμονία καὶ τὸ ἐν ταύτῃ καλὸν καὶ ὅλως τὸ καλόν, οὐ τό τι καλὸν μόνον, καὶ λόγους τοὺς φιλοσοφίας ἐνθετέον· ἀφ' ὧν εἰς πίστιν ἀκτέον ὧν ἀγνοεῖ ἔχων. Τίνες δὲ οἱ λόγοι, ὕστερον.

[2] Ὁ δὲ ἐρωτικός, εἰς ὃν μεταπέσοι ἂν καὶ ὁ μουσικὸς καὶ μεταπεσὼν ἢ μένοι ἂν ἢ παρέλθοι, μνημονικός ἐστί πως κάλλους· χωρὶς δὲ ὂν ἀδυνατεῖ καταμαθεῖν, πληττόμενος δὲ ὑπὸ τῶν ἐν ὄψει καλῶν περὶ αὐτὰ ἐπτόηται. Διδακτέον οὖν αὐτὸν μὴ περὶ ἓν σῶμα πεσόντα ἐπτοῆσθαι, ἀλλ' ἐπὶ πάντα ἀκτέον τῷ λόγῳ σώματα δεικνύντα τὸ ἐν πᾶσι ταὐτὸν καὶ ὅτι ἕτερον τῶν σωμάτων καὶ ὅτι ἄλλοθεν λεκτέον καὶ ὅτι ἐν ἄλλοις μᾶλλον, οἷον ἐπιτηδεύματα καλὰ καὶ νόμους καλοὺς δεικνύντα ‑ ἐν ἀσωμάτοις γὰρ ὁ ἐθισμὸς τοῦ ἐρασμίου ἤδη ‑ καὶ ὅτι καὶ ἐν τέχναις καὶ ἐν ἐπιστήμαις καὶ ἐν ἀρεταῖς. Εἶτα ἓν ποιητέον καὶ διδακτέον, ὅπως ἐγγίνονται. Ἀπὸ δὲ τῶν ἀρετῶν ἤδη ἀναβαίνειν ἐπὶ νοῦν, ἐπὶ τὸ ὄν· κἀκεῖ βαδιστέον τὴν ἄνω πορείαν.

[3] Ὁ δὲ φιλόσοφος τὴν φύσιν ἕτοιμος οὗτος καὶ οἷον ἐπτερωμένος καὶ οὐ δεόμενος χωρίσεως, ὥσπερ οἱ ἄλλοι οὗτοι, κεκινημένος πρὸς τὸ ἄνω, ἀπορῶν δὲ τοῦ δεικνύντος δεῖται μόνον. Δεικτέον οὖν καὶ λυτέον βουλόμενον καὶ αὐτὸν τῇ φύσει καὶ πάλαι λελυμένον. Τὰ μὲν δὴ μαθήματα δοτέον πρὸς συνεθισμὸν κατανοήσεως καὶ πίστεως ἀσωμάτου ‑ καὶ γὰρ ῥᾴδιον δέξεται φιλομαθὴς ὤν ‑ καὶ φύσει ἐνάρετον πρὸς τελείωσιν ἀρετῶν ἀκτέον καὶ μετὰ τὰ μαθήματα λόγους διαλεκτικῆς δοτέον καὶ ὅλως διαλεκτικὸν ποιητέον.

[4] Τίς δὲ ἡ διαλεκτική, ἣν δεῖ καὶ τοῖς προτέροις παραδιδόναι; Ἔστι μὲν δὴ ἡ λόγῳ περὶ ἑκάστου δυναμένη ἕξις εἰπεῖν τί τε ἕκαστον καὶ τί ἄλλων διαφέρει καὶ τίς ἡ κοινότης· ἐν οἷς ἐστι καὶ ποῦ τούτων ἕκαστον καὶ εἰ ἔστιν ὅ ἐστι καὶ τὰ ὄντα ὁπόσα καὶ τὰ μὴ ὄντα αὖ, ἕτερα δὲ ὄντων. Αὕτη καὶ περὶ ἀγαθοῦ διαλέγεται καὶ περὶ μὴ ἀγαθοῦ καὶ ὅσα ὑπὸ τὸ ἀγαθὸν καὶ ὅσα ὑπὸ τὸ ἐναντίον καὶ τί τὸ ἀίδιον δηλονότι καὶ τὸ μὴ τοιοῦτον, ἐπιστήμῃ περὶ πάντων, οὐ δόξῃ. Παύσασα δὲ τῆς περὶ τὸ αἰσθητὸν πλάνης ἐνιδρύει τῷ νοητῷ κἀκεῖ τὴν πραγματείαν ἔχει τὸ ψεῦδος ἀφεῖσα ἐν τῷ λεγομένῳ ἀληθείας πεδίῳ τὴν ψυχὴν τρέφουσα, τῇ διαιρέσει τῇ Πλάτωνος χρωμένη μὲν καὶ εἰς διάκρισιν τῶν εἰδῶν, χρωμένη δὲ καὶ εἰς τὸ τί ἐστι, χρωμένη δὲ καὶ ἐπὶ τὰ πρῶτα γένη, καὶ τὰ ἐκ τούτων νοερῶς πλέκουσα, ἕως ἂν διέλθῃ πᾶν τὸ νοητόν, καὶ ἀνάπαλιν ἀναλύουσα, εἰς ὃ ἂν ἐπ' ἀρχὴν ἔλθῃ, τότε δὲ ἡσυχίαν ἄγουσα, ὡς μέχρι γε τοῦ ἐκεῖ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ, οὐδὲν ἔτι πολυπραγμονοῦσα εἰς ἓν γενομένη βλέπει, τὴν λεγομένην λογικὴν πραγματείαν περὶ προτάσεων καὶ συλλογισμῶν, ὥσπερ ἂν τὸ εἰδέναι γράφειν, ἄλλῃ τέχνῃ δοῦσα· ὧν τινα ἀναγκαῖα καὶ πρὸ τέχνης ἡγουμένη, κρίνουσα δὲ αὐτὰ ὥσπερ καὶ τὰ ἄλλα καὶ τὰ μὲν χρήσιμα αὐτῶν, τὰ δὲ περιττὰ ἡγουμένη καὶ μεθόδου τῆς ταῦτα βουλομένης.

[5] Ἀλλὰ πόθεν τὰς ἀρχὰς ἔχει ἡ ἐπιστήμη αὕτη; Ἢ νοῦς δίδωσιν ἐναργεῖς ἀρχάς, εἴ τις λαβεῖν δύναιτο ψυχῇ· εἶτα τὰ ἑξῆς καὶ συντίθησι καὶ συμπλέκει καὶ διαιρεῖ, ἕως εἰς τέλεον νοῦν ἥκῃ. Ἔστι γάρ, φησιν, αὕτη τὸ καθαρώτατον νοῦ καὶ φρονήσεως. Ἀνάγκη οὖν τιμιωτάτην οὖσαν ἕξιν τῶν ἐν ἡμῖν περὶ τὸ ὂν καὶ τὸ τιμιώτατον εἶναι, φρόνησιν μὲν περὶ τὸ ὄν, νοῦν δὲ περὶ τὸ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος. Τί οὖν; ἡ φιλοσοφία τὸ τιμιώτατον; ἢ ταὐτὸν φιλοσοφία καὶ διαλεκτική; Ἢ φιλοσοφίας μέρος τὸ τίμιον. Οὐ γὰρ δὴ οἰητέον ὄργανον τοῦτο εἶναι τοῦ φιλοσόφου· οὐ γὰρ ψιλὰ θεωρήματά ἐστι καὶ κανόνες, ἀλλὰ περὶ πράγματά ἐστι καὶ οἷον ὕλην ἔχει τὰ ὄντα· ὁδῷ μέντοι ἐπ' αὐτὰ χωρεῖ ἅμα τοῖς θεωρήμασι τὰ πράγματα ἔχουσα· τὸ δὲ ψεῦδος καὶ τὸ σόφισμα κατὰ συμβεβηκὸς γινώσκει ἄλλου ποιήσαντος ὡς ἀλλότριον κρίνουσα τοῖς ἐν αὐτῇ ἀληθέσι τὸ ψεῦδος, γινώσκουσα, ὅταν τις προσαγάγῃ, ὅ τι παρὰ τὸν κανόνα τοῦ ἀληθοῦς. Περὶ προτάσεως οὖν οὐκ οἶδε ‑ καὶ γὰρ γράμματα ‑ εἰδυῖα δὲ τὸ ἀληθὲς οἶδεν ὃ καλοῦσι πρότασιν, καὶ καθόλου οἶδε τὰ κινήματα τῆς ψυχῆς, ὅ τε τίθησι καὶ ὃ αἴρει, καὶ εἰ τοῦτο αἴρει ὃ τίθησιν ἢ ἄλλο, καὶ εἰ ἕτερα ἢ ταὐτά, προσφερομένων ὥσπερ καὶ ἡ αἴσθησις ἐπιβάλλουσα, ἀκριβολογεῖσθαι δὲ ἑτέρᾳ δίδωσι τοῦτο ἀγαπώσῃ.

[6] Μέρος οὖν τὸ τίμιον· ἔχει γὰρ καὶ ἄλλα φιλοσοφία· καὶ γὰρ καὶ περὶ φύσεως θεωρεῖ βοήθειαν παρὰ διαλεκτικῆς λαβοῦσα, ὥσπερ καὶ ἀριθμητικῇ προσχρῶνται αἱ ἄλλαι τέχναι· μᾶλλον μέντοι αὕτη ἐγγύθεν κομίζεται παρὰ τῆς διαλεκτικῆς· καὶ περὶ ἠθῶν ὡσαύτως θεωροῦσα μὲν ἐκεῖθεν, προστιθεῖσα δὲ τὰς ἕξεις καὶ τὰς ἀσκήσεις, ἐξ ὧν προίασιν αἱ ἕξεις. Ἴσχουσι δὲ αἱ λογικαὶ ἕξεις καὶ ὡς ἴδια ἤδη τὰ ἐκεῖθεν· καὶ γὰρ μετὰ τῆς ὕλης τὰ πλεῖστα· καὶ αἱ μὲν ἄλλαι ἀρεταὶ τοὺς λογισμοὺς ἐν τοῖς πάθεσι τοῖς ἰδίοις καὶ ταῖς πράξεσιν, ἡ δὲ φρόνησις ἐπιλογισμός τις καὶ τὸ καθόλου μᾶλλον καὶ εἰ ἀντακολουθοῦσι καὶ εἰ δεῖ νῦν ἐπισχεῖν ἢ εἰσαῦθις ἢ ὅλως ἄλλο βέλτιον· ἡ δὲ διαλεκτικὴ καὶ ἡ σοφία ἔτι καθόλου καὶ ἀύλως πάντα εἰς χρῆσιν προφέρει τῇ φρονήσει. Πότερα δὲ ἔστι τὰ κάτω εἶναι ἄνευ διαλεκτικῆς καὶ σοφίας; Ἢ ἀτελῶς καὶ ἐλλειπόντως. Ἔστι δὲ σοφὸν εἶναι καὶ διαλεκτικὸν οὕτως ἄνευ τούτων; Ἢ οὐδ' ἂν γένοιτο, ἀλλὰ ἢ πρότερον ἢ ἅμα συναύξεται. Καὶ τάχα ἂν φυσικάς τις ἀρετὰς ἔχοι, ἐξ ὧν αἱ τέλειαι σοφίας γενομένης. Μετὰ τὰς φυσικὰς οὖν ἡ σοφία· εἶτα τελειοῖ τὰ ἤθη. Ἢ τῶν φυσικῶν οὐσῶν συναύξεται ἤδη ἄμφω καὶ συντελειοῦται; Ἢ προλαβοῦσα ἡ ἑτέρα τὴν ἑτέραν ἐτελείωσεν· ὅλως γὰρ ἡ φυσικὴ ἀρετὴ καὶ ὄμμα ἀτελὲς καὶ ἦθος ἔχει, καὶ αἱ ἀρχαὶ τὸ πλεῖστον ἀμφοτέραις, ἀφ' ὧν ἔχομεν.

[4]

[1] Τὸ εὖ ζῆν καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐν τῷ αὐτῷ τιθέμενοι καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις ἆρα τούτων μεταδώσομεν; Εἰ γὰρ ἔστιν αὐτοῖς ᾗ πεφύκασιν ἀνεμποδίστως διεξάγειν, κἀκεῖνα τί κωλύει ἐν εὐζωίᾳ λέγειν εἶναι; Καὶ γὰρ εἴτε ἐν εὐπαθείᾳ τὴν εὐζωίαν τις θήσεται, εἴτε ἐν ἔργῳ οἰκείῳ τελειουμένῳ, κατ' ἄμφω καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις ὑπάρξει. Καὶ γὰρ εὐπαθεῖν ἐνδέχοιτο ἂν καὶ ἐν τῷ κατὰ φύσιν ἔργῳ εἶναι· οἷον καὶ τὰ μουσικὰ τῶν ζῴων ὅσα τοῖς τε ἄλλοις εὐπαθεῖ καὶ δὴ καὶ ᾄδοντα ᾗ πέφυκε καὶ ταύτῃ αἱρετὴν αὐτοῖς τὴν ζωὴν ἔχει. Καὶ τοίνυν καὶ εἰ τέλος τι τὸ εὐδαιμονεῖν τιθέμεθα, ὅπερ ἐστὶν ἔσχατον τῆς ἐν φύσει ὀρέξεως, καὶ ταύτῃ ἂν αὐτοῖς μεταδοίημεν τοῦ εὐδαιμονεῖν εἰς ἔσχατον ἀφικνουμένων, εἰς ὃ ἐλθοῦσιν ἵσταται ἡ ἐν αὐτοῖς φύσις πᾶσαν ζωὴν αὐτοῖς διεξελθοῦσα καὶ πληρώσασα ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος. Εἰ δέ τις δυσχεραίνει τὸ τῆς εὐδαιμονίας καταφέρειν εἰς τὰ ζῷα τὰ ἄλλα ‑ οὕτω γὰρ ἂν καὶ τοῖς ἀτιμοτάτοις αὐτῶν μεταδώσειν· μεταδώσειν δὲ καὶ τοῖς φυτοῖς ζῶσι καὶ αὐτοῖς καὶ ζωὴν ἐξελιττομένην εἰς τέλος ἔχουσι ‑ πρῶτον μὲν ἄτοπος διὰ τί εἶναι οὐ δόξει μὴ ζῆν εὖ τὰ ἄλλα ζῷα λέγων, ὅτι μὴ πολλοῦ ἄξια αὐτῷ δοκεῖ εἶναι; Τοῖς δὲ φυτοῖς οὐκ ἀναγκάζοιτο ἂν διδόναι ὃ τοῖς ἅπασι ζῴοις δίδωσιν, ὅτι μὴ αἴσθησις πάρεστιν αὐτοῖς. Εἴη δ' ἄν τις ἴσως καὶ ὁ διδοὺς τοῖς φυτοῖς, εἴπερ καὶ τὸ ζῆν· ζωὴ δὲ ἡ μὲν εὖ ἂν εἴη, ἡ δὲ τοὐναντίον· οἷον ἔστι καὶ ἐπὶ τῶν φυτῶν εὐπαθεῖν καὶ μή, καρπὸν αὖ φέρειν καὶ μὴ φέρειν. Εἰ μὲν οὖν ἡδονὴ τὸ τέλος καὶ ἐν τούτῳ τὸ εὖ ζῆν, ἄτοπος ὁ ἀφαιρούμενος τὰ ἄλλα ζῷα τὸ εὖ ζῆν· καὶ εἰ ἀταραξία δὲ εἴη, ὡσαύτως· καὶ εἰ τὸ κατὰ φύσιν ζῆν δὲ λέγοιτο τὸ εὖ ζῆν εἶναι.

[2] Τοῖς μέντοι φυτοῖς διὰ τὸ μὴ αἰσθάνεσθαι οὐ διδόντες κινδυνεύσουσιν οὐδὲ τοῖς ζῴοις ἤδη ἅπασι διδόναι. Εἰ μὲν γὰρ τὸ αἰσθάνεσθαι τοῦτο λέγουσι, τὸ τὸ πάθος μὴ λανθάνειν, δεῖ αὐτὸ ἀγαθὸν εἶναι τὸ πάθος πρὸ τοῦ μὴ λανθάνειν, οἷον τὸ κατὰ φύσιν ἔχειν, κἂν λανθάνῃ, καὶ οἰκεῖον εἶναι, κἂν μήπω γινώσκῃ ὅτι οἰκεῖον καὶ ὅτι ἡδύ· δεῖ γὰρ ἡδὺ εἶναι. Ὥστε ἀγαθοῦ τούτου ὄντος καὶ παρόντος ἤδη ἐστὶν ἐν τῷ εὖ τὸ ἔχον. Ὥστε τί δεῖ τὴν αἴσθησιν προσλαμβάνειν; Εἰ μὴ ἄρα οὐκέτι τῷ γινομένῳ πάθει ἢ καταστάσει τὸ ἀγαθὸν διδόασιν, ἀλλὰ τῇ γνώσει καὶ αἰσθήσει. Ἀλλ' οὕτω γε τὴν αἴσθησιν αὐτὴν τὸ ἀγαθὸν ἐροῦσι καὶ ἐνέργειαν ζωῆς αἰσθητικῆς· ὥστε καὶ ὁτουοῦν ἀντιλαμβανομένοις. Εἰ δὲ ἐξ ἀμφοῖν τὸ ἀγαθὸν λέγουσιν, οἷον αἰσθήσεως τοιούτου, πῶς ἑκατέρου ἀδιαφόρου ὄντος τὸ ἐξ ἀμφοῖν ἀγαθὸν εἶναι λέγουσιν; Εἰ δὲ ἀγαθὸν μὲν τὸ πάθος, καὶ τὴν τοιάνδε κατάστασιν τὸ εὖ ζῆν, ὅταν γνῷ τις τὸ ἀγαθὸν αὐτῷ παρόν, ἐρωτητέον αὐτούς, εἰ γνοὺς τὸ παρὸν δὴ τοῦτο ὅτι πάρεστιν εὖ ζῇ, ἢ δεῖ γνῶναι οὐ μόνον ὅτι ἡδύ, ἀλλ' ὅτι τοῦτο τὸ ἀγαθόν. Ἀλλ' εἰ ὅτι τοῦτο τὸ ἀγαθόν, οὐκ αἰσθήσεως τοῦτο ἔργον ἤδη, ἀλλ' ἑτέρας μείζονος ἢ κατ' αἴσθησιν δυνάμεως. Οὐ τοίνυν τοῖς ἡδομένοις τὸ εὖ ζῆν ὑπάρξει, ἀλλὰ τῷ γινώσκειν δυναμένῳ, ὅτι ἡδονὴ τὸ ἀγαθόν. Αἴτιον δὴ τοῦ εὖ ζῆν οὐχ ἡδονὴ ἔσται, ἀλλὰ τὸ κρίνειν δυνάμενον, ὅτι ἡδονὴ ἀγαθόν. Καὶ τὸ μὲν κρῖνον βέλτιον ἢ κατὰ πάθος· λόγος γὰρ ἢ νοῦς· ἡδονὴ δὲ πάθος· οὐδαμοῦ δὲ κρεῖττον ἄλογον λόγου. Πῶς ἂν οὖν ὁ λόγος αὑτὸν ἀφεὶς ἄλλο θήσεται ἐν τῷ ἐναντίῳ γένει κείμενον κρεῖττον εἶναι ἑαυτοῦ; Ἀλλὰ γὰρ ἐοίκασιν, ὅσοι τε τοῖς φυτοῖς οὐ διδόασι καὶ ὅσοι αἰσθήσει τοιᾷδε τὸ εὖ, λανθάνειν ἑαυτοὺς μεῖζόν τι τὸ εὖ ζῆν ζητοῦντες καὶ ἐν τρανοτέρᾳ ζωῇ τὸ ἄμεινον τιθέντες. Καὶ ὅσοι δὲ ἐν λογικῇ ζωῇ εἶναι λέγουσιν, ἀλλ' οὐχ ἁπλῶς ζωῇ, οὐδὲ εἰ αἰσθητικὴ εἴη, καλῶς μὲν ἴσως ἂν λέγοιεν. Διὰ τί δὲ οὕτω καὶ περὶ τὸ λογικὸν ζῷον μόνον τὸ εὐδαιμονεῖν τίθενται, ἐρωτᾶν αὐτοὺς προσήκει. Ἆρά γε τὸ λογικὸν προσλαμβάνεται, ὅτι εὐμήχανον μᾶλλον ὁ λόγος καὶ ῥᾳδίως ἀνιχνεύειν καὶ περιποιεῖν τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν δύναται, ἢ κἂν μὴ δυνατὸς ᾖ ἀνιχνεύειν μηδὲ τυγχάνειν; Ἀλλ' εἰ μὲν διὰ τὸ ἀνευρίσκειν μᾶλλον δύνασθαι, ἔσται καὶ τοῖς μὴ λόγον ἔχουσιν, εἰ ἄνευ λόγου φύσει τυγχάνοιεν τῶν πρώτων κατὰ φύσιν, τὸ εὐδαιμονεῖν· καὶ ὑπουργὸς ἂν ὁ λόγος καὶ οὐ δι' αὑτὸν αἱρετὸς γίγνοιτο οὐδ' αὖ ἡ τελείωσις αὐτοῦ, ἥν φαμεν ἀρετὴν εἶναι. Εἰ δὲ φήσετε μὴ διὰ τὰ κατὰ φύσιν πρῶτα ἔχειν τὸ τίμιον, ἀλλὰ δι' αὑτὸν ἀσπαστὸν εἶναι, λεκτέον τί τε ἄλλο ἔργον αὐτοῦ καὶ τίς ἡ φύσις αὐτοῦ καὶ τί τέλειον αὐτὸν ποιεῖ. Ποιεῖν γὰρ δεῖ αὐτὸν τέλειον οὐ τὴν θεωρίαν τὴν περὶ ταῦτα, ἀλλὰ ἄλλο τι τὸ τέλειον αὐτῷ εἶναι καὶ φύσιν ἄλλην εἶναι αὐτῷ καὶ μὴ εἶναι αὐτὸν τούτων τῶν πρώτων κατὰ φύσιν μηδὲ ἐξ ὧν τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν μηδ' ὅλως τούτου τοῦ γένους εἶναι, ἀλλὰ κρείττονα τούτων ἁπάντων· ἢ πῶς τὸ τίμιον αὐτῷ οὐκ οἶμαι ἕξειν αὐτοὺς λέγειν. Ἀλλ' οὗτοι μέν, ἕως ἂν κρείττονα εὕρωσι φύσιν τῶν περὶ ἃ νῦν ἵστανται, ἐατέοι ἐνταυθοῖ εἶναι, οὗπερ μένειν ἐθέλουσιν, ἀπόρως ἔχοντες ὅπῃ τὸ εὖ ζῆν, οἷς δυνατόν ἐστι τούτων.

[3] Ἡμεῖς δὲ λέγωμεν ἐξ ἀρχῆς τί ποτε τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπολαμβάνομεν εἶναι. Τιθέμενοι δὴ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐν ζωῇ, εἰ μὲν συνώνυμον τὸ ζῆν ἐποιούμεθα, πᾶσι μὲν ἂν τοῖς ζῶσιν ἀπέδομεν δεκτικοῖς εὐδαιμονίας εἶναι, εὖ δὲ ζῆν ἐνεργείᾳ ἐκεῖνα, οἷς παρῆν ἕν τι καὶ ταὐτόν, οὗ ἐπεφύκει δεκτικὰ πάντα τὰ ζῷα εἶναι, καὶ οὐκ ἂν τῷ μὲν λογικῷ ἔδομεν δύνασθαι τοῦτο, τῷ δὲ ἀλόγῳ οὐκέτι· ζωὴ γὰρ ἦν τὸ κοινόν, ὃ δεκτικὸν τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν ἔμελλεν εἶναι, εἴπερ ἐν ζωῇ τινι τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπῆρχεν. Ὅθεν, οἶμαι, καὶ οἱ ἐν λογικῇ ζωῇ λέγοντες τὸ εὐδαιμονεῖν γίνεσθαι οὐκ ἐν τῇ κοινῇ ζωῇ τιθέντες ἠγνόησαν τὸ εὐδαιμονεῖν οὐδὲ ζωὴν ὑποτιθέμενοι. Ποιότητα δὲ τὴν λογικὴν δύναμιν, περὶ ἣν ἡ εὐδαιμονία συνίσταται, ἀναγκάζοιντο ἂν λέγειν. Ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον αὐτοῖς λογική ἐστι ζωή· περὶ γὰρ τὸ ὅλον τοῦτο ἡ εὐδαιμονία συνίσταται· ὥστε περὶ ἄλλο εἶδος ζωῆς. Λέγω δὲ οὐχ ὡς ἀντιδιῃρημένον τῷ λόγῳ, ἀλλ' ὡς ἡμεῖς φαμεν πρότερον, τὸ δὲ ὕστερον εἶναι. Πολλαχῶς τοίνυν τῆς ζωῆς λεγομένης καὶ τὴν διαφορὰν ἐχούσης κατὰ τὰ πρῶτα καὶ δεύτερα καὶ ἐφεξῆς καὶ ὁμωνύμως τοῦ ζῆν λεγομένου ἄλλως μὲν τοῦ φυτοῦ, ἄλλως δὲ τοῦ ἀλόγου καὶ τρανότητι καὶ ἀμυδρότητι τὴν διαφορὰν ἐχόντων, ἀνάλογον δηλονότι καὶ τὸ εὖ. Καὶ εἰ εἴδωλον ἄλλο ἄλλου, δηλονότι καὶ τὸ εὖ ὡς εἴδωλον αὖ τοῦ εὖ. Εἰ δὲ ὅτῳ ἄγαν ὑπάρχει τὸ ζῆν ‑ τοῦτο δέ ἐστιν ὃ μηδενὶ τοῦ ζῆν ἐλλείπει ‑ τὸ εὐδαιμονεῖν, μόνῳ ἂν τῷ ἄγαν ζῶντι τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπάρχοι· τούτῳ γὰρ καὶ τὸ ἄριστον, εἴπερ ἐν τοῖς οὖσι τὸ ἄριστον τὸ ὄντως ἐν ζωῇ καὶ ἡ τέλειος ζωή· οὕτω γὰρ ἂν οὐδὲ ἐπακτὸν τὸ ἀγαθὸν ὑπάρχοι, οὐδ' ἄλλο τὸ ὑποκείμενον ἀλλαχόθεν γενόμενον παρέξει αὐτὸ ἐν ἀγαθῷ εἶναι. Τί γὰρ τῇ τελείᾳ ζωῇ ἂν προσγένοιτο εἰς τὸ ἀρίστῃ εἶναι; Εἰ δέ τις τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν ἐρεῖ, οἰκεῖος μὲν ὁ λόγος ἡμῖν, οὐ μὴν τὸ αἴτιον, ἀλλὰ τὸ ἐνυπάρχον ζητοῦμεν. Ὅτι δ' ἡ τελεία ζωὴ καὶ ἡ ἀληθινὴ καὶ ὄντως ἐν ἐκείνῃ τῇ νοερᾷ φύσει, καὶ ὅτι αἱ ἄλλαι ἀτελεῖς καὶ ἰνδάλματα ζωῆς καὶ οὐ τελείως οὐδὲ καθαρῶς καὶ οὐ μᾶλλον ζωαὶ ἢ τοὐναντίον, πολλάκις μὲν εἴρηται· καὶ νῦν δὲ λελέχθω συντόμως ὡς, ἕως ἂν πάντα τὰ ζῶντα ἐκ μιᾶς ἀρχῆς ᾖ, μὴ ἐπίσης δὲ τὰ ἄλλα ζῇ, ἀνάγκη τὴν ἀρχὴν τὴν πρώτην ζωὴν καὶ τὴν τελειοτάτην εἶναι.

[4] Εἰ μὲν οὖν τὴν τελείαν ζωὴν ἔχειν οἷός τε ἄνθρωπος, καὶ ἄνθρωπος ὁ ταύτην ἔχων τὴν ζωὴν εὐδαίμων. Εἰ δὲ μή, ἐν θεοῖς ἄν τις τὸ εὐδαιμονεῖν θεῖτο, εἰ ἐν ἐκείνοις μόνοις ἡ τοιαύτη ζωή. Ἐπειδὴ τοίνυν φαμὲν εἶναι καὶ ἐν ἀνθρώποις τὸ εὐδαιμονεῖν τοῦτο, σκεπτέον πῶς ἐστι τοῦτο. Λέγω δὲ ὧδε· ὅτι μὲν οὖν ἔχει τελείαν ζωὴν ἄνθρωπος οὐ τὴν αἰσθητικὴν μόνον ἔχων, ἀλλὰ καὶ λογισμὸν καὶ νοῦν ἀληθινόν, δῆλον καὶ ἐξ ἄλλων. Ἀλλ' ἆρά γε ὡς ἄλλος ὢν ἄλλο τοῦτο ἔχει; Ἢ οὐδ' ἔστιν ὅλως ἄνθρωπος μὴ οὐ καὶ τοῦτο ἢ δυνάμει ἢ ἐνεργείᾳ ἔχων, ὃν δὴ καί φαμεν εὐδαίμονα εἶναι. Ἀλλ' ὡς μέρος αὐτοῦ τοῦτο φήσομεν ἐν αὐτῷ τὸ εἶδος τῆς ζωῆς τὸ τέλειον εἶναι; Ἢ τὸν μὲν ἄλλον ἄνθρωπον μέρος τι τοῦτο ἔχειν δυνάμει ἔχοντα, τὸν δὲ εὐδαίμονα ἤδη, ὃς δὴ καὶ ἐνεργείᾳ ἐστὶ τοῦτο καὶ μεταβέβηκε πρὸς τὸ αὐτό, εἶναι τοῦτο· περικεῖσθαι δ' αὐτῷ τὰ ἄλλα ἤδη, ἃ δὴ οὐδὲ μέρη αὐτοῦ ἄν τις θεῖτο οὐκ ἐθέλοντι περικείμενα· ἦν δ' ἂν αὐτοῦ κατὰ βούλησιν συνηρτημένα. Τούτῳ τοίνυν τί ποτ' ἐστὶ τὸ ἀγαθόν; Ἢ αὐτὸς αὑτῷ ὅπερ ἔχει· τὸ δὲ ἐπέκεινα αἴτιον τοῦ ἐν αὐτῷ καὶ ἄλλως ἀγαθόν, αὐτῷ παρὸν ἄλλως. Μαρτύριον δὲ τοῦ τοῦτο εἶναι τὸ μὴ ἄλλο ζητεῖν τὸν οὕτως ἔχοντα. Τί γὰρ ἂν καὶ ζητήσειε; Τῶν μὲν γὰρ χειρόνων οὐδέν, τῷ δὲ ἀρίστῳ σύνεστιν. Αὐτάρκης οὖν ὁ βίος τῷ οὕτως ζωὴν ἔχοντι· καὶ σπουδαῖος ᾗ, αὐτάρκης εἰς εὐδαιμονίαν καὶ εἰς κτῆσιν ἀγαθοῦ· οὐδὲν γάρ ἐστιν ἀγαθὸν ὃ μὴ ἔχει. Ἀλλ' ὃ ζητεῖ ὡς ἀναγκαῖον ζητεῖ, καὶ οὐχ αὑτῷ, ἀλλά τινι τῶν αὐτοῦ. Σώματι γὰρ προσηρτημένῳ ζητεῖ· κἂν ζῶντι δὲ σώματι, τὰ αὑτοῦ ζῶντι τούτῳ, οὐχ ἃ τοιούτου τοῦ ἀνθρώπου ἐστί. Καὶ γινώσκει ταῦτα καὶ δίδωσιν ἃ δίδωσιν οὐδὲν τῆς αὑτοῦ παραιρούμενος ζωῆς. Οὐδ' ἐν τύχαις τοίνυν ἐναντίαις ἐλαττώσεται εἰς τὸ εὐδαιμονεῖν· μένει γὰρ καὶ ὣς ἡ τοιαύτη ζωή· ἀποθνῃσκόντων τε οἰκείων καὶ φίλων οἶδε τὸν θάνατον ὅ τι ἐστίν, ἴσασι δὲ καὶ οἱ πάσχοντες σπουδαῖοι ὄντες. Οἰκεῖοι δὲ καὶ προσήκοντες τοῦτο πάσχοντες κἂν λυπῶσιν, οὐκ αὐτόν, τὸ δ' ἐν αὐτῷ νοῦν οὐκ ἔχον, οὗ τὰς λύπας οὐ δέξεται.

[5] Ἀλγηδόνες δὲ τί καὶ νόσοι καὶ τὰ ὅλως κωλύοντα ἐνεργεῖν; Εἰ δὲ δὴ μηδ' ἑαυτῷ παρακολουθοῖ; Γένοιτο γὰρ ἂν καὶ ἐκ φαρμάκων καί τινων νόσων. Πῶς δὴ ἐν τούτοις ἅπασι τὸ ζῆν εὖ καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ἂν ἔχοι; Πενίας γὰρ καὶ ἀδοξίας ἐατέον. Καίτοι καὶ πρὸς ταῦτα ἄν τις ἀποβλέψας ἐπιστήσειε καὶ πρὸς τὰς πολυθρυλλήτους αὖ μάλιστα Πριαμικὰς τύχας· ταῦτα γὰρ εἰ καὶ φέροι καὶ ῥᾳδίως φέροι, ἀλλ' οὐ βουλητά γε ἦν αὐτῷ· δεῖ δὲ βουλητὸν τὸν εὐδαίμονα βίον εἶναι· ἐπεὶ οὐδὲ τοῦτον εἶναι τὸν σπουδαῖον ψυχὴν τοιάνδε, μὴ συναριθμεῖσθαι δ' αὐτοῦ τῇ οὐσίᾳ τὴν σώματος φύσιν. Ἑτοίμως γὰρ τοῦτο φαῖεν ἂν λαμβάνειν, ἕως ἂν αἱ τοῦ σώματος πείσεις πρὸς αὐτὸν ἀναφέρωνται καὶ αὖ καὶ αἱ αἱρέσεις καὶ φυγαὶ διὰ τοῦτο γίγνωνται αὐτῷ. Ἡδονῆς δὲ συναριθμουμένης τῷ εὐδαίμονι βίῳ, πῶς ἂν λυπηρὸν διὰ τύχας καὶ ὀδύνας ἔχων εὐδαίμων εἴη, ὅτῳ ταῦτα σπουδαίῳ ὄντι γίγνοιτο; Ἀλλὰ θεοῖς μὲν ἡ τοιαύτη διάθεσις εὐδαίμων καὶ αὐτάρκης, ἀνθρώποις δὲ προσθήκην τοῦ χείρονος λαβοῦσι περὶ ὅλον χρὴ τὸ γενόμενον τὸ εὔδαιμον ζητεῖν, ἀλλὰ μὴ περὶ μέρος, ὃ ἐκ θατέρου κακῶς ἔχοντος ἀναγκάζοιτο ἂν καὶ θάτερον τὸ κρεῖττον ἐμποδίζεσθαι πρὸς τὰ αὐτοῦ, ὅτι μὴ καὶ τὰ τοῦ ἑτέρου καλῶς ἔχει. Ἢ ἀπορρήξαντα δεῖ σῶμα ἢ καὶ αἴσθησιν τὴν σώματος οὕτω τὸ αὔταρκες ζητεῖν πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν ἔχειν.

[6] Ἀλλ' εἰ μὲν τὸ εὐδαιμονεῖν ἐν τῷ μὴ ἀλγεῖν μηδὲ νοσεῖν μηδὲ δυστυχεῖν μηδὲ συμφοραῖς μεγάλαις περιπίπτειν ἐδίδου ὁ λόγος, οὐκ ἦν τῶν ἐναντίων παρόντων εἶναι ὁντινοῦν εὐδαίμονα· εἰ δ' ἐν τῇ τοῦ ἀληθινοῦ ἀγαθοῦ κτήσει τοῦτό ἐστι κείμενον, τί δεῖ παρέντας τοῦτο καὶ τὸ πρὸς τοῦτο βλέποντας κρίνειν τὸν εὐδαίμονα τὰ ἄλλα ζητεῖν, ἃ μὴ ἐν τῷ εὐδαιμονεῖν ἠρίθμηται; Εἰ μὲν γὰρ συμφόρησις ἦν ἀγαθῶν καὶ ἀναγκαίων ἢ καὶ οὐκ ἀναγκαίων, ἀλλ' ἀγαθῶν καὶ τούτων λεγομένων, ἐχρῆν καὶ ταῦτα παρεῖναι ζητεῖν· εἰ δὲ τὸ τέλος ἕν τι εἶναι ἀλλ' οὐ πολλὰ δεῖ ‑ οὕτω γὰρ ἂν οὐ τέλος, ἀλλὰ τέλη ἂν ζητοῖ ‑ ἐκεῖνο χρὴ λαμβάνειν μόνον, ὃ ἔσχατόν τέ ἐστι καὶ τιμιώτατον καὶ ὃ ἡ ψυχὴ ζητεῖ ἐν αὑτῇ ἐγκολπίσασθαι. Ἡ δὲ ζήτησις αὕτη καὶ ἡ βούλησις οὐχὶ τὸ μὴ ἐν τούτῳ εἶναι· ταῦτα γὰρ οὐκ αὐτῇ φύσει, ἀλλὰ παρόντα μόνον φεύγει ὁ λογισμὸς ἀποικονομούμενος ἢ καὶ προσλαμβάνων ζητεῖ· αὐτὴ δὲ ἡ ἔφεσις πρὸς τὸ κρεῖττον αὐτῆς, οὗ ἐγγενομένου ἀποπεπλήρωται καὶ ἔστη, καὶ οὗτος ὁ βουλητὸς ὄντως βίος. Τῶν δ' ἀναγκαίων τι παρεῖναι οὐ βούλησις ἂν εἴη, εἰ κυρίως τὴν βούλησιν ὑπολαμβάνοι, ἀλλὰ μὴ καταχρώμενος ἄν τις λέγοι, ἐπειδὴ καὶ ταῦτα παρεῖναι ἀξιοῦμεν. Ἐπεὶ καὶ ὅλως τὰ κακὰ ἐκκλίνομεν, καὶ οὐ δήπου βουλητὸν τὸ τῆς ἐκκλίσεως τῆς τοιαύτης· μᾶλλον γὰρ βουλητὸν τὸ μηδὲ δεηθῆναι τῆς ἐκκλίσεως τῆς τοιαύτης. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ αὐτά, ὅταν παρῇ· οἷον ὑγίεια καὶ ἀνωδυνία. Τί γὰρ τούτων ἐπαγωγόν ἐστι; Καταφρονεῖται γοῦν ὑγίεια παροῦσα καὶ τὸ μὴ ἀλγεῖν. Ἃ δὲ παρόντα μὲν οὐδὲν ἐπαγωγὸν ἔχει οὐδὲ προστίθησί τι πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν, ἀπόντα δὲ διὰ τὴν τῶν λυπούντων παρουσίαν ζητεῖ‹ται›, εὔλογον ἀναγκαῖα, ἀλλ' οὐκ ἀγαθὰ φάσκειν εἶναι. Οὐδὲ συναριθμητέα τοίνυν τῷ τέλει, ἀλλὰ καὶ ἀπόντων αὐτῶν καὶ τῶν ἐναντίων παρόντων ἀκέραιον τὸ τέλος τηρητέον.

[7] Διὰ τί οὖν ὁ εὐδαιμονῶν ταῦτα ἐθέλει παρεῖναι καὶ τὰ ἐναντία ἀπωθεῖται; Ἢ φήσομεν οὐχ ὅτι πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν εἰσφέρεταί τινα μοῖραν, ἀλλὰ μᾶλλον πρὸς τὸ εἶναι· τὰ δ' ἐναντία τούτων ἢ πρὸς τὸ μὴ εἶναι ἢ ὅτι ἐνοχλεῖ τῷ τέλει παρόντα, οὐχ ὡς ἀφαιρούμενα αὐτό, ἀλλ' ὅτι ὁ ἔχων τὸ ἄριστον αὐτὸ μόνον βούλεται ἔχειν, οὐκ ἄλλο τι μετ' αὐτοῦ, ὃ ὅταν παρῇ, οὐκ ἀφῄρηται μὲν ἐκεῖνο, ἔστι δ' ὅμως κἀκείνου ὄντος. Ὅλως δὲ οὐκ, εἴ τι ὁ εὐδαίμων μὴ ἐθέλοι, παρείη δὲ τοῦτο, ἤδη παραιρεῖταί τι τῆς εὐδαιμονίας· ἢ οὕτω γε καθ' ἑκάστην τὴν ἡμέραν μεταπίπτοι ἂν καὶ ἐκπίπτοι τῆς εὐδαιμονίας· οἷον εἰ καὶ παῖδα ἀποβάλλοι ἢ καὶ ὁτιοῦν τῶν κτημάτων. Καὶ μυρία ἂν εἴη ἃ οὐ κατὰ γνώμην ἐκβάντα οὐδέν τι παρακινεῖ τοῦ παρόντος τέλους αὐτῷ. Ἀλλὰ τὰ μεγάλα, φασί, καὶ οὐ τὰ τυχόντα. Τί δ' ἂν εἴη τῶν ἀνθρωπίνων μέγα, ὥστ' ἂν μὴ καταφρονηθῆναι ὑπὸ τοῦ ἀναβεβηκότος πρὸς τὸ ἀνωτέρω ἁπάντων τούτων καὶ οὐδενὸς ἔτι τῶν κάτω ἐξηρτημένου; Διὰ τί γὰρ τὰς μὲν εὐτυχίας, ἡλίκαι οὖν ἐὰν ὦσιν, οὐ μεγάλας ἡγεῖται, οἷον βασιλείας καὶ πόλεων καὶ ἐθνῶν ἀρχάς, οὐδὲ οἰκίσεις καὶ κτίσεις πόλεων, οὐδ' εἰ ὑπ' αὐτοῦ γίγνοιντο, ἐκπτώσεις δὲ ἀρχῶν καὶ πόλεως αὐτοῦ κατασκαφὴν ἡγήσεταί τι εἶναι μέγα; Εἰ δὲ δὴ καὶ κακὸν μέγα ἢ ὅλως κακόν, γελοῖος ἂν εἴη τοῦ δόγματος καὶ οὐκ ἂν ἔτι σπουδαῖος εἴη ξύλα καὶ λίθους καὶ νὴ Δία θανάτους θνητῶν μέγα ἡγούμενος, ᾧ φαμεν δεῖν δόγμα παρεῖναι περὶ θανάτου τὸ ἄμεινον ζωῆς τῆς μετὰ σώματος εἶναι. Αὐτὸς δὲ εἰ τυθείη, κακὸν οἰήσεται αὐτῷ τὸν θάνατον, ὅτι παρὰ βωμοῖς τέθνηκεν; Ἀλλ' εἰ μὴ ταφείη, πάντως που καὶ ὑπὲρ γῆς καὶ ὑπὸ γῆν τεθὲν τὸ σῶμα σαπείη. Εἰ δ' ὅτι μὴ πολυδαπάνως, ἀλλ' ἀνωνύμως τέθαπται οὐκ ἀξιωθεὶς ὑψηλοῦ μνήματος, τῆς μικρολογίας. Ἀλλ' εἰ αἰχμάλωτος ἄγοιτο, πάρ τοί ἐστιν ὁδὸς ἐξιέναι, εἰ μὴ εἴη εὐδαιμονεῖν. Εἰ δὲ οἰκεῖοι αὐτῷ αἰχμάλωτοι, οἷον ἑλκόμεναι νυοὶ καὶ θυγατέρες ‑ τί οὖν, φήσομεν, εἰ ἀποθνῄσκοι μηδὲν τοιοῦτον ἑωρακώς; Ἆρ' ἂν οὕτω δόξης ἔχοι ἀπιών, ὡς μὴ ἂν τούτων ἐνδεχομένων γενέσθαι; Ἀλλ' ἄτοπος ἂν εἴη. Οὐκ ἂν οὖν δοξάσειεν, ὡς ἐνδέχεται τοιαύταις τύχαις τοὺς οἰκείους περιπεσεῖν; Ἆρ' οὖν διὰ τὸ οὕτως ἂν δόξαι ὡς καὶ γενησομένου ἂν οὐκ εὐδαίμων; Ἢ καὶ δοξάζων οὕτως εὐδαίμων· ὥστε καὶ γινομένου. Ἐνθυμοῖτο γὰρ ἄν, ὡς ἡ τοῦδε τοῦ παντὸς φύσις τοιαύτη, οἵα καὶ τὰ τοιαῦτα φέρειν, καὶ ἕπεσθαι χρή. Καὶ πολλοὶ δὴ καὶ ἄμεινον αἰχμάλωτοι γενόμενοι πράξουσι. Καὶ ἐπ' αὐτοῖς δὲ βαρυνομένοις ἀπελθεῖν· ἢ μένοντες ἢ εὐλόγως μένουσι καὶ οὐδὲν δεινόν, ἢ ἀλόγως μένοντες, δέον μή, αὑτοῖς αἴτιοι. Οὐ γὰρ δὴ διὰ τὴν τῶν ἄλλων ἄνοιαν οἰκείων ὄντων αὐτὸς ἐν κακῷ ἔσται καὶ εἰς ἄλλων εὐτυχίας καὶ δυστυχίας ἀναρτήσεται.

[8] Τὸ δὲ τῶν ἀλγηδόνων αὐτοῦ, ὅταν σφοδραὶ ὦσιν, ἕως δύναται φέρειν, οἴσει· εἰ δὲ ὑπερβάλλουσιν, ἐξοίσουσι. Καὶ οὐκ ἐλεεινὸς ἔσται ἐν τῷ ἀλγεῖν, ἀλλὰ τὸ αὐτοῦ καίει [τῷ] ἔνδον φέγγος, οἷον ἐν λαμπτῆρι φῶς πολλοῦ ἔξωθεν πνέοντος ἐν πολλῇ ζάλῃ ἀνέμων καὶ χειμῶνι. Ἀλλ' εἰ μὴ παρακολουθοῖ, ἢ παρατείνοι τὸ ἀλγεῖν ἐπὶ τοσοῦτον αἰρόμενον, ὥστε ἐν τῷ σφοδρῷ ὅμως μὴ ἀποκτιννύναι; Ἀλλ' εἰ μὲν παρατείνοι, τί χρὴ ποιεῖν βουλεύσεται· οὐ γὰρ ἀφῄρηται τὸ αὐτεξούσιον ἐν τούτοις. Χρὴ δὲ εἰδέναι, ὡς οὐχ, οἷα τοῖς ἄλλοις φαίνεται, τοιαῦτα καὶ τῷ σπουδαίῳ φανεῖται ἕκαστα, καὶ οὐ μέχρι τοῦ εἴσω ἕκαστα οὔτε τὰ ἄλλα [οὔτε ἀλγεινὰ] οὔτε τὰ λυπηρά. Καὶ ὅταν περὶ ἄλλους τὰ ἀλγεινά; ἀσθένεια γὰρ εἴη ψυχῆς ἡμετέρας. Καὶ τοῦτο μαρτυρεῖ, ὅταν λανθάνειν ἡμᾶς κέρδος ἡγώμεθα καὶ ἀποθανόντων ἡμῶν, εἰ γίγνοιτο, κέρδος εἶναι τιθεμένων καὶ οὐ τὸ ἐκείνων ἔτι σκοπουμένων, ἀλλὰ τὸ αὐτῶν, ὅπως μὴ λυποίμεθα. Τοῦτο δὲ ἡμετέρα ἤδη ἀσθένεια, ἣν δεῖ περιαιρεῖν, ἀλλὰ μὴ ἐῶντας φοβεῖσθαι μὴ γένηται. Εἰ δέ τις λέγοι οὕτως ἡμᾶς πεφυκέναι, ὥστε ἀλγεῖν ἐπὶ ταῖς τῶν οἰκείων συμφοραῖς, γιγνωσκέτω, ὅτι οὐ πάντες οὕτω, καὶ ὅτι τῆς ἀρετῆς τὸ κοινὸν τῆς φύσεως πρὸς τὸ ἄμεινον ἄγειν καὶ πρὸς τὸ κάλλιον παρὰ τοὺς πολλούς· κάλλιον δὲ τὸ μὴ ἐνδιδόναι τοῖς νομιζομένοις τῇ κοινῇ φύσει δεινοῖς εἶναι. Οὐ γὰρ ἰδιωτικῶς δεῖ, ἀλλ' οἷον ἀθλητὴν μέγαν διακεῖσθαι τὰς τῆς τύχης πληγὰς ἀμυνόμενον, γινώσκοντα μὲν ὅτι τινὶ φύσει ταῦτα οὐκ ἀρεστά, τῇ δὲ αὑτοῦ φύσει οἰστά, οὐχ ὡς δεινά, ἀλλ' ὡς παισὶ φοβερά. Ταῦτ' οὖν ἤθελεν; Ἢ καὶ πρὸς τὰ μὴ θελητά, ὅταν παρῇ, ἀρετὴν καὶ πρὸς ταῦτα ἔχει δυσκίνητον καὶ δυσπαθῆ τὴν ψυχὴν παρέχουσαν.

[9] Ἀλλ' ὅταν μὴ παρακολουθῇ βαπτισθεὶς ἢ νόσοις ἢ μάγων τέχναις; Ἀλλ' εἰ μὲν φυλάξουσιν αὐτὸν σπουδαῖον εἶναι οὕτως ἔχοντα καὶ οἷα ἐν ὕπνῳ κοιμώμενον, τί κωλύει εὐδαίμονα αὐτὸν εἶναι; Ἐπεὶ οὐδὲ ἐν τοῖς ὕπνοις ἀφαιροῦνται τῆς εὐδαιμονίας αὐτόν, οὐδ' ὑπὸ λόγον ποιοῦνται τὸν χρόνον τοῦτον, ὡς μὴ πάντα τὸν βίον εὐδαιμονεῖν λέγειν· εἰ δὲ μὴ σπουδαῖον φήσουσιν, οὐ περὶ τοῦ σπουδαίου ἔτι τὸν λόγον ποιοῦνται. Ἡμεῖς δὲ ὑποθέμενοι σπουδαῖον, εἰ εὐδαιμονεῖ, ἕως ἂν εἴη σπουδαῖος, ζητοῦμεν. Ἀλλ' ἔστω σπουδαῖος, φασί· μὴ αἰσθανόμενος μηδ' ἐνεργῶν κατ' ἀρετήν, πῶς ἂν εὐδαίμων εἴη; Ἀλλ' εἰ μὲν μὴ αἰσθάνοιτο ὅτι ὑγιαίνοι, ὑγιαίνει οὐδὲν ἧττον, καὶ εἰ μὴ ὅτι καλός, οὐδὲν ἧττον καλός· εἰ δὲ ὅτι σοφὸς μὴ αἰσθάνοιτο, ἧττον σοφὸς ἂν εἴη; Εἰ μή πού τις λέγοι ὡς ἐν τῇ σοφίᾳ γὰρ δεῖ τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ παρακολουθεῖν αὐτῷ παρεῖναι· ἐν γὰρ τῇ κατ' ἐνέργειαν σοφίᾳ καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν παρεῖναι. Ἐπακτοῦ μὲν οὖν ὄντος τοῦ φρονεῖν καὶ τῆς σοφίας λέγοι ἄν τι ἴσως ὁ λόγος οὗτος· εἰ δ' ἡ τῆς σοφίας ὑπόστασις ἐν οὐσίᾳ τινί, μᾶλλον δὲ ἐν τῇ οὐσίᾳ, οὐκ ἀπόλωλε δὲ αὕτη ἡ οὐσία ἔν τε τῷ κοιμωμένῳ καὶ ὅλως ἐν τῷ λεγομένῳ μὴ παρακολουθεῖν ἑαυτῷ, καὶ ἔστιν ἡ τῆς οὐσίας αὐτὴ ἐνέργεια ἐν αὐτῷ καὶ ἡ τοιαύτη ἄυπνος ἐνέργεια, ἐνεργοῖ μὲν ἂν καὶ τότε ὁ σπουδαῖος ᾗ τοιοῦτος· λανθάνοι δ' ἂν αὕτη ἡ ἐνέργεια οὐκ αὐτὸν πάντα, ἀλλά τι μέρος αὐτοῦ· οἷον καὶ τῆς φυτικῆς ἐνεργείας ἐνεργούσης οὐκ ἔρχεται εἰς τὸν ἄλλον ἄνθρωπον ἡ τῆς τοιαύτης ἐνεργείας ἀντίληψις τῷ αἰσθητικῷ, καί, εἴπερ ἦμεν τὸ φυτικὸν ἡμῶν ἡμεῖς, ἡμεῖς ἂν ἐνεργοῦντες ἦμεν· νῦν δὲ τοῦτο μὲν οὐκ ἐσμέν, ἡ δὲ τοῦ νοοῦντος ἐνέργεια· ὥστε ἐνεργοῦντος ἐκείνου ἐνεργοῖμεν ἂν ἡμεῖς.

[10] Λανθάνει δὲ ἴσως τῷ μὴ περὶ ὁτιοῦν τῶν αἰσθητῶν· διὰ γὰρ τῆς αἰσθήσεως ὥσπερ μέσης περὶ ταῦτα ἐνεργεῖν δοκεῖ καὶ περὶ τούτων. Αὐτὸς δὲ ὁ νοῦς διὰ τί οὐκ ἐνεργήσει καὶ ἡ ψυχὴ περὶ αὐτὸν ἡ πρὸ αἰσθήσεως καὶ ὅλως ἀντιλήψεως; Δεῖ γὰρ τὸ πρὸ ἀντιλήψεως ἐνέργημα εἶναι, εἴπερ τὸ αὐτὸ τὸ νοεῖν καὶ εἶναι. Καὶ ἔοικεν ἡ ἀντίληψις εἶναι καὶ γίνεσθαι ἀνακάμπτοντος τοῦ νοήματος καὶ τοῦ ἐνεργοῦντος τοῦ κατὰ τὸ ζῆν τῆς ψυχῆς οἷον ἀπωσθέντος πάλιν, ὥσπερ ἐν κατόπτρῳ περὶ τὸ λεῖον καὶ λαμπρὸν ἡσυχάζον. Ὡς οὖν ἐν τοῖς τοιούτοις παρόντος μὲν τοῦ κατόπτρου ἐγένετο τὸ εἴδωλον, μὴ παρόντος δὲ ἢ μὴ οὕτως ἔχοντος ἐνεργείᾳ πάρεστιν οὗ τὸ εἴδωλον ἦν ἄν, οὕτω καὶ περὶ ψυχὴν ἡσυχίαν μὲν ἄγοντος τοῦ ἐν ἡμῖν τοιούτου, ᾧ ἐμφαίνεται τὰ τῆς διανοίας καὶ τοῦ νοῦ εἰκονίσματα, ἐνορᾶται ταῦτα καὶ οἷον αἰσθητῶς γινώσκεται μετὰ τῆς προτέρας γνώσεως, ὅτι ὁ νοῦς καὶ ἡ διάνοια ἐνεργεῖ. Συγκλασθέντος δὲ τούτου διὰ τὴν τοῦ σώματος ταραττομένην ἁρμονίαν ἄνευ εἰδώλου ἡ διάνοια καὶ ὁ νοῦς νοεῖ καὶ ἄνευ φαντασίας ἡ νόησις τότε· ὥστε καὶ τοιοῦτον ἄν τι νοοῖτο μετὰ φαντασίας τὴν νόησιν γίνεσθαι οὐκ οὔσης τῆς νοήσεως φαντασίας. Πολλὰς δ' ἄν τις εὕροι καὶ ἐγρηγορότων καλὰς ἐνεργείας καὶ θεωρίας καὶ πράξεις, ὅτε θεωροῦμεν καὶ ὅτε πράττομεν, τὸ παρακολουθεῖν ἡμᾶς αὐταῖς οὐκ ἐχούσας. Οὐ γὰρ τὸν ἀναγινώσκοντα ἀνάγκη παρακολουθεῖν ὅτι ἀναγινώσκει καὶ τότε μάλιστα, ὅτε μετὰ τοῦ συντόνου ἀναγινώσκοι· οὐδὲ ὁ ἀνδριζόμενος ὅτι ἀνδρίζεται καὶ κατὰ τὴν ἀνδρίαν ἐνεργεῖ ὅσῳ ἐνεργεῖ· καὶ ἄλλα μυρία· ὥστε τὰς παρακολουθήσεις κινδυνεύειν ἀμυδροτέρας αὐτὰς τὰς ἐνεργείας αἷς παρακολουθοῦσι ποιεῖν, μόνας δὲ αὐτὰς οὔσας καθαρὰς τότε εἶναι καὶ μᾶλλον ἐνεργεῖν καὶ μᾶλλον ζῆν καὶ δὴ καὶ ἐν τῷ τοιούτῳ πάθει τῶν σπουδαίων γενομένων μᾶλλον τὸ ζῆν εἶναι, οὐ κεχυμένον εἰς αἴσθησιν, ἀλλ' ἐν τῷ αὐτῷ ἐν ἑαυτῷ συνηγμένον.

[11] Εἰ δέ τινες μηδὲ ζῆν λέγοιεν τὸν τοιοῦτον, ζῆν μὲν αὐτὸν φήσομεν, λανθάνειν δ' αὐτοὺς τὴν εὐδαιμονίαν τοῦ τοιούτου, ὥσπερ καὶ τὸ ζῆν. Εἰ δὲ μὴ πείθοιντο, ἀξιώσομεν αὐτοὺς ὑποθεμένους τὸν ζῶντα καὶ τὸν σπουδαῖον οὕτω ζητεῖν εἰ εὐδαίμων, μηδὲ τὸ ζῆν αὐτοῦ ἐλαττώσαντας τὸ εὖ ζῆν ζητεῖν εἰ πάρεστι μηδὲ ἀνελόντας τὸν ἄνθρωπον περὶ εὐδαιμονίας ἀνθρώπου ζητεῖν μηδὲ τὸν σπουδαῖον συγχωρήσαντας εἰς τὸ εἴσω ἐπεστράφθαι ἐν ταῖς ἔξωθεν ἐνεργείαις αὐτὸν ζητεῖν μηδὲ ὅλως τὸ βουλητὸν αὐτοῦ ἐν τοῖς ἔξω. Οὕτω γὰρ ἂν οὐδὲ ὑπόστασις εὐδαιμονίας εἴη, εἰ τὰ ἔξω βουλητὰ λέγοι καὶ τὸν σπουδαῖον βούλεσθαι ταῦτα. Ἐθέλοι γὰρ ἂν καὶ πάντας ἀνθρώπους εὖ πράττειν καὶ μηδὲν τῶν κακῶν περὶ μηδένα εἶναι· ἀλλὰ μὴ γινομένων ὅμως εὐδαίμων. Εἰ δέ τις παράλογον ἂν αὐτὸν ποιήσειν φήσει, εἰ ταῦτα ἐθελήσει ‑ μὴ γὰρ οἷόν τε τὰ κακὰ μὴ εἶναι ‑ δῆλον ὅτι συγχωρήσει ἡμῖν ἐπιστρέφουσιν αὐτοῦ τὴν βούλησιν εἰς τὸ εἴσω.

[12] Τὸ δὲ ἡδὺ τῷ βίῳ τῷ τοιούτῳ ὅταν ἀπαιτῶσιν, οὐ τὰς τῶν ἀκολάστων οὐδὲ τὰς τοῦ σώματος ἡδονὰς ἀξιώσουσι παρεῖναι ‑ αὗται γὰρ ἀδύνατοι παρεῖναι καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ἀφανιοῦσιν ‑ οὐδὲ μὴν τὰς περιχαρίας ‑ διὰ τί γάρ; ‑ ἀλλὰ τὰς συνούσας παρουσίᾳ ἀγαθῶν οὐκ ἐν κινήσεσιν οὔσας, οὐδὲ γινομένας τοίνυν· ἤδη γὰρ τὰ ἀγαθὰ πάρεστι, καὶ αὐτὸς αὑτῷ πάρεστι· καὶ ἕστηκε τὸ ἡδὺ καὶ τὸ ἵλεων τοῦτο· ἵλεως δὲ ὁ σπουδαῖος ἀεὶ καὶ κατάστασις ἥσυχος καὶ ἀγαπητὴ ἡ διάθεσις ἣν οὐδὲν τῶν λεγομένων κακῶν παρακινεῖ, εἴπερ σπουδαῖος. Εἰ δέ τις ἄλλο εἶδος ἡδονῆς περὶ τὸν σπουδαῖον βίον ζητεῖ, οὐ τὸν σπουδαῖον βίον ζητεῖ.

[13] Οὐδ' αἱ ἐνέργειαι δὲ διὰ τὰς τύχας ἐμποδίζοιντο ἄν, ἀλλὰ ἄλλαι ἂν κατ' ἄλλας γίγνοιντο τύχας, πᾶσαι δὲ ὅμως καλαὶ καὶ καλλίους ἴσως ὅσῳ περιστατικαί. Αἱ δὲ κατὰ τὰς θεωρίας ἐνέργειαι αἱ μὲν καθ' ἕκαστα τάχα ἄν, οἷον ἃς ζητήσας ἂν καὶ σκεψάμενος προφέροι· τὸ δὲ μέγιστον μάθημα πρόχειρον ἀεὶ καὶ μετ' αὐτοῦ καὶ τοῦτο μᾶλλον, κἂν ἐν τῷ Φαλάριδος ταύρῳ λεγομένῳ ᾖ, ὃ μάτην λέγεται ἡδὺ δὶς ἢ καὶ πολλάκις λεγόμενον. Ἐκεῖ μὲν γὰρ τὸ φθεγξάμενον τοῦτο αὐτό ἐστι τὸ ἐν τῷ ἀλγεῖν ὑπάρχον, ἐνταῦθα δὲ τὸ μὲν ἀλγοῦν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, ὃ συνὸν αὐτῷ, ἕως ἂν ἐξ ἀνάγκης συνῇ, οὐκ ἀπολελείψεται τῆς τοῦ ἀγαθοῦ ὅλου θέας.

[14] Τὸ δὲ μὴ συναμφότερον εἶναι τὸν ἄνθρωπον καὶ μάλιστα τὸν σπουδαῖον μαρτυρεῖ καὶ ὁ χωρισμὸς ὁ ἀπὸ τοῦ σώματος καὶ ἡ τῶν λεγομένων ἀγαθῶν τοῦ σώματος καταφρόνησις. Τὸ δὲ καθόσον ἀξιοῦν τὸ ζῷον τὴν εὐδαιμονίαν εἶναι γελοῖον εὐζωίας τῆς εὐδαιμονίας οὔσης, ἣ περὶ ψυχὴν συνίσταται, ἐνεργείας ταύτης οὔσης καὶ ψυχῆς οὐ πάσης ‑ οὐ γὰρ δὴ τῆς φυτικῆς, ἵν' ἂν καὶ ἐφήψατο σώματος· οὐ γὰρ δὴ τὸ εὐδαιμονεῖν τοῦτο ἦν σώματος μέγεθος καὶ εὐεξία ‑ οὐδ' αὖ ἐν τῷ αἰσθάνεσθαι εὖ, ἐπεὶ καὶ κινδυνεύσουσιν αἱ τούτων πλεονεξίαι βαρύνασαι πρὸς αὑτὰς φέρειν τὸν ἄνθρωπον. Ἀντισηκώσεως δὲ οἷον ἐπὶ θάτερα πρὸς τὰ ἄριστα γενομένης μινύθειν καὶ χείρω τὰ σωματικὰ ποιεῖν, ἵνα δεικνύοιτο οὗτος ὁ ἄνθρωπος ἄλλος ὢν ἢ τὰ ἔξω. Ὁ δὲ τῶν τῇδε ἄνθρωπος ἔστω καὶ καλὸς καὶ μέγας καὶ πλούσιος καὶ πάντων ἀνθρώπων ἄρχων ὡς ἂν ὢν τοῦδε τοῦ τόπου, καὶ οὐ φθονητέον αὐτῷ τῶν τοιούτων ἠπατημένῳ. Περὶ δὲ σοφὸν ταῦτα ἴσως μὲν ἂν οὐδὲ τὴν ἀρχὴν γένοιτο, γενομένων δὲ ἐλαττώσει αὐτός, εἴπερ αὑτοῦ κήδεται. Καὶ ἐλαττώσει μὲν καὶ μαρανεῖ ἀμελείᾳ τὰς τοῦ σώματος πλεονεξίας, ἀρχὰς δὲ ἀποθήσεται. Σώματος δὲ ὑγίειαν φυλάττων οὐκ ἄπειρος νόσων εἶναι παντάπασι βουλήσεται· οὐδὲ μὴν οὐδὲ ἄπειρον εἶναι ἀλγηδόνων· ἀλλὰ καὶ μὴ γινομένων νέος ὢν μαθεῖν βουλήσεται, ἤδη δὲ ἐν γήρᾳ ὢν οὔτε ταύτας οὔτε ἡδονὰς ἐνοχλεῖν οὐδέ τι τῶν τῇδε οὔτε προσηνὲς οὔτε ἐναντίον, ἵνα μὴ πρὸς τὸ σῶμα βλέπῃ. Γινόμενος δ' ἐν ἀλγηδόσι τὴν πρὸς ταύτας αὐτῷ πεπορισμένην δύναμιν ἀντιτάξει οὔτε προσθήκην ἐν ταῖς ἡδοναῖς καὶ ὑγιείαις καὶ ἀπονίαις πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν λαμβάνων οὔτε ἀφαίρεσιν ἢ ἐλάττωσιν ταύτης ἐν τοῖς ἐναντίοις τούτων. Τοῦ γὰρ ἐναντίου μὴ προστιθέντος τῷ αὐτῷ πῶς ἂν τὸ ἐναντίον ἀφαιροῖ;

[15] Ἀλλ' εἰ δύο εἶεν σοφοί, τῷ δὲ ἑτέρῳ παρείη ὅσα κατὰ φύσιν λέγεται, τῷ δὲ τὰ ἐναντία, ἴσον φήσομεν τὸ εὐδαιμονεῖν αὐτοῖς παρεῖναι; Φήσομεν, εἴπερ ἐπίσης σοφοί. Εἰ δὲ καλὸς τὸ σῶμα ὁ ἕτερος καὶ πάντα τὰ ἄλλα ὅσα μὴ πρὸς σοφίαν μηδὲ ὅλως πρὸς ἀρετὴν καὶ τοῦ ἀρίστου θέαν καὶ τὸ ἄριστον εἶναι, τί τοῦτο ἂν εἴη; Ἐπεὶ οὐδὲ αὐτὸς ὁ ταῦτα ἔχων σεμνυνεῖται ὡς μᾶλλον εὐδαίμων τοῦ μὴ ἔχοντος· οὐδὲ γὰρ ἂν πρὸς αὐλητικὸν τέλος ἡ τούτων πλεονεξία συμβάλλοιτο. Ἀλλὰ γὰρ θεωροῦμεν τὸν εὐδαίμονα μετὰ τῆς ἡμετέρας ἀσθενείας φρικτὰ καὶ δεινὰ νομίζοντες, ἃ μὴ ἂν ὁ εὐδαίμων νομίσειεν· ἢ οὔπω οὔτε σοφὸς οὔτε εὐδαίμων εἴη μὴ τὰς περὶ τούτων φαντασίας ἁπάσας ἀλλαξάμενος καὶ οἷον ἄλλος παντάπασι γενόμενος πιστεύσας ἑαυτῷ, ὅτι μηδέν ποτε κακὸν ἕξει· οὕτω γὰρ καὶ ἀδεὴς ἔσται περὶ πάντα. Ἢ δειλαίνων περί τινα οὐ τέλεος πρὸς ἀρετήν, ἀλλὰ ἥμισύς τις ἔσται. Ἐπεὶ καὶ τὸ ἀπροαίρετον αὐτῷ καὶ τὸ γινόμενον πρὸ κρίσεως δέος κἄν ποτε πρὸς ἄλλοις ἔχοντι γένηται, προσελθὼν ὁ σοφὸς ἀπώσεται καὶ τὸν ἐν αὐτῷ κινηθέντα οἷον πρὸς λύπας παῖδα καταπαύσει ἢ ἀπειλῇ ἢ λόγῳ· ἀπειλῇ δὲ ἀπαθεῖ, οἷον εἰ ἐμβλέψαντος σεμνὸν μόνον παῖς ἐκπλαγείη. Οὐ μὴν διὰ ταῦτα ἄφιλος οὐδὲ ἀγνώμων ὁ τοιοῦτος· τοιοῦτος γὰρ καὶ περὶ αὑτὸν καὶ ἐν τοῖς ἑαυτοῦ. Ἀποδιδοὺς οὖν ὅσα αὐτῷ καὶ τοῖς φίλοις φίλος ἂν εἴη μάλιστα μετὰ τοῦ νοῦν ἔχειν.

[16] Εἰ δέ τις μὴ ἐνταῦθα ἐν τῷ νῷ τούτῳ ἄρας θήσει τὸν σπουδαῖον, κατάγοι δὲ πρὸς τύχας καὶ ταύτας φοβήσεται περὶ αὐτὸν γενέσθαι, οὔτε σπουδαῖον τηρήσει, οἷον ἀξιοῦμεν εἶναι, ἀλλ' ἐπιεικῆ ἄνθρωπον, καὶ μικτὸν ἐξ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ διδοὺς μικτὸν βίον ἔκ τινος ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ ἀποδώσει τῷ τοιούτῳ, καὶ οὐ ῥᾴδιον γενέσθαι. Ὃς εἰ καὶ γένοιτο, οὐκ ἂν ὀνομάζεσθαι εὐδαίμων εἴη ἄξιος οὐκ ἔχων τὸ μέγα οὔτε ἐν ἀξίᾳ σοφίας οὔτε ἐν καθαρότητι ἀγαθοῦ. Οὐκ ἔστιν οὖν ἐν τῷ κοινῷ εὐδαιμόνως ζῆν. Ὀρθῶς γὰρ καὶ Πλάτων ἐκεῖθεν ἄνωθεν τὸ ἀγαθὸν ἀξιοῖ λαμβάνειν καὶ πρὸς ἐκεῖνο βλέπειν τὸν μέλλοντα σοφὸν καὶ εὐδαίμονα ἔσεσθαι καὶ ἐκείνῳ ὁμοιοῦσθαι καὶ κατ' ἐκεῖνο ζῆν. Τοῦτο οὖν δεῖ ἔχειν μόνον πρὸς τὸ τέλος, τὰ δ' ἄλλα ὡς ἂν καὶ τόπους μεταβάλλοι οὐκ ἐκ τῶν τόπων προσθήκην πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν ἔχων, ἀλλ' ὡς στοχαζόμενος καὶ τῶν ἄλλων περικεχυμένων αὐτόν, οἷον εἰ ὡδὶ κατακείσεται ἢ ὡδί, διδοὺς μὲν τούτῳ ὅσα πρὸς τὴν χρείαν καὶ δύναται, αὐτὸς δὲ ὢν ἄλλος οὐ κωλυόμενος καὶ τοῦτον ἀφεῖναι, καὶ ἀφήσων δὲ ἐν καιρῷ φύσεως, κύριος δὲ καὶ αὐτὸς ὢν τοῦ βουλεύσασθαι περὶ τούτου. Ὥστε αὐτῷ τὰ ἔργα τὰ μὲν πρὸς εὐδαιμονίαν συντείνοντα ἔσται, τὰ δ' οὐ τοῦ τέλους χάριν καὶ ὅλως οὐκ αὐτοῦ ἀλλὰ τοῦ προσεζευγμένου, οὗ φροντιεῖ καὶ ἀνέξεται, ἕως δυνατόν, οἱονεὶ μουσικὸς λύρας, ἕως οἷόν τε χρῆσθαι· εἰ δὲ μή, ἄλλην ἀλλάξεται, ἢ ἀφήσει τὰς λύρας χρήσεις καὶ τοῦ εἰς λύραν ἐνεργεῖν ἀφέξεται ἄλλο ἔργον ἄνευ λύρας ἔχων καὶ κειμένην πλησίον περιόψεται ᾄδων ἄνευ ὀργάνων. Καὶ οὐ μάτην αὐτῷ ἐξ ἀρχῆς τὸ ὄργανον ἐδόθη· ἐχρήσατο γὰρ αὐτῷ ἤδη πολλάκις.

[5]

[1] Εἰ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐπίδοσιν τῷ χρόνῳ λαμβάνει τοῦ εὐδαιμονεῖν ἀεὶ κατὰ τὸ ἐνεστὼς λαμβανομένου; Οὐδὲ γὰρ ἡ μνήμη τοῦ εὐδαιμονῆσαι ποιοῖ ἄν τι, οὐδ' ἐν τῷ λέγειν, ἀλλ' ἐν τῷ διακεῖσθαί πως τὸ εὐδαιμονεῖν. Ἡ δὲ διάθεσις ἐν τῷ παρεῖναι καὶ ἡ ἐνέργεια τῆς ζωῆς.

[2] Εἰ δ' ὅτι ἐφιέμεθα ἀεὶ τοῦ ζῆν καὶ τοῦ ἐνεργεῖν, τὸ τυγχάνειν τοῦ τοιούτου εὐδαιμονεῖν λέγοι μᾶλλον, πρῶτον μὲν οὕτω καὶ ἡ αὔριον εὐδαιμονία μείζων ἔσται καὶ ἡ ἑξῆς ἀεὶ τῆς προτέρας, καὶ οὐκέτι μετρηθήσεται τὸ εὐδαιμονεῖν τῇ ἀρετῇ. Ἔπειτα καὶ οἱ θεοὶ νῦν μᾶλλον εὐδαιμονήσουσιν ἢ πρότερον καὶ οὔπω τέλεον καὶ οὐδέποτε τέλεον. Ἔπειτα καὶ ἡ ἔφεσις λαβοῦσα τὴν τεῦξιν τὸ παρὸν εἴληφε καὶ ἀεὶ τὸ παρὸν καὶ ζητεῖ τὸ ἕως ἂν ᾖ τὸ εὐδαιμονεῖν ἔχειν. Ἡ δ' ἔφεσις τοῦ ζῆν τὸ εἶναι ζητοῦσα τοῦ παρόντος ἂν εἴη, εἰ τὸ εἶναι ἐν τῷ παρόντι. Εἰ δὲ τὸ μέλλον καὶ τὸ ἐφεξῆς θέλοι, ὃ ἔχει θέλει καὶ ὅ ἐστιν, οὐχ ὃ παρελήλυθεν οὐδ' ὃ μέλλει, ἀλλ' ὃ ἤδη ἐστὶ τοῦτο εἶναι, οὐ τὸ εἰσαεὶ ζητοῦσα, ἀλλὰ τὸ παρὸν ἤδη εἶναι ἤδη.

[3] Τί οὖν τὸ "πλείονα χρόνον εὐδαιμόνησε καὶ πλείονα χρόνον εἶδε τοῖς ὄμμασι τὸ αὐτό"; Εἰ μὲν γὰρ ἐν τῷ πλείονι τὸ ἀκριβέστερον εἶδε, πλέον ἄν τι ὁ χρόνος αὐτῷ εἰργάσατο· εἰ δὲ ὁμοίως διὰ παντὸς εἶδε, τὸ ἴσον καὶ ὁ ἅπαξ θεασάμενος ἔχει.

[4] Ἀλλὰ πλείονα ἅτερος ἥσθη χρόνον. Ἀλλὰ τοῦτο οὐκ ἂν ὀρθῶς ἔχοι ἀριθμεῖν εἰς τὸ εὐδαιμονεῖν. Εἰ δὲ τὴν ἡδονὴν λέγοι τις τὴν ἐνέργειαν τὴν ἀνεμπόδιστον, τὸ αὐτὸ τῷ ζητουμένῳ λέγει. Καὶ ἡ ἡδονὴ δὲ ἡ πλείων ἀεὶ τὸ παρὸν μόνον ἔχει, τὸ δὲ παρεληλυθὸς αὐτῆς οἴχεται.

[5] Τί οὖν; Εἰ ὁ μὲν ἐξ ἀρχῆς εὐδαιμόνησεν εἰς τέλος, ὁ δὲ τὸν ὕστερον χρόνον, ὁ δὲ πρότερον εὐδαιμονήσας μετέβαλεν, ἔχουσι τὸ ἴσον; Ἢ ἐνταῦθα ἡ παραβολὴ οὐκ εὐδαιμονούντων γεγένηται πάντων, ἀλλὰ μὴ εὐδαιμονούντων, ὅτε μὴ εὐδαιμόνουν, πρὸς εὐδαιμονοῦντα. Εἴ τι οὖν πλέον ἔχει, τοῦτο ἔχει, ὅσον ὁ εὐδαίμων πρὸς οὐκ εὐδαίμονας, ᾧ καὶ συμβαίνει πλεονεκτεῖν αὐτοὺς τῷ παρόντι.

[6] Τί οὖν ὁ κακοδαίμων; Οὐ μᾶλλον κακοδαίμων τῷ πλείονι; Καὶ τὰ ἄλλα δὲ ὅσα δυσχερῆ οὐκ ἐν τῷ πλείονι χρόνῳ πλείω τὴν συμφορὰν δίδωσιν, οἷον ὀδύναι πολυχρόνιοι καὶ λῦπαι καὶ πάντα τὰ τούτου τοῦ τύπου; Ἀλλ' εἰ ταῦτα οὕτω τῷ χρόνῳ τὸ κακὸν ἐπαύξει, διὰ τί οὐ καὶ τὰ ἐναντία καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ὡσαύτως; Ἢ ἐπὶ μὲν τῶν λυπῶν καὶ ὀδυνῶν ἔχοι ἄν τις λέγειν, ὡς προσθήκην ὁ χρόνος δίδωσιν, οἷον τὸ ἐπιμένειν τὴν νόσον· ἕξις γὰρ γίνεται, καὶ κακοῦται μᾶλλον τῷ χρόνῳ τὸ σῶμα. Ἐπεί, εἴ γε τὸ αὐτὸ μένοι καὶ μὴ μείζων ἡ βλάβη, καὶ ἐνταῦθα τὸ παρὸν ἀεὶ τὸ λυπηρὸν ἔσται, εἰ μὴ τὸ παρεληλυθὸς προσαριθμοῖ ἀφορῶν εἰς τὸ γενόμενον καὶ μένον· ἐπί τε τῆς κακοδαίμονος ἕξεως τὸ κακὸν εἰς τὸν πλείονα χρόνον ἐπιτείνεσθαι αὐξανομένης καὶ τῆς κακίας τῷ ἐμμόνῳ. Τῇ γοῦν προσθήκῃ τοῦ μᾶλλον, οὐ τῷ πλείονι ἴσῳ τὸ μᾶλλον κακοδαιμονεῖν γίνεται. Τὸ δὲ πλεῖον ἴσον οὐχ ἅμα ἐστὶν οὐδὲ δὴ πλεῖον ὅλως λεκτέον τὸ μηκέτι ὂν τῷ ὄντι συναριθμοῦντα. Τὸ δὲ τῆς εὐδαιμονίας ὅρον τε καὶ πέρας ἔχει καὶ ταὐτὸν ἀεί. Εἰ δέ τις καὶ ἐνταῦθα ἐπίδοσις παρὰ τὸν πλείονα χρόνον, ὥστε μᾶλλον εὐδαιμονεῖν εἰς ἀρετὴν ἐπιδιδόντα μείζονα, οὐ τὴν πολυετῆ εὐδαιμονίαν ἀριθμῶν ἐπαινεῖ, ἀλλὰ τὴν μᾶλλον γενομένην τότε, ὅτε μᾶλλόν ἐστιν.

[7] Ἀλλὰ διὰ τί, εἰ τὸ παρὸν θεωρεῖν δεῖ μόνον καὶ μὴ συναριθμεῖν τῷ γενομένῳ, οὐ κἀπὶ τοῦ χρόνου τὸ αὐτὸ ποιοῦμεν, ἀλλὰ καὶ τὸν παρεληλυθότα τῷ παρόντι συναριθμοῦντες πλείω λέγομεν; Διὰ τί οὖν οὐχ, ὅσος ὁ χρόνος, τοσαύτην καὶ τὴν εὐδαιμονίαν ἐροῦμεν; Καὶ διαιροῖμεν ἂν κατὰ τὰς τοῦ χρόνου διαιρέσεις καὶ τὴν εὐδαιμονίαν· καὶ γὰρ αὖ τῷ παρόντι μετροῦντες ἀδιαίρετον αὐτὴν ποιήσομεν. Ἢ τὸν μὲν χρόνον ἀριθμεῖν καὶ μηκέτι ὄντα οὐκ ἄτοπον, ἐπείπερ καὶ τῶν γενομένων μέν, μηκέτι δὲ ὄντων, ἀριθμὸν ἂν ποιησαίμεθα, οἷον τῶν τετελευτηκότων· εὐδαιμονίαν δὲ μηδέτι οὖσαν [παρεῖναι] λέγειν τῆς παρούσης πλείονα ἄτοπον. Τὸ μὲν γὰρ εὐδαιμονεῖν συμμεμενηκέναι ἀξιοῖ, ὁ δὲ χρόνος ὁ πλείων παρὰ τὸν παρόντα τὸ μηκέτι εἶναι. Ὅλως δὲ τοῦ χρόνου τὸ πλέον σκέδασιν βούλεται ἑνός τινος ἐν τῷ παρόντι ὄντος. Διὸ καὶ εἰκὼν αἰῶνος εἰκότως λέγεται ἀφανίζειν βουλομένη ἐν τῷ σκιδναμένῳ αὐτῆς τὸ ἐκείνου μένον. Ὅθεν κἂν ἀπὸ τοῦ αἰῶνος ἀφέληται τὸ ἐν ἐκείνῳ μεῖναν ἂν καὶ αὐτῆς ποιήσηται, ἀπώλεσεν αὐτό, σῳζόμενον τέως ἐκείνῳ τρόπον τινά, ἀπολόμενον δέ, ἐν αὐτῇ εἰ πᾶν γένοιτο. Εἴπερ οὖν τὸ εὐδαιμονεῖν κατὰ ζωὴν ἀγαθήν, δηλονότι κατὰ τὴν τοῦ ὄντος αὐτὴν θετέον ζωήν· αὕτη γὰρ ἀρίστη. Οὐκ ἄρα ἀριθμητέα χρόνῳ, ἀλλ' αἰῶνι· τοῦτο δὲ οὔτε πλέον οὔτε ἔλαττον οὔτε μήκει τινί, ἀλλὰ τὸ τοῦτο καὶ τὸ ἀδιάστατον καὶ τὸ οὐ χρονικὸν εἶναι. Οὐ συναπτέον τοίνυν τὸ ὂν τῷ μὴ ὄντι οὐδὲ [τῷ αἰῶνι] τὸν χρόνον οὐδὲ τὸ χρονικὸν δὲ ἀεὶ τῷ αἰῶνι οὐδὲ παρεκτατέον τὸ ἀδιάστατον, ἀλλὰ πᾶν ὅλον ληπτέον, εἴ ποτε λαμβάνοις, λαμβάνων οὐ τοῦ χρόνου τὸ ἀδιαίρετον, ἀλλὰ τοῦ αἰῶνος τὴν ζωὴν τὴν οὐκ ἐκ πολλῶν χρόνων, ἀλλὰ τὴν ἐκ παντὸς χρόνου πᾶσαν ὁμοῦ.

[8] Εἰ δέ τις λέγοι τὴν μνήμην τῶν παρεληλυθότων ἐν τῷ ἐνεστηκότι μένουσαν παρέχεσθαι τὸ πλέον τῷ πλείονα χρόνον ἐν τῷ εὐδαιμονεῖν γεγενημένῳ, τί ἂν τὸ τῆς μνήμης λέγοι; Ἢ γὰρ φρονήσεως μνήμη τῆς πρόσθεν γεγενημένης, ὥστε φρονιμώτερον ἂν λέγοι καὶ οὐκ ἂν τηροῖ τὴν ὑπόθεσιν· ἢ τῆς ἡδονῆς τὴν μνήμην, ὥσπερ πολλῆς περιχαρίας δεομένου τοῦ εὐδαίμονος καὶ οὐκ ἀρκουμένου τῇ παρούσῃ. Καίτοι τί ἂν ἡδὺ ἡ μνήμη τοῦ ἡδέος ἔχοι; Ὥσπερ ἄν, εἰ μνημονεύοι τις ὅτι ἐχθὲς ἐπὶ ὄψῳ ἥσθη· ἢ εἰς δέκατον ἔτος ἔτι ἂν εἴη γελοιότερος· τὸ δὲ τῆς φρονήσεως, ὅτι πέρυσιν ἐφρόνουν.

[9] Εἰ δὲ τῶν καλῶν εἴη ἡ μνήμη, πῶς οὐκ ἐνταῦθα λέγοιτο ἄν τι; Ἀλλὰ ἀνθρώπου ἐστὶ τοῦτο ἐλλείποντος τοῖς καλοῖς ἐν τῷ παρόντι καὶ τῷ μὴ ἔχειν νυνὶ ζητοῦντος τὴν μνήμην τῶν γεγενημένων.

[10] Ἀλλ' ὁ πολὺς χρόνος πολλὰς ποιεῖ καλὰς πράξεις, ὧν ἄμοιρος ὁ πρὸς ὀλίγον εὐδαίμων· εἰ δεῖ λέγειν ὅλως εὐδαίμονα τὸν οὐ διὰ πολλῶν τῶν καλῶν. Ἢ ὃς ἐκ πολλῶν τὸ εὐδαιμονεῖν καὶ χρόνων καὶ πράξεων λέγει, ἐκ τῶν μηκέτι ὄντων ἀλλ' ἐκ τῶν παρεληλυθότων καὶ ἑνός τινος τοῦ παρόντος τὸ εὐδαιμονεῖν συνίστησι. Διὸ κατὰ τὸ παρὸν ἐθέμεθα τὸ εὐδαιμονεῖν, εἶτα ἐζητοῦμεν εἰ [μᾶλλον] τὸ ἐν πλείονι εὐδαιμονῆσαι μᾶλλόν ἐστι. Τοῦτο οὖν ζητητέον, εἰ ταῖς πράξεσι ταῖς πλείοσι πλεονεκτεῖ τὸ ἐν πολλῷ χρόνῳ εὐδαιμονεῖν. Πρῶτον μὲν οὖν ἔστι καὶ μὴ ἐν πράξεσι γενόμενον εὐδαιμονεῖν καὶ οὐκ ἔλαττον ἀλλὰ μᾶλλον τοῦ πεπραγότος· ἔπειτα αἱ πράξεις οὐκ ἐξ αὐτῶν τὸ εὖ διδόασιν, ἀλλ' αἱ διαθέσεις καὶ τὰς πράξεις καλὰς ποιοῦσι καρποῦταί τε ὁ φρόνιμος τὸ ἀγαθὸν καὶ πράττων, οὐχ ὅτι πράττει οὐδ' ἐκ τῶν συμβαινόντων, ἀλλ' ἐξ οὗ ἔχει. Ἐπεὶ καὶ ἡ σωτηρία τῆς πατρίδος γένοιτο ἂν καὶ παρὰ φαύλου, καὶ τὸ ἐπὶ σωτηρίᾳ τῆς πατρίδος ἡδὺ καὶ ἄλλου πράξαντος γένοιτο ἂν αὐτῷ. Οὐ τοίνυν τοῦτό ἐστι τὸ ποιοῦν τὴν τοῦ εὐδαίμονος ἡδονήν, ἀλλ' ἡ ἕξις καὶ τὴν εὐδαιμονίαν καὶ εἴ τι ἡδὺ δι' αὐτὴν ποιεῖ. Τὸ δὲ ἐν ταῖς πράξεσι τὸ εὐδαιμονεῖν τίθεσθαι ἐν τοῖς ἔξω τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς ψυχῆς ἐστι τιθέντος· ἡ γὰρ ἐνέργεια τῆς ψυχῆς ἐν τῷ φρονῆσαι καὶ ἐν ἑαυτῇ ὡδὶ ἐνεργῆσαι. Καὶ τοῦτο τὸ εὐδαιμόνως.

[6]

[1] Τὸ καλὸν ἔστι μὲν ἐν ὄψει πλεῖστον, ἔστι δ' ἐν ἀκοαῖς κατά τε λόγων συνθέσεις, ἔστι δὲ καὶ ἐν μουσικῇ καὶ ἁπάσῃ· καὶ γὰρ μέλη καὶ ῥυθμοί εἰσι καλοί· ἔστι δὲ καὶ προιοῦσι πρὸς τὸ ἄνω ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως καὶ ἐπιτηδεύματα καλὰ καὶ πράξεις καὶ ἕξεις καὶ ἐπιστῆμαί τε καὶ τὸ τῶν ἀρετῶν κάλλος. Εἰ δέ τι καὶ πρὸ τούτων, αὐτὸ δείξει. Τί οὖν δὴ τὸ πεποιηκὸς καὶ τὰ σώματα καλὰ φαντάζεσθαι καὶ τὴν ἀκοὴν ἐπινεύειν ταῖς φωναῖς, ὡς καλαί; Καὶ ὅσα ἐφεξῆς ψυχῆς ἔχεται, πῶς ποτε πάντα καλά; Καὶ ἆρά γε ἑνὶ καὶ τῷ αὐτῷ καλῷ τὰ πάντα, ἢ ἄλλο μὲν ἐν σώματι τὸ κάλλος, ἄλλο δὲ ἐν ἄλλῳ; Καὶ τίνα ποτὲ ταῦτα ἢ τοῦτο; Τὰ μὲν γὰρ οὐ παρ' αὐτῶν τῶν ὑποκειμένων καλά, οἷον τὰ σώματα, ἀλλὰ μεθέξει, τὰ δὲ κάλλη αὐτά, ὥσπερ ἀρετῆς ἡ φύσις. Σώματα μὲν γὰρ τὰ αὐτὰ ὁτὲ μὲν καλά, ὁτὲ δὲ οὐ καλὰ φαίνεται, ὡς ἄλλου ὄντος τοῦ σώματα εἶναι, ἄλλου δὲ τοῦ καλά. Τί οὖν ἐστι τοῦτο τὸ παρὸν τοῖς σώμασι; Πρῶτον γὰρ περὶ τούτου σκεπτέον. Τί οὖν ἐστιν, ὃ κινεῖ τὰς ὄψεις τῶν θεωμένων καὶ ἐπιστρέφει πρὸς αὑτὸ καὶ ἕλκει καὶ εὐφραίνεσθαι τῇ θέᾳ ποιεῖ; Τοῦτο γὰρ εὑρόντες τάχ' ἂν ἐπιβάθρᾳ αὐτῷ χρώμενοι καὶ τὰ ἄλλα θεασαίμεθα. Λέγεται μὲν δὴ παρὰ πάντων, ὡς εἰπεῖν, ὡς συμμετρία τῶν μερῶν πρὸς ἄλληλα καὶ πρὸς τὸ ὅλον τό τε τῆς εὐχροίας προστεθὲν τὸ πρὸς τὴν ὄψιν κάλλος ποιεῖ καὶ ἔστιν αὐτοῖς καὶ ὅλως τοῖς ἄλλοις πᾶσι τὸ καλοῖς εἶναι τὸ συμμέτροις καὶ μεμετρημένοις ὑπάρχειν· οἷς ἁπλοῦν οὐδέν, μόνον δὲ τὸ σύνθετον ἐξ ἀνάγκης καλὸν ὑπάρξει· τό τε ὅλον ἔσται καλὸν αὐτοῖς, τὰ δὲ μέρη ἕκαστα οὐχ ἕξει παρ' ἑαυτῶν τὸ καλὰ εἶναι, πρὸς δὲ τὸ ὅλον συντελοῦντα, ἵνα καλὸν ᾖ· καίτοι δεῖ, εἴπερ ὅλον, καὶ τὰ μέρη καλὰ εἶναι· οὐ γὰρ δὴ ἐξ αἰσχρῶν, ἀλλὰ πάντα κατειληφέναι τὸ κάλλος. Τά τε χρώματα αὐτοῖς τὰ καλά, οἷον καὶ τὸ τοῦ ἡλίου φῶς, ἁπλᾶ ὄντα, οὐκ ἐκ συμμετρίας ἔχοντα τὸ κάλλος ἔξω ἔσται τοῦ καλὰ εἶναι. Χρυσός τε δὴ πῶς καλόν; Καὶ νυκτὸς ἡ ἀστραπὴ ἢ ἄστρα ὁρᾶσθαι τῷ καλά; Ἐπί τε τῶν φωνῶν ὡσαύτως τὸ ἁπλοῦν οἰχήσεται, καίτοι ἑκάστου φθόγγου πολλαχῇ τῶν ἐν τῷ ὅλῳ καλῷ καλοῦ καὶ αὐτοῦ ὄντος. Ὅταν δὲ δὴ καὶ τῆς αὐτῆς συμμετρίας μενούσης ὁτὲ μὲν καλὸν τὸ αὐτὸ πρόσωπον, ὁτὲ δὲ μὴ φαίνηται, πῶς οὐκ ἄλλο δεῖ ἐπὶ τῷ συμμέτρῳ λέγειν τὸ καλὸν εἶναι, καὶ τὸ σύμμετρον καλὸν εἶναι δι' ἄλλο; Εἰ δὲ δὴ μεταβαίνοντες καὶ ἐπὶ τὰ ἐπιτηδεύματα καὶ τοὺς λόγους τοὺς καλοὺς τὸ σύμμετρον καὶ ἐπ' αὐτῶν αἰτιῷντο, τίς ἂν λέγοιτο ἐν ἐπιτηδεύμασι συμμετρία καλοῖς ἢ νόμοις ἢ μαθήμασιν ἢ ἐπιστήμαις; Θεωρήματα γὰρ σύμμετρα πρὸς ἄλληλα πῶς ἂν εἴη; Εἰ δ' ὅτι σύμφωνά ἐστι, καὶ κακῶν ἔσται ὁμολογία τε καὶ συμφωνία. Τῷ γὰρ τὴν σωφροσύνην ἠλιθιότητα εἶναι τὸ τὴν δικαιοσύνην γενναίαν εἶναι εὐήθειαν σύμφωνον καὶ συνῳδὸν καὶ ὁμολογεῖ πρὸς ἄλληλα. Κάλλος μὲν οὖν ψυχῆς ἀρετὴ πᾶσα καὶ κάλλος ἀληθινώτερον ἢ τὰ πρόσθεν· ἀλλὰ πῶς σύμμετρα; Οὔτε γὰρ ὡς μεγέθη οὔτε ὡς ἀριθμὸς σύμμετρα· καὶ πλειόνων μερῶν τῆς ψυχῆς ὄντων, ἐν ποίῳ γὰρ λόγῳ ἡ σύνθεσις ἢ ἡ κρᾶσις τῶν μερῶν ἢ τῶν θεωρημάτων; Τὸ δὲ τοῦ νοῦ κάλλος μονουμένου τί ἂν εἴη;

[2] Πάλιν οὖν ἀναλαβόντες λέγωμεν τί δῆτά ἐστι τὸ ἐν τοῖς σώμασι καλὸν πρῶτον. Ἔστι μὲν γάρ τι καὶ βολῇ τῇ πρώτῃ αἰσθητὸν γινόμενον καὶ ἡ ψυχὴ ὥσπερ συνεῖσα λέγει καὶ ἐπιγνοῦσα ἀποδέχεται καὶ οἷον συναρμόττεται. Πρὸς δὲ τὸ αἰσχρὸν προσβαλοῦσα ἀνίλλεται καὶ ἀρνεῖται καὶ ἀνανεύει ἀπ' αὐτοῦ οὐ συμφωνοῦσα καὶ ἀλλοτριουμένη. Φαμὲν δή, ὡς τὴν φύσιν οὖσα ὅπερ ἐστὶ καὶ πρὸς τῆς κρείττονος ἐν τοῖς οὖσιν οὐσίας, ὅ τι ἂν ἴδῃ συγγενὲς ἢ ἴχνος τοῦ συγγενοῦς, χαίρει τε καὶ διεπτόηται καὶ ἀναφέρει πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἀναμιμνήσκεται ἑαυτῆς καὶ τῶν ἑαυτῆς. Τίς οὖν ὁμοιότης τοῖς τῇδε πρὸς τὰ ἐκεῖ καλά; καὶ γάρ, εἰ ὁμοιότης, ὅμοια μὲν ἔστω· πῶς δὲ καλὰ κἀκεῖνα καὶ ταῦτα; Μετοχῇ εἴδους φαμὲν ταῦτα. Πᾶν μὲν γὰρ τὸ ἄμορφον πεφυκὸς μορφὴν καὶ εἶδος δέχεσθαι ἄμοιρον ὂν λόγου καὶ εἴδους αἰσχρὸν καὶ ἔξω θείου λόγου· καὶ τὸ πάντη αἰσχρὸν τοῦτο. Αἰσχρὸν δὲ καὶ τὸ μὴ κρατηθὲν ὑπὸ μορφῆς καὶ λόγου οὐκ ἀνασχομένης τῆς ὕλης τὸ πάντη κατὰ τὸ εἶδος μορφοῦσθαι. Προσιὸν οὖν τὸ εἶδος τὸ μὲν ἐκ πολλῶν ἐσόμενον μερῶν ἓν συνθέσει συνέταξέ τε καὶ εἰς μίαν συντέλειαν ἤγαγε καὶ ἓν τῇ ὁμολογίᾳ πεποίηκεν, ἐπείπερ ἓν ἦν αὐτὸ ἕν τε ἔδει τὸ μορφούμενον εἶναι ὡς δυνατὸν αὐτῷ ἐκ πολλῶν ὄντι. Ἵδρυται οὖν ἐπ' αὐτοῦ τὸ κάλλος ἤδη εἰς ἓν συναχθέντος καὶ τοῖς μέρεσι διδὸν ἑαυτὸ καὶ τοῖς ὅλοις. Ὅταν δὲ ἕν τι καὶ ὁμοιομερὲς καταλάβῃ, εἰς ὅλον δίδωσι τὸ αὐτό· οἷον ὁτὲ μὲν πάσῃ οἰκίᾳ μετὰ τῶν μερῶν, ὁτὲ δὲ ἑνὶ λίθῳ διδοίη τις φύσις τὸ κάλλος, τῇ δὲ ἡ τέχνη. Οὕτω μὲν δὴ τὸ καλὸν σῶμα γίγνεται λόγου ἀπὸ θείων ἐλθόντος κοινωνίᾳ.

[3] Γινώσκει δὲ αὐτὸ ἡ ἐπ' αὐτῷ δύναμις τεταγμένη, ἧς οὐδὲν κυριώτερον εἰς κρίσιν τῶν ἑαυτῆς, ὅταν καὶ ἡ ἄλλη συνεπικρίνῃ ψυχή, τάχα δὲ καὶ αὕτη λέγῃ συναρμόττουσα τῷ παρ' αὐτῇ εἴδει κἀκείνῳ πρὸς τὴν κρίσιν χρωμένη ὥσπερ κανόνι τοῦ εὐθέος. Πῶς δὲ συμφωνεῖ τὸ περὶ σῶμα τῷ πρὸ σώματος; Πῶς δὲ τὴν ἔξω οἰκίαν τῷ ἔνδον οἰκίας εἴδει ὁ οἰκοδομικὸς συναρμόσας καλὴν εἶναι λέγει; Ἢ ὅτι ἐστὶ τὸ ἔξω, εἰ χωρίσειας τοὺς λίθους, τὸ ἔνδον εἶδος μερισθὲν τῷ ἔξω ὕλης ὄγκῳ, ἀμερὲς ὂν ἐν πολλοῖς φανταζόμενον. Ὅταν οὖν καὶ ἡ αἴσθησις τὸ ἐν σώμασιν εἶδος ἴδῃ συνδησάμενον καὶ κρατῆσαν τῆς φύσεως τῆς ἐναντίας ἀμόρφου οὔσης καὶ μορφὴν ἐπὶ ἄλλαις μορφαῖς ἐκπρεπῶς ἐποχουμένην, συνελοῦσα ἀθρόον αὐτὸ τὸ πολλαχῇ ἀνήνεγκέ τε καὶ εἰσήγαγεν εἰς τὸ εἴσω ἀμερὲς ἤδη καὶ ἔδωκε τῷ ἔνδον σύμφωνον καὶ συναρμόττον καὶ φίλον· οἷα ἀνδρὶ ἀγαθῷ προσηνὲς ἐπιφαινόμενον ἀρετῆς ἴχνος ἐν νέῳ συμφωνοῦν τῷ ἀληθεῖ τῷ ἔνδον. Τὸ δὲ τῆς χρόας κάλλος ἁπλοῦν μορφῇ καὶ κρατήσει τοῦ ἐν ὕλῃ σκοτεινοῦ παρουσίᾳ φωτὸς ἀσωμάτου καὶ λόγου καὶ εἴδους ὄντος. Ὅθεν καὶ τὸ πῦρ αὐτὸ παρὰ τὰ ἄλλα σώματα καλόν, ὅτι τάξιν εἴδους πρὸς τὰ ἄλλα στοιχεῖα ἔχει, ἄνω μὲν τῇ θέσει, λεπτότατον δὲ τῶν ἄλλων σωμάτων, ὡς ἐγγὺς ὂν τοῦ ἀσωμάτου, μόνον δὲ αὐτὸ οὐκ εἰσδεχόμενον τὰ ἄλλα· τὰ δ' ἄλλα δέχεται αὐτό. Θερμαίνεται γὰρ ἐκεῖνα, οὐ ψύχεται δὲ τοῦτο, κέχρωσταί τε πρώτως, τὰ δ' ἄλλα παρὰ τούτου τὸ εἶδος τῆς χρόας λαμβάνει. Λάμπει οὖν καὶ στίλβει, ὡς ἂν εἶδος ὄν. Τὸ δὲ μὴ κρατοῦν ἐξίτηλον τῷ φωτὶ γινόμενον οὐκέτι καλόν, ὡς ἂν τοῦ εἴδους τῆς χρόας οὐ μετέχον ὅλου. Αἱ δὲ ἁρμονίαι αἱ ἐν ταῖς φωναῖς αἱ ἀφανεῖς τὰς φανερὰς ποιήσασαι καὶ ταύτῃ τὴν ψυχὴν σύνεσιν καλοῦ λαβεῖν ἐποίησαν, ἐν ἄλλῳ τὸ αὐτὸ δείξασαι. Παρακολουθεῖ δὲ ταῖς αἰσθηταῖς μετρεῖσθαι ἀριθμοῖς ἐν λόγῳ οὐ παντί, ἀλλ' ὃς ἂν ᾖ δουλεύων εἰς ποίησιν εἴδους εἰς τὸ κρατεῖν. Καὶ περὶ μὲν τῶν ἐν αἰσθήσει καλῶν, ἃ δὴ εἴδωλα καὶ σκιαὶ οἷον ἐκδραμοῦσαι εἰς ὕλην ἐλθοῦσαι ἐκόσμησάν τε καὶ διεπτόησαν φανεῖσαι, τοσαῦτα.

[4] Περὶ δὲ τῶν προσωτέρω καλῶν, ἃ οὐκέτι αἴσθησις ὁρᾶν εἴληχε, ψυχὴ δὲ ἄνευ ὀργάνων ὁρᾷ καὶ λέγει, ἀναβαίνοντας δεῖ θεάσασθαι καταλιπόντας τὴν αἴσθησιν κάτω περιμένειν. Ὥσπερ δὲ ἐπὶ τῶν τῆς αἰσθήσεως καλῶν οὐκ ἦν περὶ αὐτῶν λέγειν τοῖς μήτε ἑωρακόσι μήθ' ὡς καλῶν ἀντειλημμένοις, οἷον εἴ τινες ἐξ ἀρχῆς τυφλοὶ γεγονότες, τὸν αὐτὸν τρόπον οὐδὲ περὶ κάλλους ἐπιτηδευμάτων μὴ τοῖς ἀποδεξαμένοις τὸ τῶν ἐπιτηδευμάτων καὶ ἐπιστημῶν καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων κάλλος, οὐδὲ περὶ ἀρετῆς φέγγους τοῖς μηδὲ φαντασθεῖσιν ὡς καλὸν τὸ τῆς δικαιοσύνης καὶ σωφροσύνης πρόσωπον, καὶ οὔτε ἕσπερος οὔτε ἑῷος οὕτω καλά. Ἀλλὰ δεῖ ἰδόντας μὲν εἶναι ᾧ ψυχὴ τὰ τοιαῦτα βλέπει, ἰδόντας δὲ ἡσθῆναι καὶ ἔκπληξιν λαβεῖν καὶ πτοηθῆναι πολλῷ μᾶλλον ἢ ἐν τοῖς πρόσθεν, ἅτε ἀληθινῶν ἤδη ἐφαπτομένους. Ταῦτα γὰρ δεῖ τὰ πάθη γενέσθαι περὶ τὸ ὅ τι ἂν ᾖ καλόν, θάμβος καὶ ἔκπληξιν ἡδεῖαν καὶ πόθον καὶ ἔρωτα καὶ πτόησιν μεθ' ἡδονῆς. Ἔστι δὲ ταῦτα παθεῖν καὶ πάσχουσιν αἱ ψυχαὶ καὶ περὶ τὰ μὴ ὁρώμενα πᾶσαι μέν, ὡς εἰπεῖν, μᾶλλον μέντοι αἱ τούτων ἐρωτικώτεραι, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων πάντες μὲν ὁρῶσι, κεντοῦνται δ' οὐκ ἴσα, ἀλλ' εἰσὶν οἳ μάλιστα, οἳ καὶ λέγονται ἐρᾶν.

[5] Τῶν δὴ καὶ περὶ τὰ ἐν οὐκ αἰσθήσει ἐρωτικῶν ἀναπυνθάνεσθαι δεῖ· τί πάσχετε περὶ τὰ λεγόμενα ἐπιτηδεύματα καλὰ καὶ τρόπους καλοὺς καὶ ἤθη σώφρονα καὶ ὅλως ἔργα ἀρετῆς καὶ διαθέσεις καὶ τὸ τῶν ψυχῶν κάλλος; Καὶ ἑαυτοὺς δὲ ἰδόντες τὰ ἔνδον καλοὺς τί πάσχετε; Καὶ πῶς ἀναβακχεύεσθε καὶ ἀνακινεῖσθε καὶ ἑαυτοῖς συνεῖναι ποθεῖτε συλλεξάμενοι αὑτοὺς ἀπὸ τῶν σωμάτων; Πάσχουσι μὲν γὰρ ταῦτα οἱ ὄντως ἐρωτικοί. Τί δέ ἐστι, περὶ ὃ ταῦτα πάσχουσιν; Οὐ σχῆμα, οὐ χρῶμα, οὐ μέγεθός τι, ἀλλὰ περὶ ψυχήν, ἀχρώματον μὲν αὐτήν, ἀχρώματον δὲ καὶ τὴν σωφροσύνην ἔχουσαν καὶ τὸ ἄλλο τῶν ἀρετῶν φέγγος, ὅταν ἢ ἐν αὐτοῖς ἴδητε, ἢ καὶ ἐν ἄλλῳ θεάσησθε μέγεθος ψυχῆς καὶ ἦθος δίκαιον καὶ σωφροσύνην καθαρὰν καὶ ἀνδρίαν βλοσυρὸν ἔχουσαν πρόσωπον καὶ σεμνότητα καὶ αἰδῶ ἐπιθέουσαν ἐν ἀτρεμεῖ καὶ ἀκύμονι καὶ ἀπαθεῖ διαθέσει, ἐπὶ πᾶσι δὲ τούτοις τὸν θεοειδῆ νοῦν ἐπιλάμποντα. Ταῦτα οὖν ἀγάμενοι καὶ φιλοῦντες πῶς αὐτὰ λέγομεν καλά; Ἔστι μὲν γὰρ καὶ φαίνεται καὶ οὐ μήποτε ὁ ἰδὼν ἄλλο τι φῇ ἢ τὰ ὄντως ὄντα ταῦτα εἶναι. Τί ὄντα ὄντως; Ἢ καλά. Ἀλλ' ἔτι ποθεῖ ὁ λόγος, τί ὄντα πεποίηκε τὴν ψυχὴν εἶναι ἐράσμιον· τί τὸ ἐπὶ πάσαις ἀρεταῖς διαπρέπον οἷον φῶς; Βούλει δὴ καὶ τὰ ἐναντία λαβών, τὰ περὶ ψυχὴν αἰσχρὰ γινόμενα, ἀντιπαραθεῖναι; Τάχα γὰρ ἂν συμβάλλοιτο πρὸς ὃ ζητοῦμεν τὸ αἰσχρὸν ὅ τί ποτέ ἐστι καὶ διότι φανέν. Ἔστω δὴ ψυχὴ αἰσχρά, ἀκόλαστός τε καὶ ἄδικος, πλείστων μὲν ἐπιθυμιῶν γέμουσα, πλείστης δὲ ταραχῆς, ἐν φόβοις διὰ δειλίαν, ἐν φθόνοις διὰ μικροπρέπειαν, πάντα φρονοῦσα ἃ δὴ καὶ φρονεῖ θνητὰ καὶ ταπεινά, σκολιὰ πανταχοῦ, ἡδονῶν οὐ καθαρῶν φίλη, ζῶσα ζωὴν τοῦ ὅ τι ἂν πάθῃ διὰ σώματος ὡς ἡδὺ λαβοῦσα αἶσχος. Αὐτὸ τοῦτο τὸ αἶσχος αὐτῇ ἆρα οὐ προσγεγονέναι οἷον ἐπακτὸν καλὸν φήσομεν, ὃ ἐλωβήσατο μὲν αὐτῇ, πεποίηκε δὲ αὐτὴν ἀκάθαρτον καὶ πολλῷ τῷ κακῷ συμπεφυρμένην, οὐδὲ ζωὴν ἔτι ἔχουσαν οὐδὲ αἴσθησιν καθαράν, ἀλλὰ τῷ μίγματι τοῦ κακοῦ ἀμυδρᾷ τῇ ζωῇ κεχρημένην καὶ πολλῷ τῷ θανάτῳ κεκραμένην, οὐκέτι μὲν ὁρῶσαν ἃ δεῖ ψυχὴν ὁρᾶν, οὐκέτι δὲ ἐωμένην ἐν αὐτῇ μένειν τῷ ἕλκεσθαι ἀεὶ πρὸς τὸ ἔξω καὶ τὸ κάτω καὶ τὸ σκοτεινόν; Ἀκάθαρτος δή, οἶμαι, οὖσα καὶ φερομένη πανταχοῦ ὁλκαῖς πρὸς τὰ τῇ αἰσθήσει προσπίπτοντα, πολὺ τὸ τοῦ σώματος ἔχουσα ἐγκεκραμένον, τῷ ὑλικῷ πολλῷ συνοῦσα καὶ εἰς αὐτὴν εἰσδεξαμένη εἶδος ἕτερον ἠλλάξατο κράσει τῇ πρὸς τὸ χεῖρον· οἷον εἴ τις δὺς εἰς πηλὸν ἢ βόρβορον τὸ μὲν ὅπερ εἶχε κάλλος μηκέτι προφαίνοι, τοῦτο δὲ ὁρῷτο, ὃ παρὰ τοῦ πηλοῦ ἢ βορβόρου ἀπεμάξατο· ᾧ δὴ τὸ αἰσχρὸν προσθήκῃ τοῦ ἀλλοτρίου προσῆλθε καὶ ἔργον αὐτῷ, εἴπερ ἔσται πάλιν καλός, ἀπονιψαμένῳ καὶ καθηραμένῳ ὅπερ ἦν εἶναι. Αἰσχρὰν δὴ ψυχὴν λέγοντες μίξει καὶ κράσει καὶ νεύσει τῇ πρὸς τὸ σῶμα καὶ ὕλην ὀρθῶς ἂν λέγοιμεν. Καὶ ἔστι τοῦτο αἶσχος ψυχῇ μὴ καθαρᾷ μηδὲ εἰλικρινεῖ εἶναι ὥσπερ χρυσῷ, ἀναπεπλῆσθαι δὲ τοῦ γεώδους, ὃ εἴ τις ἀφέλοι, καταλέλειπται χρυσὸς καὶ ἔστι καλός, μονούμενος μὲν τῶν ἄλλων, αὑτῷ δὲ συνὼν μόνῳ. Τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ ψυχή, μονωθεῖσα μὲν ἐπιθυμιῶν, ἃς διὰ τὸ σῶμα ἔχει, ᾧ ἄγαν προσωμίλει, ἀπαλλαγεῖσα δὲ τῶν ἄλλων παθῶν καὶ καθαρθεῖσα ἃ ἔχει σωματωθεῖσα, μείνασα μόνη τὸ αἰσχρὸν τὸ παρὰ τῆς ἑτέρας φύσεως ἅπαν ἀπεθήκατο.

[6] Ἔστι γὰρ δή, ὡς ὁ παλαιὸς λόγος, καὶ ἡ σωφροσύνη καὶ ἡ ἀνδρία καὶ πᾶσα ἀρετὴ κάθαρσις καὶ ἡ φρόνησις αὐτή. Διὸ καὶ αἱ τελεταὶ ὀρθῶς αἰνίττονται τὸν μὴ κεκαθαρμένον καὶ εἰς Ἅιδου κείσεσθαι ἐν βορβόρῳ, ὅτι τὸ μὴ καθαρὸν βορβόρῳ διὰ κάκην φίλον· οἷα δὴ καὶ ὕες, οὐ καθαραὶ τὸ σῶμα, χαίρουσι τῷ τοιούτῳ. Τί γὰρ ἂν καὶ εἴη σωφροσύνη ἀληθὴς ἢ τὸ μὴ προσομιλεῖν ἡδοναῖς τοῦ σώματος, φεύγειν δὲ ὡς οὐ καθαρὰς οὐδὲ καθαροῦ; Ἡ δὲ ἀνδρία ἀφοβία θανάτου. Ὁ δέ ἐστιν ὁ θάνατος χωρὶς εἶναι τὴν ψυχὴν τοῦ σώματος. Οὐ φοβεῖται δὲ τοῦτο, ὃς ἀγαπᾷ μόνος γενέσθαι. Μεγαλοψυχία δὲ δὴ ὑπεροψία τῶν τῇδε. Ἡ δὲ φρόνησις νόησις ἐν ἀποστροφῇ τῶν κάτω, πρὸς δὲ τὰ ἄνω τὴν ψυχὴν ἄγουσα. Γίνεται οὖν ἡ ψυχὴ καθαρθεῖσα εἶδος καὶ λόγος καὶ πάντη ἀσώματος καὶ νοερὰ καὶ ὅλη τοῦ θείου, ὅθεν ἡ πηγὴ τοῦ καλοῦ καὶ τὰ συγγενῆ πάντα τοιαῦτα. Ψυχὴ οὖν ἀναχθεῖσα πρὸς νοῦν ἐπὶ τὸ μᾶλλόν ἐστι καλόν. Νοῦς δὲ καὶ τὰ παρὰ νοῦ τὸ κάλλος αὐτῇ οἰκεῖον καὶ οὐκ ἀλλότριον, ὅτι τότε ἐστὶν ὄντως μόνον ψυχή. Διὸ καὶ λέγεται ὀρθῶς τὸ ἀγαθὸν καὶ καλὸν τὴν ψυχὴν γίνεσθαι ὁμοιωθῆναι εἶναι θεῷ, ὅτι ἐκεῖθεν τὸ καλὸν καὶ ἡ μοῖρα ἡ ἑτέρα τῶν ὄντων. Μᾶλλον δὲ τὰ ὄντα ἡ καλλονή ἐστιν, ἡ δ' ἑτέρα φύσις τὸ αἰσχρόν, τὸ δ' αὐτὸ καὶ πρῶτον κακόν, ὥστε κἀκείνῳ ταὐτὸν ἀγαθόν τε καὶ καλόν, ἢ τἀγαθόν τε καὶ καλλονή. Ὁμοίως οὖν ζητητέον καλόν τε καὶ ἀγαθὸν καὶ αἰσχρόν τε καὶ κακόν. Καὶ τὸ πρῶτον θετέον τὴν καλλονήν, ὅπερ καὶ τἀγαθόν· ἀφ' οὗ νοῦς εὐθὺς τὸ καλόν· ψυχὴ δὲ νῷ καλόν· τὰ δὲ ἄλλα ἤδη παρὰ ψυχῆς μορφούσης καλά, τά τε ἐν ταῖς πράξεσι τά τε ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι. Καὶ δὴ καὶ τὰ σώματα, ὅσα οὕτω λέγεται, ψυχὴ ἤδη ποιεῖ· ἅτε γὰρ θεῖον οὖσα καὶ οἷον μοῖρα τοῦ καλοῦ, ὧν ἂν ἐφάψηται καὶ κρατῇ, καλὰ ταῦτα, ὡς δυνατὸν αὐτοῖς μεταλαβεῖν, ποιεῖ.

[7] Ἀναβατέον οὖν πάλιν ἐπὶ τὸ ἀγαθόν, οὗ ὀρέγεται πᾶσα ψυχή. Εἴ τις οὖν εἶδεν αὐτό, οἶδεν ὃ λέγω, ὅπως καλόν. Ἐφετὸν μὲν γὰρ ὡς ἀγαθὸν καὶ ἡ ἔφεσις πρὸς τοῦτο, τεῦξις δὲ αὐτοῦ ἀναβαίνουσι πρὸς τὸ ἄνω καὶ ἐπιστραφεῖσι καὶ ἀποδυομένοις ἃ καταβαίνοντες ἠμφιέσμεθα· οἷον ἐπὶ τὰ ἅγια τῶν ἱερῶν τοῖς ἀνιοῦσι καθάρσεις τε καὶ ἱματίων ἀποθέσεις τῶν πρὶν καὶ τὸ γυμνοῖς ἀνιέναι· ἕως ἄν τις παρελθὼν ἐν τῇ ἀναβάσει πᾶν ὅσον ἀλλότριον τοῦ θεοῦ αὐτῷ μόνῳ αὐτὸ μόνον ἴδῃ εἰλικρινές, ἁπλοῦν, καθαρόν, ἀφ' οὗ πάντα ἐξήρτηται καὶ πρὸς αὐτὸ βλέπει καὶ ἔστι καὶ ζῇ καὶ νοεῖ· ζωῆς γὰρ αἴτιος καὶ νοῦ καὶ τοῦ εἶναι. Τοῦτο οὖν εἴ τις ἴδοι, ποίους ἂν ἴσχοι ἔρωτας, ποίους δὲ πόθους, βουλόμενος αὐτῷ συγκερασθῆναι, πῶς δ' ἂν ἐκπλαγείη μεθ' ἡδονῆς; Ἔστι γὰρ τῷ μὲν μήπω ἰδόντι ὀρέγεσθαι ὡς ἀγαθοῦ· τῷ δὲ ἰδόντι ὑπάρχει ἐπὶ καλῷ ἄγασθαί τε καὶ θάμβους πίμπλασθαι μεθ' ἡδονῆς καὶ ἐκπλήττεσθαι ἀβλαβῶς καὶ ἐρᾶν ἀληθῆ ἔρωτα καὶ δριμεῖς πόθους καὶ τῶν ἄλλων ἐρώτων καταγελᾶν καὶ τῶν πρόσθεν νομιζομένων καλῶν καταφρονεῖν· ὁποῖον πάσχουσιν ὅσοι θεῶν εἴδεσιν ἢ δαιμόνων προστυχόντες οὐκέτ' ἂν ἀποδέχοιντο ὁμοίως ἄλλων κάλλη σωμάτων. Τί δῆτα οἰόμεθα, εἴ τις αὐτὸ τὸ καλὸν θεῷτο αὐτὸ ἐφ' ἑαυτοῦ καθαρόν, μὴ σαρκῶν, μὴ σώματος ἀνάπλεων, μὴ ἐν γῇ, μὴ ἐν οὐρανῷ, ἵν' ᾖ καθαρόν; Καὶ γὰρ ἐπακτὰ πάντα ταῦτα καὶ μέμικται καὶ οὐ πρῶτα, παρ' ἐκείνου δέ. Εἰ οὖν ἐκεῖνο, ὃ χορηγεῖ μὲν ἅπασιν, ἐφ' ἑαυτοῦ δὲ μένον δίδωσι καὶ οὐ δέχεταί τι εἰς αὐτό, ἴδοι, μένων ἐν τῇ θέᾳ τοῦ τοιούτου καὶ ἀπολαύων αὐτοῦ ὁμοιούμενος, τίνος ἂν ἔτι δέοιτο καλοῦ; Τοῦτο γὰρ αὐτὸ μάλιστα κάλλος ὂν αὐτὸ καὶ τὸ πρῶτον ἐργάζεται τοὺς ἐραστὰς αὐτοῦ καλοὺς καὶ ἐραστοὺς ποιεῖ. Οὗ δὴ καὶ ἀγὼν μέγιστος καὶ ἔσχατος ψυχαῖς πρόκειται, ὑπὲρ οὗ καὶ ὁ πᾶς πόνος, μὴ ἀμοίρους γενέσθαι τῆς ἀρίστης θέας, ἧς ὁ μὲν τυχὼν μακάριος ὄψιν μακαρίαν τεθεαμένος· ἀτυχὴς δὲ [οὗτος] ὁ μὴ τυχών. Οὐ γὰρ ὁ χρωμάτων ἢ σωμάτων καλῶν μὴ τυχὼν οὐδὲ δυνάμεως οὐδὲ ἀρχῶν οὐδὲ ὁ βασιλείας μὴ τυχὼν ἀτυχής, ἀλλ' ὁ τούτου καὶ μόνου, ὑπὲρ οὗ τῆς τεύξεως καὶ βασιλείας καὶ ἀρχὰς γῆς ἁπάσης καὶ θαλάττης καὶ οὐρανοῦ προέσθαι χρεών, εἰ καταλιπών τις ταῦτα καὶ ὑπεριδὼν εἰς ἐκεῖνο στραφεὶς ἴδοι.

[8] Τίς οὖν ὁ τρόπος; Τίς μηχανή; Πῶς τις θεάσηται κάλλος ἀμήχανον οἷον ἔνδον ἐν ἁγίοις ἱεροῖς μένον οὐδὲ προιὸν εἰς τὸ ἔξω, ἵνα τις καὶ βέβηλος ἴδῃ; Ἴτω δὴ καὶ συνεπέσθω εἰς τὸ εἴσω ὁ δυνάμενος ἔξω καταλιπὼν ὄψιν ὀμμάτων μηδ' ἐπιστρέφων αὑτὸν εἰς τὰς προτέρας ἀγλαίας σωμάτων. Ἰδόντα γὰρ δεῖ τὰ ἐν σώμασι καλὰ μήτοι προστρέχειν, ἀλλὰ γνόντας ὥς εἰσιν εἰκόνες καὶ ἴχνη καὶ σκιαὶ φεύγειν πρὸς ἐκεῖνο οὗ ταῦτα εἰκόνες. Εἰ γάρ τις ἐπιδράμοι λαβεῖν βουλόμενος ὡς ἀληθινόν, οἷα εἰδώλου καλοῦ ἐφ' ὕδατος ὀχουμένου, ὁ λαβεῖν βουληθείς, ὥς πού τις μῦθος, δοκῶ μοι, αἰνίττεται, δὺς εἰς τὸ κάτω τοῦ ῥεύματος ἀφανὴς ἐγένετο, τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ὁ ἐχόμενος τῶν καλῶν σωμάτων καὶ μὴ ἀφιεὶς οὐ τῷ σώματι, τῇ δὲ ψυχῇ καταδύσεται εἰς σκοτεινὰ καὶ ἀτερπῆ τῷ νῷ βάθη, ἔνθα τυφλὸς ἐν Ἅιδου μένων καὶ ἐνταῦθα κἀκεῖ σκιαῖς συνέσται. Φεύγωμεν δὴ φίλην ἐς πατρίδα, ἀληθέστερον ἄν τις παρακελεύοιτο. Τίς οὖν ἡ φυγὴ καὶ πῶς; Ἀναξόμεθα οἷον ἀπὸ μάγου Κίρκης φησὶν ἢ Καλυψοῦς Ὀδυσσεὺς αἰνιττόμενος, δοκεῖ μοι, μεῖναι οὐκ ἀρεσθείς, καίτοι ἔχων ἡδονὰς δι' ὀμμάτων καὶ κάλλει πολλῷ αἰσθητῷ συνών. Πατρὶς δὴ ἡμῖν, ὅθεν παρήλθομεν, καὶ πατὴρ ἐκεῖ. Τίς οὖν ὁ στόλος καὶ ἡ φυγή; Οὐ ποσὶ δεῖ διανύσαι· πανταχοῦ γὰρ φέρουσι πόδες ἐπὶ γῆν ἄλλην ἀπ' ἄλλης· οὐδέ σε δεῖ ἵππων ὄχημα ἤ τι θαλάττιον παρασκευάσαι, ἀλλὰ ταῦτα πάντα ἀφεῖναι δεῖ καὶ μὴ βλέπειν, ἀλλ' οἷον μύσαντα ὄψιν ἄλλην ἀλλάξασθαι καὶ ἀνεγεῖραι, ἣν ἔχει μὲν πᾶς, χρῶνται δὲ ὀλίγοι.

[9] Τί οὖν ἐκείνη ἡ ἔνδον βλέπει; Ἄρτι μὲν ἐγειρομένη οὐ πάνυ τὰ λαμπρὰ δύναται βλέπειν. Ἐθιστέον οὖν τὴν ψυχὴν αὐτὴν πρῶτον μὲν τὰ καλὰ βλέπειν ἐπιτηδεύματα· εἶτα ἔργα καλά, οὐχ ὅσα αἱ τέχναι ἐργάζονται, ἀλλ' ὅσα οἱ ἄνδρες οἱ λεγόμενοι ἀγαθοί· εἶτα ψυχὴν ἴδε τῶν τὰ ἔργα τὰ καλὰ ἐργαζομένων. Πῶς ἂν οὖν ἴδοις ψυχὴν ἀγαθὴν οἷον τὸ κάλλος ἔχει; Ἄναγε ἐπὶ σαυτὸν καὶ ἴδε· κἂν μήπω σαυτὸν ἴδῃς καλόν, οἷα ποιητὴς ἀγάλματος, ὃ δεῖ καλὸν γενέσθαι, τὸ μὲν ἀφαιρεῖ, τὸ δὲ ἀπέξεσε, τὸ δὲ λεῖον, τὸ δὲ καθαρὸν ἐποίησεν, ἕως ἔδειξε καλὸν ἐπὶ τῷ ἀγάλματι πρόσωπον, οὕτω καὶ σὺ ἀφαίρει ὅσα περιττὰ καὶ ἀπεύθυνε ὅσα σκολιά, ὅσα σκοτεινὰ καθαίρων ἐργάζου εἶναι λαμπρὰ καὶ μὴ παύσῃ τεκταίνων τὸ σὸν ἄγαλμα, ἕως ἂν ἐκλάμψειέ σοι τῆς ἀρετῆς ἡ θεοειδὴς ἀγλαία, ἕως ἂν ἴδῃς σωφροσύνην ἐν ἁγνῷ βεβῶσαν βάθρῳ. Εἰ γέγονας τοῦτο καὶ εἶδες αὐτὸ καὶ σαυτῷ καθαρὸς συνεγένου οὐδὲν ἔχων ἐμπόδιον πρὸς τὸ εἷς οὕτω γενέσθαι οὐδὲ σὺν αὐτῷ ἄλλο τι ἐντὸς μεμιγμένον ἔχων, ἀλλ' ὅλος αὐτὸς φῶς ἀληθινὸν μόνον, οὐ μεγέθει μεμετρημένον οὐδὲ σχήματι εἰς ἐλάττωσιν περιγραφὲν οὐδ' αὖ εἰς μέγεθος δι' ἀπειρίας αὐξηθέν, ἀλλ' ἀμέτρητον πανταχοῦ, ὡς ἂν μεῖζον παντὸς μέτρου καὶ παντὸς κρεῖσσον ποσοῦ· εἰ τοῦτο γενόμενον σαυτὸν ἴδοις, ὄψις ἤδη γενόμενος θαρσήσας περὶ σαυτῷ καὶ ἐνταῦθα ἤδη ἀναβεβηκὼς μηκέτι τοῦ δεικνύντος δεηθεὶς ἀτενίσας ἴδε· οὗτος γὰρ μόνος ὁ ὀφθαλμὸς τὸ μέγα κάλλος βλέπει. Ἐὰν δὲ ἴῃ ἐπὶ τὴν θέαν λημῶν κακίαις καὶ οὐ κεκαθαρμένος ἢ ἀσθενής, ἀνανδρίᾳ οὐ δυνάμενος τὰ πάνυ λαμπρὰ βλέπειν, οὐδὲν βλέπει, κἂν ἄλλος δεικνύῃ παρὸν τὸ ὁραθῆναι δυνάμενον. Τὸ γὰρ ὁρῶν πρὸς τὸ ὁρώμενον συγγενὲς καὶ ὅμοιον ποιησάμενον δεῖ ἐπιβάλλειν τῇ θέᾳ. Οὐ γὰρ ἂν πώποτε εἶδεν ὀφθαλμὸς ἥλιον ἡλιοειδὴς μὴ γεγενημένος, οὐδὲ τὸ καλὸν ἂν ἴδοι ψυχὴ μὴ καλὴ γενομένη. Γενέσθω δὴ πρῶτον θεοειδὴς πᾶς καὶ καλὸς πᾶς, εἰ μέλλει θεάσασθαι θεόν τε καὶ καλόν. Ἥξει γὰρ πρῶτον ἀναβαίνων ἐπὶ τὸν νοῦν κἀκεῖ πάντα εἴσεται καλὰ τὰ εἴδη καὶ φήσει τὸ κάλλος τοῦτο εἶναι, τὰς ἰδέας· πάντα γὰρ ταύταις καλά, τοῖς νοῦ γεννήμασι καὶ οὐσίας. Τὸ δὲ ἐπέκεινα τούτου τὴν τοῦ ἀγαθοῦ λέγομεν φύσιν προβεβλημένον τὸ καλὸν πρὸ αὐτῆς ἔχουσαν. Ὥστε ὁλοσχερεῖ μὲν λόγῳ τὸ πρῶτον καλόν· διαιρῶν δὲ τὰ νοητὰ τὸ μὲν νοητὸν καλὸν τὸν τῶν εἰδῶν φήσει τόπον, τὸ δ' ἀγαθὸν τὸ ἐπέκεινα καὶ πηγὴν καὶ ἀρχὴν τοῦ καλοῦ. Ἢ ἐν τῷ αὐτῷ τἀγαθὸν καὶ καλὸν πρῶτον θήσεται· πλὴν ἐκεῖ τὸ καλόν.

[7]

[1] Ἆρ' ἄν τις ἕτερον εἴποι ἀγαθὸν ἑκάστῳ εἶναι ἢ τὴν κατὰ φύσιν τῆς ζωῆς ἐνέργειαν, καὶ εἴ τι ἐκ πολλῶν εἴη, τούτῳ εἶναι ἀγαθὸν τὴν τοῦ ἀμείνονος ἐν αὐτῷ ἐνέργειαν οἰκείαν καὶ κατὰ φύσιν ἀεὶ μηδὲν ἐλλείπουσαν; Ψυχῆς δὴ ἐνέργεια τὸ κατὰ φύσιν ἀγαθὸν αὐτῇ. Εἰ δὲ καὶ πρὸς τὸ ἄριστον ἐνεργοῖ ἀρίστη οὖσα, οὐ μόνον πρὸς αὐτὴν τὸ ἀγαθόν, ἀλλὰ καὶ ἁπλῶς τοῦτο ἀγαθὸν ἂν εἴη. Εἰ οὖν τι μὴ πρὸς ἄλλο ἐνεργοῖ ἄριστον ὂν τῶν ὄντων καὶ ἐπέκεινα τῶν ὄντων, πρὸς αὐτὸ δὲ τὰ ἄλλα, δῆλον, ὡς τοῦτο ἂν εἴη τὸ ἀγαθόν, δι' ὃ καὶ τοῖς ἄλλοις ἀγαθοῦ μεταλαμβάνειν ἔστι· τὰ δὲ ἄλλα διχῶς ἂν ἔχοι, ὅσα οὕτω τὸ ἀγαθόν, καὶ τῷ πρὸς αὐτὸ ὡμοιῶσθαι καὶ τῷ πρὸς αὐτὸ τὴν ἐνέργειαν ποιεῖσθαι. Εἰ οὖν ἔφεσις καὶ ἐνέργεια πρὸς τὸ ἄριστον ἀγαθόν, δεῖ τὸ ἀγαθὸν μὴ πρὸς ἄλλο βλέπον μηδ' ἐφιέμενον ἄλλου ἐν ἡσύχῳ οὖσαν πηγὴν καὶ ἀρχὴν ἐνεργειῶν κατὰ φύσιν οὖσαν καὶ τὰ ἄλλα ἀγαθοειδῆ ποιοῦσαν οὐ τῇ πρὸς ἐκεῖνα ἐνεργείᾳ ‑ ἐκεῖνα γὰρ πρὸς αὐτήν ‑ οὐ τῇ ἐνεργείᾳ οὐδὲ τῇ νοήσει τἀγαθὸν εἶναι, ἀλλ' αὐτῇ μονῇ τἀγαθὸν εἶναι. Καὶ γὰρ ὅτι ἐπέκεινα οὐσίας, ἐπέκεινα καὶ ἐνεργείας καὶ ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως. Καὶ γὰρ αὖ τοῦτο δεῖ τἀγαθὸν τίθεσθαι, εἰς ὃ πάντα ἀνήρτηται, αὐτὸ δὲ εἰς μηδέν· οὕτω γὰρ καὶ ἀληθὲς τὸ οὗ πάντα ἐφίεται. Δεῖ οὖν μένειν αὐτό, πρὸς αὐτὸ δὲ ἐπιστρέφειν πάντα, ὥσπερ κύκλον πρὸς κέντρον ἀφ' οὗ πᾶσαι γραμμαί. Καὶ παράδειγμα ὁ ἥλιος ὥσπερ κέντρον ὢν πρὸς τὸ φῶς τὸ παρ' αὐτοῦ ἀνηρτημένον πρὸς αὐτόν· πανταχοῦ γοῦν μετ' αὐτοῦ καὶ οὐκ ἀποτέτμηται· κἂν ἀποτεμεῖν ἐθελήσῃς ἐπὶ θάτερα, πρὸς τὸν ἥλιόν ἐστι τὸ φῶς.

[2] Τὰ δὲ ἄλλα πάντα πρὸς αὐτὸ πῶς; Ἢ τὰ μὲν ἄψυχα πρὸς ψυχὴν, ψυχὴ δὲ πρὸς αὐτὸ διὰ νοῦ. Ἔχει δέ τι αὐτοῦ τῷ ἕν πως καὶ τῷ ὄν πως ἕκαστον εἶναι. Καὶ μετέχει δὲ καὶ εἴδους· ὡς οὖν μετέχει τούτων, οὕτω καὶ τοῦ ἀγαθοῦ. Εἰδώλου ἄρα· ὧν γὰρ μετέχει, εἴδωλα ὄντος καὶ ἑνός, καὶ τὸ εἶδος ὡσαύτως. Ψυχῇ δὲ τὸ ζῆν, τῇ μὲν πρώτῃ τῇ μετὰ νοῦν, ἐγγυτέρω ἀληθείας, καὶ διὰ νοῦ ἀγαθοειδὲς αὕτη· ἔχοι δ' ἂν τὸ ἀγαθόν, εἰ πρὸς ἐκεῖνο βλέποι· νοῦς δὲ μετὰ τἀγαθόν. Ζωὴ τοίνυν, ὅτῳ τὸ ζῆν, τὸ ἀγαθόν, καὶ νοῦς, ὅτῳ νοῦ μέτεστιν· ὥστε ὅτῳ ζωὴ μετὰ νοῦ, διχῶς καὶ ἐπ' αὐτό.

[3] Εἰ δὴ ζωὴ ἀγαθόν, ὑπάρχει τοῦτο ζῶντι παντί; Ἢ οὔ· χωλεύει γὰρ ἡ ζωὴ τῷ φαύλῳ, ὥσπερ ὄμμα τῷ μὴ καθαρῶς ὁρῶντι· οὐ γὰρ ποιεῖ τὸ ἔργον αὐτοῦ. Εἰ δὴ ἡ ζωὴ ἡμῖν, ᾗ μέμικται κακόν, ἀγαθόν, πῶς οὐχ ὁ θάνατος κακόν; Ἢ τίνι; Τὸ γὰρ κακὸν συμβεβηκέναι δεῖ τῳ· ὃ δ' οὐκ ἔστιν ἔτι ὄν, ἤ, εἰ ἔστιν, ἐστερημένον ζωῆς ‑ οὐδ' οὕτω κακὸν τῷ λίθῳ. Εἰ δ' ἔστι ζωὴ καὶ ψυχὴ μετὰ θάνατον, ἤδη ἂν εἴη ἀγαθόν, ὅσῳ μᾶλλον ἐνεργεῖ τὰ αὑτῆς ἄνευ σώματος. Εἰ δὲ τῆς ὅλης γίνεται, τί ἂν ἐκεῖ οὔσῃ εἴη κακόν; Καὶ ὅλως ὥσπερ τοῖς θεοῖς ἀγαθὸν μέν ἐστι, κακὸν δὲ οὐδέν, οὕτως οὐδὲ τῇ ψυχῇ τῇ σωζούσῃ τὸ καθαρὸν αὐτῆς· εἰ δὲ μὴ σῴζοι, οὐχ ὁ θάνατος ἂν εἴη κακὸν αὐτῇ, ἀλλ' ἡ ζωή. Εἰ δὲ καὶ ἐν Ἅιδου δίκαι, πάλιν αὐτῇ ἡ ζωὴ κἀκεῖ κακόν, ὅτι μὴ ζωὴ μόνον. Ἀλλ' εἰ σύνοδος μὲν ψυχῆς καὶ σώματος ζωή, θάνατος δὲ διάλυσις τούτων, ἡ ψυχὴ ἔσται ἀμφοτέρων δεκτική. Ἀλλ' εἰ ἀγαθὴ ἡ ζωή, πῶς ὁ θάνατος οὐ κακόν; Ἢ ἀγαθὴ μὲν ἡ ζωὴ οἷς ἐστιν, ἀγαθὸν οὐ καθόσον σύνοδος, ἀλλ' ὅτι δι' ἀρετῆς ἀμύνεται τὸ κακόν· ὁ δὲ θάνατος μᾶλλον ἀγαθόν. Ἢ λεκτέον αὐτὴν μὲν τὴν ἐν σώματι ζωὴν κακὸν παρ' αὐτῆς, τῇ δὲ ἀρετῇ ἐν ἀγαθῷ γίνεσθαι τὴν ψυχὴν οὐ ζῶσαν τὸ σύνθετον, ἀλλ' ἤδη χωρίζουσαν ἑαυτήν.

[8]

[1] Οἱ ζητοῦντες, πόθεν τὰ κακὰ εἴτ' οὖν εἰς τὰ ὄντα εἴτε περὶ γένος τῶν ὄντων παρελήλυθεν, ἀρχὴν ἂν προσήκουσαν τῆς ζητήσεως ποιοῖντο, εἰ τί ποτ' ἐστὶ τὸ κακὸν καὶ ἡ κακοῦ φύσις πρότερον ὑποθεῖντο. Οὕτω γὰρ καὶ ὅθεν ἐλήλυθε καὶ ὅπου ἵδρυται καὶ ὅτῳ συμβέβηκε γνωσθείη, καὶ ὅλως εἰ ἔστιν ἐν τοῖς οὖσιν ὁμολογηθείη. Κακοῦ δὲ φύσιν τίνι ποτὲ δυνάμει τῶν ἐν ἡμῖν γνοίημεν ἄν, τῆς γνώσεως ἑκάστων δι' ὁμοιότητος γιγνομένης, ἄπορον ἂν εἴη. Νοῦς μὲν γὰρ καὶ ψυχὴ εἴδη ὄντα εἰδῶν καὶ τὴν γνῶσιν ἂν ποιοῖντο, καὶ πρὸς αὐτὰ ἂν ἔχοιεν τὴν ὄρεξιν· εἶδος δὲ τὸ κακὸν πῶς ἄν τις φαντάζοιτο ἐν ἀπουσίᾳ παντὸς ἀγαθοῦ ἰνδαλλόμενον; Ἀλλ' εἰ, ὅτι τῶν ἐναντίων ἡ αὐτὴ γένοιτ' ἂν ἐπιστήμη καὶ τῷ ἀγαθῷ ἐναντίον τὸ κακόν, ἥπερ τοῦ ἀγαθοῦ, καὶ τοῦ κακοῦ ἔσται, ἀναγκαῖον περὶ ἀγαθοῦ διιδεῖν τοῖς μέλλουσι τὰ κακὰ γνώσεσθαι, ἐπείπερ προηγούμενα τὰ ἀμείνω τῶν χειρόνων καὶ εἴδη, τὰ δ' οὔ, ἀλλὰ στέρησις μᾶλλον. Ζήτημα δ' ὅμως καὶ πῶς ἐναντίον τὸ ἀγαθὸν τῷ κακῷ· εἰ μὴ ἄρα, ὡς τὸ μὲν ἀρχή, τὸ δὲ ἔσχατον, ἢ τὸ μὲν ὡς εἶδος, τὸ δὲ ὡς στέρησις. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὕστερον.

[2] Νῦν δὲ λεγέσθω, τίς ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις, καθ' ὅσον τοῖς παροῦσι λόγοις προσήκει. Ἔστι δὲ τοῦτο, εἰς ὃ πάντα ἀνήρτηται καὶ οὗ πάντα τὰ ὄντα ἐφίεται ἀρχὴν ἔχοντα αὐτὸ κἀκείνου δεόμενα· τὸ δ' ἐστὶν ἀνενδεές, ἱκανὸν ἑαυτῷ, μηδενὸς δεόμενον, μέτρον πάντων καὶ πέρας, δοὺς ἐξ αὐτοῦ νοῦν καὶ οὐσίαν καὶ ψυχὴν καὶ ζωὴν καὶ περὶ νοῦν ἐνέργειαν. Καὶ μέχρι μὲν τούτου καλὰ πάντα· αὐτός τε γὰρ ὑπέρκαλος καὶ ἐπέκεινα τῶν ἀρίστων βασιλεύων ἐν τῷ νοητῷ, νοῦ ἐκείνου ὄντος οὐ κατὰ νοῦν, ὃν οἰηθείη ἄν τις κατὰ τοὺς παρ' ἡμῖν λεγομένους νοῦς εἶναι τοὺς ἐκ προτάσεων συμπληρουμένους καὶ τῶν λεγομένων συνιέναι δυναμένους λογιζομένους τε καὶ τοῦ ἀκολούθου θεωρίαν ποιουμένους ὡς ἐξ ἀκολουθίας τὰ ὄντα θεωμένους ὡς πρότερον οὐκ ἔχοντας, ἀλλὰ κενοὺς ἔτι πρὶν μαθεῖν ὄντας, καίτοι νοῦς ὄντας. Οὐ δὴ ἐκεῖνος ὁ νοῦς τοιοῦτος, ἀλλ' ἔχει πάντα καὶ ἔστι πάντα καὶ σύνεστιν αὐτῷ συνὼν καὶ ἔχει πάντα οὐκ ἔχων. Οὐ γὰρ ἄλλα, ὁ δὲ ἄλλος· οὐδὲ χωρὶς ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῷ· ὅλον τε γάρ ἐστιν ἕκαστον καὶ πανταχῇ πᾶν· καὶ οὐ συγκέχυται, ἀλλὰ αὖ χωρίς. Τὸ γοῦν μεταλαμβάνον οὐχ ὁμοῦ πάντων, ἀλλ' ὅτου δύναται μεταλαμβάνει. Καὶ ἔστι πρώτη ἐνέργεια ἐκείνου καὶ πρώτη οὐσία ἐκείνου μένοντος ἐν ἑαυτῷ· ἐνεργεῖ μέντοι περὶ ἐκεῖνον οἷον περὶ ἐκεῖνον ζῶν. Ἡ δὲ ἔξωθεν περὶ τοῦτον χορεύουσα ψυχὴ ἐπὶ αὐτὸν βλέπουσα καὶ τὸ εἴσω αὐτοῦ θεωμένη τὸν θεὸν δι' αὐτοῦ βλέπει. Καὶ οὗτος θεῶν ἀπήμων καὶ μακάριος βίος καὶ τὸ κακὸν οὐδαμοῦ ἐνταῦθα καὶ εἰ ἐνταῦθα ἔστη, κακὸν οὐδὲν ἂν ἦν, ἀλλὰ πρῶτον καὶ δεύτερα τἀγαθὰ καὶ τρίτα· περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντα ἐστί, καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων καλῶν, καὶ πάντα ἐστὶν ἐκείνου, καὶ δεύτερον περὶ τὰ δεύτερα καὶ τρίτον περὶ τὰ τρίτα.

[3] Εἰ δὴ ταῦτά ἐστι τὰ ὄντα καὶ τὸ ἐπέκεινα τῶν ὄντων, οὐκ ἂν ἐν τοῖς οὖσι τὸ κακὸν ἐνείη, οὐδ' ἐν τῷ ἐπέκεινα τῶν ὄντων· ἀγαθὰ γὰρ ταῦτα. Λείπεται τοίνυν, εἴπερ ἔστιν, ἐν τοῖς μὴ οὖσιν εἶναι οἷον εἶδός τι τοῦ μὴ ὄντος ὂν καὶ περί τι τῶν μεμιγμένων τῷ μὴ ὄντι ἢ ὁπωσοῦν κοινωνούντων τῷ μὴ ὄντι. Μὴ ὂν δὲ οὔτι τὸ παντελῶς μὴ ὄν, ἀλλ' ἕτερον μόνον τοῦ ὄντος· οὐχ οὕτω δὲ μὴ ὂν ὡς κίνησις καὶ στάσις ἡ περὶ τὸ ὄν, ἀλλ' ὡς εἰκὼν τοῦ ὄντος ἢ καὶ ἔτι μᾶλλον μὴ ὄν. Τοῦτο δ' ἐστὶ τὸ αἰσθητὸν πᾶν καὶ ὅσα περὶ τὸ αἰσθητὸν πάθη ἢ ὕστερόν τι τούτων καὶ ὡς συμβεβηκὸς τούτοις ἢ ἀρχὴ τούτων ἢ ἕν τι τῶν συμπληρούντων τοῦτο τοιοῦτον ὄν. Ἤδη γὰρ ἄν τις εἰς ἔννοιαν ἥκοι αὐτοῦ οἷον ἀμετρίαν εἶναι πρὸς μέτρον καὶ ἄπειρον πρὸς πέρας καὶ ἀνείδεον πρὸς εἰδοποιητικὸν καὶ ἀεὶ ἐνδεὲς πρὸς αὔταρκες, ἀεὶ ἀόριστον, οὐδαμῇ ἑστώς, παμπαθές, ἀκόρητον, πενία παντελής· καὶ οὐ συμβεβηκότα ταῦτα αὐτῷ, ἀλλ' οἷον οὐσία αὐτοῦ ταῦτα, καὶ ὅ τι ἂν αὐτοῦ μέρος ἴδῃς, καὶ αὐτὸ πάντα ταῦτα· τὰ δ' ἄλλα, ὅσα ἂν αὐτοῦ μεταλάβῃ καὶ ὁμοιωθῇ, κακὰ μὲν γίνεσθαι, οὐχ ὅπερ δὲ κακὰ εἶναι. Τίνι οὖν ὑποστάσει ταῦτα πάρεστιν οὐχ ἕτερα ὄντα ἐκείνης, ἀλλ' ἐκείνη; Καὶ γὰρ εἰ ἑτέρῳ συμβαίνει τὸ κακόν, δεῖ τι πρότερον αὐτὸ εἶναι, κἂν μὴ οὐσία τις ᾖ. Ὡς γὰρ ἀγαθὸν τὸ μὲν αὐτό, τὸ δὲ ὃ συμβέβηκεν, οὕτω καὶ κακὸν τὸ μὲν αὐτό, τὸ δὲ ἤδη κατ' ἐκεῖνο συμβεβηκὸς ἑτέρῳ. Τίς οὖν ἀμετρία, εἰ μὴ ἐν τῷ ἀμέτρῳ; [Τί δὲ "μέτρον μὴ ἐν τῷ μεμετρημένῳ";] Ἀλλ' ὥσπερ ἐστὶ μέτρον μὴ ἐν τῷ μεμετρημένῳ, οὕτω καὶ ἀμετρία οὐκ ἐν ἀμέτρῳ. Εἰ γὰρ ἐν ἄλλῳ, ἢ ἐν ἀμέτρῳ ‑ ἀλλ' οὐ δεῖ αὐτῷ ἀμετρίας αὐτῷ ἀμέτρῳ ὄντι ‑ ἢ ἐν μεμετρημένῳ· ἀλλ' οὐχ οἷόν τε τὸ μεμετρημένον ἀμετρίαν ἔχειν καθ' ὃ μεμέτρηται. Καὶ οὖν εἶναί τι καὶ ἄπειρον καθ' αὑτὸ καὶ ἀνείδεον αὖ αὐτὸ καὶ τὰ ἄλλα τὰ πρόσθεν, ἃ τὴν τοῦ κακοῦ ἐχαρακτήριζε φύσιν, καὶ εἴ τι μετ' ἐκεῖνο τοιοῦτον, ἢ μεμιγμένον ἔχει τοῦτο ἢ βλέπον πρὸς αὐτό ἐστι τοιοῦτον ἢ ποιητικόν ἐστι τοιούτου. Τὴν δ' ὑποκειμένην σχήμασι καὶ εἴδεσι καὶ μορφαῖς καὶ μέτροις καὶ πέρασι καὶ ἀλλοτρίῳ κόσμῳ κοσμουμένην, μηδὲν παρ' αὐτῆς ἀγαθὸν ἔχουσαν, εἴδωλον δὲ ὡς πρὸς τὰ ὄντα, κακοῦ δὴ οὐσίαν, εἴ τις καὶ δύναται κακοῦ οὐσία εἶναι, ταύτην ἀνευρίσκει ὁ λόγος κακὸν εἶναι πρῶτον καὶ καθ' αὑτὸ κακόν.

[4] Σωμάτων δὲ φύσις, καθόσον μετέχει ὕλης, κακὸν ἂν οὐ πρῶτον εἴη· ἔχει μὲν γὰρ εἶδός τι οὐκ ἀληθινὸν ἐστέρηταί τε ζωῆς φθείρει τε ἄλληλα φορά τε παρ' αὐτῶν ἄτακτος ἐμπόδιά τε ψυχῆς πρὸς τὴν αὐτῆς ἐνέργειαν φεύγει τε οὐσίαν ἀεὶ ῥέοντα, δεύτερον κακόν· ψυχὴ δὲ καθ' ἑαυτὴν μὲν οὐ κακὴ οὐδ' αὖ πᾶσα κακή. Ἀλλὰ τίς ἡ κακή; Οἷόν φησι· δουλωσάμενοι μὲν ᾧ πέφυκε κακία ψυχῆς ἐγγίγνεσθαι, ὡς τοῦ ἀλόγου τῆς ψυχῆς εἴδους τὸ κακὸν δεχομένου, ἀμετρίαν καὶ ὑπερβολὴν καὶ ἔλλειψιν, ἐξ ὧν καὶ ἀκολασία καὶ δειλία καὶ ἡ ἄλλη ψυχῆς κακία, ἀκούσια παθήματα, δόξας ψευδεῖς ἐμποιοῦντα κακά τε νομίζειν καὶ ἀγαθὰ ἃ φεύγει τε καὶ διώκει. Ἀλλὰ τί τὸ πεποιηκὸς τὴν κακίαν ταύτην καὶ πῶς εἰς ἀρχὴν ἐκείνην καὶ αἰτίαν ἀνάξεις; Ἢ πρῶτον μὲν οὐκ ἔξω ὕλης οὐδὲ καθ' αὑτὴν εἶναι ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη. Μέμικται οὖν ἀμετρίᾳ καὶ ἄμοιρος εἴδους τοῦ κοσμοῦντος καὶ εἰς μέτρον ἄγοντος· σώματι γὰρ ἐγκέκραται ὕλην ἔχοντι. Ἔπειτα δὲ καὶ τὸ λογιζόμενον εἰ βλάπτοιτο, ὁρᾶν κωλύεται καὶ τοῖς πάθεσι καὶ τῷ ἐπισκοτεῖσθαι τῇ ὕλῃ καὶ πρὸς ὕλην νενευκέναι καὶ ὅλως οὐ πρὸς οὐσίαν, ἀλλὰ πρὸς γένεσιν ὁρᾶν, ἧς ἀρχὴ ἡ ὕλης φύσις οὕτως οὖσα κακὴ ὡς καὶ τὸ μήπω ἐν αὐτῇ, μόνον δὲ βλέψαν εἰς αὐτήν, ἀναπιμπλάναι κακοῦ ἑαυτῆς. Ἄμοιρος γὰρ παντελῶς οὖσα ἀγαθοῦ καὶ στέρησις τούτου καὶ ἄκρατος ἔλλειψις ἐξομοιοῖ ἑαυτῇ πᾶν ὅ τι ἂν αὐτῆς προσάψηται ὁπωσοῦν. Ἡ μὲν οὖν τελεία καὶ πρὸς νοῦν νεύουσα ψυχὴ ἀεὶ καθαρὰ καὶ ὕλην ἀπέστραπται καὶ τὸ ἀόριστον ἅπαν καὶ τὸ ἄμετρον καὶ κακὸν οὔτε ὁρᾷ οὔτε πελάζει· καθαρὰ οὖν μένει ὁρισθεῖσα νῷ παντελῶς. Ἡ δὲ μὴ μείνασα τοῦτο, ἀλλ' ἐξ αὐτῆς προελθοῦσα τῷ μὴ τελείῳ μηδὲ πρώτῳ οἷον ἴνδαλμα ἐκείνης τῷ ἐλλείμματι καθόσον ἐνέλιπεν ἀοριστίας πληρωθεῖσα σκότος ὁρᾷ καὶ ἔχει ἤδη ὕλην βλέπουσα εἰς ὃ μὴ βλέπει, ὡς λεγόμεθα ὁρᾶν καὶ τὸ σκότος.

[5] Ἀλλ' εἰ ἡ ἔλλειψις τοῦ ἀγαθοῦ αἰτία τοῦ ὁρᾶν καὶ συνεῖναι τῷ σκότει, τὸ κακὸν εἴη ἂν ἐν τῇ ἐλλείψει [ἢ τῷ σκότῳ] τῇ ψυχῇ καὶ πρῶτον ‑ δεύτερον δὲ ἔστω τὸ σκότος ‑ καὶ ἡ φύσις τοῦ κακοῦ οὐκέτι ἐν τῇ ὕλῃ, ἀλλὰ καὶ πρὸ τῆς ὕλης. Ἢ οὐκ ἐν τῇ ὁπωσοῦν ἐλλείψει, ἀλλ' ἐν τῇ παντελεῖ τὸ κακόν· τὸ γοῦν ἐλλεῖπον ὀλίγῳ τοῦ ἀγαθοῦ οὐ κακόν, δύναται γὰρ καὶ τέλεον εἶναι ὡς πρὸς φύσιν τὴν αὑτοῦ. Ἀλλ' ὅταν παντελῶς ἐλλείπῃ, ὅπερ ἐστὶν ἡ ὕλη, τοῦτο τὸ ὄντως κακὸν μηδεμίαν ἔχον ἀγαθοῦ μοῖραν. Οὐδὲ γὰρ τὸ εἶναι ἔχει ἡ ὕλη, ἵνα ἀγαθοῦ ταύτῃ μετεῖχεν, ἀλλ' ὁμώνυμον αὐτῇ τὸ εἶναι, ὡς ἀληθὲς εἶναι λέγειν αὐτὸ μὴ εἶναι. Ἡ οὖν ἔλλειψις ἔχει μὲν τὸ μὴ ἀγαθὸν εἶναι, ἡ δὲ παντελὴς τὸ κακόν· ἡ δὲ πλείων τὸ πεσεῖν εἰς τὸ κακὸν δύνασθαι καὶ ἤδη κακόν. Τῷ χρὴ τὸ κακὸν νοεῖσθαι μὴ τόδε τὸ κακόν, οἷον ἀδικίαν ἢ ἄλλην τινὰ κακίαν, ἀλλ' ἐκεῖνο ὃ οὐδὲν μέν πω τούτων, ταῦτα δὲ οἷον εἴδη ἐκείνου προσθήκαις εἰδοποιούμενα· οἷον ἐν μὲν ψυχῇ πονηρίαν καὶ ταύτης αὖ εἴδη ἢ ὕλῃ περὶ ἥν, ἢ τοῖς μέρεσι τῆς ψυχῆς, ἢ τῷ τὸ μὲν οἷον ὁρᾶν εἶναι, τὸ δὲ ὁρμᾶν ἢ πάσχειν. Εἰ δέ τις θεῖτο καὶ τὰ ἔξω ψυχῆς κακὰ εἶναι, πῶς ἐπ' ἐκείνην τὴν φύσιν ἀνάξει, οἷον νόσον, πενίαν; Ἢ νόσον μὲν ἔλλειψιν καὶ ὑπερβολὴν σωμάτων ἐνύλων τάξιν καὶ μέτρον οὐκ ἀνεχομένων, αἶσχος δὲ ὕλην οὐ κρατηθεῖσαν εἴδει, πενίαν δὲ ἔνδειαν καὶ στέρησιν ὧν ἐν χρείᾳ ἐσμὲν διὰ τὴν ὕλην ᾗ συνεζεύγμεθα φύσιν ἔχουσαν χρησμοσύνην εἶναι. Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, οὐ θετέον ἡμᾶς ἀρχὴν κακῶν εἶναι κακοὺς παρ' αὐτῶν ὄντας, ἀλλὰ πρὸ ἡμῶν ταῦτα· ἃ δ' ἂν ἀνθρώπους κατάσχῃ, κατέχειν οὐχ ἑκόντας, ἀλλ' εἶναι μὲν ἀποφυγὴν κακῶν τῶν ἐν ψυχῇ τοῖς δυνηθεῖσι, πάντας δὲ οὐ δύνασθαι. Θεοῖς δὲ ὕλης παρούσης τοῖς αἰσθητοῖς τὸ κακὸν μὴ παρεῖναι, τὴν κακίαν ἣν ἄνθρωποι ἔχουσιν, ὅτι μηδ' ἀνθρώποις ἅπασι· κρατεῖν γὰρ αὐτῆς ‑ ἀμείνους δέ, οἷς μὴ πάρεστι ‑ καὶ τούτῳ κρατεῖν δὲ τῷ μὴ ἐν ὕλῳ ἐν αὐτοῖς ὄντι.

[6] Ἐπισκεπτέον δὲ καὶ πῶς λέγεται μὴ ἂν ἀπολέσθαι τὰ κακά, ἀλλ' εἶναι ἐξ ἀνάγκης· καὶ ἐν θεοῖς μὲν οὐκ εἶναι, περιπολεῖν δὲ τὴν θνητὴν φύσιν καὶ τόνδε τὸν τόπον ἀεί. Ἆρ' οὖν οὕτως εἴρηται, ὡς τοῦ μὲν οὐρανοῦ καθαροῦ κακῶν ὄντος ἀεὶ ἐν τάξει ἰόντος καὶ κόσμῳ φερομένου καὶ μήτε ἀδικίας ἐκεῖ οὔσης μήτε ἄλλης κακίας μήτε ἀδικοῦντα ἄλληλα, κόσμῳ δὲ φερόμενα, ἐν γῇ δὲ τῆς ἀδικίας καὶ τῆς ἀταξίας οὔσης; Τοῦτο γάρ ἐστιν ἡ θνητὴ φύσις καὶ ὅδε ὁ τόπος. Ἀλλὰ τὸ ἐντεῦθεν φεύγειν δεῖ οὐκέτι περὶ τῶν ἐπὶ γῆς λέγεται. Φυγὴ γάρ, φησιν, οὐ τὸ ἐκ γῆς ἀπελθεῖν, ἀλλὰ καὶ ὄντα ἐπὶ γῆς δίκαιον καὶ ὅσιον εἶναι μετὰ φρονήσεως, ὡς εἶναι τὸ λεγόμενον φεύγειν κακίαν δεῖν, ὥστε τὰ κακὰ αὐτῷ ἡ κακία καὶ ὅσα ἐκ κακίας· καὶ τοῦ προσδιαλεγομένου δὲ ἀναίρεσιν λέγοντος κακῶν ἔσεσθαι, εἰ πείθοι τοὺς ἀνθρώπους ἃ λέγει, ὁ δέ φησι μὴ δύνασθαι τοῦτο γενέσθαι· τὰ γὰρ κακὰ εἶναι ἀνάγκῃ, ἐπείπερ τοὐναντίον τι δεῖ εἶναι τῷ ἀγαθῷ. Τὴν μὲν οὖν κακίαν τὴν περὶ ἄνθρωπον πῶς οἷόν τε ἐναντίον εἶναι ἐκείνῳ τῷ ἀγαθῷ; Ἐναντίον γὰρ τοῦτο τῇ ἀρετῇ, αὕτη δὲ οὐ τὸ ἀγαθόν, ἀλλὰ ἀγαθόν, ὃ κρατεῖν τῆς ὕλης ποιεῖ. Ἐκείνῳ δὲ τῷ ἀγαθῷ πῶς ἄν τι εἴη ἐναντίον; Οὐ γὰρ δὴ ποιόν. Εἶτα τίς ἀνάγκη πανταχοῦ, εἰ θάτερον τῶν ἐναντίων, καὶ θάτερον; Ἐνδεχέσθω μὲν γὰρ καὶ ἔστω γε καὶ τὸ ἐναντίον τοῦ ἐναντίου αὐτῷ ὄντος ‑ οἷον ὑγιείας οὔσης ἐνδέχεται καὶ νόσον εἶναι ‑ οὐ μὴν ἐξ ἀνάγκης. Ἢ οὐκ ἀνάγκη λέγειν αὐτόν, ὡς ἐπὶ παντὸς ἐναντίου τοῦτο ἀληθές, ἀλλ' ἐπὶ τοῦ ἀγαθοῦ εἴρηται. Ἀλλ' εἰ οὐσία τἀγαθόν, πῶς ἐστιν αὐτῷ τι ἐναντίον; ἢ τῷ ἐπέκεινα οὐσίας; Τὸ μὲν οὖν μὴ εἶναι μηδὲν οὐσίᾳ ἐναντίον ἐπὶ τῶν καθ' ἕκαστα οὐσιῶν ἐστι πιστὸν τῇ ἐπαγωγῇ δεδειγμένον· ὅλως δὲ οὐσίᾳ οὐκ ἔστι δεδειγμένον. Ἀλλὰ τί τῇ καθόλου οὐσίᾳ ἔσται ἐναντίον καὶ ὅλως τοῖς πρώτοις; Ἢ τῇ μὲν οὐσίᾳ ἡ μὴ οὐσία, τῇ δὲ ἀγαθοῦ φύσει ἥτις ἐστὶ κακοῦ φύσις καὶ ἀρχή· ἀρχαὶ γὰρ ἄμφω, ἡ μὲν κακῶν, ἡ δὲ ἀγαθῶν· καὶ πάντα τὰ ἐν τῇ φύσει ἑκατέρᾳ ἐναντία· ὥστε καὶ τὰ ὅλα ἐναντία καὶ μᾶλλον ἐναντία ἢ τὰ ἄλλα. Τὰ μὲν γὰρ ἄλλα ἐναντία ἢ ἐν τῷ αὐτῷ εἴδει ὄντα ἢ ἐν τῷ αὐτῷ γένει καὶ κοινοῦ τινός ἐστι μετειληφότα ἐν οἷς ἐστιν· ὅσα δὲ χωρίς ἐστι, καὶ ἃ τῷ ἑτέρῳ ἐστὶ συμπληρώσει τοῦ ὅ ἐστι, τούτων τὰ ἐναντία ἐν τῷ ἑτέρῳ ἐστί, πῶς οὐ μάλιστα ἂν εἴη ἐναντία, εἴπερ ἐναντία τὰ πλεῖστον ἀλλήλων ἀφεστηκότα; Πέρατι δὴ καὶ μέτρῳ καὶ [τὰ ἄλλα] ὅσα ἔνεστιν ἐν τῇ θείᾳ φύσει, ἀπειρία καὶ ἀμετρία καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα ἔχει ἡ κακὴ φύσις, ἐναντία· ὥστε καὶ τὸ ὅλον τῷ ὅλῳ ἐναντίον. Καὶ τὸ εἶναι δὲ ψευδόμενον ἔχει καὶ πρώτως καὶ ὄντως ψεῦδος· τῷ δὲ τὸ εἶναι τὸ ἀληθῶς εἶναι· ὥστε καὶ καθὰ τὸ ψεῦδος τῷ ἀληθεῖ ἐναντίον καὶ τὸ ‹μὴ› κατ' οὐσίαν τῷ κατ' οὐσίαν αὐτῆς ἐναντίον. Ὥστε ἡμῖν ἀναπέφανται τὸ μὴ πανταχοῦ οὐσίᾳ μηδὲν εἶναι ἐναντίον· ἐπεὶ καὶ ἐπὶ πυρὸς καὶ ὕδατος ἐδεξάμεθα ἂν εἶναι ἐναντία, εἰ μὴ κοινὸν ἦν ἡ ὕλη ἐν αὐτοῖς, ἐφ' ἧς τὸ θερμὸν καὶ ξηρὸν καὶ ὑγρὸν καὶ ψυχρὸν συμβεβηκότα ἐγίνετο· εἰ δ' ἐπ' αὐτῶν ἦν μόνα τὴν οὐσίαν αὐτῶν συμπληροῦντα ἄνευ τοῦ κοινοῦ, ἐγίγνετο ἂν ἐναντίον καὶ ἐνταῦθα, οὐσία οὐσίᾳ ἐναντίον. Τὰ ἄρα πάντη κεχωρισμένα καὶ μηδὲν ἔχοντα κοινὸν καὶ πλείστην ἀπόστασιν ἔχοντα ἐν τῇ φύσει αὐτῶν ἐναντία· ἐπείπερ ἡ ἐναντίωσις οὐχ ᾗ ποιόν τι οὐδὲ ὅλως ὁτιοῦν γένος τῶν ὄντων, ἀλλ' ᾗ πλεῖστον ἀλλήλων κεχώρισται καὶ ἐξ ἀντιθέτων συνέστηκε καὶ τὰ ἐναντία ποιεῖ.

[7] Ἀλλὰ πῶς οὖν ἐξ ἀνάγκης, εἰ τὸ ἀγαθόν, καὶ τὸ κακόν; Ἆρ' οὖν οὕτως ὅτι ἐν τῷ παντὶ δεῖ τὴν ὕλην εἶναι; Ἐξ ἐναντίων γὰρ ἐξ ἀνάγκης τόδε τὸ πᾶν· ἢ οὐδ' ἂν εἴη μὴ ὕλης οὔσης. Μεμιγμένη γὰρ οὖν δὴ ἡ τοῦδε τοῦ κόσμου φύσις ἔκ τε νοῦ καὶ ἀνάγκης, καὶ ὅσα παρὰ θεοῦ εἰς αὐτὸν ἥκει, ἀγαθά, τὰ δὲ κακὰ ἐκ τῆς ἀρχαίας φύσεως, τὴν ὕλην λέγων τὴν ὑποκειμένην οὔπω κοσμηθεῖσαν [εἰ θεῷτο]. Ἀλλὰ πῶς θνητὴν φύσιν; Τὸ μὲν γὰρ τόνδε τὸν τόπον ἔστω δεικνύειν τὸ πᾶν. Ἢ τὸ ἀλλ' ἐπείπερ ἐγένεσθε, ἀθάνατοι μὲν οὔκ ἐστε, οὔτι γε μὴν λυθήσεσθε δι' ἐμέ. Εἰ δὴ οὕτως, ὀρθῶς ἂν λέγοιτο μὴ ἂν ἀπολέσθαι τὰ κακά. Πῶς οὖν ἐκφεύξεται; Οὐ τῷ τόπῳ, φησίν, ἀλλ' ἀρετὴν κτησάμενος καὶ τοῦ σώματος αὑτὸν χωρίσας· οὕτω γὰρ καὶ ὕλης· ὡς ὅ γε συνὼν τῷ σώματι καὶ ὕλῃ σύνεστι. Τὸ δὲ χωρίσαι καὶ μὴ δῆλόν που αὐτὸς ποιεῖ· τὸ δ' ἐν θεοῖς εἶναι, ἐν τοῖς νοητοῖς· οὗτοι γὰρ ἀθάνατοι. Ἔστι δὲ τοῦ κακοῦ λαβεῖν καὶ οὕτω τὴν ἀνάγκην. Ἐπεὶ γὰρ οὐ μόνον τὸ ἀγαθόν, ἀνάγκη τῇ ἐκβάσει τῇ παρ' αὐτό, ἤ, εἰ οὕτω τις ἐθέλοι λέγειν, τῇ ἀεὶ ὑποβάσει καὶ ἀποστάσει, τὸ ἔσχατον, καὶ μεθ' ὃ οὐκ ἦν ἔτι γενέσθαι ὁτιοῦν, τοῦτο εἶναι τὸ κακόν. Ἐξ ἀνάγκης δὲ εἶναι τὸ μετὰ τὸ πρῶτον, ὥστε καὶ τὸ ἔσχατον· τοῦτο δὲ ἡ ὕλη μηδὲν ἔτι ἔχουσα αὐτοῦ. Καὶ αὕτη ἡ ἀνάγκη τοῦ κακοῦ.

[8] Εἰ δέ τις λέγοι μὴ διὰ τὴν ὕλην ἡμᾶς γενέσθαι κακούς ‑ μήτε γὰρ τὴν ἄγνοιαν διὰ τὴν ὕλην εἶναι μήτε τὰς ἐπιθυμίας τὰς πονηράς· καὶ γάρ, εἰ διὰ σώματος κακίαν ἡ σύστασις γίνοιτο, μὴ τὴν ὕλην, ἀλλὰ τὸ εἶδος ποιεῖν, οἷον θερμότητας, ψυχρότητας, πικρόν, ἁλμυρὸν καὶ ὅσα χυμῶν εἴδη, ἔτι πληρώσεις, κενώσεις, καὶ πληρώσεις οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ πληρώσεις τοιῶνδε, καὶ ὅλως τὸ τοιόνδε εἶναι τὸ ποιοῦν τὴν διαφορὰν τῶν ἐπιθυμιῶν καί, εἰ βούλει, δοξῶν ἐσφαλμένων, ὥστε τὸ εἶδος μᾶλλον ἢ τὴν ὕλην τὸ κακὸν εἶναι ‑ , καὶ οὗτος οὐδὲν ἧττον τὴν ὕλην συγχωρεῖν ἀναγκασθήσεται τὸ κακὸν εἶναι. Ἅ τε γὰρ ποιεῖ ἡ ἐν ὕλῃ ποιότης, οὐ χωρὶς οὖσα ποιεῖ, ὥσπερ οὐδὲ τὸ σχῆμα τοῦ πελέκεως ἄνευ σιδήρου ποιεῖ· εἶτα καὶ τὰ ἐν τῇ ὕλῃ εἴδη οὐ ταὐτά ἐστιν, ἅπερ ἦν, εἰ ἐφ' αὑτῶν ὑπῆρχεν, ἀλλὰ λόγοι ἔνυλοι φθαρέντες ἐν ὕλῃ καὶ τῆς φύσεως τῆς ἐκείνης ἀναπλησθέντες· οὐδὲ γὰρ τὸ πῦρ αὐτὸ καίει οὐδὲ ἄλλο τι τῶν ἐφ' ἑαυτῶν ταῦτα ἐργάζεται, ἃ ἐν τῇ ὕλῃ γενόμενα λέγεται ποιεῖν. Γενομένη γὰρ κυρία τοῦ εἰς αὐτὴν ἐμφαντασθέντος φθείρει αὐτὸ καὶ διόλλυσι τὴν αὐτῆς παραθεῖσα φύσιν ἐναντίαν οὖσαν, οὐ τῷ θερμῷ τὸ ψυχρὸν προσφέρουσα, ἀλλὰ τῷ εἴδει τοῦ θερμοῦ τὸ αὐτῆς ἀνείδεον προσάγουσα καὶ τὴν ἀμορφίαν τῇ μορφῇ καὶ ὑπερβολὴν καὶ ἔλλειψιν τῷ μεμετρημένῳ, ἕως ἂν αὐτὸ ποιήσῃ αὐτῆς, ἀλλὰ μὴ αὐτοῦ ἔτι εἶναι, ὥσπερ ἐν τροφῇ ζῴων τὸ εἰσενεχθὲν μηκέτι εἶναι ὅπερ προσελήλυθεν, ἀλλ' αἷμα κυνὸς καὶ πᾶν κύνιον, καὶ χυμοὶ πάντες ἅπερ τοῦ δεξαμένου ἐκείνου. Εἰ δὴ σῶμα αἴτιον τῶν κακῶν, ὕλη ἂν εἴη καὶ ταύτῃ αἴτιον τῶν κακῶν. Ἀλλὰ κρατεῖν ἔδει, ἄλλος ἂν εἴποι. Ἀλλ' οὐ καθαρὸν τὸ δυνάμενον κρατεῖν, εἰ μὴ φύγοι. Καὶ σφοδρότεραι δὲ αἱ ἐπιθυμίαι κράσει τοιᾷδε σωμάτων, ἄλλαι δὲ ἄλλων, ὥστε μὴ κρατεῖν τὸ ἐν ἑκάστῳ, ἀμβλύτεροι δὲ καὶ πρὸς τὸ κρίνειν διὰ σωμάτων κάκην κατεψυγμένοι καὶ ἐμπεποδισμένοι, αἱ δ' ἐναντίαι ποιοῦσιν ἀνερματίστους. Μαρτυροῦσι δὲ ταῦτα καὶ αἱ πρὸς καιρὸν ἕξεις. Πλήρεις μὲν γὰρ ἄλλοι καὶ ταῖς ἐπιθυμίαις καὶ ταῖς διανοίαις, κενοὶ δὲ ἄλλοι, καὶ ταδὶ πληρωθέντες ἄλλοι, ταδὶ δὲ ἄλλοι. Ἔστω δὴ πρώτως μὲν τὸ ἄμετρον κακόν, τὸ δ' ἐν ἀμετρίᾳ γενόμενον ἢ ὁμοιώσει ἢ μεταλήψει τῷ συμβεβηκέναι αὐτῷ δευτέρως κακόν· καὶ πρώτως μὲν τὸ σκότος, τὸ δὲ ἐσκοτισμένον δευτέρως ὡσαύτως. Κακία δὴ ἄγνοια οὖσα καὶ ἀμετρία περὶ ψυχὴν δευτέρως κακὸν καὶ οὐκ αὐτοκακόν· οὐδὲ γὰρ ἀρετὴ πρῶτον ἀγαθόν, ἀλλ' ὅ τι ὡμοίωται ἢ μετείληφεν αὐτοῦ.

[9] Τίνι οὖν ἐγνωρίσαμεν ταῦτα; Καὶ πρῶτον κακίαν τίνι; Ἀρετὴν μὲν γὰρ νῷ αὐτῷ καὶ φρονήσει· αὑτὴν γὰρ γνωρίζει· κακίαν δὲ πῶς; Ἢ ὥσπερ κανόνι τὸ ὀρθὸν καὶ μή, οὕτω καὶ τὸ μὴ ἐναρμόζον τῇ ἀρετῇ [κακίαν]. Βλέποντες οὖν αὐτὸ ἢ μὴ βλέποντες, τὴν κακίαν λέγω; Ἢ τὴν μὲν παντελῆ κακίαν οὐ βλέποντες· καὶ γὰρ ἄπειρον· ἀφαιρέσει οὖν τὸ μηδαμοῦ τοῦτο· τὴν δὲ μὴ παντελῆ τῷ ἐλλείπειν τούτῳ. Μέρος οὖν ὁρῶντες τῷ παρόντι μέρει τὸ ἀπὸν λαμβάνοντες, ὅ ἐστι μὲν ἐν τῷ ὅλῳ εἴδει, ἐκεῖ δὲ ἄπεστιν, οὕτω κακίαν λέγομεν, ἐν ἀορίστῳ τὸ ἐστερημένον καταλιπόντες. Καὶ δὴ ἐπὶ τῆς ὕλης οἷον αἰσχρόν τι πρόσωπον ἰδόντες, οὐ κρατήσαντος ἐν αὐτῷ τοῦ λόγου, ὥστε κρύψαι τὸ τῆς ὕλης αἶσχος, αἰσχρὸν φανταζόμεθα τῇ τοῦ εἴδους ἐλλείψει. Ὃ δὲ μηδαμῇ εἴδους τετύχηκε, πῶς; Ἢ τὸ παράπαν ‹πᾶν› εἶδος ἀφαιροῦντες [πᾶν εἶδος], ᾧ μὴ ταῦτα πάρεστι, λέγομεν εἶναι ὕλην, ἀμορφίαν καὶ αὐτοὶ ἐν ἡμῖν λαβόντες ἐν τῷ πᾶν εἶδος ἀφελεῖν, εἰ ἐμέλλομεν ὕλην θεάσασθαι. Διὸ καὶ νοῦς ἄλλος οὗτος, οὐ νοῦς, τολμήσας ἰδεῖν τὰ μὴ αὐτοῦ. Ὥσπερ ὄμμα ἀποστῆσαν αὑτὸ φωτός, ἵνα ἴδῃ τὸ σκότος καὶ μὴ ἴδῃ ‑ τὸ καταλιπεῖν τὸ φῶς, ἵνα ἴδῃ τὸ σκότος, μεθ' οὗ οὐκ ἦν ἰδεῖν αὐτό· οὐδ' αὖ ἄνευ του οἷόν τε ἦν ἰδεῖν, ἀλλὰ μὴ ἰδεῖν ‑ ἵνα γένηται αὐτῷ ὡς οἷόν τε ἰδεῖν, οὕτως οὖν καὶ νοῦς, εἴσω αὑτοῦ τὸ αὑτοῦ καταλιπὼν φῶς καὶ οἷον ἔξω αὑτοῦ προελθὼν εἰς τὰ μὴ αὑτοῦ ἐλθών, μὴ ἐπαγόμενος τὸ ἑαυτοῦ φῶς ἔπαθε τοὐναντίον ἤ ἐστιν, ἵν' ἴδῃ τὸ αὐτῷ ἐναντίον.

[10] Καὶ ταῦτα μὲν ταύτῃ. Ἄποιος δὲ οὖσα πῶς κακή; Ἢ ἄποιος λέγεται τῷ μηδὲν ἔχειν αὐτὴ ἐφ' ἑαυτῆς τούτων τῶν ποιοτήτων ἃς δέξεται καὶ ἐν αὐτῇ ὡς ὑποκειμένῳ ἔσονται, οὐ μὴν οὕτως, ὡς μηδεμίαν φύσιν ἔχειν. Εἰ δὴ ἔχει τινὰ φύσιν, ταύτην τὴν φύσιν τί κωλύει κακὴν εἶναι, οὐχ οὕτω δὲ κακήν, ὡς ποιόν; Ἐπειδὴ καὶ τὸ ποιὸν τοῦτό ἐστι, καθ' ὃ ἕτερον ποιὸν λέγεται. Συμβεβηκὸς οὖν τὸ ποιὸν καὶ ἐν ἄλλῳ· ἡ δὲ ὕλη οὐκ ἐν ἄλλῳ, ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον, καὶ τὸ συμβεβηκὸς περὶ αὐτό. Τοῦ οὖν ποιοῦ τοῦ φύσιν συμβεβηκότος ἔχοντος οὐ τυχοῦσα ἄποιος λέγεται. Εἰ τοίνυν καὶ ἡ ποιότης αὐτὴ ἄποιος, πῶς ἡ ὕλη οὐ δεξαμένη ποιότητα ποιὰ ἂν λέγοιτο; Ὀρθῶς ἄρα λέγεται καὶ ἄποιος εἶναι καὶ κακή· οὐ γὰρ λέγεται κακὴ τῷ ποιότητα ἔχειν, ἀλλὰ μᾶλλον τῷ ποιότητα μὴ ἔχειν, ἵνα μὴ ἦν ἴσως κακὴ εἶδος οὖσα, ἀλλὰ μὴ ἐναντία τῷ εἴδει φύσις.

[11] Ἀλλ' ἡ ἐναντία τῷ εἴδει παντὶ φύσις στέρησις· στέρησις δὲ ἀεὶ ἐν ἄλλῳ καὶ ἐπ' αὐτῆς οὐχ ὑπόστασις· ὥστε τὸ κακὸν εἰ ἐν στερήσει, ἐν τῷ ἐστερημένῳ εἴδους τὸ κακὸν ἔσται· ὥστε καθ' ἑαυτὸ οὐκ ἔσται. Εἰ οὖν ἐν τῇ ψυχῇ ἔσται κακόν, ἡ στέρησις ἐν αὐτῇ τὸ κακὸν καὶ ἡ κακία ἔσται καὶ οὐδὲν ἔξω. Ἐπεὶ καὶ ἄλλοι λόγοι τὴν ὕλην ὅλως ἀναιρεῖν ἀξιοῦσιν, οἱ δὲ οὐδ' αὐτὴν κακὴν εἶναι οὖσαν. Οὐδὲν οὖν δεῖ ἄλλοθι ζητεῖν τὸ κακόν, ἀλλὰ θέμενον ἐν ψυχῇ οὕτω θέσθαι ἀπουσίαν ἀγαθοῦ εἶναι. Ἀλλ' εἰ ἡ στέρησις ἐπιβάλλοντός ἐστι παρεῖναι εἴδους τινός, εἰ τοῦ ἀγαθοῦ στέρησις ἐν ψυχῇ, τὴν δὲ κακίαν ἐν αὐτῇ ποιεῖ τῷ λόγῳ τῷ ἑαυτῆς, ἡ ψυχὴ οὐδὲν ἔχει ἀγαθόν· οὐ τοίνυν οὐδὲ ζωὴν οὖσα ψυχή. Ἄψυχον ἄρα ἔσται ἡ ψυχή, εἴπερ μηδὲ ζωήν· ὥστε ψυχὴ οὖσα οὐκ ἔσται ψυχή. Ἔχει ἄρα τῷ ἑαυτῆς λόγῳ ζωήν· ὥστε οὐ στέρησιν ἔχει τὴν τοῦ ἀγαθοῦ παρ' αὐτῆς. Ἀγαθοειδὲς ἄρα ἔχουσά τι ἀγαθὸν νοῦ ἴχνος καὶ οὐ κακὸν παρ' αὐτῆς· οὐκ ἄρα οὐδὲ πρώτως κακὸν οὐδὲ συμβεβηκός τι αὐτῇ τὸ πρώτως κακόν, ὅτι μηδὲ ἄπεστιν αὐτῆς πᾶν τὸ ἀγαθόν.

[12] Τί οὖν, εἰ μὴ παντελῆ στέρησιν λέγοι ἀγαθοῦ τὴν κακίαν καὶ τὸ κακὸν τὸ ἐν ψυχῇ, ἀλλά τινα στέρησιν ἀγαθοῦ; Ἀλλ' εἰ τοῦτο, τὸ μὲν ἔχουσα, τοῦ δὲ ἐστερημένη, μικτὴν ἕξει τὴν διάθεσιν καὶ οὐκ ἄκρατον τὸ κακόν, καὶ οὔπω εὕρηται τὸ πρῶτον καὶ ἄκρατον κακόν· καὶ τὸ μὲν ἀγαθὸν τῇ ψυχῇ ἔσται ἐν οὐσίᾳ, συμβεβηκὸς δέ τι τὸ κακόν.

[13] Εἰ μὴ ἄρα τούτῳ κακὸν ᾗ ἐμπόδιον, ὥσπερ ὀφθαλμῷ πρὸς τὸ βλέπειν. Ἀλλ' οὕτω ποιητικὸν κακοῦ ἔσται τὸ κακὸν αὐτοῖς, καὶ οὕτω ποιητικόν, ὡς ἑτέρου τοῦ κακοῦ αὐτοῦ ὄντος. Εἰ οὖν ἡ κακία ἐμπόδιον τῇ ψυχῇ, ποιητικὸν κακοῦ, ἀλλ' οὐ τὸ κακὸν ἡ κακία ἔσται· καὶ ἡ ἀρετὴ δὲ οὐ τὸ ἀγαθόν, ἀλλ' ἢ ὡς συνεργόν· ὥστε, εἰ μὴ ἡ ἀρετὴ τὸ ἀγαθόν, οὐδ' ἡ κακία τὸ κακόν. Εἶτα καὶ ἡ ἀρετὴ οὐκ αὐτὸ τὸ καλὸν οὐδ' αὐτοαγαθόν· οὐ τοίνυν οὐδ' ἡ κακία αὐτὸ τὸ αἰσχρὸν οὐδ' αὐτοκακόν. Ἔφαμεν δὲ τὴν ἀρετὴν οὐκ αὐτοκαλὸν οὐδ' αὐτοαγαθόν, ὅτι πρὸ αὐτῆς καὶ ἐπέκεινα αὐτῆς αὐτοκαλὸν καὶ αὐτοαγαθόν· καὶ μεταλήψει πως ἀγαθὸν καὶ καλόν. Ὡς οὖν ἀπὸ τῆς ἀρετῆς ἀναβαίνοντι τὸ καλὸν καὶ τὸ ἀγαθόν, οὕτω καὶ ἀπὸ τῆς κακίας καταβαίνοντι τὸ κακὸν αὐτό, ἀρξαμένῳ μὲν ἀπὸ τῆς κακίας. Θεωροῦντι μὲν ἡ θεωρία ἥτις ἐστὶ τοῦ κακοῦ αὐτοῦ, γινομένῳ δὲ ἡ μετάληψις αὐτοῦ· γίνεται γὰρ παντάπασιν ἐν τῷ τῆς ἀνομοιότητος τόπῳ, ἔνθα δὺς εἰς αὐτὴν εἰς βόρβορον σκοτεινὸν ἔσται πεσών· ἐπεὶ καὶ εἰ παντελῶς εἴη ἡ ψυχὴ εἰς παντελῆ κακίαν, οὐκέτι κακίαν ἔχει, ἀλλ' ἑτέραν φύσιν τὴν χείρω ἠλλάξατο· ἔτι γὰρ ἀνθρωπικὸν ἡ κακία μεμιγμένη τινὶ ἐναντίῳ. Ἀποθνῄσκει οὖν, ὡς ψυχὴ ἂν θάνοι, καὶ ὁ θάνατος αὐτῇ καὶ ἔτι ἐν τῷ σώματι βεβαπτισμένῃ ἐν ὕλῃ ἐστὶ καταδῦναι καὶ πλησθῆναι αὐτῆς καὶ ἐξελθούσῃ ἐκεῖ κεῖσθαι, ἕως ἀναδράμῃ καὶ ἀφέλῃ πως τὴν ὄψιν ἐκ τοῦ βορβόρου· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ ἐν Ἅιδου ἐλθόντα ἐπικαταδαρθεῖν.

[14] Εἰ δέ τις ἀσθένειαν ψυχῆς τὴν κακίαν λέγοι ‑ εὐπαθῆ γοῦν καὶ εὐκίνητον εἶναι τὴν κακὴν ἀπὸ παντὸς εἰς ἅπαν κακὸν φερομένην, εὐκίνητον μὲν εἰς ἐπιθυμίας, εὐερέθιστον δὲ εἰς ὀργάς, προπετῆ δὲ εἰς συγκαταθέσεις, καὶ ταῖς ἀμυδραῖς φαντασίαις εἴκουσαν ῥᾳδίως, οἷα τὰ ἀσθενέστατα τῶν τέχνῃ ἢ φύσει πεποιημένων, ἃ ῥᾳδίαν ἔχει ὑπό τε πνευμάτων ὑπό τε εἱλήσεων τὴν φθοράν ‑ ἄξιον ἂν εἴη ζητεῖν, τίς καὶ πόθεν ἡ ἀσθένεια τῇ ψυχῇ. Οὐ γὰρ δή, ὥσπερ ἐπὶ τῶν σωμάτων, οὕτω καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς τὸ ἀσθενές· ἀλλ' ὥσπερ ἐκεῖ ἡ πρὸς τὸ ἔργον ἀδυναμία καὶ τὸ εὐπαθές, οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἀναλογίᾳ τὸ τῆς ἀσθενείας ἔσχε προσηγορίαν· εἰ μὴ ταύτῃ εἴη τὸ αὐτὸ αἴτιον ἡ ὕλη τῆς ἀσθενείας. Ἀλλὰ προσιτέον ἐγγὺς τῷ λόγῳ, τί τὸ αἴτιον ἐν τῷ λεγομένῳ ἀσθενεῖ τῆς ψυχῆς· οὐ γὰρ δὴ πυκνότητες ἢ ἀραιότητες οὐδ' αὖ ἰσχνότητες ἢ παχύτητες ἢ νόσος, ὥσπερ τις πυρετός, ἀσθενῆ ἐποίησε ψυχὴν εἶναι. Ἀνάγκη δὴ τὴν τοιαύτην ἀσθένειαν ψυχῆς ἢ ἐν ταῖς χωρισταῖς παντελῶς ἢ ἐν ταῖς ἐνύλοις ἢ ἐν ἀμφοτέραις εἶναι. Εἰ δὴ μὴ ἐν ταῖς χωρὶς ὕλης ‑ καθαραὶ γὰρ πᾶσαι καὶ τὸ λεγόμενον ἐπτερωμέναι καὶ τέλειοι καὶ τὸ ἔργον αὐταῖς ἀνεμπόδιστον ‑ λοιπὸν ἐν ταῖς πεσούσαις εἶναι τὴν ἀσθένειαν, ταῖς οὐ καθαραῖς οὐδὲ κεκαθαρμέναις, καὶ ἡ ἀσθένεια αὐταῖς εἴη ἂν οὐκ ἀφαίρεσις τινός, ἀλλὰ ἀλλοτρίου παρουσία, ὥσπερ φλέγματος ἢ χολῆς ἐν σώματι. Τοῦ δὲ πτώματος τὸ αἴτιον ψυχῇ σαφέστερον λαμβάνουσι καὶ ὡς προσήκει λαβεῖν καταφανὲς ἔσται τὸ ζητούμενον ἡ ψυχῆς ἀσθένεια. Ἔστιν ἐν τοῖς οὖσιν ὕλη, ἔστι δὲ καὶ ψυχή, καὶ οἷον τόπος εἷς τις. Οὐ γὰρ χωρὶς μὲν ὁ τόπος τῇ ὕλῃ, χωρὶς δὲ αὖ ὁ τῆς ψυχῆς ‑ οἷον ὁ μὲν ἐν γῇ τῇ ὕλῃ, ὁ δὲ ἐν ἀέρι τῇ ψυχῇ ‑ ἀλλ' ὁ τόπος τῇ ψυχῇ χωρὶς τὸ μὴ ἐν ὕλῃ· τοῦτο δὲ τὸ μὴ ἑνωθῆναι τῇ ὕλῃ· τοῦτο δὲ τὸ μὴ ἕν τι ἐξ αὐτῆς καὶ ὕλης γενέσθαι· τοῦτο δὲ τὸ μὴ ἐν ὑποκειμένῳ τῇ ὕλῃ γενέσθαι· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ χωρὶς εἶναι. Δυνάμεις δὲ ψυχῆς πολλαὶ καὶ ἀρχὴν καὶ μέσα καὶ ἔσχατα ψυχὴ ἔχει· ὕλη δὲ παροῦσα προσαιτεῖ καὶ οἷον καὶ ἐνοχλεῖ καὶ εἰς τὸ εἴσω παρελθεῖν θέλει· πᾶς δὲ ὁ χῶρος ἱερὸς καὶ οὐδέν ἐστιν ὃ ἄμοιρόν ἐστι ψυχῆς. Ἐλλάμπεται οὖν ὑποβάλλουσα ἑαυτὴν καὶ ἀφ' οὗ μὲν ἐλλάμπεται οὐ δύναται λαβεῖν· οὐ γὰρ ἀνέχεται αὐτὴν ἐκεῖνο καίτοι παροῦσαν, ὅτι μὴ ὁρᾷ διὰ κάκην. Τὴν δὲ ἔλλαμψιν καὶ τὸ ἐκεῖθεν φῶς ἐσκότωσε τῇ μίξει καὶ ἀσθενὲς πεποίηκε τὴν γένεσιν αὐτὴ παρασχοῦσα καὶ τὴν αἰτίαν τοῦ εἰς αὐτὴν ἐλθεῖν· οὐ γὰρ ἂν ἦλθε τῷ μὴ παρόντι. Καὶ τοῦτό ἐστι πτῶμα τῆς ψυχῆς τὸ οὕτως ἐλθεῖν εἰς ὕλην καὶ ἀσθενεῖν, ὅτι πᾶσαι αἱ δυνάμεις οὐ πάρεισιν εἰς ἐνέργειαν κωλυούσης ὕλης παρεῖναι τῷ τὸν τόπον ὃν κατέχει αὐτὴ καταλαβεῖν καὶ οἷον συσπειραθῆναι ποιῆσαι ἐκείνην, ὃ δ' ἔλαβεν οἷον κλέψασα ποιῆσαι κακὸν εἶναι, ἕως ἂν δυνηθῇ ἀναδραμεῖν. Ὕλη τοίνυν καὶ ἀσθενείας ψυχῇ αἰτία καὶ κακίας αἰτία. Πρότερον ἄρα κακὴ αὐτὴ καὶ πρῶτον κακόν· καὶ γὰρ εἰ αὐτὴ ἡ ψυχὴ τὴν ὕλην ἐγέννησε παθοῦσα, καὶ εἰ ἐκοινώνησεν αὐτῇ καὶ ἐγένετο κακή, ἡ ὕλη αἰτία παροῦσα· οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο εἰς αὐτὴν μὴ τῇ παρουσίᾳ αὐτῆς τὴν γένεσιν λαβοῦσα.

[15] Εἰ δέ τις τὴν ὕλην μή φησιν εἶναι, δεικτέον αὐτῷ ἐκ τῶν περὶ ὕλης λόγων τὴν ἀνάγκην τῆς ὑποστάσεως αὐτῆς διὰ πλειόνων ἐκεῖ περὶ τούτου εἰρημένου. Κακὸν δὲ εἴ τις λέγοι τὸ παράπαν ἐν τοῖς οὖσι μὴ εἶναι, ἀνάγκη αὐτῷ καὶ τὸ ἀγαθὸν ἀναιρεῖν καὶ μηδὲ ὀρεκτὸν μηδὲν εἶναι· μὴ τοίνυν μηδὲ ὄρεξιν μηδ' αὖ ἔκκλισιν μηδὲ νόησιν· ἡ γὰρ ὄρεξις ἀγαθοῦ, ἡ δὲ ἔκκλισις κακοῦ, ἡ δὲ νόησις καὶ ἡ φρόνησις ἀγαθοῦ ἐστι καὶ κακοῦ, καὶ αὐτὴ ἕν τι τῶν ἀγαθῶν. Εἶναι μὲν οὖν δεῖ καὶ ἀγαθὸν καὶ ἄμικτον ἀγαθόν, τὸ δὲ μεμιγμένον ἤδη ἐκ κακοῦ καὶ ἀγαθοῦ, καὶ πλείονος τοῦ κακοῦ μεταλαβὸν ἤδη καὶ αὐτὸ συντελέσαν ἐκείνῳ ‹ὁ› ἐν τῷ ὅλῳ κακόν, ἐλάττονος δέ, ᾗ ἠλάττωται, τῷ ἀγαθῷ. Ἐπεὶ ψυχῇ τί ἂν εἴη κακόν; Ἢ τίνι ἂν μὴ ἐφαψαμένῃ τῆς φύσεως τῆς χείρονος; Ἐπεὶ οὐδ' ἐπιθυμίαι οὐδ' αὖ λῦπαι, οὐ θυμοί, οὐ φόβοι· καὶ γὰρ φόβοι τῷ συνθέτῳ, μὴ λυθῇ, καὶ λῦπαι καὶ ἀλγηδόνες λυομένου· ἐπιθυμίαι δὲ ἐνοχλοῦντός τινος τῇ συστάσει ἤ, ἵνα μὴ ἐνοχλῇ, ἴασιν προνοουμένου. Φαντασία δὲ πληγὴ ἀλόγου ἔξωθεν· δέχεται δὲ τὴν πληγὴν διὰ τοῦ οὐκ ἀμεροῦς· καὶ δόξαι ψευδεῖς ἔξω γενομένῃ τοῦ ἀληθοῦς αὐτοῦ· ἔξω δὲ γίνεται τῷ μὴ εἶναι καθαρά. Ἡ δὲ πρὸς νοῦν ὄρεξις ἄλλο· συνεῖναι γὰρ δεῖ μόνον καὶ ἐν αὐτῷ ἱδρυμένην, οὐ νεύσασαν εἰς τὸ χεῖρον. Τὸ δὲ κακὸν οὐ μόνον ἐστὶ κακὸν διὰ δύναμιν ἀγαθοῦ καὶ φύσιν· ἐπείπερ ἐφάνη ἐξ ἀνάγκης, περιληφθὲν δεσμοῖς τισι καλοῖς, οἷα δεσμῶταί τινες χρυσῷ, κρύπτεται τούτοις, ἵν' ἀμοῦσα μὴ ὁρῷτο τοῖς θεοῖς, καὶ ἄνθρωποι ἔχοιεν μὴ ἀεὶ τὸ κακὸν βλέπειν, ἀλλ' ὅταν καὶ βλέπωσιν, εἰδώλοις τοῦ καλοῦ εἰς ἀνάμνησιν συνῶσιν.

[9]

[1] Οὐκ ἐξάξεις, ἵνα μὴ ἐξίῃ· ἐξελεύσεται γὰρ ἔχουσά τι, ἵνα καὶ ἐξέλθῃ, τό τε ἐξελθεῖν ἐστι μεταβῆναι εἰς ἄλλον τόπον. Ἀλλὰ μένει τὸ σῶμα ἀποστῆναι πᾶν αὐτῆς, ὅτε μὴ δεῖται μετελθεῖν, ἀλλ' ἔστι πάντη ἔξω. Πῶς οὖν ἀφίσταται τὸ σῶμα; Ὅταν μηδὲν ἔτι δεδεμένον ᾖ τῆς ψυχῆς, ἀδυνατοῦντος ἔτι τοῦ σώματος συνδεῖν, τῆς ἁρμονίας αὐτοῦ οὐκέτ' οὔσης, ἣν ἔχον εἶχε τὴν ψυχήν. Τί οὖν, εἰ μηχανήσαιτό τις λυθῆναι τὸ σῶμα; Ἢ ἐβιάσατο καὶ ἀπέστη αὐτός, οὐκ ἐκεῖνο ἀφῆκε· καὶ ὅτε λύει, οὐκ ἀπαθής, ἀλλ' ἢ δυσχέρανσις ἢ λύπη ἢ θυμός· δεῖ δὲ μηδὲν πράττειν. Εἰ οὖν ἀρχὴν αἴσθοιτο τοῦ ληρεῖν; Ἢ τάχα μὲν οὐ περὶ σπουδαῖον· εἰ δὲ καὶ γένοιτο, τάττοιτ' ἂν ἐν τοῖς ἀναγκαίοις τοῦτο καὶ ἐκ περιστάσεως αἱρετοῖς, οὐχ ἁπλῶς αἱρετοῖς. Καὶ γὰρ ἡ τῶν φαρμάκων προσαγωγὴ πρὸς ἔξοδον ψυχῆς τάχα ἂν ψυχῇ οὐ πρόσφορος. Καὶ εἰ εἱμαρμένος χρόνος ὁ δοθεὶς ἑκάστῳ, πρὸ τούτου οὐκ εὐτυχές, εἰ μή, ὥσπερ φαμέν, ἀναγκαῖον. Εἰ δέ, οἷος ἕκαστος ἔξεισι, ταύτην ἴσχει ἐκεῖ τάξιν, εἰς τὸ προκόπτειν οὔσης ἐπιδόσεως οὐκ ἐξακτέον.

II

[1]   Τὸν κόσμον ἀεὶ λέγοντες καὶ πρόσθεν εἶναι καὶ ἔσεσθαι σῶμα ἔχοντα εἰ μὲν ἐπὶ τὴν βούλησιν τοῦ θεοῦ ἀνάγοιμεν τὴν αἰτίαν, πρῶτον μὲν ἀληθὲς μὲν ἂν ἴσως λέγοιμεν, σαφήνειαν δὲ οὐδεμίαν ἂν παρεχοίμεθα. Ἔπειτα τῶν στοιχείων ἡ μεταβολὴ καὶ τῶν ζῴων τῶν περὶ γῆν ἡ φθορὰ τὸ εἶδος σῴζουσα μήποτε οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ παντὸς ἀξιώσει γίγνεσθαι ὡς τῆς βουλήσεως τοῦτο δυναμένης ἀεὶ ὑπεκφεύγοντος καὶ ῥέοντος τοῦ σώματος ἐπιτιθέναι τὸ εἶδος τὸ αὐτὸ ἄλλοτε ἄλλῳ, ὡς μὴ σῴζεσθαι τὸ ἓν ἀριθμῷ εἰς τὸ ἀεί, ἀλλὰ τὸ ἓν τῷ εἴδει· ἐπεὶ διὰ τί τὰ μὲν οὕτω κατὰ τὸ εἶδος μόνον τὸ ἀεὶ ἕξει, τὰ δ' ἐν οὐρανῷ καὶ αὐτὸς ὁ οὐρανὸς κατὰ τὸ τόδε ἕξει τὸ ἀεί; Εἰ δὲ τῷ πάντα συνειληφέναι καὶ μὴ εἶναι εἰς ὃ τὴν μεταβολὴν ποιήσεται μηδέ τι ἔξωθεν ἂν προσπεσὸν φθεῖραι δύνασθαι τούτῳ δώσομεν τὴν αἰτίαν τῆς οὐ φθορᾶς, τῷ μὲν ὅλῳ καὶ παντὶ δώσομεν ἐκ τοῦ λόγου τὸ μὴ ἂν φθαρῆναι, ὁ δὲ ἥλιος ἡμῖν καὶ τῶν ἄλλων ἄστρων ἡ οὐσία τῷ μέρη καὶ μὴ ὅλον ἕκαστον εἶναι καὶ πᾶν, οὐχ ἕξει τὴν πίστιν παρὰ τοῦ λόγου, ὅτι εἰς ἅπαντα μένει τὸν χρόνον, τὸ δὲ κατ' εἶδος τὴν μονὴν αὐτοῖς εἶναι, ὥσπερ καὶ πυρὶ καὶ τοῖς τοιούτοις μόνον ἂν δόξειε παρεῖναι καὶ αὐτῷ δὲ παντὶ τῷ κόσμῳ. Οὐδὲν γὰρ κωλύει ὑπ' ἄλλου ἔξωθεν μὴ φθειρόμενον, ὑπ' αὐτοῦ, τῶν μερῶν ἄλληλα φθειρόντων, τὴν φθορὰν ἀεὶ ἔχοντα, τῷ εἴδει μόνον μένειν, καὶ ῥεούσης ἀεὶ τῆς φύσεως τοῦ ὑποκειμένου, τὸ εἶδος ἄλλου διδόντος, γίγνεσθαι τὸ αὐτὸ ἐπὶ τοῦ παντὸς ζῴου, ὅπερ καὶ ἐπὶ ἀνθρώπου καὶ ἵππου καὶ τῶν ἄλλων· ἀεὶ γὰρ ἄνθρωπος καὶ ἵππος, ἀλλ' οὐχ ὁ αὐτός. Οὐ τοίνυν ἔσται τὸ μὲν μένον αὐτοῦ ἀεί, ὥσπερ ὁ οὐρανός, τὰ δὲ περὶ γῆν φθειρόμενα, ἀλλ' ὁμοίως ἅπαντα, τὴν διαφορὰν ἔχοντα μόνον τῷ χρόνῳ· ἔστω γὰρ πολυχρονιώτερα τὰ ἐν οὐρανῷ. Εἰ μὲν οὖν οὕτω συγχωρησόμεθα τὸ ἀεὶ ἐπὶ τοῦ παντὸς καὶ ἐπὶ τῶν μερῶν εἶναι, ἧττον ἂν τὸ ἄπορον τῇ δόξῃ προσείη· μᾶλλον δὲ παντάπασιν ἔξω ἀπορίας ἂν γιγνοίμεθα, εἰ τὸ τῆς βουλήσεως τοῦ θεοῦ ἱκανὸν εἶναι δεικνύοιτο κἂν οὕτω καὶ τοῦτον τὸν τρόπον συνέχειν τὸ πᾶν. Εἰ δὲ καὶ τὸ τόδε τι αὐτοῦ ὁποσονοῦν λέγοιμεν ἔχειν τὸ ἀεὶ, ἥ τε βούλησις δεικτέα εἰ ἱκανὴ ποιεῖν τοῦτο, τό τε ἄπορον μένει διὰ τί τὰ μὲν οὕτω, τὰ δὲ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ τῷ εἴδει μόνον, τά τε μέρη τὰ ἐν οὐρανῷ πῶς καὶ αὐτά· ἐπειδὴ οὕτω καὶ αὐτὰ τὰ πάντα εἶναι.

[2] Εἰ οὖν ταύτην παραδεχόμεθα τὴν δόξαν καί φαμεν τὸν μὲν οὐρανὸν καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ κατὰ τὸ τόδε ἔχειν τὸ ἀεί, τὰ δὲ ὑπὸ τῇ τῆς σελήνης σφαίρᾳ τὸ κατ' εἶδος, δεικτέον πῶς σῶμα ἔχων ἕξει τὸ τόδε ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ κυρίως, ὡς τὸ καθ' ἕκαστον καὶ τὸ ὡσαύτως, τῆς φύσεως τοῦ σώματος ῥεούσης ἀεί. Τοῦτο γὰρ δοκεῖ τοῖς τε ἄλλοις τοῖς περὶ φύσεως εἰρηκόσι καὶ αὐτῷ τῷ Πλάτωνι οὐ μόνον περὶ τῶν ἄλλων σωμάτων, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν οὐρανίων αὐτῶν. Πῶς γὰρ ἄν, φησι, σώματα ἔχοντα καὶ ὁρώμενα τὸ ἀπαραλλάκτως ἕξει καὶ τὸ ὡσαύτως; Συγχωρῶν καὶ ἐπὶ τούτων δηλονότι τῷ Ἡρακλείτῳ, ὃς ἔφη ἀεὶ καὶ τὸν ἥλιον γίνεσθαι. Ἀριστοτέλει μὲν γὰρ οὐδὲν ἂν πρᾶγμα εἴη, εἴ τις αὐτοῦ τὰς ὑποθέσεις τοῦ πέμπτου παραδέξαιτο σώματος. Τοῖς δὲ μὴ τοῦτο τιθεμένοις, τοῦ σώματος δὲ ἐκ τούτων ὄντος τοῦ οὐρανοῦ, ἐξ ὧνπερ καὶ τὰ τῇδε ζῷα, πῶς τὸ τόδε ἂν ἔχοι; Ἔτι δὲ μᾶλλον πῶς ἥλιος καὶ τὰ ἄλλα τὰ ἐν τῷ οὐρανῷ μόρια ὄντα; Συγκειμένου δὴ παντὸς ζῴου ἐκ ψυχῆς καὶ τῆς σώματος φύσεως ἀνάγκη τὸν οὐρανόν, εἴπερ ἀεὶ κατ' ἀριθμὸν ἔσται, ἢ δι' ἄμφω ἔσεσθαι, ἢ διὰ θάτερον τῶν ἐνόντων, οἷον ψυχὴν ἢ σῶμα. Ὁ μὲν δὴ τῷ σώματι διδοὺς τὸ ἄφθαρτον οὐδὲν ἂν εἰς τοῦτο τῆς ψυχῆς δέοιτο ἢ τοῦ ὁμοῦ ἀεὶ εἶναι πρὸς ζῴου σύστασιν· τῷ δὲ τὸ σῶμα παρ' αὐτοῦ φθαρτὸν εἶναι λέγοντι καὶ τῇ ψυχῇ διδόντι τὴν αἰτίαν πειρατέον καὶ τὴν τοῦ σώματος ἕξιν μηδ' αὐτὴν ἐναντιουμένην τῇ συστάσει καὶ τῇ διαμονῇ δεικνύναι, ὅτι μηδὲν ἀσύμφωνον ἐν τοῖς συνεστηκόσιν ἐστὶ κατὰ φύσιν, ἀλλὰ πρόσφορον καὶ τὴν ὕλην πρὸς τὸ βούλημα τοῦ ἀποτελέσαντος ὑπάρχειν προσήκει.

[3] Πῶς οὖν ἡ ὕλη καὶ τὸ σῶμα τοῦ παντὸς συνεργὸν ἂν εἴη πρὸς τὴν τοῦ κόσμου ἀθανασίαν ἀεὶ ῥέον; Ἢ ὅτι, φαῖμεν ἄν, ‹ῥεῖ ἐν αὐτῷ·› ῥεῖ γὰρ οὐκ ἔξω. Εἰ οὖν ἐν αὐτῷ καὶ οὐκ ἀπ' αὐτοῦ, μένον τὸ αὐτὸ οὔτ' ἂν αὔξοιτο οὔτε φθίνοι· οὐ τοίνυν οὐδὲ γηράσκει. Ὁρᾶν δὲ δεῖ καὶ γῆν μένουσαν ἀεὶ ἐν σχήματι τῷ αὐτῷ ἐξ ἀιδίου καὶ ὄγκῳ, καὶ ἀὴρ οὐ μήποτε ἐπιλείπῃ οὐδὲ ἡ ὕδατος φύσις· καὶ τοίνυν ὅσον μεταβάλλει αὐτῶν οὐκ ἠλλοίωσε τὴν τοῦ ὅλου ζῴου φύσιν. Καὶ γὰρ ἡμῖν ἀεὶ μεταβαλλόντων μορίων καὶ εἰς τὸ ἔξω ἀπιόντων μένει ἕκαστος εἰς πολύ· ᾧ δὲ ἔξω μηδέν, οὐκ ἀσύμφωνος ἂν τούτων ἡ σώματος φύσις πρὸς ψυχὴν πρὸς τὸ τὸ αὐτὸ εἶναι ζῷον καὶ ἀεὶ μένον. Πῦρ δὲ ὀξὺ μὲν καὶ ταχὺ τῷ μὴ ὧδε μένειν, ὥσπερ καὶ γῆ τῷ μὴ ἄνω· γενόμενον δὲ ἐκεῖ, οὗ στῆναι δεῖ, οὔτοι δεῖν νομίζειν οὕτως ἔχειν ἐν τῷ οἰκείῳ ἱδρυμένον, ὡς μὴ καὶ αὐτὸ ὥσπερ καὶ τὰ ἄλλα στάσιν ἐπ' ἄμφω ζητεῖν. Ἀνωτέρω μὲν γὰρ οὐκ ἂν φέροιτο· οὐδὲν γὰρ ἔτι· κάτω δ' οὐ πέφυκε. Λείπεται δὲ αὐτῷ εὐαγώγῳ τε εἶναι καὶ κατὰ φυσικὴν ὁλκὴν ἑλκομένῳ ὑπὸ ψυχῆς πρὸς τὸ ζῆν εὖ μάλα ἐν καλῷ τόπῳ κινεῖσθαι [ἐν τῇ ψυχῇ]. Καὶ γάρ, εἴ τῳ φόβος μὴ πέσῃ, θαρρεῖν δεῖ· φθάνει γὰρ ἡ τῆς ψυχῆς περιαγωγὴ πᾶσαν νεῦσιν, ὡς κρατοῦσαν ἀνέχειν. Εἰ δὲ μηδὲ ῥοπὴν πρὸς τὸ κάτω ἔχει παρ' αὐτοῦ, οὐκ ἀντιτεῖνον μένει. Τὰ μὲν οὖν ἡμέτερα μέρη ἐν μορφῇ γενόμενα οὐ στέγοντα αὐτῶν τὴν σύστασιν ἀπαιτεῖ ἀπ' ἄλλων μόρια, ἵνα μένοι· εἰ δ' ἐκεῖθεν μὴ ἀπορρέοι, οὐδὲν δεῖ τρέφεσθαι. Εἰ δὲ ἀπορρέοι ἀποσβεννύμενον ἐκεῖθεν, πῦρ δεῖ ἕτερον ἐξάπτεσθαι καί, εἰ ἄλλου τινὸς ἔχοι καὶ ἐκεῖθεν ἀπορρέοι, δεῖ καὶ ἀντ' ἐκείνου ἄλλου. Ἀλλὰ διὰ τοῦτο οὐ μένοι ἂν τὸ πᾶν ζῷον τὸ αὐτό, εἰ καὶ οὕτως.

[4] Ἀλλ' αὐτό γε ἐφ' ἑαυτοῦ, οὐχ ὡς πρὸς τὸ ζητούμενον, σκεπτέον εἴτε τι ἀπορρεῖ ἐκεῖθεν, ὥστε δεῖσθαι κἀκεῖνα τῆς λεγομένης οὐ κυρίως τροφῆς, ἢ ἅπαξ τὰ ἐκεῖ ταχθέντα κατὰ φύσιν μένοντα οὐδεμίαν πάσχει ἀπορροήν· καὶ πότερον πῦρ μόνον ἢ πλέον τὸ πῦρ καὶ ἔστι τοῖς ἄλλοις αἰωρεῖσθαι καὶ μετεωρίζεσθαι ὑπὸ τοῦ κρατοῦντος. Εἰ γάρ τις προσθείη καὶ τὴν κυριωτάτην αἰτίαν, τὴν ψυχήν, μετὰ τῶν οὕτω σωμάτων καθαρῶν καὶ πάντως ἀμεινόνων ‑ ἐπεὶ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις ἐν τοῖς κυρίοις αὐτῶν τὰ ἀμείνω ἐκλέγεται ἡ φύσις ‑ πάγιον ἂν τὴν δόξαν περὶ τοῦ οὐρανοῦ τῆς ἀθανασίας λάβοι. Ὀρθῶς γὰρ καὶ Ἀριστοτέλης τὴν φλόγα ζέσιν τινὰ καὶ πῦρ οἷον διὰ κόρον ὑβρίζον· τὸ δὲ ἐκεῖ ὁμαλὸν καὶ ἠρεμαῖον καὶ τῇ τῶν ἄστρων πρόσφορον φύσει. Τὸ δὲ δὴ μέγιστον, τὴν ψυχὴν ἐφεξῆς τοῖς ἀρίστοις κειμένην δυνάμει θαυμαστῇ κινουμένην, πῶς ἐκφεύξεταί τι αὐτὴν εἰς τὸ μὴ εἶναι τῶν ἅπαξ ἐν αὐτῇ τεθέντων; Μὴ παντὸς δὲ δεσμοῦ οἴεσθαι κρείττονα εἶναι ἐκ θεοῦ ὡρμημένην, ἀνθρώπων ἀπείρων ἐστὶν αἰτίας τῆς συνεχούσης τὰ πάντα. Ἄτοπον γὰρ τὴν καὶ ὁποσονοῦν χρόνον δυνηθεῖσαν συνέχειν μὴ καὶ ἀεὶ ποιεῖν τοῦτο, ὥσπερ βίᾳ τοῦ συνέχειν γεγονότος καὶ τοῦ κατὰ φύσιν ἄλλου ἢ τούτου ὄντος, ὃ ἐν τῇ τοῦ παντός ἐστι φύσει καὶ ἐν τοῖς καλῶς τεθεῖσιν, ἢ ὄντος τινὸς τοῦ βιασομένου καὶ διαλύσοντος τὴν σύστασιν καὶ οἷον βασιλείας τινὸς καὶ ἀρχῆς καταλύσοντος τὴν ψυχῆς φύσιν. Τό τε μήποτε ἄρξασθαι ‑ ἄτοπον γὰρ καὶ ἤδη εἴρηται ‑ πίστιν καὶ περὶ τοῦ μέλλοντος ἔχει. Διὰ τί γὰρ ἔσται, ὅτε καὶ οὐκ ἤδη; Οὐ γὰρ ἐκτέτριπται τὰ στοιχεῖα, ὥσπερ ξύλα καὶ τὰ τοιαῦτα· μενόντων δ' ἀεὶ καὶ τὸ πᾶν μένει. Καὶ εἰ μεταβάλλει ἀεὶ, τὸ πᾶν μένει· μένει γὰρ καὶ ἡ τῆς μεταβολῆς αἰτία. Ἡ δὲ μετάνοια τῆς ψυχῆς ὅτι κενόν ἐστι δέδεικται, ὅτι ἄπονος καὶ ἀβλαβὴς ἡ διοίκησις· καὶ εἰ πᾶν οἷόν τε σῶμα ἀπολέσθαι, οὐδὲν ἂν ἀλλοιότερον αὐτῇ γίγνοιτο.

[5] Πῶς οὖν τὰ ἐκεῖ μέρη μένει, τὰ δ' ἐνταῦθα στοιχεῖα τε καὶ ζῷα οὐ μένει; Ἤ, φησὶν ὁ Πλάτων, τὰ μὲν παρὰ θεοῦ γεγένηται, τὰ δ' ἐνταῦθα ζῷα παρὰ τῶν γενομένων παρ' αὐτοῦ θεῶν· γενόμενα δὲ παρ' ἐκείνου οὐ θεμιτὸν φθείρεσθαι. Τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ ἐφεξῆς μὲν τῷ δημιουργῷ εἶναι τὴν ψυχὴν τὴν οὐρανίαν, καὶ τὰς ἡμετέρας δέ· ἀπὸ δὲ τῆς οὐρανίας ἴνδαλμα αὐτῆς ἰὸν καὶ οἷον ἀπορρέον ἀπὸ τῶν ἄνω τὰ ἐπὶ γῆς ζῷα ποιεῖν. Ψυχῆς οὖν μιμουμένης τοιαύτης τὴν ἐκεῖ, ἀδυνατούσης δὲ τῷ καὶ χείροσι σώμασι χρῆσθαι πρὸς τὴν ποίησιν καὶ ἐν τόπῳ χείρονι καὶ τῶν εἰς τὴν σύστασιν ληφθέντων οὐκ ἐθελόντων μένειν, τά τε ζῷα ἐνταῦθα οὐκ ἀεὶ δύναται μένειν, τά τε σώματα οὐχ ὁμοίως κρατοῖτο ἄν, ὡς ἂν ἄλλης ψυχῆς αὐτῶν προσεχῶς ἀρχούσης. Τὸν δὲ ὅλον οὐρανὸν εἴπερ ἔδει μένειν, καὶ τὰ μόρια αὐτοῦ, τὰ ἄστρα τὰ ἐν αὐτῷ, ἔδει· ἢ πῶς ἂν ἔμεινε μὴ ὁμοίως καὶ τούτων μενόντων; Τὰ γὰρ ὑπὸ τὸν οὐρανὸν οὐκέτι οὐρανοῦ μέρη· ἢ οὐ μέχρι σελήνης ὁ οὐρανός. Ἡμεῖς δὲ πλασθέντες ὑπὸ τῆς διδομένης παρὰ τῶν ἐν οὐρανῷ θεῶν ψυχῆς καὶ αὐτοῦ τοῦ οὐρανοῦ κατ' ἐκείνην καὶ σύνεσμεν τοῖς σώμασιν· ἡ γὰρ ἄλλη ψυχή, καθ' ἣν ἡμεῖς, τοῦ εὖ εἶναι, οὐ τοῦ εἶναι αἰτία. Ἤδη γοῦν τοῦ σώματος ἔρχεται γενομένου μικρὰ ἐκ λογισμοῦ πρὸς τὸ εἶναι συλλαμβανομένη.

[6] Ἀλλὰ πότερον πῦρ μόνον καὶ εἰ ἀπορρεῖ ἐκεῖθεν καὶ δεῖται τροφῆς νῦν σκεπτέον. Τῷ μὲν οὖν Τιμαίῳ τὸ τοῦ παντὸς σῶμα πεποιηκότι πρῶτον ἐκ γῆς καὶ πυρός, ἵνα ὁρατόν τε ᾖ διὰ τὸ πῦρ, στερρὸν δὲ διὰ τὴν γῆν, ἀκολουθεῖν ἔδοξε καὶ τὰ ἄστρα ποιεῖν οὐ πᾶν, ἀλλὰ τὸ πλεῖστον πυρὸς ἔχειν, ἐπειδὴ τὰ ἄστρα τὸ στερεὸν φαίνεται ἔχοντα. Καὶ ἴσως ὀρθῶς ἂν ἔχοι συνεπικρίναντος καὶ Πλάτωνος τῷ εἰκότι τὴν γνώμην ταύτην. Παρὰ μὲν γὰρ τῆς αἰσθήσεως κατά τε τὴν ὄψιν κατά τε τὴν τῆς ἁφῆς ἀντίληψιν πυρὸς ἔχειν τὸ πλεῖστον ἢ τὸ πᾶν φαίνεται, διὰ δὲ τοῦ λόγου ἐπισκοποῦσιν, εἰ τὸ στερεὸν ἄνευ γῆς οὐκ ἂν γένοιτο, καὶ γῆς ἂν ἔχοι. Ὕδατος δὲ καὶ ἀέρος τί ἂν δέοιτο; Ἄτοπόν τε γὰρ δόξει ὕδατος εἶναι ἐν τοσούτῳ πυρί, ὅ τε ἀὴρ εἰ ἐνείη μεταβάλλοι ἂν εἰς πυρὸς φύσιν. Ἀλλ' εἰ δύο στερεὰ ἄκρων λόγον ἔχοντα δύο μέσων δεῖται, ἀπορήσειεν ἄν τις, εἰ καὶ ἐν φυσικοῖς οὕτως· ἐπεὶ καὶ γῆν ἄν τις ὕδατι μίξειεν οὐδενὸς δεηθεὶς μέσου. Εἰ δὲ λέγοιμεν· ἐνυπάρχει γὰρ ἤδη ἐν τῇ γῇ καὶ τῷ ὕδατι καὶ τὰ ἄλλα, δόξομεν ἴσως τι λέγειν· εἴποι δ' ἄν τις· ἀλλ' οὐ πρὸς τὸ συνδῆσαι συνιόντα τὰ δύο. Ἀλλ' ὅμως ἐροῦμεν ἤδη συνδεῖσθαι τῷ ἔχειν ἑκάτερον πάντα. Ἀλλ' ἐπισκεπτέον, εἰ ἄνευ πυρὸς οὐχ ὁρατὸν γῆ, καὶ ἄνευ γῆς οὐ στερεὸν πῦρ· εἰ γὰρ τοῦτο, τάχ' ἂν οὐδὲν ἔχοι ἐφ' ἑαυτοῦ τὴν αὑτοῦ οὐσίαν, ἀλλὰ πάντα μὲν μέμικται, λέγεται δὲ κατὰ τὸ ἐπικρατοῦν ἕκαστον. Ἐπεὶ οὐδὲ τὴν γῆν ἄνευ ὑγροῦ φασι συστῆναι δύνασθαι· κόλλαν γὰρ εἶναι τῇ γῇ τὴν ὕδατος ὑγρότητα. Ἀλλ' εἰ καὶ δώσομεν οὕτως, ἀλλὰ ἕκαστόν γε ἄτοπον λέγοντα εἶναί τι ἐφ' ἑαυτοῦ μὲν μὴ διδόναι σύστασιν αὐτῷ, μετὰ δὲ τῶν ἄλλων ὁμοῦ, οὐδενὸς ἑκάστου ὄντος. Πῶς γὰρ ἂν εἴη γῆς φύσις καὶ τὸ τί ἦν εἶναι γῇ μηδενὸς ὄντος μορίου γῆς ὃ γῆ ἐστιν, εἰ μὴ καὶ ὕδωρ ἐνείη εἰς κόλλησιν; Τί δ' ἂν κολλήσειε μὴ ὄντος ὅλως μεγέθους, ὃ πρὸς ἄλλο μόριον συνεχὲς συνάψει; Εἰ γὰρ καὶ ὁτιοῦν μέγεθος γῆς αὐτῆς ἔσται, ἔσται γῆν φύσει καὶ ἄνευ ὕδατος εἶναι· ἤ, εἰ μὴ τοῦτο, οὐδὲν ἔσται, ὃ κολλήσεται ὑπὸ τοῦ ὕδατος. Ἀέρος δὲ τί ἂν δέοιτο γῆς ὄγκος πρὸς τὸ εἶναι ἔτι ἀέρος μένοντος πρὶν μεταβάλλειν; Περὶ δὲ πυρὸς εἰς μὲν τὸ γῆ εἶναι οὐκ εἴρηται, εἰς δὲ τὸ ὁρατὴ εἶναι καὶ αὐτὴ καὶ τὰ ἄλλα· εὔλογον μὲν γὰρ συγχωρεῖν παρὰ φωτὸς τὸ ὁρᾶσθαι γίνεσθαι. Οὐ γὰρ δὴ τὸ σκότος ὁρᾶσθαι, ἀλλὰ μὴ ὁρᾶσθαι φατέον, ὥσπερ τὴν ἀψοφίαν μὴ ἀκούεσθαι. Ἀλλὰ πῦρ γε ἐν αὐτῇ οὐκ ἀνάγκη παρεῖναι· φῶς γὰρ ἀρκεῖ. Χιὼν γοῦν καὶ τὰ ψυχρότατα πολλὰ λαμπρὰ πυρὸς ἄνευ. Ἀλλ' ἐνεγένετο, φήσει τις, καὶ ἔχρωσε πρὶν ἀπελθεῖν. Καὶ περὶ ὕδατος δὲ ἀπορητέον, εἰ μὴ ἔστιν ὕδωρ, εἰ μὴ γῆς λάβοι. Ἀὴρ δὲ πῶς ἂν λέγοιτο μετέχειν γῆς εὔθρυπτος ὤν; Περὶ δὲ πυρός, εἰ γῆς δεῖ αὐτῷ τὸ συνεχὲς παρ' αὐτοῦ οὐκ ἔχοντι οὐδὲ τὸ διαστατὸν τριχῇ. Ἡ δὲ στερεότης αὐτῷ, οὐ κατὰ τὴν διάστασιν τὴν τριχῇ, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἀντέρεισιν δηλονότι, διὰ τί οὐκ ἔσται ᾗ φυσικὸν σῶμα; Σκληρότης δὲ γῇ μόνῃ. Ἐπεὶ καὶ τὸ πυκνὸν τῷ χρυσῷ ὕδατι ὄντι προσγίνεται οὐ γῆς προσγενομένης, ἀλλὰ πυκνότητος ἢ πήξεως. Καὶ πῦρ δὲ ἐφ' αὑτοῦ διὰ τί ψυχῆς παρούσης οὐ συστήσεται πρὸς τὴν δύναμιν αὐτῆς; Καὶ ζῷα δὲ πύρινά ἐστι δαιμόνων. Ἀλλὰ κινήσομεν τὸ πᾶν ζῷον ἐκ πάντων τὴν σύστασιν ἔχειν. Ἢ τὰ ἐπὶ γῆς τις ἐρεῖ, γῆν δὲ εἰς τὸν οὐρανὸν αἴρειν παρὰ φύσιν εἶναι καὶ ἐναντίον τοῖς ὑπ' αὐτῆς τεταγμένοις· συμπεριάγειν δὲ τὴν ταχίστην φορὰν γεηρὰ σώματα οὐ πιθανὸν εἶναι ἐμπόδιόν τε καὶ πρὸς τὸ φανὸν καὶ λευκὸν τοῦ ἐκεῖ πυρός.

[7] Ἴσως οὖν βέλτιον χρὴ ἀκούειν τοῦ Πλάτωνος λέγοντος ἐν μὲν τῷ παντὶ κόσμῳ δεῖν εἶναι τὸ τοιοῦτον στερεόν, τὸ ἀντίτυπον ὄν, ἵνα τε ἡ γῆ ἐν μέσῳ ἱδρυμένη ἐπιβάθρα καὶ τοῖς ἐπ' αὐτῆς βεβηκόσιν ἑδραία ᾖ, τά τε ζῷα τὰ ἐπ' αὐτῆς ἐξ ἀνάγκης τὸ τοιοῦτον στερεὸν ἔχῃ, ἡ δὲ γῆ τὸ μὲν εἶναι συνεχὴς καὶ παρ' αὐτῆς ἔχοι, ἐπιλάμποιτο δὲ ὑπὸ πυρός, ἔχοι δὲ ὕδατος πρὸς τὸ μὴ αὐχμηρόν [ἔχοι δὲ] καὶ μερῶν πρὸς μέρη μὴ κωλύεσθαι συναγωγήν· ἀέρα δὲ κουφίζειν γῆς ὄγκους· μεμίχθαι δὲ τῷ ἄνω πυρὶ οὐκ ἐν τῇ συστάσει τῶν ἄστρων τὴν γῆν, ἀλλ' ἐν κόσμῳ γενομένου ἑκάστου καὶ τὸ πῦρ ἀπολαῦσαί τι τῆς γῆς, ὥσπερ καὶ τὴν γῆν τοῦ πυρὸς καὶ ἕκαστον ἑκάστων, οὐχ ὡς τὸ ἀπολαῦσαν γενέσθαι ἐξ ἀμφοῖν, ἑαυτοῦ τε καὶ οὗ μετέσχεν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἐν κόσμῳ κοινωνίαν ὂν ὅ ἐστι λαβεῖν οὐκ αὐτὸ ἀλλά τι αὐτοῦ, οἷον οὐκ ἀέρα, ἀλλ' ἀέρος τὴν ἁπαλότητα καὶ τὴν γῆν πυρὸς τὴν λαμπρότητα· τὴν δὲ μίξιν πάντα διδόναι, καὶ τὸ συναμφότερον τότε ποιεῖν, οὐ γῆν μόνον καὶ τὴν πυρὸς φύσιν, τὴν στερεότητα ταύτην καὶ τὴν πυρότητα. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ αὐτὸς τούτοις εἰπών· φῶς ἀνῆψεν ὁ θεὸς περὶ τὴν δευτέραν ἀπὸ γῆς περιφοράν, τὸν ἥλιον λέγων, καὶ λαμπρότατόν που λέγει ἀλλαχοῦ τὸν ἥλιον, τὸν αὐτὸν δὲ λευκότατον, ἀπάγων ἡμᾶς τοῦ ἄλλο τι νομίζειν ἢ πυρὸς εἶναι, πυρὸς δὲ οὐδέτερον τῶν εἰδῶν αὐτοῦ τῶν ἄλλων, ἀλλὰ τὸ φῶς ὅ φησιν ἕτερον φλογὸς εἶναι, θερμὸν δὲ προσηνῶς μόνον· τοῦτο δὲ τὸ φῶς σῶμα εἶναι, ἀποστίλβειν δὲ ἀπ' αὐτοῦ τὸ ὁμώνυμον αὐτῷ φῶς, ὃ δή φαμεν καὶ ἀσώματον εἶναι· τοῦτο δὲ ἀπ' ἐκείνου τοῦ φωτὸς παρέχεσθαι, ἐκλάμπον ἐξ ἐκείνου ὥσπερ ἄνθος ἐκείνου καὶ στιλπνότητα, ὃ δὴ καὶ εἶναι τὸ ὄντως λευκὸν σῶμα. Ἡμεῖς δὲ τὸ γεηρὸν πρὸς τὸ χεῖρον λαμβάνοντες, τοῦ Πλάτωνος κατὰ τὴν στερεότητα λαβόντος τὴν γῆν, ἕν τι γοῦν δὴ ὀνομάζομεν ἡμεῖς διαφορὰς γῆς ἐκείνου τιθεμένου. Τοῦ δὴ τοιούτου πυρὸς τοῦ φῶς παρέχοντος τὸ καθαρώτατον ἐν τῷ ἄνω τόπῳ κειμένου καὶ κατὰ φύσιν ἐκεῖ ἱδρυμένου, ταύτην τὴν φλόγα οὐκ ἐπιμίγνυσθαι τοῖς ἐκεῖ ὑποληπτέον, ἀλλὰ φθάνουσαν μέχρι τινὸς ἀποσβέννυσθαι ἐντυχοῦσαν πλείονι ἀέρι ἀνελθοῦσάν τε μετὰ γῆς ῥίπτεσθαι κάτω οὐ δυναμένην ὑπερβαίνειν πρὸς τὸ ἄνω, κάτω δὲ τῆς σελήνης ἵστασθαι, ὥστε καὶ λεπτότερον ποιεῖν τὸν ἐκεῖ ἀέρα καὶ φλόγα, εἰ μένοι, μαραινομένην εἰς τὸ πραότερον γίνεσθαι καὶ τὸ λαμπρὸν μὴ ἔχειν ὅσον εἰς τὴν ζέσιν, ἀλλ' ἢ ὅσον παρὰ τοῦ φωτὸς τοῦ ἄνω ἐναυγάζεσθαι· τὸ δὲ φῶς ἐκεῖ, τὸ μὲν ποικιλθὲν ἐν λόγοις τοῖς ἄστροις, ὥσπερ ἐν τοῖς μεγέθεσιν, οὕτω καὶ ἐν ταῖς χρόαις τὴν διαφορὰν ἐργάσασθαι, τὸν δ' ἄλλον οὐρανὸν εἶναι καὶ αὐτὸν τοιούτου φωτός, μὴ ὁρᾶσθαι δὲ λεπτότητι τοῦ σώματος καὶ διαφανείᾳ οὐκ ἀντιτύπῳ, ὥσπερ καὶ τὸν καθαρὸν ἀέρα· πρόσεστι δὲ τούτοις καὶ τὸ πόρρω.

[8] Τούτου δὴ μείναντος ἄνω τοῦ τοιούτου φωτὸς ἐν ᾧ τέτακται καθαροῦ ἐν καθαρωτάτῳ, τίς ἂν τρόπος ἀπορροῆς ἀπ' αὐτοῦ ἂν γένοιτο; Οὐ γὰρ δὴ πρὸς τὸ κάτω πέφυκεν ἀπορρεῖν ἡ τοιαύτη φύσις, οὐδ' αὖ τί ἐστιν ἐκεῖ τῶν βιαζομένων ὠθεῖν πρὸς τὸ κάτω. Πᾶν δὲ σῶμα μετὰ ψυχῆς ἄλλο καὶ οὐ ταὐτόν, οἷον μόνον ἦν· τοιοῦτον δὲ τὸ ἐκεῖ, οὐχ οἷον τὸ μόνον. Τό τε γειτονοῦν εἴτε ἀὴρ εἴτε πῦρ εἴη, ἀὴρ μὲν τί ἂν ποιήσειε; Πυρὸς δὲ οὐδ' ἂν ἓν ἁρμόσειε πρὸς τὸ ποιῆσαι, οὐδ' ἂν ἐφάψαιτο εἰς τὸ δρᾶσαι· τῇ ῥύμῃ τε γὰρ παραλλάξειεν ἂν πρὶν παθεῖν ἐκεῖνο, ἔλαττόν τε τοῦτο ἰσχύον τε οὐκ ἴσα τοῖς ἐνθάδε. Εἶτα καὶ τὸ ποιῆσαι θερμῆναί ἐστι· δεῖ τε τὸ θερμανθησόμενον μὴ θερμὸν παρ' αὐτοῦ εἶναι. Εἰ δέ τι φθαρήσεται παρὰ πυρός, θερμανθῆναι δεῖ πρότερον αὐτὸ καὶ παρὰ φύσιν αὐτὸ ἐν τῷ θερμαίνεσθαι γίνεσθαι. Οὐδὲν δεῖ τοίνυν ἄλλου σώματος τῷ οὐρανῷ, ἵνα μένῃ, οὐδ' αὖ, ἵνα κατὰ φύσιν ἡ περιφορά· οὐ γάρ πω δέδεικται οὐδὲ ἐπ' εὐθείας οὖσα ἡ κατὰ φύσιν αὐτῷ φορά· ἢ γὰρ μένειν ἢ περιφέρεσθαι κατὰ φύσιν αὐτοῖς· αἱ δ' ἄλλαι βιασθέντων. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τροφῆς δεῖσθαι φατέον τὰ ἐκεῖ, οὐδὲ ἀπὸ τῶν τῇδε περὶ ἐκείνων ἀποφαντέον οὔτε ψυχὴν τὴν αὐτὴν τὴν συνέχουσαν ἐχόντων οὔτε τὸν αὐτὸν τόπον οὔτε αἰτίας οὔσης ἐκεῖ, δι' ἣν τὰ τῇδε τρέφεται συγκρίματα ἀεὶ ῥέοντα, τήν τε μεταβολὴν τῶν τῇδε σωμάτων ἀφ' αὑτῶν μεταβάλλειν ἄλλης ἐπιστατούσης φύσεως αὐτοῖς, ἣ ὑπ' ἀσθενείας οὐκ οἶδε κατέχειν ἐν τῷ εἶναι, μιμεῖται δὲ ἐν τῷ γίνεσθαι ἢ γεννᾶν τὴν πρὸ αὐτῆς φύσιν. Τὸ δὲ μὴ ὡσαύτως πάντη, ὥσπερ τὰ νοητά, εἴρηται.

[2]

[1] Διὰ τί κύκλῳ κινεῖται; Ὅτι νοῦν μιμεῖται. Καὶ τίνος ἡ κίνησις, ψυχῆς ἢ σώματος; Τί οὖν ὅτι ψυχὴ ἐν αὐτῇ ἐστι καὶ πρὸς αὐτήν; Ἢ σπεύδει ἰέναι; ἢ ἔστιν ἐν αὐτῇ οὐ συνεχεῖ οὖσα; ἢ φερομένη συμφέρει; Ἀλλ' ἔδει συμφέρουσαν μηκέτι φέρειν, ἀλλ' ἐνηνοχέναι, τουτέστι στῆναι μᾶλλον ποιῆσαι καὶ μὴ ἀεὶ κύκλῳ. Ἢ καὶ αὐτὴ στήσεται ἤ, εἰ κινεῖται, οὔτι γε τοπικῶς. Πῶς οὖν τοπικῶς κινεῖ αὐτὴ ἄλλον τρόπον κινουμένη; Ἢ ἴσως οὐδὲ τοπικὴ ἡ κύκλῳ, ἀλλ' εἰ ἄρα, κατὰ συμβεβηκός. Ποία οὖν τις; Εἰς αὑτὴν συναισθητικὴ καὶ συννοητικὴ καὶ ζωτικὴ καὶ οὐδαμοῦ ἔξω οὐδ' ἄλλοθι. Καὶ τὸ πάντα δεῖν περιλαμβάνειν; τοῦ γὰρ ζῴου τὸ κύριον περιληπτικὸν καὶ ποιοῦν ἕν. Οὐ περιλήψεται δὲ ζωτικῶς, εἰ μένοι, οὐδὲ σώσει τὰ ἔνδον σῶμα ἔχον· καὶ γὰρ σώματος ζωὴ κίνησις. Εἰ οὖν καὶ τοπική, ὡς δυνήσεται κινήσεται καὶ οὐχ ὡς ψυχὴ μόνον, ἀλλ' ὡς σῶμα ἔμψυχον καὶ ὡς ζῷον· ὥστε εἶναι μικτὴν ἐκ σωματικῆς καὶ ψυχικῆς, τοῦ μὲν σώματος εὐθὺ φερομένου φύσει, τῆς δὲ ψυχῆς κατεχούσης, ἐκ δ' ἀμφοῖν γενομένου φερομένου τε καὶ μένοντος. Εἰ δὲ σώματος ἡ κύκλῳ λέγοιτο, πῶς παντὸς εὐθυποροῦντος καὶ τοῦ πυρός; Ἢ εὐθυπορεῖ, ἕως ἂν ἥκῃ εἰς τὸ οὗ τέτακται· ὡς γὰρ ἂν ταχθῇ, οὕτω δοκεῖ καὶ ἑστάναι κατὰ φύσιν καὶ φέρεσθαι εἰς ὃ ἐτάχθη. Διὰ τί οὖν οὐ μένει ἐλθόν; Ἆρα, ὅτι ἡ φύσις τῷ πυρὶ ἐν κινήσει; Εἰ οὖν μὴ κύκλῳ, σκεδασθήσεται ἐπ' εὐθύ· δεῖ ἄρα κύκλῳ. Ἀλλὰ τοῦτο προνοίας· ἀλλ' ἐν αὐτῷ παρὰ τῆς προνοίας· ὥστε, εἰ ἐκεῖ γένοιτο, κύκλῳ κινεῖσθαι ἐξ αὐτοῦ. Ἢ ἐφιέμενον τοῦ εὐθέος οὐκ ἔχον οὐκέτι τόπον ὥσπερ περιολισθάνον ἀνακάμπτει ἐν οἷς τόποις δύναται· οὐ γὰρ ἔχει τόπον μεθ' ἑαυτό· οὗτος γὰρ ἔσχατος. Θεῖ οὖν ἐν ᾧ ἔχει καὶ αὐτὸς αὑτοῦ τόπος, οὐχ ἵνα μένῃ γεγενημένος, ἀλλ' ἵνα φέροιτο. Καὶ κύκλου δὲ τὸ μὲν κέντρον μένει κατὰ φύσιν, ἡ δὲ ἔξωθεν περιφέρεια εἰ μένοι, κέντρον ἔσται μέγα. Μᾶλλον οὖν ἔσται περὶ τὸ κέντρον καὶ ζῶντι καὶ κατὰ φύσιν δὲ ἔχοντι σώματι. Οὕτω γὰρ συννεύσει πρὸς τὸ κέντρον, οὐ τῇ συνιζήσει ‑ ἀπολεῖ γὰρ τὸν κύκλον ‑ ἀλλ' ἐπεὶ τοῦτο οὐ δύναται, τῇ περιδινήσει· οὕτω γὰρ μόνως ἀποπληρώσει τὴν ἔφεσιν. Εἰ ψυχὴ δὲ περιάγοι, οὐ καμεῖται· οὐ γὰρ ἕλκει, οὐδὲ παρὰ φύσιν· ἡ γὰρ φύσις τὸ ὑπὸ ψυχῆς τῆς πάσης ταχθέν. Ἔτι πανταχοῦ οὖσα ἡ ψυχὴ ὅλη καὶ οὐ διειλημμένη ἡ τοῦ παντὸς κατὰ μέρος δίδωσι καὶ τῷ οὐρανῷ, ὡς δύναται, πανταχοῦ εἶναι· δύναται δὲ τῷ πάντα μετιέναι καὶ ἐπιπορεύεσθαι. Ἔστη μὲν γάρ, εἴ που ἑστῶσα ἦν ἡ ψυχή, ἐλθὸν ἐκεῖ· νῦν δέ, ἐπειδὴ πᾶσά ἐστιν, αὐτῆς πάντη ἐφίεται. Τί οὖν; Οὐδέποτε τεύξεται; Ἢ οὕτως ἀεὶ τυγχάνει, μᾶλλον δὲ αὐτὴ πρὸς αὑτὴν ἄγουσα ἀεὶ ἐν τῷ ἀεὶ ἄγειν ἀεὶ κινεῖ, καὶ οὐκ ἀλλαχοῦ κινοῦσα ἀλλὰ πρὸς αὑτὴν ἐν τῷ αὐτῷ, οὐκ ἐπ' εὐθὺ ἀλλὰ κύκλῳ ἄγουσα δίδωσιν αὐτῷ οὗ ἐὰν ἥκῃ ἐκεῖ ἔχειν αὐτήν. Εἰ δὲ μένοι, ὡς ἐκεῖ οὔσης μόνον, οὗ ἕκαστον μένει, στήσεται. Εἰ οὖν μὴ ἐκεῖ μόνον ὁπουοῦν, πανταχοῦ οἰσθήσεται καὶ οὐκ ἔξω· κύκλῳ ἄρα.

[2] Τὰ οὖν ἄλλα πῶς; Ἢ οὐχ ὅλον ἕκαστον, μέρος δὲ καὶ κατεχόμενον μερικῷ τόπῳ. Ἐκεῖνο δὲ ὅλον καὶ οἷον τόπος καὶ οὐδὲν κωλύει· αὐτὸ γὰρ τὸ πᾶν. Πῶς οὖν ἄνθρωποι; Ἤ, ὅσον παρὰ τοῦ παντός, μέρος, ὅσον δ' αὐτοί, οἰκεῖον ὅλον. Εἰ οὖν πανταχοῦ οὗ ἂν ᾖ ἔχει αὐτήν, τί δεῖ περιιέναι; Ἢ ὅτι μὴ μόνον ἐκεῖ. Εἰ δὲ ἡ δύναμις αὐτῆς περὶ τὸ μέσον, καὶ ταύτῃ ἂν κύκλῳ· μέσον δὲ οὐχ ὡσαύτως σώματος καὶ φύσεως ψυχῆς ληπτέον, ἀλλ' ἐκεῖ μὲν μέσον, ἀφ' οὗ ἡ ἄλλη, τοπικῶς δὲ σώματος. Ἀνάλογον οὖν δεῖ τὸ μέσον· ὡς γὰρ ἐκεῖ, οὕτω καὶ ἐνταῦθα μέσον δεῖ εἶναι, ὃ μόνως ἐστὶ μέσον σώματος καὶ σφαιρικοῦ· ὡς γὰρ ἐκεῖνο περὶ αὐτό, οὕτω καὶ τοῦτο. Εἰ δὴ ψυχῆς ἐστι, περιθέουσα τὸν θεὸν ἀμφαγαπάζεται καὶ περὶ αὐτὸν ὡς οἷόν τε αὐτὴ ἔχει· ἐξήρτηται γὰρ αὐτοῦ πάντα. Ἐπεὶ οὖν οὐκ ἔστι πρὸς αὐτόν, περὶ αὐτόν. Πῶς οὖν οὐ πᾶσαι οὕτως; Ἢ ἑκάστη ὅπου ἐστὶν οὕτως. Διὰ τί οὖν οὐ καὶ τὰ σώματα ἡμῶν οὕτως; Ὅτι τὸ εὐθύπορον προσήρτηται καὶ πρὸς ἄλλα αἱ ὁρμαὶ καὶ τὸ σφαιροειδὲς ἡμῶν οὐκ εὔτροχον· γεηρὸν γάρ· ἐκεῖ δὲ συνέπεται λεπτὸν καὶ εὐκίνητον· διὰ τί γὰρ ἂν καὶ σταίη ἡντινοῦν κίνησιν τῆς ψυχῆς κινουμένης; Ἴσως δὲ καὶ παρ' ἡμῖν τὸ πνεῦμα τὸ περὶ τὴν ψυχὴν τοῦτο ποιεῖ. Εἰ γὰρ ἔστιν ὁ θεὸς ἐν πᾶσι, τὴν συνεῖναι βουλομένην ψυχὴν περὶ αὐτὸν δεῖ γίγνεσθαι· οὐ γάρ πῃ. Καὶ Πλάτων δὲ τοῖς ἄστροις οὐ μόνον τὴν μετὰ τοῦ ὅλου σφαιρικὴν κίνησιν, ἀλλὰ καὶ ἑκάστῳ δίδωσι τὴν περὶ τὸ κέντρον αὐτῶν· ἕκαστον γάρ, οὗ ἐστι, περιειληφὸς τὸν θεὸν ἀγάλλεται οὐ λογισμῷ ἀλλὰ φυσικαῖς ἀνάγκαις.

[3] Ἔστω δὲ καὶ ὧδε· τῆς ψυχῆς ἡ μέν τις δύναμις ἡ ἐσχάτη ἀπὸ γῆς ἀρξαμένη καὶ δι' ὅλου διαπλεκεῖσά ἐστιν, ἡ δὲ αἰσθάνεσθαι πεφυκυῖα καὶ ἡ λόγον δοξαστικὸν δεχομένη πρὸς τὸ ἄνω ἐν ταῖς σφαίραις ἑαυτὴν ἔχει ἐποχουμένη καὶ τῇ προτέρᾳ καὶ δύναμιν διδοῦσα παρ' αὐτῆς εἰς τὸ ποιεῖν ζωτικωτέραν. Κινεῖται οὖν ὑπ' αὐτῆς κύκλῳ περιεχούσης καὶ ἐφιδρυμένης παντὶ ὅσον αὐτῆς εἰς τὰς σφαίρας ἀνέδραμε. Κύκλῳ οὖν ἐκείνης περιεχούσης συννεύουσα ἐπιστρέφεται πρὸς αὐτήν, ἡ δὲ ἐπιστροφὴ αὐτῆς περιάγει τὸ σῶμα, ἐν ᾧ ἐμπέπλεκται. Ἑκάστου γὰρ μορίου κἂν ὁπωσοῦν κινηθέντος ἐν σφαίρᾳ, εἰ μόνον κινοῖτο, ἔσεισεν ἐν ᾧ ἐστι καὶ τῇ σφαίρᾳ κίνησις γίνεται. Καὶ γὰρ ἐπὶ τῶν σωμάτων τῶν ἡμετέρων τῆς ψυχῆς ἄλλως κινουμένης, οἷον ἐν χαραῖς καὶ τῷ φανέντι ἀγαθῷ, τοῦ σώματος ἡ κίνησις καὶ τοπικὴ γίνεται. Ἐκεῖ δὴ ἐν ἀγαθῷ γινομένη ψυχὴ καὶ αἰσθητικωτέρα γενομένη κινεῖται πρὸς τὸ ἀγαθὸν καὶ σείει ὡς πέφυκεν ἐκεῖ τοπικῶς τὸ σῶμα. Ἥ τε αἰσθητικὴ ἀπὸ τοῦ ἄνω αὖ καὶ αὐτὴ τὸ ἀγαθὸν λαβοῦσα καὶ τὰ αὐτῆς ἡσθεῖσα διώκουσα αὐτὸ ὂν πανταχοῦ πρὸς τὸ πανταχοῦ συμφέρεται. Ὁ δὲ νοῦς οὕτω κινεῖται· ἕστηκε γὰρ καὶ κινεῖται· περὶ αὐτὸν γάρ. Οὕτως οὖν καὶ τὸ πᾶν τῷ κύκλῳ κινεῖται ἅμα καὶ ἕστηκεν.

[3]

[1] Ὅτι ἡ τῶν ἄστρων φορὰ σημαίνει περὶ ἕκαστον τὰ ἐσόμενα, ἀλλ' οὐκ αὐτὴ πάντα ποιεῖ, ὡς τοῖς πολλοῖς δοξάζεται, εἴρηται μὲν πρότερον ἐν ἄλλοις, καὶ πίστεις τινὰς παρείχετο ὁ λόγος, λεκτέον δὲ καὶ νῦν ἀκριβέστερον διὰ πλειόνων· οὐ γὰρ μικρὸν τὸ ἢ ὧδε ἢ ὧδε ἔχειν δοξάζειν. Τοὺς δὴ πλανήτας φερομένους ποιεῖν λέγουσιν οὐ μόνον τὰ ἄλλα, πενίας καὶ πλούτους καὶ ὑγιείας καὶ νόσους, ἀλλὰ καὶ αἴσχη καὶ κάλλη αὖ, καὶ δὴ τὸ μέγιστον, καὶ κακίας καὶ ἀρετὰς καὶ δὴ καὶ τὰς ἀπὸ τούτων πράξεις καθ' ἕκαστα ἐπὶ καιρῶν ἑκάστων, ὥσπερ θυμουμένους εἰς ἀνθρώπους, ἐφ' οἷς μηδὲν αὐτοὶ οἱ ἄνθρωποι ἀδικοῦσιν οὕτω παρ' αὐτῶν κατεσκευασμένοι, ὡς ἔχουσι· καὶ τὰ λεγόμενα ἀγαθὰ διδόναι οὐκ ἀγασθέντας τῶν λαμβανόντων, ἀλλ' αὐτοὺς ἢ κακουμένους κατὰ τόπους τῆς φορᾶς ἢ αὖ εὐπαθοῦντας καὶ αὖ ἄλλους αὐτοὺς ταῖς διανοίαις γιγνομένους ὅταν τε ἐπὶ κέντρων ὦσι καὶ ἀποκλίνοντας ἄλλους· τὸ δὲ μέγιστον, τοὺς μὲν κακοὺς αὐτῶν λέγοντες, τοὺς δὲ ἀγαθοὺς εἶναι, ὅμως καὶ τοὺς κακοὺς αὐτῶν λεγομένους ἀγαθὰ διδόναι, τοὺς δ' ἀγαθοὺς φαύλους γίγνεσθαι· ἔτι δὲ ἀλλήλους ἰδόντας ποιεῖν ἕτερα, μὴ ἰδόντας δὲ ἄλλα, ὥσπερ οὐχ αὑτῶν ὄντας ἀλλὰ ἰδόντας μὲν ἄλλους, μὴ ἰδόντας δὲ ἑτέρους· καὶ τόνδε μὲν ἰδόντα ἀγαθὸν εἶναι, εἰ δ' ἄλλον ἴδοι, ἀλλοιοῦσθαι· καὶ ἄλλως μὲν ὁρᾶν, εἰ κατὰ σχῆμα τόδε ἡ ὄψις, ἄλλως δέ, εἰ κατὰ τόδε· ὁμοῦ τε πάντων τὴν κρᾶσιν ἑτέραν γίγνεσθαι, ὥσπερ ἐξ ὑγρῶν διαφόρων τὸ κρᾶμα ἕτερον παρὰ τὰ μεμιγμένα. Ταῦτα οὖν καὶ τὰ τοιαῦτα δοξαζόντων περὶ ἑκάστου λέγειν ἐπισκοπουμένους προσήκει. Ἀρχὴ δ' ἂν εἴη προσήκουσα αὕτη.

[2] Πότερα ἔμψυχα νομιστέον ἢ ἄψυχα ταῦτα τὰ φερόμενα; Εἰ μὲν γὰρ ἄψυχα, οὐδὲν ἀλλ' ἢ θερμὰ καὶ ψυχρὰ παρεχόμενα, εἰ δὴ καὶ ψυχρὰ ἄττα τῶν ἄστρων φήσομεν, ἀλλ' οὖν ἐν τῇ τῶν σωμάτων ἡμῶν φύσει στήσουσι τὴν δόσιν φορᾶς δηλονότι σωματικῆς εἰς ἡμᾶς γινομένης, ὡς μηδὲ πολλὴν τὴν παραλλαγὴν τῶν σωμάτων γίνεσθαι τῆς τε ἀπορροῆς ἑκάστων τῆς αὐτῆς οὔσης καὶ δὴ ὁμοῦ εἰς ἓν ἐπὶ γῆς μιγνυμένων, ὡς μόνον κατὰ τοὺς τόπους τὰς διαφορὰς γίγνεσθαι ἐκ τοῦ ἐγγύθεν καὶ πόρρωθεν, πρὸς τὴν διαφορὰν διδόντος καὶ τοῦ ψυχροῦ ὡσαύτως. Σοφοὺς δὲ καὶ ἀμαθεῖς καὶ γραμματικοὺς ἄλλους, τοὺς δὲ ῥήτορας, τοὺς δὲ κιθαριστὰς καὶ τὰς ἄλλας τέχνας, ἔτι δὲ πλουσίους καὶ πένητας, πῶς; Καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα μὴ ἐκ σωμάτων κράσεως τὴν αἰτίαν ἔχει τοῦ γίγνεσθαι; Οἷον καὶ ἀδελφὸν τοιόνδε καὶ πατέρα καὶ υἱὸν γυναῖκά τε καὶ τὸ νῦν εὐτυχῆσαι καὶ στρατηγὸν καὶ βασιλέα γενέσθαι. Εἰ δ' ἔμψυχα ὄντα προαιρέσει ποιεῖ, τί παρ' ἡμῶν παθόντα κακὰ ἡμᾶς ποιεῖ ἑκόντα, καὶ ταῦτα ἐν θείῳ τόπῳ ἱδρυμένα καὶ αὐτὰ θεῖα ὄντα; Οὐδὲ γάρ, δι' ἃ ἄνθρωποι γίγνονται κακοί, ταῦτα ἐκείνοις ὑπάρχει, οὐδέ γε ὅλως γίνεται ἢ ἀγαθὸν ἢ κακὸν αὐτοῖς ἡμῶν ἢ εὐπαθούντων ἢ κακὰ πασχόντων.

[3] Ἀλλ' οὐχ ἑκόντες ταῦτα, ἀλλ' ἠναγκασμένοι τοῖς τόποις καὶ τοῖς σχήμασιν. Ἀλλ' εἰ ἠναγκασμένοι, τὰ αὐτὰ δήπουθεν ἐχρῆν ἅπαντας ποιεῖν ἐπὶ τῶν αὐτῶν τόπων καὶ σχημάτων γινομένους. Νῦν δὲ τί διάφορον πέπονθεν ὅδε τόδε τὸ τμῆμα τοῦ τῶν ζῳδίων κύκλου παριὼν καὶ αὖ τόδε; Οὐ γὰρ δὴ οὐδ' ἐν αὐτῷ τῷ ζῳδίῳ γίνεται, ἀλλ' ὑπ' αὐτὸ πλεῖστον ἀπέχων, καὶ καθ' ὁποῖον ἂν γίγνηται κατὰ τὸν οὐρανὸν ὤν. Γελοῖον γὰρ καθ' ἕκαστον ὧν τις παρέχεται ἄλλον καὶ ἄλλον γίγνεσθαι καὶ διδόναι ἄλλα καὶ ἄλλα· ἀνατέλλων δὲ καὶ ἐπὶ κέντρου γεγονὼς καὶ ἀποκλίνας ἄλλος. Οὐ γὰρ δὴ τοτὲ μὲν ἥδεται ἐπὶ τοῦ κέντρου ὤν, τοτὲ δὲ λυπεῖται ἀποκλίνας ἢ ἀργὸς γίνεται, οὐδ' αὖ θυμοῦται ἀνατείλας ἄλλος, πραΰνεται δὲ ἀποκλίνας, εἷς δέ τις αὐτῶν καὶ ἀποκλίνας ἀμείνων. Ἔστι γὰρ ἀεὶ ἕκαστος καὶ ἐπίκεντρος ἄλλοις ἀποκλίνας ἄλλοις καὶ ἀποκλίνας ἑτέροις ἐπίκεντρος ἄλλοις· καὶ οὐ δήπου κατὰ τὸν αὐτὸν χρόνον χαίρει τε καὶ λυπεῖται καὶ θυμοῦται καὶ πρᾶός ἐστι. Τὸ δὲ τοὺς μὲν αὐτῶν χαίρειν λέγειν δύνοντας, τοὺς δὲ ἐν ἀνατολαῖς ὄντας, πῶς οὐκ ἄλογον; Καὶ γὰρ οὕτω συμβαίνει ἅμα λυπεῖσθαί τε καὶ χαίρειν. Εἶτα διὰ τί ἡ ἐκείνων λύπη ἡμᾶς κακώσει; Ὅλως δὲ οὐδὲ λυπεῖσθαι οὐδ' ἐπὶ καιροῦ χαίρειν αὐτοῖς δοτέον, ἀλλ' ἀεὶ τὸ ἵλεων ἔχειν χαίροντας ἐφ' οἷς ἀγαθοῖς ἔχουσι καὶ ἐφ' οἷς ὁρῶσι. Βίος γὰρ ἑκάστῳ ἐφ' αὑτοῦ, ἑκάστῳ καὶ ἐν τῇ ἐνεργείᾳ τὸ εὖ· τὸ δὲ οὐ πρὸς ἡμᾶς. Καὶ μάλιστα τοῖς οὐ κοινωνοῦσιν ἡμῖν ζῴοις κατὰ συμβεβηκός, οὐ προηγούμενον· οὐδὲ ὅλως τὸ ἔργον πρὸς ἡμᾶς, εἰ ὥσπερ ὄρνισι κατὰ συμβεβηκὸς τὸ σημαίνειν.

[4] Κἀκεῖνο δὲ ἄλογον, τόνδε μὲν τόνδε ὁρῶντα χαίρειν, τόνδε δὲ τόνδε τοὐναντίον· τίς γὰρ αὐτοῖς ἔχθρα ἢ περὶ τίνων; Διὰ τί δὲ τρίγωνος μὲν ὁρῶν ἄλλως, ἐξ ἐναντίας δὲ ἢ τετράγωνος ἄλλως; Διὰ τί δὲ ὡδὶ μὲν ἐσχηματισμένος ὁρᾷ, κατὰ δὲ τὸ ἑξῆς ζῴδιον ἐγγυτέρω ὢν μᾶλλον οὐχ ὁρᾷ; Ὅλως δὲ τίς καὶ ὁ τρόπος ἔσται τοῦ ποιεῖν ἃ λέγονται ποιεῖν; Πῶς τε χωρὶς ἕκαστος καὶ ἔτι πῶς ὁμοῦ πάντες ἄλλο ἐκ πάντων; Οὐ γὰρ δὴ συνθέμενοι πρὸς ἀλλήλους οὕτω ποιοῦσιν εἰς ἡμᾶς τὰ δόξαντα ὑφεὶς ἕκαστός τι τῶν ἀφ' αὑτοῦ, οὐδ' αὖ ἄλλος ἐκώλυσε τὴν τοῦ ἑτέρου δόσιν γενέσθαι βιασάμενος, οὐδ' αὖ ὁ ἕτερος παρεχώρησε τῷ ἑτέρῳ πεισθεὶς αὐτῷ πράττειν. Τὸ δὲ τόνδε μὲν χαίρειν ἐν τοῖς τοῦδε γενόμενον, ἀνάπαλιν δὲ τὸν ἕτερον ἐν τοῖς τοῦ ἑτέρου γενόμενον, πῶς οὐχ ὅμοιον, ὥσπερ ἂν εἴ τις ὑποθέμενος δύο φιλοῦντας ἀλλήλους ἔπειτα λέγοι τὸν μὲν ἕτερον φιλεῖν τὸν ἕτερον, ἀνάπαλιν δὲ θάτερον μισεῖν θάτερον;

[5] Λέγοντες δὲ ψυχρόν τινα αὐτῶν εἶναι, ἔτι πόρρω γινόμενον ἀφ' ἡμῶν μᾶλλον ἡμῖν ἀγαθὸν εἶναι, ἐν τῷ ψυχρῷ τὸ κακὸν αὐτοῦ εἰς ἡμᾶς τιθέμενοι· καίτοι ἔδει ἐν τοῖς ἀντικειμένοις ζῳδίοις ἀγαθὸν ἡμῖν εἶναι· καὶ ἐναντίους γινομένους τὸν ψυχρὸν τῷ θερμῷ δεινοὺς ἀμφοτέρους γίνεσθαι· καίτοι ἔδει κρᾶσιν εἶναι· καὶ τόνδε μὲν χαίρειν τῇ ἡμέρᾳ καὶ ἀγαθὸν γίνεσθαι θερμαινόμενον, τόνδε δὲ τῇ νυκτὶ χαίρειν πυρώδη ὄντα, ὥσπερ οὐκ ἀεὶ ἡμέρας αὐτοῖς οὔσης, λέγω δὲ φωτός, ἢ τοῦ ἑτέρου καταλαμβανομένου ὑπὸ νυκτὸς πολὺ ὑπεράνω τῆς σκιᾶς τῆς γῆς ὄντος. Τὸ δὲ τὴν σελήνην πλησίφωτον μὲν οὖσαν ἀγαθὴν εἶναι τῷδε συνερχομένην, λείπουσαν δὲ κακήν, ἀνάπαλιν, εἴπερ δοτέον. Πλήρης γὰρ οὖσα πρὸς ἡμᾶς ἐκείνῳ ὑπεράνω ὄντι ἀφώτιστος ἂν εἴη τῷ ἑτέρῳ ἡμισφαιρίῳ, λείπουσα δὲ ἡμῖν ἐκείνῳ πλησίφως· ὥστε τὰ ἐναντία ποιεῖν ἔδει λείπουσαν, ἐκεῖνον μετὰ φωτὸς ὁρῶσαν. Αὐτῇ μὲν οὖν ὅπως ἐχούσῃ οὐδὲν διαφέροι ἂν τὸ ἥμισυ ἀεὶ φωτιζομένῃ· τῷ δ' ἴσως διαφέροι ἂν θερμαινομένῳ, ὡς λέγουσιν. Ἀλλὰ θερμαίνοιτο ἄν, εἰ ἀφώτιστος πρὸς ἡμᾶς ἡ σελήνη εἴη· πρὸς δὲ τὸν ἕτερον ἀγαθὴ οὖσα ἐν τῷ ἀφωτίστῳ πλήρης ἐστὶ πρὸς αὐτόν. Ταῦτ' οὖν πῶς οὐ σημεῖα ἐξ ἀναλογίας εἴη ἄν;

[6] Ἄρεα δὲ τόνδε ἢ Ἀφροδίτην θεμένους μοιχείας ποιεῖν, εἰ ὡδὶ εἶεν, ὥσπερ ἐκ τῆς τῶν ἀνθρώπων ἀκολασίας αὐτοὺς ἐμπιπλάντας ὧν πρὸς ἀλλήλους δέονται, πῶς οὐ πολλὴν ἀλογίαν ἔχει; Καὶ τὴν μὲν θέαν αὐτοῖς τὴν πρὸς ἀλλήλους, εἰ οὑτωσὶ θεῷντο, ἡδεῖαν εἶναι, πέρας δὲ αὐτοῖς μηδὲν εἶναι, πῶς ἄν τις παραδέξαιτο; Μυριάδων δὲ ζῴων ἀναριθμήτων γινομένων καὶ οὐσῶν ἑκάστῳ τελεῖν ἀεὶ τὸ τοι‹όν›δε, δόξαν αὐτοῖς διδόναι, πλουτεῖν ποιεῖν, πένητας, ἀκολάστους, καὶ τὰς ἐνεργείας ἑκάστων αὐτοὺς τελεῖν, τίς αὐτοῖς ἐστι βίος; Ἢ πῶς δυνατὸν τοσαῦτα ποιεῖν; Τὸ δὲ ἀναφορὰς ζῳδίων ἀναμένειν καὶ τότε τελεῖν, καὶ ὅσαις μοίραις ἀνατέλλει ἕκαστον, ἐνιαυτοὺς εἶναι τοσούτους τῆς ἀναφορᾶς, καὶ οἷον ἐπὶ δακτύλων τίθεσθαι, ὅτε ποιήσουσι, μὴ ἐξεῖναι δ' αὐτοῖς πρὸ τούτων τῶν χρόνων, ὅλως δὲ μηδενὶ ἑνὶ τὸ κύριον τῆς διοικήσεως διδόναι, τούτοις δὲ τὰ πάντα διδόναι, ὥσπερ οὐκ ἐπιστατοῦντος ἑνός, ἀφ' οὗ διηρτῆσθαι τὸ πᾶν, ἑκάστῳ διδόντος κατὰ φύσιν τὸ αὑτοῦ περαίνειν καὶ ἐνεργεῖν τὰ αὑτοῦ συντεταγμένον αὖ μετ' αὐτοῦ, λύοντός ἐστι καὶ ἀγνοοῦντος κόσμου φύσιν ἀρχὴν ἔχοντος καὶ αἰτίαν πρώτην ἐπὶ πάντα ἰοῦσαν.

[7] Ἀλλ' εἰ σημαίνουσιν οὗτοι τὰ ἐσόμενα, ὥσπερ φαμὲν πολλὰ καὶ ἄλλα σημαντικὰ εἶναι τῶν ἐσομένων, τί ἂν τὸ ποιοῦν εἴη; Καὶ ἡ τάξις πῶς; Οὐ γὰρ ἂν ἐσημαίνετο τεταγμένως μὴ ἑκάστων γιγνομένων. Ἔστω τοίνυν ὥσπερ γράμματα ἐν οὐρανῷ γραφόμενα ἀεὶ ἢ γεγραμμένα καὶ κινούμενα, ποιοῦντα μέν τι ἔργον καὶ ἄλλο· ἐπακολουθείτω δὲ τῷδε ἡ παρ' αὐτῶν σημασία, ὡς ἀπὸ μιᾶς ἀρχῆς ἐν ἑνὶ ζῴῳ παρ' ἄλλου μέρους ἄλλο ἄν τις μάθοι. Καὶ γὰρ καὶ ἦθος ἄν τις γνοίη εἰς ὀφθαλμούς τινος ἰδὼν ἤ τι ἄλλο μέρος τοῦ σώματος καὶ κινδύνους καὶ σωτηρίας. Καὶ οὖν μέρη μὲν ἐκεῖνα, μέρη δὲ καὶ ἡμεῖς· ἄλλα οὖν ἄλλοις. Μεστὰ δὲ πάντα σημείων καὶ σοφός τις ὁ μαθὼν ἐξ ἄλλου ἄλλο. Πολλὰ δὲ ἤδη ἐν συνηθείᾳ γιγνόμενα γινώσκεται πᾶσι. Τίς οὖν ἡ σύνταξις ἡ μία; Οὕτω γὰρ καὶ τὸ κατὰ τοὺς ὄρνεις εὔλογον καὶ τὰ ἄλλα ζῷα, ἀφ' ὧν σημαινόμεθα ἕκαστα. Συνηρτῆσθαι δὴ δεῖ ἀλλήλοις τὰ πάντα, καὶ μὴ μόνον ἐν ἑνὶ τῶν καθ' ἕκαστα τοῦ εὖ εἰρημένου ‑ σύμπνοια μία, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον καὶ πρότερον ἐν τῷ παντί, καὶ μίαν ἀρχὴν ἓν πολὺ ζῷον ποιῆσαι καὶ ἐκ πάντων ἕν, καὶ ὡς ἑνὶ ἑκάστῳ τὰ μέρη ἕν τι ἔργον ἕκαστον εἴληφεν, οὕτω καὶ τὰ ἐν τῷ παντὶ ἕκαστα ἔργα ἕκαστον ἔχειν καὶ μᾶλλον ἢ ταῦτα, ὅσον μὴ μόνον μέρη, ἀλλὰ καὶ ὅλα καὶ μείζω. Πρόεισι μὲν δὴ ἕκαστον ἀπὸ μιᾶς τὸ αὑτοῦ πρᾶττον, συμβάλλει δὲ ἄλλο ἄλλῳ· οὐ γὰρ ἀπήλλακται τοῦ ὅλου· καὶ δὴ καὶ ποιεῖ καὶ πάσχει ὑπ' ἄλλων καὶ ἄλλο αὖ προσῆλθε καὶ ἐλύπησεν ἢ ἧσε. Πρόεισι δὲ οὐκ εἰκῇ οὐδὲ κατ' ἐπιτυχίαν· καὶ γὰρ ἄλλο τι καὶ ἐκ τούτων καὶ ἐφεξῆς κατὰ φύσιν ἄλλο.

[8] Καὶ δὴ καὶ ψυχὴ τὸ αὑτῆς ἔργον ποιεῖν ὡρμημένη ‑ ψυχὴ γὰρ πάντα ποιεῖ ἀρχῆς ἔχουσα λόγον ‑ κἂν εὐθυποροῖ καὶ παράγοιτο αὖ, καὶ ἕπεται τοῖς δρωμένοις ἐν τῷ παντὶ δίκη, εἴπερ μὴ λυθήσεται. Μένει δ' ἀεὶ ὀρθουμένου τοῦ ὅλου τάξει καὶ δυνάμει τοῦ κρατοῦντος· συνεργοῦντα δὲ καὶ τὰ ἄστρα ὡς ἂν μόρια οὐ σμικρὰ ὄντα τοῦ οὐρανοῦ πρὸς τὸ ὅλον ἀριπρεπῆ καὶ πρὸς τὸ σημαίνειν ἐστί. Σημαίνει μὲν οὖν πάντα, ὅσα ἐν αἰσθητῷ, ποιεῖ δὲ ἄλλα, ὅσα φανερῶς ποιεῖ. Ἡμεῖς δὲ ψυχῆς ἔργα κατὰ φύσιν ποιοῦμεν, ἕως μὴ ἐσφάλημεν ἐν τῷ πλήθει τοῦ παντός· σφαλέντες δὲ ἔχομεν δίκην καὶ τὸ σφάλμα αὐτὸ καὶ τὸ ἐν χείρονι μοίρᾳ εἰς ὕστερον. Πλοῦτοι μὲν οὖν καὶ πενίαι συντυχίᾳ τῶν ἔξω· ἀρεταὶ δὲ καὶ κακίαι; Ἀρεταὶ μὲν διὰ τὸ ἀρχαῖον τῆς ψυχῆς, κακίαι δὲ συντυχίᾳ ψυχῆς πρὸς τὰ ἔξω. Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων ἐν ἄλλοις εἴρηται.

[9] Νῦν δὲ ἀναμνησθέντες τοῦ ἀτράκτου, ὃν τοῖς μὲν πρόπαλαι αἱ Μοῖραι ἐπικλώθουσι, Πλάτωνι δὲ ὁ ἄτρακτός ἐστι τό τε πλανώμενον καὶ τὸ ἀπλανὲς τῆς περιφορᾶς, καὶ αἱ Μοῖραι δὲ καὶ ἡ Ἀνάγκη μήτηρ οὖσα στρέφουσι καὶ ἐν τῇ γενέσει ἑκάστου ἐπικλώθουσι καὶ δι' αὐτῆς εἶσιν εἰς γένεσιν τὰ γεννώμενα. Ἔν τε Τιμαίῳ θεὸς μὲν ὁ ποιήσας τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς δίδωσιν, οἱ δὲ φερόμενοι θεοὶ τὰ δεινὰ καὶ ἀναγκαῖα πάθη, θυμοὺς καὶ ἐπιθυμίας καὶ ἡδονὰς καὶ λύπας αὖ, καὶ ψυχῆς ἄλλο εἶδος, ἀφ' οὗ τὰ παθήματα ταυτί. Οὗτοι γὰρ οἱ λόγοι συνδέουσιν ἡμᾶς τοῖς ἄστροις παρ' αὐτῶν ψυχὴν κομιζομένους καὶ ὑποτάττουσι τῇ ἀνάγκῃ ἐνταῦθα ἰόντας· καὶ ἤθη τοίνυν παρ' αὐτῶν καὶ κατὰ τὰ ἤθη πράξεις καὶ πάθη ἀπὸ ἕξεως παθητικῆς οὔσης· ὥστε τί λοιπὸν ἡμεῖς; Ἢ ὅπερ ἐσμὲν κατ' ἀλήθειαν ἡμεῖς, οἷς καὶ κρατεῖν τῶν παθῶν ἔδωκεν ἡ φύσις. Καὶ γὰρ ὅμως ἐν τούτοις τοῖς κακοῖς διὰ τοῦ σώματος ἀπειλημμένοις ἀδέσποτον ἀρετὴν θεὸς ἔδωκεν. Οὐ γὰρ ἐν ἡσύχῳ οὖσιν ἀρετῆς δεῖ ἡμῖν, ἀλλ' ὅταν κίνδυνος ἐν κακοῖς εἶναι ἀρετῆς οὐ παρούσης. Διὸ καὶ φεύγειν ἐντεῦθεν δεῖ καὶ χωρίζειν αὐτοὺς ἀπὸ τῶν προσγεγενημένων καὶ μὴ τὸ σύνθετον εἶναι σῶμα ἐψυχωμένον ἐν ᾧ κρατεῖ μᾶλλον ἡ σώματος φύσις ψυχῆς τι ἴχνος λαβοῦσα, ὡς τὴν ζωὴν τὴν κοινὴν μᾶλλον τοῦ σώματος εἶναι· πάντα γὰρ σωματικά, ὅσα ταύτης. Τῆς δὲ ἑτέρας τῆς ἔξω ἡ πρὸς τὸ ἄνω φορὰ καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ θεῖον ὧν οὐδεὶς κρατεῖ, ἀλλ' ἢ προσχρῆται, ἵν' ᾖ ἐκεῖνο καὶ κατὰ τοῦτο ζῇ ἀναχωρήσας· ἢ ἔρημος ταύτης τῆς ψυχῆς γενόμενος ζῇ ἐν εἱμαρμένῃ, καὶ ἐνταῦθα τὰ ἄστρα αὐτῷ οὐ μόνον σημαίνει, ἀλλὰ γίνεται αὐτὸς οἷον μέρος καὶ τῷ ὅλῳ συνέπεται, οὗ μέρος. Διττὸς γὰρ ἕκαστος, ὁ μὲν τὸ συναμφότερόν τι, ὁ δὲ αὐτός· καὶ πᾶς ὁ κόσμος δὲ ὁ μὲν τὸ ἐκ σώματος καὶ ψυχῆς τινος δεθείσης σώματι, ὁ δὲ ἡ τοῦ παντὸς ψυχὴ ἡ μὴ ἐν σώματι, ἐλλάμπουσα δὲ ἴχνη τῇ ἐν σώματι· καὶ ἥλιος δὴ καὶ τἆλλα διττὰ οὕτω· καὶ τῇ μὲν ἑτέρᾳ ψυχῇ τῇ καθαρᾷ οὐδὲν φαῦλον δίδωσιν, ἃ δὲ γίνεται εἰς τὸ πᾶν παρ' αὐτῶν, καθ' ὃ μέρος εἰσὶ τοῦ παντὸς σῶμα καὶ ἐψυχωμένον, τὸ σῶμα μέρος μέρει δίδωσι προαιρέσεως τοῦ ἄστρου καὶ ψυχῆς τῆς ὄντως αὐτοῦ πρὸς τὸ ἄριστον βλεπούσης. Παρακολουθεῖ δ' αὐτῷ τὰ ἄλλα, μᾶλλον δ' οὐκ αὐτῷ, ἀλλὰ τοῖς περὶ αὐτόν, οἷον ἐκ πυρὸς θερμότητος εἰς τὸ ὅλον ἰούσης, καὶ εἴ τι παρὰ ψυχῆς τῆς ἄλλης εἰς ψυχὴν ἄλλην συγγενῆ οὖσαν· τὰ δὲ δυσχερῆ διὰ τὴν μίξιν. Μεμιγμένη γὰρ οὖν δὴ ἡ τοῦδε τοῦ παντὸς φύσις, καὶ εἴ τις τὴν ψυχὴν τὴν χωριστὴν αὐτοῦ χωρίσειε, τὸ λοιπὸν οὐ μέγα. Θεὸς μὲν οὖν ἐκείνης συναριθμουμένης, τὸ δὲ λοιπὸν δαίμων, φησί, μέγας καὶ τὰ πάθη τὰ ἐν αὐτῷ δαιμόνια.

[10] Εἰ δ' οὕτω, τὰς σημασίας καὶ νῦν δοτέον· τὰς δὲ ποιήσεις οὐ πάντως οὐδὲ τοῖς ὅλοις αὐτῶν, ἀλλὰ ὅσα τοῦ παντὸς πάθη, καὶ ὅσον τὸ λοιπὸν αὐτῶν. Καὶ ψυχῇ μὲν καὶ πρὶν ἐλθεῖν εἰς γένεσιν δοτέον ἥκειν τι φερούσῃ παρ' αὐτῆς· οὐ γὰρ ἂν ἔλθοι εἰς σῶμα μὴ μέγα τι παθητικὸν ἔχουσα. Δοτέον δὲ καὶ τύχας εἰσιούσῃ [τὸ κατ' αὐτὴν τὴν φορὰν εἰσιέναι]. Δοτέον δὲ καὶ αὐτὴν τὴν φορὰν ποιεῖσθαι συνεργοῦσαν καὶ ἀποπληροῦσαν παρ' αὐτῆς, ἃ δεῖ τελεῖν τὸ πᾶν, ἑκάστου τῶν ἐν αὐτῇ τάξιν μερῶν λαβόντος.

[11] Χρὴ δὲ κἀκεῖνο ἐνθυμεῖσθαι, ὡς τὸ ἀπ' ἐκείνων ἰὸν οὐ τοιοῦτον εἶσιν εἰς τοὺς λαβόντας, οἷον παρ' ἐκείνων ἔρχεται· οἷον εἰ πῦρ, ἀμυδρὸν τοῦτο, καὶ εἰ φιλιακὴ διάθεσις, ἀσθενὴς γενομένη ἐν τῷ λαβόντι οὐ μάλα καλὴν τὴν φίλησιν εἰργάσατο, καὶ θυμὸς δὴ οὐκ ἐν μέτρῳ τυχόντος, ὡς ἀνδρεῖον γενέσθαι, ἢ ἀκροχολίαν ἢ ἀθυμίαν εἰργάσατο, καὶ τὸ τιμῆς ἐν ἔρωτι ὂν καὶ περὶ τὸ καλὸν ἔχον τῶν δοκούντων καλῶν ἔφεσιν εἰργάσατο, καὶ νοῦ ἀπόρροια πανουργίαν· καὶ γὰρ ἡ πανουργία ἐθέλει νοῦς εἶναι τυχεῖν οὗ ἐφίεται οὐ δυνάμενος. Γίνεται οὖν κακὰ ἕκαστα τούτων ἐν ἡμῖν ἐκεῖ οὐ τούτων ὄντων· ἐπεὶ καὶ τὰ ἐλθόντα, καίτοι οὐκ ἐκεῖνα ὄντα, οὐ μένει οὐδὲ ταῦτα οἷα ἦλθε σώμασι μιγνύμενα καὶ ὕλῃ καὶ ἀλλήλοις.

[12] Καὶ δὴ καὶ τὰ ἰόντα εἰς ἓν συμπίπτει καὶ κομίζεται ἕκαστον τῶν γινομένων τι ἐκ τούτου τοῦ κράματος, ὥστε ὅ ἐστι, καὶ ποιόν τι γενέσθαι. Οὐ γὰρ τὸν ἵππον ποιεῖ, ἀλλὰ τῷ ἵππῳ τι δίδωσιν· ὁ γὰρ ἵππος ἐξ ἵππου καὶ ἐξ ἀνθρώπου ἄνθρωπος· συνεργὸς δὲ ἥλιος τῇ πλάσει· ὁ δὲ ἐκ τοῦ λόγου τοῦ ἀνθρώπου γίνεται. Ἀλλ' ἔβλαψέ ποτε ἢ ὠφέλησε τὸ ἔξω· ὁμοίως γὰρ τῷ πατρί, ἀλλὰ πρὸς τὸ βέλτιον πολλάκις, ἔστι δ' ὅτε πρὸς τὸ χεῖρον συνέπεσεν. Ἀλλ' οὐκ ἐκβιβάζει τοῦ ὑποκειμένου· ὁτὲ δὲ καὶ ἡ ὕλη κρατεῖ, οὐχ ἡ φύσις, ὡς μὴ τέλεον γενέσθαι ἡττωμένου τοῦ εἴδους.

   [Τὸ δὲ πρὸς ἡμᾶς τῆς σελήνης ἀφώτιστόν ἐστι πρὸς τὰ ἐπὶ γῆς, οὐ τὸ ἄνω λυπεῖ. Οὐκ ἐπικουροῦντος δὲ ἐκείνου τῷ πόρρω χεῖρον εἶναι δοκεῖ· ὅταν δὲ πλήρης ᾖ, ἀρκεῖ τῷ κάτω, κἂν ἐκεῖνος πόρρωθεν ᾖ. Πρὸς δὲ τὸν πυρώδη ἀφώτιστος οὖσα πρὸς ἡμᾶς ἔδοξεν εἶναι ἀγαθή· ἀνταρκεῖ γὰρ τὸ ἐκείνου πυρωδεστέρου ἢ πρὸς ἐκεῖνον ὄντος. Τὰ δὲ ἰόντα ἐκεῖθεν σώματα ἐμψύχων ἄλλα ἄλλων ἐπὶ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον θερμά, ψυχρὸν δὲ οὐδέν· μαρτυρεῖ δὲ ὁ τόπος. Δία δὲ ὃν λέγουσιν, εὔκρατος πυρί· καὶ ὁ Ἑῷος οὕτως· διὸ καὶ σύμφωνοι δοκοῦσιν ὁμοιότητι, πρὸς δὲ τὸν Πυρόεντα καλούμενον τῇ κράσει, πρὸς δὲ Κρόνον ἀλλοτρίως τῷ πόρρω· Ἑρμῆς δ' ἀδιάφορος πρὸς ἅπαντας, ὡς δοκεῖ, ὁμοιούμενος. Πάντες δὲ πρὸς τὸ ὅλον σύμφοροι· ὥστε πρὸς ἀλλήλους οὕτως, ὡς τῷ ὅλῳ συμφέρει, ὡς ἐφ' ἑνὸς ζῴου ἕκαστα τῶν μερῶν ὁρᾶται. Τούτου γὰρ χάριν μάλιστα, οἷον χολὴ καὶ τῷ ὅλῳ καὶ πρὸς τὸ ἐγγύς· καὶ γὰρ ἔδει καὶ θυμὸν ἐγείρειν καὶ τὸ πᾶν καὶ τὸ πλησίον μὴ ἐᾶν ὑβρίζειν. Καὶ δὴ καὶ ἐν τῷ παντελεῖ ἔδει τινὸς τοιούτου καί τινος ἄλλου πρὸς τὸ ἡδὺ ἀνημμένου· τὰ δὲ ὀφθαλμοὺς εἶναι· συμπαθῆ δὲ πάντα τῷ ἀλόγῳ αὐτῶν εἶναι· οὕτω γὰρ ἓν καὶ μία ἁρμονία.]

[13] Δεῖ τοίνυν τὸ ἐντεῦθεν, ἐπειδὴ τὰ μὲν καὶ παρὰ τῆς φορᾶς γίνεται, τὰ δὲ οὔ, διαλαβεῖν καὶ διακρῖναι καὶ εἰπεῖν, πόθεν ἕκαστα ὅλως. Ἀρχὴ δὲ ἥδε· ψυχῆς δὴ τὸ πᾶν τόδε διοικούσης κατὰ λόγον, οἷα δὴ καὶ ἐφ' ἑκάστου ζῴου ἡ ἐν αὐτῷ ἀρχή, ἀφ' ἧς ἕκαστα τὰ τοῦ ζῴου μέρη καὶ πλάττεται καὶ πρὸς τὸ ὅλον συντέτακται, οὗ μέρη ἐστίν, ἐν μὲν τῷ ὅλῳ ἐστὶ τὰ πάντα, ἐν δὲ τοῖς μέρεσι τοσοῦτον μόνον, ὅσον ἐστὶν ἕκαστον. Τὰ δὲ ἔξωθεν προσιόντα, τὰ μὲν καὶ ἐναντία τῇ βουλήσει τῆς φύσεως, τὰ δὲ καὶ πρόσφορα· τῷ δὲ ὅλῳ ‹τὰ› πάντα ἅτε μέρη ὄντα αὐτοῦ [τὰ πάντα] συντέτακται φύσιν μὲν λαβόντα ἣν ἔχει καὶ συμπληροῦντα τῇ οἰκείᾳ ὅμως ὁρμῇ πρὸς τὸν ὅλον τοῦ παντὸς βίον. Τὰ μὲν οὖν ἄψυχα τῶν ἐν αὐτῷ πάντη ὄργανα καὶ οἷον ὠθούμενα ἔξω εἰς τὸ ποιεῖν· τὰ δὲ ἔμψυχα, τὰ μὲν τὸ κινεῖσθαι ἀορίστως ἔχει, ὡς ὑφ' ἅρμασιν ἵπποι πρὶν τὸν ἡνίοχον ἀφορίσαι αὐτοῖς τὸν δρόμον, ἅτε δὴ πληγῇ νεμόμενα· λογικοῦ δὲ ζῴου φύσις ἔχει παρ' ἑαυτῆς τὸν ἡνίοχον· καὶ ἐπιστήμονα μὲν ἔχουσα κατ' ἰθὺ φέρεται, μὴ δέ, ὡς ἔτυχε πολλάκις. Ἄμφω δὲ εἴσω τοῦ παντὸς καὶ συντελοῦντα πρὸς τὸ ὅλον· καὶ τὰ μὲν μείζω αὐτῶν καὶ ἐν πλείονι τῇ ἀξίᾳ πολλὰ ποιεῖ καὶ μεγάλα καὶ πρὸς τὴν τοῦ ὅλου ζωὴν συντελεῖ τάξιν ποιητικὴν μᾶλλον ἢ παθητικὴν ἔχοντα, τὰ δὲ πάσχοντα διατελεῖ μικρὰν δύναμιν πρὸς τὸ ποιεῖν ἔχοντα· τὰ δὲ μεταξὺ τούτων, πάσχοντα μὲν παρ' ἄλλων, ποιοῦντα δὲ πολλὰ καὶ ἐν πολλοῖς ἀρχὴν παρ' αὐτῶν εἰς πράξεις καὶ ποιήσεις ἔχοντα. Καὶ γίνεται τὸ πᾶν ζωὴ παντελὴς τῶν μὲν ἀρίστων ἐνεργούντων τὰ ἄριστα, καθ' ὅσον τὸ ἄριστον ἐν ἑκάστῳ· ὃ δὴ καὶ τῷ ἡγεμονοῦντι συντακτέον, ὥσπερ στρατιώτας στρατηγῷ, οἳ δὴ λέγονται καὶ ἕπεσθαι Διὶ ἐπὶ φύσιν τὴν νοητὴν ἱεμένῳ. Τὰ δὲ ἥττονι τῇ φύσει κεχρημένα δεύτερα τοῦ παντός, οἷα καὶ τὰ ἐν ἡμῖν ψυχῆς δεύτερα· τὰ δ' ἄλλα ἀνάλογον τοῖς ἐν ἡμῖν μέρεσιν· οὐδὲ γὰρ ἐφ' ἡμῶν πάντα ἴσα. Ζῷα μὲν οὖν πάντα κατὰ λόγον τὸν τοῦ παντὸς ὅλον, τά τε ἐν οὐρανῷ πάντα καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα εἰς τὸ ὅλον μεμέρισται, καὶ οὐδὲν τῶν μερῶν, οὐδ' εἰ μέγα, δύναμιν ἔχει τοῦ ἐξαλλαγὴν ἐργάσασθαι τῶν λόγων οὐδὲ τῶν κατὰ τοὺς λόγους γενομένων· ἀλλοίωσιν δὲ ἐπ' ἀμφότερα, χείρονός τε καὶ βελτίονος, ἐργάσασθαι, ἀλλ' οὐκ ἐκστῆσαί γε τῆς οἰκείας φύσεως δύναται. Χεῖρον δὲ ἐργάζεται ἢ κατὰ σῶμα ἀσθένειαν διδὸν ἢ τῇ ψυχῇ τῇ συμπαθεῖ καὶ παρ' αὐτοῦ δοθείσῃ εἰς τὸ κάτω κατὰ συμβεβηκὸς φαυλότητος αἴτιον γινόμενον ἢ σώματος κακῶς συντεθέντος ἐμπόδιον τὴν εἰς αὐτὸ ἐνέργειαν δι' αὐτὸ ποιῆσαι· οἷον οὐχ οὕτως ἁρμοσθείσης λύρας, ὡς δέξασθαι τὸ ἀκριβὲς ἁρμονίας εἰς τὸ μουσικοὺς ἀποτελεῖν τοὺς φθόγγους.

[14] Περὶ δὲ πενίας καὶ πλούτους καὶ δόξας καὶ ἀρχὰς πῶς; Ἤ, εἰ μὲν παρὰ πατέρων οἱ πλοῦτοι, ἐσήμηναν τὸν πλούσιον, ὥσπερ καὶ εὐγενῆ τὸν ἐκ τοιούτων διὰ τὸ γένος τὸ ἔνδοξον ἔχοντα ἐδήλωσαν μόνον· εἰ δ' ἐξ ἀνδραγαθίας, εἰ σῶμα συνεργὸν γεγένηται, συμβάλλοιντο ἂν οἱ τὴν σώματος ἰσχὺν ἐργασάμενοι, γονεῖς μὲν πρῶτον, εἶτα, εἴ τι παρὰ τῶν τόπων ἔσχε, τὰ οὐράνια καὶ ἡ γῆ· εἰ δὲ ἄνευ σώματος ἡ ἀρετή, αὐτῇ μόνῃ δοτέον τὸ πλεῖστον καί, ὅσα παρὰ τῶν ἀμειψαμένων, συνεβάλλετο. Οἱ δὲ δόντες εἰ μὲν ἀγαθοί, εἰς ἀρετὴν ἀνακτέον καὶ οὕτω τὴν αἰτίαν· εἰ δὲ φαῦλοι, δικαίως δὲ δόντες, τῷ ἐν αὐτοῖς βελτίστῳ ἐνεργήσαντι τοῦτο γεγονέναι. Εἰ δὲ πονηρὸς ὁ πλουτήσας, τὴν μὲν πονηρίαν προηγουμένην καὶ ‹ὅ› τι τὸ αἴτιον τῆς πονηρίας, προσληπτέον δὲ καὶ τοὺς δόντας συναιτίους ὡσαύτως γενομένους. Εἰ δ' ἐκ πόνων, οἷον ἐκ γεωργίας, ἐπὶ τὸν γεωργόν, συνεργὸν τὸ περιέχον γεγενημένον. Εἰ δὲ θησαυρὸν εὗρε, συμπεσεῖν τι τῶν ἐκ τοῦ παντός· εἰ δέ, σημαίνεται· πάντως γὰρ ἀκολουθεῖ ἀλλήλοις πάντα· διὸ καὶ πάντως. Εἰ δ' ἀπέβαλέ τις πλοῦτον, εἰ ἀφαιρεθείς, ἐπὶ τὸν ἀφελόμενον, κἀκεῖνον ἐπὶ τὴν οἰκείαν ἀρχήν· εἰ δ' ἐν θαλάττῃ, τὰ συμπεσόντα. Τὸ δ' ἔνδοξον ἢ δικαίως ἢ οὔ. Εἰ οὖν δικαίως, τὰ ἔργα καὶ τὸ παρὰ τοῖς δοξάζουσι βέλτιον· εἰ δ' οὐ δικαίως, ἐπὶ τὴν τῶν τιμώντων ἀδικίαν. Καὶ ἀρχῆς δὲ πέρι ὁ αὐτὸς λόγος· ἢ γὰρ προσηκόντως ἢ οὔ· καὶ θάτερον μὲν ἐπὶ τὸ βέλτιον τῶν ἑλομένων, ἢ ἐπ' αὐτὸν διαπραξάμενον ἑτέρων συστάσει καὶ ὁπωσοῦν ἄλλως. Περὶ δὲ γάμων ἢ προαίρεσις ἢ συντυχία καὶ σύμπτωσις ἐκ τῶν ὅλων. Παίδων δὲ γενέσεις ἀκόλουθοι τούτοις, καὶ ἢ πέπλασται κατὰ λόγον ἐμποδίσαντος οὐδενός, ἢ χεῖρον ἔσχε γενομένου ἔνδον κωλύματός τινος ἢ παρ' αὐτὴν τὴν κύουσαν ἢ τοῦ περιέχοντος οὕτω διατεθέντος ὡς ἀσυμμέτρως πρὸς τήνδε τὴν κύησιν ἐσχηκότος.

[15] Ὁ δὲ Πλάτων πρὸ τῆς περιφορᾶς τοῦ ἀτράκτου δοὺς κλήρους καὶ προαιρέσεις συνεργοὺς ὕστερον δίδωσι τοὺς ἐν τῷ ἀτράκτῳ, ὡς πάντως τὰ αἱρεθέντα συναποτελοῦντας· ἐπεὶ καὶ ὁ δαίμων συνεργὸς εἰς πλήρωσιν αὐτῶν. Ἀλλ' οἱ κλῆροι τίνες; Ἢ ‹τὸ› τοῦ παντὸς ἔχοντος οὕτως, ὡς τότε εἶχεν, ὅτε εἰσῄεσαν εἰς τὸ σῶμα, γενέσθαι, καὶ τὸ εἰσελθεῖν εἰς τόδε τὸ σῶμα καὶ τῶνδε γονέων καὶ ἐν τοιούτοις τόποις γίγνεσθαι καὶ ὅλως, ὡς εἴπομεν, τὰ ἔξω. Πάντα δὲ ὁμοῦ γενόμενα καὶ οἷον συγκλωσθέντα διὰ τῆς μιᾶς τῶν λεγομένων Μοιρῶν δεδήλωται ἐπί τε ἑκάστων ἐπί τε τῶν ὅλων· ἡ δὲ Λάχεσις τοὺς κλήρους· καὶ τὰ συμπεσόντα τάδε πάντως ἀναγκαῖον τὴν Ἄτροπον ἐπάγειν. Τῶν δ' ἀνθρώπων οἱ μὲν γίγνονται τῶν ἐκ τοῦ ὅλου καὶ τῶν ἔξω, ὥσπερ γοητευθέντες, καὶ ὀλίγα ἢ οὐδὲν αὐτοί· οἱ δὲ κρατοῦντες τούτων καὶ ὑπεραίροντες οἷον τῇ κεφαλῇ πρὸς τὸ ἄνω καὶ ἐκτὸς ψυχῆς ἀποσῴζουσι τὸ ἄριστον καὶ ‹τὸ› ἀρχαῖον τῆς ψυχικῆς οὐσίας. Οὐ γὰρ δὴ νομιστέον τοιοῦτον εἶναι ψυχήν, οἷον, ὅ τι ἂν ἔξωθεν πάθῃ, ταύτην φύσιν ἴσχειν, μόνην τῶν πάντων οἰκείαν φύσιν οὐκ ἔχουσαν· ἀλλὰ χρὴ πολὺ πρότερον αὐτὴν ἢ τὰ ἄλλα, ἅτε ἀρχῆς λόγον ἔχουσαν, πολλὰς οἰκείας δυνάμεις πρὸς ἐνεργείας τὰς κατὰ φύσιν ἔχειν· οὐ γὰρ δὴ οἷόν τε οὐσίαν οὖσαν μὴ μετὰ τοῦ εἶναι καὶ ὀρέξεις καὶ πράξεις καὶ τὸ πρὸς τὸ εὖ κεκτῆσθαι. Τὸ μὲν οὖν συναμφότερον ἐκ τοῦ συναμφοτέρου τῆς φύσεως καὶ τοιόνδε καὶ ἔργα ἔχει τοιάδε· ψυχὴ δὲ εἴ τις χωρίζεται, χωριστὰ καὶ ἴδια ἐνεργεῖ τὰ τοῦ σώματος πάθη οὐκ αὐτῆς τιθεμένη, ἅτε ἤδη ὁρῶσα, ὡς τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο.

[16] Ἀλλὰ τί τὸ μικτὸν καὶ τί τὸ μὴ καὶ τί τὸ χωριστὸν καὶ ἀχώριστον, ὅταν ἐν σώματι ᾖ, καὶ ὅλως τί τὸ ζῷον ἀρχὴν ἑτέραν ὕστερον λαβοῦσι ζητητέον· οὐ γὰρ ἅπαντες τὴν αὐτὴν δόξαν ἔσχον περὶ τούτου. Νῦν δὲ ἔτι λέγωμεν πῶς τὸ "κατὰ λόγον ψυχῆς διοικούσης τὸ πᾶν" εἴπομεν. Πότερα γὰρ ἕκαστα οἷον ἐπ' εὐθείας ποιοῦσα, ἄνθρωπον, εἶτα ἵππον καὶ ἄλλο ζῷον καὶ δὴ καὶ θηρία, πῦρ δὲ καὶ γῆν πρότερον, εἶτα συμπεσόντα ταῦτα ἰδοῦσα καὶ φθείροντα ἄλληλα ἢ καὶ ὠφελοῦντα, τὴν συμπλοκὴν τὴν ἐκ τούτων ἰδοῦσα μόνον καὶ τὰ ὕστερον συμβαίνοντα ἀεὶ γίγνεσθαι, οὐδὲν ἔτι συμβαλλομένη πρὸς τὰ ἐφεξῆς, ἀλλ' ἢ μόνον ζῴων γενέσεις τῶν ἐξ ἀρχῆς πάλιν ποιοῦσα καὶ τοῖς πάθεσι τοῖς δι' ἀλλήλων αὐτὰ συγχωροῦσα; Ἢ αἰτίαν λέγοντες καὶ τῶν οὕτω γινομένων, ὅτι παρ' αὐτῆς γενόμενα τὰ ἐφεξῆς ἐργάζεται; Ἢ καὶ τὸ τόδε τόδε ποιῆσαι ἢ παθεῖν ἔχει ὁ λόγος οὐκ εἰκῆ οὐδὲ κατ' ἐπιτυχίαν οὐδὲ τῶνδε γιγνομένων, ἀλλ' ἐξ ἀνάγκης οὕτως; Ἆρ' οὖν τῶν λόγων αὐτὰ ποιούντων; Ἢ ὄντων μὲν τῶν λόγων, οὐχ ὡς ποιούντων δέ, ἀλλ' ὡς εἰδότων, μᾶλλον δὲ τῆς ψυχῆς τῆς τοὺς λόγους τοὺς γεννητικοὺς ἐχούσης εἰδυίας τὰ ἐκ τῶν ἔργων συμβαίνοντα αὐτῆς ἁπάντων· τῶν γὰρ αὐτῶν συμπιπτόντων καὶ περιεστηκότων τὰ αὐτὰ πάντως προσήκει ἀποτελεῖσθαι· ἃ δὴ παραλαβοῦσα ἢ προιδοῦσα ἡ ψυχὴ ἐπὶ τούτοις τὰ ἐφεξῆς περαίνει καὶ συνείρει, προηγούμενα οὖν καὶ ἐπακολουθοῦντα πάντως καὶ πάλιν ἐπὶ τούτοις τὰ ἐφεξῆς προηγούμενα, ὡς ἐκ τῶν παρόντων· ὅθεν ἴσως ἀεὶ χείρω τὰ ἐφεξῆς· οἷον ἄνδρες ἄλλοι πάλαι, νῦν δὲ ἄλλοι, τῷ μεταξὺ καὶ ἀεὶ ἀναγκαίῳ τῶν λόγων εἰκόντων τοῖς τῆς ὕλης παθήμασι. Συνορῶσα οὖν ἀεὶ ἄλλα, τὰ δ' ἄλλα, καὶ παρακολουθοῦσα τοῖς τῶν αὐτῆς ἔργων παθήμασι τὸν βίον τοιοῦτον ἔχει καὶ οὐκ ἀπήλλακται τῆς ἐπὶ τῷ ἔργῳ φροντίδος τέλος ἐπιθεῖσα τῷ ποιήματι καὶ ὅπως ἕξει καλῶς καὶ εἰς ἀεὶ ἅπαξ μηχανησαμένη, οἷα δέ τις γεωργὸς σπείρας ἢ καὶ φυτεύσας ἀεὶ διορθοῦται, ὅσα χειμῶνες ἔβλαψαν ὑέτιοι ἢ κρυμῶν συνέχεια ἢ ἀνέμων ζάλαι. Ἀλλ' εἰ ταῦτα ἄτοπα, ἐκεῖνο δεῖ λέγειν, ὅτι ἤδη ἔγνωσται ἢ καὶ κεῖται ἐν τοῖς λόγοις καὶ ἡ φθορὰ καὶ τὰ ἀπὸ κακίας ἔργα; Ἀλλ' εἰ τοῦτο, καὶ τὰς κακίας τοὺς λόγους ποιεῖν φήσομεν, καίτοι ἐν ταῖς τέχναις καὶ τοῖς λόγοις αὐτῶν οὐκ ἔνι ἁμαρτία οὐδὲ παρὰ τὴν τέχνην οὐδ' ἡ φθορὰ τοῦ κατὰ τέχνην. Ἀλλ' ἐνταῦθά τις ἐρεῖ μὴ εἶναι μηδὲν παρὰ φύσιν μηδὲ κακὸν τῷ ὅλῳ· ἀλλ' ὅμως τὸ χεῖρον καὶ τὸ βέλτιον συγχωρήσεται. Τί οὖν, εἰ τῷ ὅλῳ καὶ τὸ χεῖρον συνεργόν, καὶ οὐ δεῖ πάντα καλὰ εἶναι; Ἐπεὶ καὶ τὰ ἐναντία συντελεῖ καὶ οὐκ ἄνευ τούτων κόσμος· καὶ γὰρ ἐπὶ τῶν καθ' ἕκαστα ζῴων οὕτω· καὶ τὰ μὲν βελτίω ἀναγκάζει καὶ πλάττει ὁ λόγος, ὅσα δὲ μὴ τοιαῦτα, δυνάμει κεῖται ἐν τοῖς λόγοις, ἐνεργείᾳ δὲ ἐν τοῖς γενομένοις, οὐδὲν ἔτι δεομένης ἐκείνης ποιεῖν οὐδ' ἀνακινεῖν τοὺς λόγους ἤδη τῆς ὕλης τῷ σεισμῷ τῷ ἐκ τῶν προηγουμένων λόγων καὶ τὰ παρ' αὐτῆς ποιούσης τὰ χείρω, κρατουμένης δ' αὖ οὐδὲν ἧττον πρὸς τὰ βελτίω· ὥστε ἓν ἐκ πάντων ἄλλως ἑκατέρως γινομένων καὶ ἄλλως αὖ ἐν τοῖς λόγοις.

[17] Πότερα δὲ οἱ λόγοι οὗτοι οἱ ἐν ψυχῇ νοήματα; Ἀλλὰ πῶς κατὰ τὰ νοήματα ποιήσει; Ὁ γὰρ λόγος ἐν ὕλῃ ποιεῖ, καὶ τὸ ποιοῦν φυσικῶς οὐ νόησις οὐδὲ ὅρασις, ἀλλὰ δύναμις τρεπτικὴ τῆς ὕλης, οὐκ εἰδυῖα ἀλλὰ δρῶσα μόνον, οἷον τύπον καὶ σχῆμα ἐν ὕδατι, [ὥσπερ κύκλος], ἄλλου ἐνδόντος εἰς τοῦτο τῆς φυτικῆς δυνάμεως καὶ γεννητικῆς λεγομένης τὸ ποιεῖν. Εἰ τοῦτο, ποιήσει τὸ ἡγούμενον τῆς ψυχῆς τῷ τρέπειν τὴν ἔνυλον καὶ γεννητικὴν ψυχήν. Τρέψει οὖν λογισαμένη αὐτή; Ἀλλ' εἰ λογισαμένη, ἀναφορὰν ἕξει πρότερον εἰς ἄλλο ἢ εἰς τὰ ἐν αὐτῇ. Ἀλλ' εἰς τὰ ἐν αὐτῇ οὐδὲν δεῖ λογισμῶν· οὐ γὰρ οὗτος τρέψει, ἀλλὰ τὸ ἐν αὐτῇ ἔχον τοὺς λόγους· τοῦτο γὰρ καὶ δυνατώτερον καὶ ποιεῖν ἐν ψυχῇ δυνάμενον. Κατ' εἴδη ἄρα ποιεῖ. Δεῖ τοίνυν καὶ αὐτὴν παρὰ νοῦ ἔχουσαν διδόναι. Νοῦς δὴ ψυχῇ δίδωσι τῇ τοῦ παντός, ψυχὴ δὲ παρ' αὐτῆς ἡ μετὰ νοῦν τῇ μετ' αὐτὴν ἐλλάμπουσα καὶ τυποῦσα, ἡ δὲ ὡσπερεὶ ἐπιταχθεῖσα ἤδη ποιεῖ· ποιεῖ δὲ τὰ μὲν ἀνεμποδίστως, τὰ δὲ ἐμποδισθεῖσα χείρω. Ἅτε δὲ δύναμιν εἰς τὸ ποιεῖν λαβοῦσα καὶ λόγων οὐ τῶν πρώτων πληρωθεῖσα οὐ μόνον καθ' ἃ ἔλαβε ποιήσει, ἀλλὰ γένοιτο ἄν τι καὶ παρ' αὐτῆς καὶ τοῦτο δηλονότι χεῖρον· καὶ ζῷον μέν, ζῷον δὲ ἀτελέστερον καὶ δυσχεραῖνον τὴν αὐτοῦ ζωήν, ἅτε χείριστον καὶ δύσκολον δὴ καὶ ἄγριον καὶ ἐξ ὕλης χείρονος οἷον ὑποστάθμης τῶν προηγουμένων πικρᾶς καὶ πικρὰ ποιούσης· καὶ ταῦτα παρέξει καὶ αὐτὴ τῷ ὅλῳ.

[18] Ἆρ' οὖν τὰ κακὰ τὰ ἐν τῷ παντὶ ἀναγκαῖα, ὅτι ἕπεται τοῖς προηγουμένοις; Ἢ ὅτι, καὶ εἰ μὴ ταῦτα ἦν, ἀτελὲς ἂν ἦν τὸ πᾶν. Καὶ γὰρ χρείαν τὰ πολλὰ αὐτῶν ἢ καὶ πάντα παρέχεται τῷ ὅλῳ, οἷον τὰ τῶν ἰοβόλων, λανθάνει δὲ τὰ πλεῖστα διὰ τί· ἐπεὶ καὶ τὴν κακίαν αὐτὴν ἔχειν πολλὰ χρήσιμα καὶ πολλῶν ποιητικὴν ‹εἶναι› καλῶν, οἷον κάλλους τεχνητοῦ παντός, καὶ κινεῖν εἰς φρόνησιν μὴ ἐῶσαν ἐπ' ἀδείας εὕδειν. Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς εἴρηται, δεῖ τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴν θεωρεῖν μὲν τὰ ἄριστα ἀεὶ ἱεμένην πρὸς τὴν νοητὴν φύσιν καὶ τὸν θεόν, πληρουμένης δὲ αὐτῆς καὶ πεπληρωμένης οἷον ἀπομεστουμένης αὐτῆς τὸ ἐξ αὐτῆς ἴνδαλμα καὶ τὸ ἔσχατον αὐτῆς πρὸς τὸ κάτω τὸ ποιοῦν τοῦτο εἶναι. Ποιητὴς οὖν ἔσχατος οὗτος· ἐπὶ δ' αὐτῷ τῆς ψυχῆς τὸ πρώτως πληρούμενον παρὰ νοῦ· ἐπὶ πᾶσι δὲ νοῦς δημιουργός, ὃς καὶ τῇ ψυχῇ τῇ μετ' αὐτὸν δίδωσιν ὧν ἴχνη ἐν τῇ τρίτῃ. Εἰκότως οὖν λέγεται οὗτος ὁ κόσμος εἰκὼν ἀεὶ εἰκονιζόμενος, ἑστηκότων μὲν τοῦ πρώτου καὶ δευτέρου, τοῦ δὲ τρίτου ἑστηκότος μὲν καὶ αὐτοῦ, ἀλλ' ἐν τῇ ὕλῃ καὶ κατὰ συμβεβηκὸς κινουμένου. Ἕως γὰρ ἂν ᾖ νοῦς καὶ ψυχή, ῥεύσονται οἱ λόγοι εἰς τοῦτο τὸ εἶδος ψυχῆς, ὥσπερ, ἕως ἂν ᾖ ἥλιος, πάντα τὰ ἀπ' αὐτοῦ φῶτα.

[4]

[1] Τὴν λεγομένην ὕλην ὑποκείμενόν τι καὶ ὑποδοχὴν εἰδῶν λέγοντες εἶναι κοινόν τινα τοῦτον λόγον περὶ αὐτῆς πάντες λέγουσιν, ὅσοι εἰς ἔννοιαν ἦλθον τῆς τοιαύτης φύσεως, καὶ μέχρι τούτου τὴν αὐτὴν φέρονται· τίς δέ ἐστιν αὕτη ἡ ὑποκειμένη φύσις καὶ πῶς δεκτικὴ καὶ τίνων, τὸ ἐντεῦθεν ἤδη ζητοῦντες διέστησαν. Καὶ οἱ μὲν σώματα μόνον τὰ ὄντα εἶναι θέμενοι καὶ τὴν οὐσίαν ἐν τούτοις μίαν τε τὴν ὕλην λέγουσι καὶ τοῖς στοιχείοις ὑποβεβλῆσθαι καὶ αὐτὴν εἶναι τὴν οὐσίαν, τὰ δ' ἄλλα πάντα οἷον πάθη ταύτης καί πως ἔχουσαν αὐτὴν καὶ τὰ στοιχεῖα εἶναι. Καὶ δὴ καὶ τολμῶσι καὶ μέχρι θεῶν αὐτὴν ἄγειν καὶ τέλος δὴ καὶ αὐτὸν ἀυτεῖν τὸν θεὸν ὕλην ταύτην πως ἔχουσαν εἶναι. Διδόασι δὲ καὶ σῶμα αὐτῇ ἄποιον αὐτὸ σῶμα λέγοντες καὶ μέγεθος δέ. Οἱ δὲ ἀσώματον λέγουσι καὶ ταύτην οὐ μίαν τινὲς αὐτῶν, ἀλλὰ ταύτην μὲν τοῖς σώμασιν ὑποβεβλῆσθαι καὶ αὐτοὶ περὶ ἧς οἱ πρότεροι λέγουσιν, ἑτέραν μέντοι προτέραν ἐν τοῖς νοητοῖς ὑποβεβλημένην τοῖς ἐκεῖ εἴδεσι καὶ ταῖς ἀσωμάτοις οὐσίαις.

[2] Διὸ πρότερον ζητητέον περὶ ταύτης εἰ ἔστι, καὶ τίς οὖσα τυγχάνει, καὶ πῶς ἐστιν. Εἰ δὴ ἀόριστόν τι καὶ ἄμορφον δεῖ τὸ τῆς ὕλης εἶναι, ἐν δὲ τοῖς ἐκεῖ ἀρίστοις οὖσιν οὐδὲν ἀόριστον οὐδὲ ἄμορφον, οὐδ' ἂν ὕλη ἐκεῖ εἴη· καὶ εἰ ἁπλοῦν ἕκαστον, οὐδ' ἂν δέοι ὕλης, ἵν' ἐξ αὐτῆς καὶ ἄλλου τὸ σύνθετον· καὶ γινομένοις μὲν ὕλης δεῖ καὶ ἐξ ἑτέρων ἕτερα ποιουμένοις, ἀφ' ὧν καὶ ἡ τῶν αἰσθητῶν ὕλη ἐνοήθη, μὴ γινομένοις δὲ οὔ. Πόθεν δὲ ἐλήλυθε καὶ ὑπέστη; Εἰ γὰρ ἐγένετο, καὶ ὑπό τινος· εἰ δὲ ἀίδιος, καὶ ἀρχαὶ πλείους καὶ κατὰ συντυχίαν τὰ πρῶτα. Κἂν εἶδος δὲ προσέλθῃ, τὸ σύνθετον ἔσται σῶμα· ὥστε κἀκεῖ σῶμα.

[3] Πρῶτον οὖν λεκτέον ὡς οὐ πανταχοῦ τὸ ἀόριστον ἀτιμαστέον, οὐδὲ ὃ ἂν ἄμορφον ᾖ τῇ ἑαυτοῦ ἐπινοίᾳ, εἰ μέλλοι παρέχειν αὐτὸ τοῖς πρὸ αὐτοῦ καὶ τοῖς ἀρίστοις· οἷόν τι καὶ ψυχὴ πρὸς νοῦν καὶ λόγον πέφυκε μορφουμένη παρὰ τούτων καὶ εἰς εἶδος βέλτιον ἀγομένη· ἔν τε τοῖς νοητοῖς τὸ σύνθετον ἑτέρως, οὐχ ὡς τὰ σώματα· ἐπεὶ καὶ λόγοι σύνθετοι καὶ ἐνεργείᾳ δὲ σύνθετον ποιοῦσι τὴν ἐνεργοῦσαν εἰς εἶδος φύσιν. Εἰ δὲ καὶ πρὸς ἄλλο καὶ παρ' ἄλλου, καὶ μᾶλλον. Ἡ δὲ τῶν γιγνομένων ὕλη ἀεὶ ἄλλο καὶ ἄλλο εἶδος ἴσχει, τῶν δὲ ἀιδίων ἡ αὐτὴ ταὐτὸν ἀεί. Τάχα δὲ ἀνάπαλιν ἡ ἐνταῦθα. Ἐνταῦθα μὲν γὰρ παρὰ μέρος πάντα καὶ ἓν ἑκάστοτε· διὸ οὐδὲν ἐμμένει ἄλλου ἄλλο ἐξωθοῦντος· διὸ οὐ ταὐτὸν ἀεί. Ἐκεῖ δὲ ἅμα πάντα· διὸ οὐκ ἔχει εἰς ὃ μεταβάλλοι, ἤδη γὰρ ἔχει πάντα. Οὐδέποτ' οὖν ἄμορφος οὐδὲ ἐκεῖ ἡ ἐκεῖ, ἐπεὶ οὐδ' ἡ ἐνταῦθα, ἀλλ' ἕτερον τρόπον ἑκατέρα. Τὸ δὲ εἴτε ἀίδιος, εἴτε γενομένη, ἐπειδὰν ὅ τί ποτ' ἐστὶ λάβωμεν, δῆλον ἔσται.

[4] Ὁ δὴ λόγος ἡμῖν ὑποθεμένοις τὸ νῦν εἶναι τὰ εἴδη ‑ δέδεικται γὰρ ἐν ἄλλοις ‑ προίτω. Εἰ οὖν πολλὰ τὰ εἴδη, κοινὸν μέν τι ἐν αὐτοῖς ἀνάγκη εἶναι· καὶ δὴ καὶ ἴδιον, ᾧ διαφέρει ἄλλο ἄλλου. Τοῦτο δὴ τὸ ἴδιον καὶ ἡ διαφορὰ ἡ χωρίζουσα ἡ οἰκεία ἐστὶ μορφή. Εἰ δὲ μορφή, ἔστι τὸ μορφούμενον, περὶ ὃ ἡ διαφορά. Ἔστιν ἄρα καὶ ὕλη ἡ τὴν μορφὴν δεχομένη καὶ ἀεὶ τὸ ὑποκείμενον. Ἔτι εἰ κόσμος νοητὸς ἔστιν ἐκεῖ, μίμημα δὲ οὗτος ἐκείνου, οὗτος δὲ σύνθετος καὶ ἐξ ὕλης, κἀκεῖ δεῖ ὕλην εἶναι. Ἢ πῶς προσερεῖς κόσμον μὴ εἰς εἶδος ἰδών; Πῶς δὲ εἶδος μὴ ἐφ' ᾧ τὸ εἶδος λαβών; Ἀμερὲς μὲν γὰρ παντελῶς πάντη αὐτό, μεριστὸν δὲ ὁπωσοῦν. Καὶ εἰ μὲν διασπασθέντα ἀπ' ἀλλήλων τὰ μέρη, ἡ τομὴ καὶ ἡ διάσπασις ὕλης ἐστὶ πάθος· αὕτη γὰρ ἡ τμηθεῖσα· εἰ δὲ πολλὰ ὂν ἀμέριστόν ἐστι, τὰ πολλὰ ἐν ἑνὶ ὄντα ἐν ὕλῃ ἐστὶ τῷ ἑνὶ αὐτὰ μορφαὶ αὐτοῦ ὄντα· τὸ γὰρ ἓν τοῦτο [τὸ ποικίλον] νόησον ποικίλον καὶ πολύμορφον. Οὐκοῦν ἄμορφον αὐτὸ πρὸ τοῦ ποικίλον· εἰ γὰρ τῷ νῷ ἀφέλοις τὴν ποικιλίαν καὶ τὰς μορφὰς καὶ τοὺς λόγους καὶ τὰ νοήματα, τὸ πρὸ τούτων ἄμορφον καὶ ἀόριστον καὶ τούτων οὐδὲν τῶν ἐπ' αὐτῷ καὶ ἐν αὐτῷ.

[5] Εἰ δ', ὅτι ἀεὶ ἔχει ταῦτα καὶ ὁμοῦ, ἓν ἄμφω καὶ οὐχ ὕλη ἐκεῖνο, οὐδ' ἐνταῦθα ἔσται τῶν σωμάτων ὕλη· οὐδέποτε γὰρ ἄνευ μορφῆς, ἀλλ' ἀεὶ ὅλον σῶμα, σύνθετον μὴν ὅμως. Καὶ νοῦς εὑρίσκει τὸ διττόν· οὗτος γὰρ διαιρεῖ, ἕως εἰς ἁπλοῦν ἥκῃ μηκέτι αὐτὸ ἀναλύεσθαι δυνάμενον· ἕως δὲ δύναται, χωρεῖ αὐτοῦ εἰς τὸ βάθος. Τὸ δὲ βάθος ἑκάστου ἡ ὕλη· διὸ καὶ σκοτεινὴ πᾶσα, ὅτι τὸ φῶς ὁ λόγος. Καὶ ὁ νοῦς λόγος. Διὸ τὸν ἐφ' ἑκάστου λόγον ὁρῶν τὸ κάτω ὡς ὑπὸ τὸ φῶς σκοτεινὸν ἥγηται, ὥσπερ ὀφθαλμὸς φωτοειδὴς ὢν πρὸς τὸ φῶς βαλὼν καὶ χρόας φῶτα ὄντα τὰ ὑπὸ τὰ χρώματα σκοτεινὰ καὶ ὑλικὰ εἶναι λέγει κεκρυμμένα τοῖς χρώμασι. Διάφορόν γε μὴν τὸ σκοτεινὸν τό τε ἐν τοῖς νοητοῖς τό τε ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ὑπάρχει διάφορός τε ἡ ὕλη, ὅσῳ καὶ τὸ εἶδος τὸ ἐπικείμενον ἀμφοῖν διάφορον· ἡ μὲν γὰρ θεία λαβοῦσα τὸ ὁρίζον αὐτὴν ζωὴν ὡρισμένην καὶ νοερὰν ἔχει, ἡ δὲ ὡρισμένον μέν τι γίγνεται, οὐ μὴν ζῶν οὐδὲ νοοῦν, ἀλλὰ νεκρὸν κεκοσμημένον. Καὶ ἡ μορφὴ δὲ εἴδωλον· ὥστε καὶ τὸ ὑποκείμενον εἴδωλον. Ἐκεῖ δὲ ἡ μορφὴ ἀληθινόν· ὥστε καὶ τὸ ὑποκείμενον. Διὸ καὶ τοὺς λέγοντας οὐσίαν τὴν ὕλην, εἰ περὶ ἐκείνης ἔλεγον, ὀρθῶς ἔδει ὑπολαμβάνειν λέγειν· τὸ γὰρ ὑποκείμενον ἐκεῖ οὐσία, μᾶλλον δὲ μετὰ τοῦ ἐπ' αὐτῇ νοουμένη καὶ ὅλη οὖσα πεφωτισμένη οὐσία. Πότερα δὲ ἀίδιος ἡ νοητὴ ὁμοίως ζητητέον, ὡς ἄν τις καὶ τὰς ἰδέας ζητοῖ· γενητὰ μὲν γὰρ τῷ ἀρχὴν ἔχειν, ἀγένητα δέ, ὅτι μὴ χρόνῳ τὴν ἀρχὴν ἔχει, ἀλλ' ἀεὶ παρ' ἄλλου, οὐχ ὡς γινόμενα ἀεί, ὥσπερ ὁ κόσμος, ἀλλὰ ὄντα ἀεί, ὥσπερ ὁ ἐκεῖ κόσμος. Καὶ γὰρ ἡ ἑτερότης ἡ ἐκεῖ ἀεί, ἣ τὴν ὕλην ποιεῖ· ἀρχὴ γὰρ ὕλης αὕτη, καὶ ἡ κίνησις ἡ πρώτη· διὸ καὶ αὕτη ἑτερότης ἐλέγετο, ὅτι ὁμοῦ ἐξέφυσαν κίνησις καὶ ἑτερότης· ἀόριστον δὲ καὶ ἡ κίνησις καὶ ἡ ἑτερότης ἡ ἀπὸ τοῦ πρώτου, κἀκείνου πρὸς τὸ ὁρισθῆναι δεόμενα· ὁρίζεται δέ, ὅταν πρὸς αὐτὸ ἐπιστραφῇ· πρὶν δὲ ἀόριστον καὶ ἡ ὕλη καὶ τὸ ἕτερον καὶ οὔπω ἀγαθόν, ἀλλ' ἀφώτιστον ἐκείνου. Εἰ γὰρ παρ' ἐκείνου τὸ φῶς, τὸ δεχόμενον τὸ φῶς, πρὶν δέξασθαι, φῶς οὐκ ἔχει ἀεί, ἀλλὰ ἄλλο ὂν ἔχει, εἴπερ τὸ φῶς παρ' ἄλλου. Καὶ περὶ μὲν τῆς ἐν τοῖς νοητοῖς ὕλης πλείω τῶν προσηκόντων παραγυμνωθέντα ταύτῃ.

[6] Περὶ δὲ τῆς τῶν σωμάτων ὑποδοχῆς ὧδε λεγέσθω. Ὅτι μὲν οὖν δεῖ τι τοῖς σώμασιν ὑποκείμενον εἶναι ἄλλο ὂν παρ' αὐτά, ἥ τε εἰς ἄλληλα μεταβολὴ τῶν στοιχείων δηλοῖ. Οὐ γὰρ παντελὴς τοῦ μεταβάλλοντος ἡ φθορά· ἢ ἔσται τις οὐσία εἰς τὸ μὴ ὂν ἀπολομένη· οὐδ' αὖ τὸ γενόμενον ἐκ τοῦ παντελῶς μὴ ὄντος εἰς τὸ ὂν ἐλήλυθεν, ἀλλ' ἔστιν εἴδους μεταβολὴ ἐξ εἴδους ἑτέρου. Μένει δὲ τὸ δεξάμενον τὸ εἶδος τοῦ γενομένου καὶ ἀποβαλὸν θάτερον. Τοῦτό τε οὖν δηλοῖ καὶ ὅλως ἡ φθορά· συνθέτου γάρ· εἰ δὲ τοῦτο, ἐξ ὕλης καὶ εἴδους ἕκαστον. Ἥ τε ἐπαγωγὴ μαρτυρεῖ τὸ φθειρόμενον σύνθετον δεικνῦσα· καὶ ἡ ἀνάλυσις δέ· οἷον εἰ ἡ φιάλη εἰς τὸν χρυσόν, ὁ δὲ χρυσὸς εἰς ὕδωρ, καὶ τὸ ὕδωρ δὲ φθειρόμενον τὸ ἀνάλογον ἀπαιτεῖ. Ἀνάγκη δὲ τὰ στοιχεῖα ἢ εἶδος εἶναι ἢ ὕλην πρώτην ἢ ἐξ ὕλης καὶ εἴδους. Ἀλλ' εἶδος μὲν οὐχ οἷόν τε· πῶς γὰρ ἄνευ ὕλης ἐν ὄγκῳ καὶ μεγέθει; Ἀλλ' οὐδὲ ὕλη ἡ πρώτη· φθείρεται γάρ. Ἐξ ὕλης ἄρα καὶ εἴδους. Καὶ τὸ μὲν εἶδος κατὰ τὸ ποιὸν καὶ τὴν μορφήν, ἡ δὲ κατὰ τὸ ὑποκείμενον ἀόριστον, ὅτι μὴ εἶδος.

[7] Ἐμπεδοκλῆς δὲ τὰ στοιχεῖα ἐν ὕλῃ θέμενος ἀντιμαρτυροῦσαν ἔχει τὴν φθορὰν αὐτῶν. Ἀναξαγόρας δὲ τὸ μίγμα ὕλην ποιῶν, οὐκ ἐπιτηδειότητα πρὸς πάντα, ἀλλὰ πάντα ἐνεργείᾳ ἔχειν λέγων ὃν εἰσάγει νοῦν ἀναιρεῖ οὐκ αὐτὸν τὴν μορφὴν καὶ τὸ εἶδος διδόντα ποιῶν οὐδὲ πρότερον τῆς ὕλης ἀλλ' ἅμα. Ἀδύνατον δὲ τὸ ἅμα. Εἰ γὰρ μετέχει τὸ μίγμα τοῦ εἶναι, πρότερον τὸ ὄν· εἰ δὲ καὶ τοῦτο ὂν τὸ μίγμα, κἀκεῖνο, ἄλλου ἐπ' αὐτοῖς δεήσει τρίτου. Εἰ οὖν πρότερον ἀνάγκη τὸν δημιουργὸν εἶναι, τί ἔδει τὰ εἴδη κατὰ σμικρὰ ἐν τῇ ὕλῃ εἶναι, εἶτα τὸν νοῦν διὰ πραγμάτων ἀνηνύτων διακρίνειν ἐξὸν ἀποίῳ οὔσῃ τὴν ποιότητα καὶ τὴν μορφὴν ἐπὶ πᾶσαν ἐκτεῖναι; Τό τε πᾶν ἐν παντὶ εἶναι πῶς οὐκ ἀδύνατον; Ὁ δὲ τὸ ἄπειρον ὑποθεὶς τί ποτε τοῦτο λεγέτω. Καὶ εἰ οὕτως ἄπειρον, ὡς ἀδιεξίτητον, ὡς οὐκ ἔστι τοιοῦτόν τι ἐν τοῖς οὖσιν οὔτε αὐτοάπειρον οὔτε ἐπ' ἄλλῃ φύσει ὡς συμβεβηκὸς σώματί τινι, τὸ μὲν αὐτοάπειρον, ὅτι καὶ τὸ μέρος αὐτοῦ ἐξ ἀνάγκης ἄπειρον, τὸ δὲ ὡς συμβεβηκός, ὅτι τὸ ᾧ συμβέβηκεν ἐκεῖνο οὐκ ἂν καθ' ἑαυτὸ ἄπειρον εἴη οὐδὲ ἁπλοῦν οὐδὲ ὕλη ἔτι, δῆλον. Ἀλλ' οὐδὲ αἱ ἄτομοι τάξιν ὕλης ἕξουσιν αἱ τὸ παράπαν οὐκ οὖσαι· τμητὸν γὰρ πᾶν σῶμα κατὰ πᾶν· καὶ τὸ συνεχὲς δὲ τῶν σωμάτων καὶ τὸ ὑγρὸν καὶ τὸ μὴ οἷόν τε ἄνευ νοῦ ἕκαστα καὶ ψυχῆς, ἣν ἀδύνατον ἐξ ἀτόμων εἶναι, ἄλλην τε φύσιν παρὰ τὰς ἀτόμους ἐκ τῶν ἀτόμων δημιουργεῖν οὐχ οἷόν τε, ἐπεὶ καὶ οὐδεὶς δημιουργὸς ποιήσει τι ἐξ οὐχ ὕλης συνεχοῦς, καὶ μυρία ἂν λέγοιτο πρὸς ταύτην τὴν ὑπόθεσιν καὶ εἴρηται· διὸ ἐνδιατρίβειν περιττὸν ἐν τούτοις.

[8] Τίς οὖν ἡ μία αὕτη καὶ συνεχὴς καὶ ἄποιος λεγομένη; Καὶ ὅτι μὲν μὴ σῶμα, εἴπερ ἄποιος, δῆλον· ἢ ποιότητα ἕξει. Λέγοντες δὲ πάντων αὐτὴν εἶναι τῶν αἰσθητῶν καὶ οὐ τινῶν μὲν ὕλην, πρὸς ἄλλα δὲ εἶδος οὖσαν ‑ οἷον τὸν πηλὸν ὕλην τῷ κεραμεύοντι, ἁπλῶς δὲ οὐχ ὕλην ‑ οὐ δὴ οὕτως, ἀλλὰ πρὸς πάντα λέγοντες, οὐδὲν ἂν αὐτῇ προσάπτοιμεν τῇ αὐτῆς φύσει, ὅσα ἐπὶ τοῖς αἰσθητοῖς ὁρᾶται. Εἰ δὴ τοῦτο, πρὸς ταῖς ἄλλαις ποιότησιν, οἷον χρώμασι καὶ θερμότησι καὶ ψυχρότησιν, οὐδὲ τὸ κοῦφον οὐδὲ τὸ βάρος, οὐ πυκνόν, οὐχ ἁραιόν, ἀλλ' οὐδὲ σχῆμα. Οὐ τοίνυν οὐδὲ μέγεθος· ἄλλο γὰρ τὸ μεγέθει, ἄλλο τὸ μεμεγεθυσμένῳ εἶναι, ἄλλο τὸ σχήματι, ἄλλο τὸ ἐσχηματισμένῳ. Δεῖ δὲ αὐτὴν μὴ σύνθετον εἶναι, ἀλλ' ἁπλοῦν καὶ ἕν τι τῇ αὑτῆς φύσει· οὕτω γὰρ πάντων ἔρημος. Καὶ ὁ μορφὴν διδοὺς δώσει καὶ μορφὴν ἄλλην οὖσαν παρ' αὐτὴν καὶ μέγεθος καὶ πάντα ἐκ τῶν ὄντων οἷον προσφέρων· ἢ δουλεύσει τῷ μεγέθει αὐτῆς καὶ ποιήσει οὐχ ἡλίκον θέλει, ἀλλ' ὅσον ἡ ὕλη βούλεται· τὸ δὲ συντροχάζειν τὴν βούλησιν τῷ μεγέθει αὐτῆς πλασματῶδες. Εἰ δὲ καὶ πρότερον τῆς ὕλης τὸ ποιοῦν, ταύτῃ ἔσται ἡ ὕλη, ᾗ πάντη τὸ ποιοῦν θέλει, καὶ εὐάγωγος εἰς ἅπαντα· καὶ εἰς μέγεθος τοίνυν. Μέγεθός τε εἰ ἔχοι, ἀνάγκη καὶ σχῆμα ἔχειν· ὥστε ἔτι μᾶλλον δύσεργος ἔσται. Ἔπεισι τοίνυν τὸ εἶδος αὐτῇ πάντα ἐπ' αὐτὴν φέρον· τὸ δὲ εἶδος πᾶν καὶ μέγεθος ἔχει καὶ ὁπόσον ἂν ᾖ μετὰ τοῦ λόγου καὶ ὑπὸ τούτου. Διὸ καὶ ἐπὶ τῶν γενῶν ἑκάστων μετὰ τοῦ εἴδους καὶ τὸ ποσὸν ὥρισται· ἄλλο γὰρ ἀνθρώπου καὶ ἄλλο ὄρνιθος καὶ ὄρνιθος τοιουτουί. Θαυμαστότερον τὸ ποσὸν τῇ ὕλῃ ἄλλο ἐπάγειν τοῦ ποιὸν αὐτῇ προστιθέναι; οὐδὲ τὸ μὲν ποιὸν λόγος, τὸ δὲ ποσὸν οὐκ, εἶδος καὶ μέτρον καὶ ἀριθμὸς ὄν.

[9] Πῶς οὖν τις λήψεταί τι τῶν ὄντων, ὃ μὴ μέγεθος ἔχει; Ἢ πᾶν ὅπερ μὴ ταὐτὸν τῷ ποσῷ· οὐ γὰρ δὴ τὸ ὂν καὶ τὸ ποσὸν ταὐτόν. Πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα ἕτερα τοῦ ποσοῦ. Ὅλως δὲ πᾶσαν ἀσώματον φύσιν ἄποσον θετέον· ἀσώματος δὲ καὶ ἡ ὕλη. Ἐπεὶ καὶ ἡ ποσότης αὐτὴ οὐ ποσόν, ἀλλὰ τὸ μετασχὸν αὐτῆς· ὥστε καὶ ἐκ τούτου δῆλον, ὅτι εἶδος ἡ ποσότης. Ὡς οὖν ἐγένετό τι λευκὸν παρουσίᾳ λευκότητος, τὸ δὲ πεποιηκὸς τὸ λευκὸν χρῶμα ἐν ζῴῳ καὶ τὰ ἄλλα δὲ χρώματα ποικίλα οὐκ ἦν ποικίλον χρῶμα, ἀλλὰ ποικίλος, εἰ βούλει, λόγος, οὕτω καὶ τὸ ποιοῦν τὸ τηλικόνδε οὐ τηλικόνδε, ἀλλ' αὖ τὸ "τί πηλίκον" ἡ πηλικότης ἢ ὁ λόγος τὸ ποιοῦν. Προσελθοῦσα οὖν ἡ πηλικότης ἐξελίττει εἰς μέγεθος τὴν ὕλην; Οὐδαμῶς· οὐδὲ γὰρ ἐν ὀλίγῳ συνεσπείρατο· ἀλλ' ἔδωκε μέγεθος τὸ οὐ πρότερον ὄν, ὥσπερ καὶ ποιότητα τὴν οὐ πρότερον οὖσαν.

[10] Τί οὖν νοήσω ἀμέγεθες ἐν ὕλῃ; Τί δὲ νοήσεις ἄποιον ὁπωσοῦν; Καὶ τίς ἡ νόησις καὶ τῆς διανοίας ἡ ἐπιβολή; Ἢ ἀοριστία· εἰ γὰρ τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον, καὶ τῷ ἀορίστῳ τὸ ἀόριστον. Λόγος μὲν οὖν γένοιτο ἂν περὶ τοῦ ἀορίστου ὡρισμένος, ἡ δὲ πρὸς αὐτὸ ἐπιβολὴ ἀόριστος. Εἰ δ' ἕκαστον λόγῳ καὶ νοήσει γινώσκεται, ἐνταῦθα δὲ ὁ μὲν λόγος λέγει, ἃ δὴ λέγει περὶ αὐτῆς, ἡ δὲ βουλομένη εἶναι νόησις οὐ νόησις, ἀλλ' οἷον ἄνοια, μᾶλλον νόθον ἂν εἴη τὸ φάντασμα αὐτῆς καὶ οὐ γνήσιον, ἐκ θατέρου οὐκ ἀληθοῦς καὶ μετὰ τοῦ ἑτέρου λόγου συγκείμενον. Καὶ τάχα εἰς τοῦτο βλέπων ὁ Πλάτων νόθῳ λογισμῷ εἶπε ληπτὴν εἶναι. Τίς οὖν ἡ ἀοριστία τῆς ψυχῆς; Ἆρα παντελὴς ἄγνοια ὡς ἀπουσία; Ἢ ἐν καταφάσει τινὶ τὸ ἀόριστον, καὶ οἷον ὀφθαλμῷ τὸ σκότος ὕλη ὂν παντὸς ἀοράτου χρώματος, οὕτως οὖν καὶ ψυχὴ ἀφελοῦσα ὅσα ἐπὶ τοῖς αἰσθητοῖς οἷον φῶς τὸ λοιπὸν οὐκέτι ἔχουσα ὁρίσαι ὁμοιοῦται τῇ ὄψει τῇ ἐν σκότῳ ταὐτόν πως γινομένη τότε τῷ ὃ οἷον ὁρᾷ. Ἆρ' οὖν ὁρᾷ; Ἢ οὕτως ὡς ἀσχημοσύνην καὶ ὡς ἄχροιαν καὶ ὡς ἀλαμπὲς καὶ προσέτι δὲ ὡς οὐκ ἔχον μέγεθος· εἰ δὲ μή, εἰδοποιήσει ἤδη. Ὅταν οὖν μηδὲν νοῇ, οὐ ταὐτὸ τοῦτο περὶ ψυχὴν πάθος; Ἢ οὔ, ἀλλ' ὅταν μὲν μηδέν, λέγει μηδέν, μᾶλλον δὲ πάσχει οὐδέν· ὅταν δὲ τὴν ὕλην, οὕτω πάσχει πάθος οἷον τύπον τοῦ ἀμόρφου· ἐπεὶ καὶ ὅταν τὰ μεμορφωμένα καὶ τὰ μεμεγεθυσμένα νοῇ, ὡς σύνθετα νοεῖ· ὡς γὰρ κεχρωσμένα καὶ ὅλως πεποιωμένα. Τὸ ὅλον οὖν νοεῖ καὶ τὸ συνάμφω· καὶ ἐναργὴς μὲν ἡ νόησις ἢ ἡ αἴσθησις τῶν ἐπόντων, ἀμυδρὰ δὲ ἡ τοῦ ὑποκειμένου, τοῦ ἀμόρφου· οὐ γὰρ εἶδος. Ὃ οὖν ἐν τῷ ὅλῳ καὶ συνθέτῳ λαμβάνει μετὰ τῶν ἐπόντων ἀναλύσασα ἐκεῖνα καὶ χωρίσασα, ὃ καταλείπει ὁ λόγος, τοῦτο νοεῖ ἀμυδρῶς ἀμυδρὸν καὶ σκοτεινῶς σκοτεινὸν καὶ νοεῖ οὐ νοοῦσα. Καὶ ἐπειδὴ οὐκ ἔμεινεν οὐδ' αὐτὴ ἡ ὕλη ἄμορφος, ἀλλ' ἐν τοῖς πράγμασίν ἐστι μεμορφωμένη, καὶ ἡ ψυχὴ εὐθέως ἐπέβαλε τὸ εἶδος τῶν πραγμάτων αὐτῇ ἀλγοῦσα τῷ ἀορίστῳ, οἷον φόβῳ τοῦ ἔξω τῶν ὄντων εἶναι καὶ οὐκ ἀνεχομένη ἐν τῷ μὴ ὄντι ἐπιπολὺ ἑστάναι.

[11] Καὶ τί δεῖ τινος ἄλλου πρὸς σύστασιν σωμάτων μετὰ μέγεθος καὶ ποιότητας ἁπάσας; Ἢ τοῦ ὑποδεξομένου πάντα. Οὐκοῦν ὁ ὄγκος· εἰ δὲ ὁ ὄγκος, μέγεθος δήπου. Εἰ δὲ ἀμέγεθες, οὐδ' ὅπου δέξεται ἔχει. Ἀμέγεθες δὲ ὂν τί ἂν συμβάλλοιτο, εἰ μήτε εἰς εἶδος καὶ τὸ ποιὸν μήτε εἰς τὴν διάστασιν καὶ τὸ μέγεθος, ὃ δὴ παρὰ τῆς ὕλης δοκεῖ, ὅπου ἂν ᾖ, ἔρχεσθαι εἰς τὰ σώματα; Ὅλως δὲ ὥσπερ πράξεις καὶ ποιήσεις καὶ χρόνοι καὶ κινήσεις ὑποβολὴν ὕλης ἐν αὐτοῖς οὐκ ἔχοντα ἔστιν ἐν τοῖς οὖσιν, οὕτως οὐδὲ τὰ σώματα τὰ πρῶτα ἀνάγκη ὕλην ἔχειν, ἀλλὰ ὅλα ἕκαστα εἶναι ἅ ἐστι ποικιλώτερα ὄντα μίξει τῇ ἐκ πλειόνων εἰδῶν τὴν σύστασιν ἔχοντα· ὥστε τοῦτο τὸ ἀμέγεθες ὕλης ὄνομα κενὸν εἶναι. Πρῶτον μὲν οὖν οὐκ ἀνάγκη τὸ ὑποδεχόμενον ὁτιοῦν ὄγκον εἶναι, ἐὰν μὴ μέγεθος ἤδη αὐτῷ παρῇ· ἐπεὶ καὶ ἡ ψυχὴ πάντα δεχομένη ὁμοῦ ἔχει πάντα· εἰ δὲ μέγεθος αὐτῇ συμβεβηκὸς ἦν, ἔσχεν ἂν ἕκαστα ἐν μεγέθει. Ἡ δὲ ὕλη διὰ τοῦτο ἐν διαστήματι ἃ δέχεται λαμβάνει, ὅτι διαστήματός ἐστι δεκτική· ὥσπερ καὶ τὰ ζῷα καὶ τὰ φυτὰ μετὰ τοῦ μεγεθύνεσθαι καὶ τὸ ποιὸν ἀντιπαραγόμενον ἴσχει τῷ ποσῷ καὶ συστελλομένου συσταλείη ἄν. Εἰ δ' ὅτι προυπάρχει τι μέγεθος ἐν τοῖς τοιούτοις ὑποκείμενον τῷ μορφοῦντι, κἀκεῖ ἀπαιτεῖ, οὐκ ὀρθῶς· ἐνταῦθα γὰρ ἡ ὕλη οὐχ ἡ ἁπλῶς, ἀλλ' ἡ τούτου· τὴν δ' ἁπλῶς δεῖ καὶ τοῦτο παρ' ἄλλου ἔχειν. Οὐ τοίνυν ὄγκον δεῖ εἶναι τὸν δεξόμενον τὸ εἶδος, ἀλλ' ὁμοῦ τῷ γενέσθαι ὄγκον καὶ τὴν ἄλλην ποιότητα δέχεσθαι. Καὶ φάντασμα μὲν ἔχειν ὄγκου ὡς ἐπιτηδειότητα τούτου ὥσπερ πρώτην, κενὸν δὲ ὄγκον. Ὅθεν τινὲς ταὐτὸν τῷ κενῷ τὴν ὕλην εἰρήκασι. Φάντασμα δὲ ὄγκου λέγω, ὅτι καὶ ἡ ψυχὴ οὐδὲν ἔχουσα ὁρίσαι, ὅταν τῇ ὕλῃ προσομιλῇ, εἰς ἀοριστίαν χεῖ ἑαυτὴν οὔτε περιγράφουσα οὔτε εἰς σημεῖον ἰέναι δυναμένη· ἤδη γὰρ ὁρίζει. Διὸ οὔτε μέγα λεκτέον χωρὶς οὔτε σμικρὸν αὖ, ἀλλὰ μέγα καὶ μικρόν· καὶ οὕτως ὄγκος καὶ ἀμέγεθες οὕτως, ὅτι ὕλη ὄγκου καὶ συστελλόμενον ἐκ τοῦ μεγάλου ἐπὶ τὸ σμικρὸν καὶ ἐκ τοῦ σμικροῦ ἐπὶ τὸ μέγα οἷον ὄγκον διατρέχει· καὶ ἡ ἀοριστία αὐτῆς ὁ τοιοῦτος ὄγκος, ὑποδοχὴ μεγέθους ἐν αὐτῇ· ἐν δὲ φαντασίᾳ ἐκείνως. Καὶ γὰρ τῶν μὲν ἄλλων ἀμεγέθων ὅσα εἴδη ὥρισται ἕκαστον· ὥστε οὐδαμῇ ἔννοια ὄγκου· ἡ δὲ ἀόριστος οὖσα καὶ μήπω στᾶσα παρ' αὑτῆς ἐπὶ πᾶν εἶδος φερομένη δεῦρο κἀκεῖσε καὶ πάντη εὐάγωγος οὖσα πολλή τε γίνεται τῇ ἐπὶ πάντα ἀγωγῇ καὶ γενέσει καὶ ἔσχε τοῦτον τὸν τρόπον φύσιν ὄγκου.

[12] Συμβάλλεται οὖν τὰ μέγιστα τοῖς σώμασι· τά τε γὰρ εἴδη τῶν σωμάτων ἐν μεγέθεσι. Περὶ δὲ μέγεθος οὐκ ἂν ἐγένετο ταῦτα, ἀλλ' ἢ περὶ τὸ μεμεγεθυσμένον· εἰ γὰρ περὶ μέγεθος, οὐ περὶ ὕλην, ὁμοίως ἂν ἀμεγέθη καὶ ἀνυπόστατα ἦν ἢ λόγοι μόνοι ἂν ἦσαν ‑ οὗτοι δὲ περὶ ψυχήν ‑ καὶ οὐκ ἂν ἦν σώματα. Δεῖ οὖν ἐνταῦθα περὶ ἕν τι τὰ πολλά· τοῦτο δὲ μεμεγεθυσμένον· τοῦτο δὲ ἕτερον τοῦ μεγέθους. Ἐπεὶ καὶ νῦν ὅσα μίγνυται τῷ ὕλην ἔχειν εἰς ταὐτὸν ἔρχεται καὶ οὐ δεῖται ἄλλου του περὶ ὅ, ὅτι ἕκαστον τῶν μιγνυμένων ἥκει φέρον τὴν αὐτοῦ ὕλην. Δεῖται δὲ [ὅμως] καὶ ὧς ἑνός τινος τοῦ δεξομένου ἢ ἀγγείου ἢ τόπου· ὁ δὲ τόπος ὕστερος τῆς ὕλης καὶ τῶν σωμάτων, ὥστε πρότερον ἂν δέοιτο τὰ σώματα ὕλης. Οὐδέ, ὅτι αἱ ποιήσεις καὶ αἱ πράξεις ἄυλοι, διὰ τοῦτο καὶ τὰ σώματα· σύνθετα γὰρ τὰ σώματα, αἱ δὲ πράξεις οὔ. Καὶ τοῖς πράττουσιν ἡ ὕλη ὅταν πράττωσι τὸ ὑποκείμενον δίδωσι μένουσα ἐν αὐτοῖς, εἰς τὸ πράττειν οὐχ αὑτὴν δίδωσιν· οὐδὲ γὰρ οἱ πράττοντες τοῦτο ζητοῦσι. Καὶ οὐ μεταβάλλει ἄλλη πρᾶξις εἰς ἄλλην, ἵνα ἂν ἦν καὶ αὐταῖς ὕλη, ἀλλ' ὁ πράττων ἐπ' ἄλλην μεταβάλλει πρᾶξιν ἐξ ἄλλης· ὥστε ὕλην αὐτὸν εἶναι ταῖς πράξεσιν. Ἔστι τοίνυν ἀναγκαῖον ἡ ὕλη καὶ τῇ ποιότητι καὶ τῷ μεγέθει· ὥστε καὶ τοῖς σώμασι· καὶ οὐ κενὸν ὄνομα, ἀλλ' ἔστι τι ὑποκείμενον κἂν ἀόρατον κἂν ἀμέγεθες ὑπάρχῃ. Ἢ οὕτως οὐδὲ τὰς ποιότητας φήσομεν οὐδὲ τὸ μέγεθος τῷ αὐτῷ λόγῳ· ἕκαστον γὰρ τῶν τοιούτων λέγοιτο ἂν οὐδὲν εἶναι ἑαυτοῦ μόνον λαμβανόμενον. Εἰ δὲ ταῦτα ἔστι καίπερ ἀμυδρῶς ὂν ἕκαστον, πολὺ μᾶλλον ἂν εἴη ὕλη, κἂν μὴ ἐναργὴς ὑπάρχῃ αἱρετὴ οὖσα οὐ ταῖς αἰσθήσεσιν· οὔτε γὰρ ὄμμασιν, ἄχρους γάρ· οὔτε ἀκοῇ, οὐ γὰρ ψόφος· οὐδὲ χυμοί, διὸ οὐδὲ ῥῖνες οὐδὲ γλῶσσα. Ἆρ' οὖν ἁφῇ; Ἢ οὔ, ὅτι μηδὲ σῶμα· σώματος γὰρ ἡ ἁφή, ὅτι ἢ πυκνοῦ ἢ ἀραιοῦ, μαλακοῦ σκληροῦ, ὑγροῦ ξηροῦ· τούτων δὲ οὐδὲν περὶ τὴν ὕλην· ἀλλὰ λογισμῷ οὐκ ἐκ νοῦ, ἀλλὰ κενῶς· διὸ καὶ νόθος, ὡς εἴρηται. Ἀλλ' οὐδὲ σωματότης περὶ αὐτήν· εἰ μὲν λόγος ἡ σωματότης, ἕτερος αὐτῆς· αὕτη οὖν ἄλλο· εἰ δ' ἤδη ποιήσασα καὶ οἷον κραθεῖσα, σῶμα φανερῶς ἂν εἴη καὶ οὐχ ὕλη μόνον.

[13] Εἰ δὲ ποιότης τις τὸ ὑποκείμενον κοινή τις οὖσα ἐν ἑκάστῳ τῶν στοιχείων, πρῶτον μὲν τίς αὕτη λεκτέον. Ἔπειτα πῶς ποιότης ὑποκείμενον ἔσται; Πῶς δὲ ἐν ἀμεγέθει ποιὸν θεωρηθήσεται μὴ ἔχον ὕλην μηδὲ μέγεθος; Ἔπειτα εἰ μὲν ὡρισμένη ἡ ποιότης, πῶς ὕλη; Εἰ δ' ἀόριστόν τι, οὐ ποιότης, ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον καὶ ἡ ζητουμένη ὕλη. Τί οὖν κωλύει ἄποιον μὲν εἶναι τῷ τῶν ἄλλων μηδεμιᾶς τῇ αὐτῆς φύσει μετέχειν, αὐτῷ δὲ τούτῳ τῷ μηδεμιᾶς μετέχειν ποιὰν εἶναι ἰδιότητα πάντως τινὰ ἔχουσαν καὶ τῶν ἄλλων διαφέρουσαν, οἷον στέρησίν τινα ἐκείνων; Καὶ γὰρ ὁ ἐστερημένος ποιός· οἷον ὁ τυφλός. Εἰ οὖν στέρησις τούτων περὶ αὐτήν, πῶς οὐ ποιά; Εἰ δὲ καὶ ὅλως στέρησις περὶ αὐτήν, ἔτι μᾶλλον, εἴ γε δὴ καὶ στέρησις ποιόν τι. Ὁ δὴ ταῦτα λέγων τί ἄλλο ἢ ποιὰ καὶ ποιότητας πάντα ποιεῖ; Ὥστε καὶ ἡ ποσότης ποιότης ἂν εἴη καὶ ἡ οὐσία δέ. Εἰ δὲ ποιόν, πρόσεστι ποιότης. Γελοῖον δὲ τὸ ἕτερον τοῦ ποιοῦ καὶ μὴ ποιὸν ποιὸν ποιεῖν. Εἰ δ', ὅτι ἕτερον, ποιόν, εἰ μὲν αὐτοετερότης, οὐδ' ὧς ποιόν· ἐπεὶ οὐδ' ἡ ποιότης ποιά· εἰ δ' ἕτερον μόνον, οὐχ ἑαυτῇ, ἀλλ' ἑτερότητι ἕτερον καὶ ταυτότητι ταὐτόν. Οὐδὲ δὴ ἡ στέρησις ποιότης οὐδὲ ποιόν, ἀλλ' ἐρημία ποιότητος ἢ ἄλλου, ὡς ἡ ἀψοφία οὐ ψόφου ἢ ὁτουοῦν ἄλλου· ἄρσις γὰρ ἡ στέρησις, τὸ δὲ ποιὸν ἐν καταφάσει. Ἥ τε ἰδιότης τῆς ὕλης οὐ μορφή· τῷ γὰρ μὴ ποιὰ εἶναι μηδ' εἶδός τι ἔχειν· ἄτοπον δή, ὅτι μὴ ποιά, ποιὰν λέγειν καὶ ὅμοιον τῷ, ὅτι ἀμέγεθες, αὐτῷ τούτῳ μέγεθος ἔχειν. Ἔστιν οὖν ἡ ἰδιότης αὐτῆς οὐκ ἄλλο τι ἢ ὅπερ ἔστι, καὶ οὐ πρόσκειται ἡ ἰδιότης, ἀλλὰ μᾶλλον ἐν σχέσει τῇ πρὸς τὰ ἄλλα, ὅτι ἄλλο αὐτῶν. Καὶ τὰ μὲν ἄλλα οὐ μόνον ἄλλα, ἀλλὰ καί τι ἕκαστον ὡς εἶδος, αὕτη δὲ πρεπόντως ἂν λέγοιτο μόνον ἄλλο· τάχα δὲ ἄλλα, ἵνα μὴ τῷ "ἄλλο" ἑνικῶς ὁρίσῃς, ἀλλὰ τῷ "ἄλλα" τὸ ἀόριστον ἐνδείξῃ.

[14] Ἀλλ' ἐκεῖνο ζητητέον, πότερα στέρησις, ἢ περὶ αὐτῆς ἡ στέρησις. Ὁ τοίνυν λέγων λόγος ὑποκειμένῳ μὲν ἓν ἄμφω, λόγῳ δὲ δύο, δίκαιος ἦν διδάσκειν καὶ τὸν λόγον ἑκατέρου ὅντινα δεῖ ἀποδιδόναι, τῆς μὲν ὕλης ὃς ὁριεῖται αὐτὴν οὐδὲν προσαπτόμενος τῆς στερήσεως, τῆς τε αὖ στερήσεως ὡσαύτως. Ἢ γὰρ οὐδέτερον ἐν οὐδετέρῳ τῷ λόγῳ ἢ ἑκάτερον ἐν ἑκατέρῳ ἢ θάτερον ἐν θατέρῳ μόνον ὁποτερονοῦν. Εἰ μὲν οὖν ἑκάτερον χωρὶς καὶ οὐκ ἐπιζητεῖ οὐδέτερον, δύο ἔσται ἄμφω καὶ ἡ ὕλη ἕτερον στερήσεως, κἂν συμβεβήκῃ αὐτῇ ἡ στέρησις. Δεῖ δ' ἐν τῷ λόγῳ μηδὲ δυνάμει ἐνορᾶσθαι θάτερον. Εἰ δὲ ὡς ἡ ῥὶς ἡ σιμὴ καὶ τὸ σιμόν, καὶ οὕτω διπλοῦν ἑκάτερον καὶ δύο. Εἰ δὲ ὡς τὸ πῦρ καὶ ἡ θερμότης, ἐν μὲν τῷ πυρὶ τῆς θερμότητος οὔσης, ἐν δὲ τῇ θερμότητι οὐ λαμβανομένου τοῦ πυρός, καὶ ἡ ὕλη οὕτω στέρησις, ὡς τὸ πῦρ θερμόν, οἷον εἶδος αὐτῆς ἔσται ἡ στέρησις, τὸ δ' ὑποκείμενον ἄλλο, ὃ δεῖ τὴν ὕλην εἶναι. Καὶ οὐδ' οὕτως ἕν. Ἆρα οὖν οὕτως ἓν τῷ ὑποκειμένῳ, δύο δὲ τῷ λόγῳ, τῆς στερήσεως οὐ σημαινούσης τι παρεῖναι, ἀλλὰ μὴ παρεῖναι, καὶ οἷον ἀπόφασις ἡ στέρησις τῶν ὄντων; ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγοι οὐκ ὄν, οὐ γὰρ προστίθησιν ἡ ἀπόφασις, ἀλλά φησιν οὐκ εἶναι· καὶ οὕτω στέρησις ὡς οὐκ ὄν. Εἰ μὲν οὖν οὐκ ὄν, ὅτι μὴ τὸ ὄν, ἀλλ' ἄλλο ὄν τί ἐστι, δύο οἱ λόγοι, ὁ μὲν τοῦ ὑποκειμένου ἁπτόμενος, ὁ δὲ τῆς στερήσεως τὴν πρὸς τὰ ἄλλα σχέσιν δηλῶν. Ἢ ὁ μὲν τῆς ὕλης πρὸς τὰ ἄλλα καὶ ὁ τοῦ ὑποκειμένου δὲ πρὸς τὰ ἄλλα, ὁ δὲ τῆς στερήσεως εἰ τὸ ἀόριστον αὐτῆς δηλοῖ, τάχα ἂν αὐτὸς αὐτῆς ἐφάπτοιτο· πλὴν ἕν γε ἑκατέρως τῷ ὑποκειμένῳ, λόγῳ δὲ δύο. Εἰ μέντοι τῷ ἀορίστῳ εἶναι καὶ ἀπείρῳ εἶναι καὶ ἀποίῳ εἶναι τῇ ὕλῃ ταὐτόν, πῶς ἔτι δύο οἱ λόγοι;

[15] Πάλιν οὖν ζητητέον, εἰ κατὰ συμβεβηκὸς τὸ ἄπειρον καὶ τὸ ἀόριστον ἐπ' ἄλλῃ φύσει καὶ πῶς συμβεβηκὸς καὶ εἰ στέρησις συμβέβηκεν. Εἰ δὴ ὅσα μὲν ἀριθμοὶ καὶ λόγοι ἀπειρίας ἔξω ‑ ὅροι γὰρ καὶ τάξεις, καὶ τὸ τεταγμένον καὶ τοῖς ἄλλοις παρὰ τούτων, τάττει δὲ ταῦτα οὐ τὸ τεταγμένον [οὐδὲ τάξις], ἀλλὰ ἄλλο τὸ ταττόμενον παρὰ τὸ τάττον, τάττει δὲ τὸ πέρας καὶ ὅρος καὶ λόγος ‑ ἀνάγκη τὸ ταττόμενον καὶ ὁριζόμενον τὸ ἄπειρον εἶναι. Τάττεται δὲ ἡ ὕλη καὶ ὅσα δὲ μὴ ὕλη τῷ μετέχειν ἢ ὕλης λόγον ἔχειν· ἀνάγκη τοίνυν τὴν ὕλην τὸ ἄπειρον εἶναι, οὐχ οὕτω δὲ ἄπειρον, ὡς κατὰ συμβεβηκὸς καὶ τῷ συμβεβηκέναι τὸ ἄπειρον αὐτῇ. Πρῶτον μὲν γὰρ τὸ συμβαῖνόν τῳ δεῖ λόγον εἶναι· τὸ δὲ ἄπειρον οὐ λόγος· ἔπειτα τίνι ὄντι τὸ ἄπειρον συμβήσεται; Πέρατι καὶ πεπερασμένῳ. Ἀλλ' οὐ πεπερασμένον οὐδὲ πέρας ἡ ὕλη. Καὶ τὸ ἄπειρον δὲ προσελθὸν τῷ πεπερασμένῳ ἀπολεῖ αὐτοῦ τὴν φύσιν· οὐ τοίνυν συμβεβηκὸς τῇ ὕλῃ τὸ ἄπειρον· αὐτὴ τοίνυν τὸ ἄπειρον. Ἐπεὶ καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς ἡ ὕλη τὸ ἄπειρον καὶ εἴη ἂν γεννηθὲν ἐκ τῆς τοῦ ἑνὸς ἀπειρίας ἢ δυνάμεως ἢ τοῦ ἀεί, οὐκ οὔσης ἐν ἐκείνῳ ἀπειρίας ἀλλὰ ποιοῦντος. Πῶς οὖν ἐκεῖ καὶ ἐνταῦθα; Ἢ διττὸν καὶ τὸ ἄπειρον. Καὶ τί διαφέρει; Ὡς ἀρχέτυπον καὶ εἴδωλον. Ἐλαττόνως οὖν ἄπειρον τοῦτο; Ἢ μᾶλλον· ὅσῳ γὰρ εἴδωλον πεφευγὸς τὸ εἶναι ‹καὶ› τὸ ἀληθές, μᾶλλον ἄπειρον. Ἡ γὰρ ἀπειρία ἐν τῷ ἧττον ὁρισθέντι μᾶλλον· τὸ γὰρ ἧττον ἐν τῷ ἀγαθῷ μᾶλλον ἐν τῷ κακῷ. Τὸ ἐκεῖ οὖν μᾶλλον ὂν εἴδωλον ὣς ἄπειρον, τὸ δ' ἐνταῦθα ἧττον, ὅσῳ πέφευγε τὸ εἶναι καὶ τὸ ἀληθές, εἰς δὲ εἰδώλου κατερρύη φύσιν, ἀληθεστέρως ἄπειρον. Τὸ αὐτὸ οὖν τὸ ἄπειρον καὶ τὸ ἀπείρῳ εἶναι; Ἢ ὅπου λόγος καὶ ὕλη ἄλλο ἑκάτερον, ὅπου δὲ ὕλη μόνον ἢ ταὐτὸν λεκτέον ἢ ὅλως, ὃ καὶ βέλτιον, οὐκ εἶναι ἐνθάδε τὸ ἀπείρῳ εἶναι· λόγος γὰρ ἔσται, ὃς οὐκ ἔστιν ἐν τῷ ἀπείρῳ, ἵν' ᾖ ἄπειρον. Ἄπειρον μὲν δὴ παρ' αὐτῆς τὴν ὕλην λεκτέον ἀντιτάξει τῇ πρὸς τὸν λόγον. Καὶ γάρ, ὥσπερ ὁ λόγος οὐκ ἄλλο τι ὤν ἐστι λόγος, οὕτω καὶ τὴν ὕλην ἀντιτεταγμένην τῷ λόγῳ κατὰ τὴν ἀπειρίαν οὐκ ἄλλο τι οὖσαν λεκτέον ἄπειρον.

[16] Ἆρ' οὖν καὶ ἑτερότητι ταὐτόν; Ἢ οὔ, ἀλλὰ μορίῳ ἑτερότητος ἀντιταττομένῳ πρὸς τὰ ὄντα κυρίως, ἃ δὴ λόγοι. Διὸ καὶ μὴ ὂν οὕτω τι ὂν καὶ στερήσει ταὐτόν, εἰ ἡ στέρησις ἀντίθεσις πρὸς τὰ ἐν λόγῳ ὄντα. Οὐκοῦν φθαρήσεται ἡ στέρησις προσελθόντος τοῦ οὗ στέρησις; Οὐδαμῶς· ὑποδοχὴ γὰρ ἕξεως οὐχ ἕξις, ἀλλὰ στέρησις, καὶ πέρατος οὐ τὸ πεπερασμένον οὐδὲ τὸ πέρας, ἀλλὰ τὸ ἄπειρον καὶ καθ' ὅσον ἄπειρον. Πῶς οὖν [οὐκ] ἀπολεῖ αὐτοῦ τὴν φύσιν τοῦ ἀπείρου προσελθὸν τὸ πέρας καὶ ταῦτα οὐ κατὰ συμβεβηκὸς ὄντος ἀπείρου; Ἢ εἰ μὲν κατὰ τὸ ποσὸν ἄπειρον, ἀνῄρει· νῦν δὲ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ τοὐναντίον σῴζει αὐτὸ ἐν τῷ εἶναι· ὃ γὰρ πέφυκεν, εἰς ἐνέργειαν καὶ τελείωσιν ἄγει, ὥσπερ τὸ ἄσπαρτον, ὅταν σπείρηται· καὶ ὅταν τὸ θῆλυ τοῦ ἄρρενος †καὶ οὐκ ἀπόλλυται τὸ θῆλυ, ἀλλὰ μᾶλλον θηλύνεται· τοῦτο δέ ἐστιν· ὅ ἐστι μᾶλλον γίγνεται. Ἆρ' οὖν καὶ κακὸν ἡ ὕλη μεταλαμβάνουσα ἀγαθοῦ; Ἢ διὰ τοῦτο, ὅτι ἐδεήθη· οὐ γὰρ εἶχε. Καὶ γὰρ ὃ μὲν ἂν δέηταί τινος, τὸ δ' ἔχῃ, μέσον ἂν ἴσως γίγνοιτο ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ, εἰ ἰσάζοι πως ἐπ' ἄμφω· ὃ δ' ἂν μηδὲν ἔχῃ ἅτε ἐν πενίᾳ ὄν, μᾶλλον δὲ πενία ὄν, ἀνάγκη κακὸν εἶναι. Οὐ γὰρ πλούτου πενία τοῦτο [οὐδὲ ἰσχύος], ἀλλὰ πενία μὲν φρονήσεως, πενία δὲ ἀρετῆς, κάλλους, ἰσχύος, μορφῆς, εἴδους, ποιοῦ. Πῶς οὖν οὐ δυσειδές; Πῶς δὲ οὐ πάντη αἰσχρόν; Πῶς δὲ οὐ πάντη κακόν; Ἐκείνη δὲ ἡ ὕλη ἡ ἐκεῖ ὄν· τὸ γὰρ πρὸ αὐτῆς ἐπέκεινα ὄντος. Ἐνταῦθα δὲ τὸ πρὸ αὐτῆς ὄν. Οὐκ ὂν ἄρα αὐτή, ἕτερον ὄν, πρὸς τῷ καλῷ τοῦ ὄντος.

[5]

[1] Λέγεται τὸ μὲν δυνάμει, τὸ δὲ ἐνεργείᾳ εἶναι· λέγεται δέ τι καὶ ἐνέργεια ἐν τοῖς οὖσι. Σκεπτέον οὖν τί τὸ δυνάμει καὶ τί τὸ ἐνεργείᾳ. Ἆρα τὸ αὐτὸ τῷ ἐνεργείᾳ εἶναι ἡ ἐνέργεια, καὶ εἴ τί ἐστιν ἐνεργείᾳ, τοῦτο καὶ ἐνέργεια, ἢ ἕτερον ἑκάτερον καὶ τὸ ἐνεργείᾳ ὂν οὐκ ἀνάγκη καὶ ἐνέργειαν εἶναι; Ὅτι μὲν οὖν ἐν τοῖς αἰσθητοῖς τὸ δυνάμει, δῆλον· εἰ δὲ καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς, σκεπτέον. Ἢ ἐκεῖ τὸ ἐνεργείᾳ μόνον· καὶ εἰ ἔστι τὸ δυνάμει, τὸ δυνάμει μόνον ἀεί, κἂν ἀεὶ ᾖ, οὐδέποτε ἂν ἔλθοι εἰς ἐνέργειαν †οὐ τῷ χρόνῳ ἐξείργεσθαι. Ἀλλὰ τί ἐστι τὸ δυνάμει πρῶτον λεκτέον, εἰ δὴ τὸ δυνάμει δεῖ μὴ ἁπλῶς λέγεσθαι· οὐ γὰρ ἔστι τὸ δυνάμει μηδενὸς εἶναι. Οἷον δυνάμει ἀνδριὰς ὁ χαλκός· εἰ γὰρ μηδὲν ἐξ αὐτοῦ μηδ' ἐπ' αὐτῷ μηδ' ἔμελλε μηθὲν ἔσεσθαι μεθ' ὃ ἦν μηδ' ἐνεδέχετο γενέσθαι, ἦν ἂν ὃ ἦν μόνον. Ὃ δὲ ἦν, ἤδη παρῆν καὶ οὐκ ἔμελλε· τί οὖν ἐδύνατο ἄλλο μετὰ τὸ παρὸν αὐτό; Οὐ τοίνυν ἦν ἂν δυνάμει. Δεῖ τοίνυν τὸ δυνάμει τι ὂν ἄλλο ἤδη τῷ τι καὶ ἄλλο μετ' αὐτὸ δύνασθαι, ἤτοι μένον μετὰ τοῦ ἐκεῖνο ποιεῖν ἢ παρέχον αὐτὸ ἐκείνω ὃ δύναται φθαρὲν αὐτό, δυνάμει λέγεσθαι· ἄλλως γὰρ τὸ "δυνάμει ἀνδριὰς ὁ χαλκός", ἄλλως τὸ ὕδωρ δυνάμει χαλκὸς καὶ ὁ ἀὴρ πῦρ. Τοιοῦτον δὴ ὂν τὸ δυνάμει ἆρα καὶ δύναμις λέγοιτο ἂν πρὸς τὸ ἐσόμενον, οἷον ὁ χαλκὸς δύναμις τοῦ ἀνδριάντος; Ἤ, εἰ μὲν ἡ δύναμις κατὰ τὸ ποιεῖν λαμβάνοιτο, οὐδαμῶς· οὐ γὰρ ἡ δύναμις ἡ κατὰ τὸ ποιεῖν λαμβανομένη λέγοιτο ἂν δυνάμει. Εἰ δὲ τὸ δυνάμει μὴ μόνον πρὸς τὸ ἐνεργείᾳ λέγεται, ἀλλὰ καὶ πρὸς ἐνέργειαν, εἴη ἂν καὶ δύναμις δυνάμει. Βέλτιον δὲ καὶ σαφέστερον τὸ μὲν δυνάμει πρὸς τὸ ἐνεργείᾳ, τὴν δὲ δύναμιν πρὸς ἐνέργειαν λέγειν. Τὸ μὲν δὴ δυνάμει τοιοῦτον ὥσπερ ὑποκείμενόν τι πάθεσι καὶ μορφαῖς καὶ εἴδεσιν, ἃ μέλλει δέχεσθαι καὶ πέφυκεν· ἢ καὶ σπεύδει ἐλθεῖν, καὶ τὰ μὲν ὡς πρὸς τὸ βέλτιστον, τὰ δὲ πρὸς τὰ χείρω καὶ λυμαντικὰ αὐτῶν, ὧν ἕκαστον καὶ ἐνεργείᾳ ἐστὶν ἄλλο.

[2] Περὶ δὲ τῆς ὕλης σκεπτέον, εἰ ἕτερόν τι οὖσα ἐνεργείᾳ δυνάμει ἐστὶ πρὸς ἃ μορφοῦται, ἢ οὐδὲν ἐνεργείᾳ, καὶ ὅλως καὶ τὰ ἄλλα ἃ λέγομεν δυνάμει λαβόντα τὸ εἶδος καὶ μένοντα αὐτὰ ἐνεργείᾳ γίνεται, ἢ τὸ ἐνεργείᾳ κατὰ τοῦ ἀνδριάντος λεχθήσεται ἀντιτιθεμένου μόνον τοῦ ἐνεργείᾳ ἀνδριάντος πρὸς τὸν δυνάμει ἀνδριάντα, ἀλλ' οὐ τοῦ ἐνεργείᾳ κατηγορουμένου κατ' ἐκείνου, καθ' οὗ τὸ δυνάμει ἀνδριὰς ἐλέγετο. Εἰ δὴ οὕτως, οὐ τὸ δυνάμει γίνεται ἐνεργείᾳ, ἀλλ' ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος πρότερον ἐγένετο τὸ ἐνεργείᾳ ὕστερον. Καὶ γὰρ αὖ τὸ ἐνεργείᾳ ὂν τὸ συναμφότερον, οὐχ ἡ ὕλη, τὸ δὲ εἶδος τὸ ἐπ' αὐτῇ. Καὶ τοῦτο μέν, εἰ ἑτέρα γίγνοιτο οὐσία, οἷον ἐκ χαλκοῦ ἀνδριάς· ἄλλη γὰρ οὐσία ὡς τὸ συναμφότερον ὁ ἀνδριάς. Ἐπὶ δὲ τῶν ὅλως οὐ μενόντων φανερόν, ὡς τὸ δυνάμει παντάπασιν ἕτερον ἦν. Ἀλλ' ὅταν ὁ δυνάμει γραμματικὸς ἐνεργείᾳ γένηται, ἐνταῦθα τὸ δυνάμει πῶς οὐ καὶ ἐνεργείᾳ τὸ αὐτό; Ὁ γὰρ δυνάμει Σωκράτης ὁ αὐτὸς καὶ ἐνεργείᾳ σοφός. Ἆρ' οὖν καὶ ὁ ἀνεπιστήμων ἐπιστήμων; Δυνάμει γὰρ ἦν ἐπιστήμων. Ἢ κατὰ συμβεβηκὸς ὁ ἀμαθὴς ἐπιστήμων. Οὐ γὰρ ᾗ ἀμαθὴς δυνάμει ἐπιστήμων, ἀλλὰ συμβεβήκει αὐτῷ ἀμαθεῖ εἶναι, ἡ δὲ ψυχὴ καθ' αὑτὴν ἐπιτηδείως ἔχουσα τὸ δυνάμει ἦν ᾗπερ καὶ ἐπιστήμων. Ἔτι οὖν σῴζει τὸ δυνάμει, καὶ δυνάμει γραμματικὸς ἤδη γραμματικὸς ὤν; Ἢ οὐδὲν κωλύει καὶ ἄλλον τρόπον· ἐκεῖ μὲν δυνάμει μόνον, ἐνταῦθα δὲ τῆς δυνάμεως ἐχούσης τὸ εἶδος. Εἰ οὖν ἔστι τὸ μὲν δυνάμει τὸ ὑποκείμενον, τὸ δ' ἐνεργείᾳ τὸ συναμφότερον, ὁ ἀνδριάς, τὸ εἶδος τὸ ἐπὶ τοῦ χαλκοῦ τί ἂν λέγοιτο; Ἢ οὐκ ἄτοπον τὴν ἐνέργειαν, καθ' ἣν ἐνεργείᾳ ἐστὶ καὶ οὐ μόνον δυνάμει, τὴν μορφὴν καὶ τὸ εἶδος λέγειν, οὐχ ἁπλῶς ἐνέργειαν, ἀλλὰ τοῦδε ἐνέργειαν· ἐπεὶ καὶ ἄλλην ἐνέργειαν τάχα κυριώτερον ἂν λέγοιμεν, τὴν ἀντίθετον τῇ δυνάμει τῇ ἐπαγούσῃ ἐνέργειαν. Τὸ μὲν γὰρ δυνάμει τὸ ἐνεργείᾳ ἔχειν παρ' ἄλλου, τῇ δὲ δυνάμει ὃ δύναται παρ' αὐτῆς ἡ ἐνέργεια· οἷον ἕξις καὶ ἡ κατ' αὐτὴν λεγομένη ἐνέργεια, ἀνδρία καὶ τὸ ἀνδρίζεσθαι. Ταῦτα μὲν οὖν οὕτως.

[3] Οὗ δ' ἕνεκα ταῦτα προείρηται, νῦν λεκτέον, ἐν τοῖς νοητοῖς πῶς ποτε τὸ ἐνεργείᾳ λέγεται καὶ εἰ ἐνεργείᾳ μόνον ἢ καὶ ἐνέργεια ἕκαστον καὶ εἰ ἐνέργεια πάντα καὶ εἰ τὸ δυνάμει κἀκεῖ. Εἰ δὴ μήτε ὕλη ἐκεῖ ἐν ᾗ τὸ δυνάμει, μήτε τι μέλλει τῶν ἐκεῖ, ὃ μὴ ἤδη ἐστί, μηδ' ἔτι μεταβάλλον εἰς ἄλλο ἢ μένον ἕτερόν τι γεννᾷ ἢ ἐξιστάμενον ἑαυτοῦ ἔδωκεν ἄλλῳ ἀντ' αὐτοῦ εἶναι, οὐκ ἂν εἴη ἐκεῖ τὸ δυνάμει ἐν ᾧ ἐστι, τῶν ὄντων καὶ αἰῶνα, οὐ χρόνον ἐχόντων. Εἴ τις οὖν καὶ ἐπὶ τῶν νοητῶν τοὺς τιθεμένους κἀκεῖ ὕλην ἔροιτο, εἰ μὴ κἀκεῖ τὸ δυνάμει κατὰ τὴν ὕλην τὴν ἐκεῖ ‑ καὶ γὰρ εἰ ἄλλον τρόπον ἡ ὕλη, ἀλλ' ἔσται ἐφ' ἑκάστου τὸ μὲν ὡς ὕλη, τὸ δὲ ὡς εἶδος, τὸ δὲ συναμφότερον ‑ τί ἐροῦσιν; Ἢ καὶ τὸ ὡς ὕλη ἐκεῖ εἶδός ἐστιν, ἐπεὶ καὶ ἡ ψυχὴ εἶδος ὂν πρὸς ἕτερον ἂν εἴη ὕλη. Οὐκοῦν πρὸς ἐκεῖνο καὶ δυνάμει; Ἢ οὔ· εἶδος γὰρ ἦν αὐτῆς καὶ οὐκ εἰς ὕστερον δὲ τὸ εἶδος καὶ οὐ χωρίζεται δὲ ἀλλ' ἢ λόγῳ, καὶ οὕτως ὕλην ἔχον, ὡς διπλοῦν νοούμενον, ἄμφω δὲ μία φύσις· οἷον καὶ Ἀριστοτέλης φησὶ τὸ πέμπτον σῶμα ἄυλον εἶναι. Περὶ δὲ ψυχῆς πῶς ἐροῦμεν; Δυνάμει γὰρ ζῷον, ὅταν μήπω, μέλλῃ δέ, καὶ μουσικὴ δυνάμει καὶ τὰ ἄλλα ὅσα γίνεται οὐκ ἀεὶ οὖσα· ὥστε καὶ ἐν νοητοῖς τὸ δυνάμει. Ἢ οὐ δυνάμει ταῦτα, ἀλλὰ δύναμις ἡ ψυχὴ τούτων. Τὸ δὲ ἐνεργείᾳ πῶς ἐκεῖ; Ἆρα ὡς ὁ ἀνδριὰς τὸ συναμφότερον ἐνεργείᾳ, ὅτι τὸ εἶδος ἕκαστον ἀπείληφεν; Ἢ ὅτι εἶδος ἕκαστον καὶ τέλειον ὅ ἐστι. Νοῦς γὰρ οὐκ ἐκ δυνάμεως τῆς κατὰ τὸ οἷόν τε νοεῖν εἰς ἐνέργειαν τοῦ νοεῖν ‑ ἄλλου γὰρ ἂν προτέρου τοῦ οὐκ ἐκ δυνάμεως δέοιτο ‑ ἀλλ' ἐν αὐτῷ τὸ πᾶν. Τὸ γὰρ δυνάμει βούλεται ἑτέρου ἐπελθόντος εἰς ἐνέργειαν ἄγεσθαι, ἵνα ἐνεργείᾳ γίνηταί τι, ὃ δ' αὐτὸ παρ' αὐτοῦ τὸ ἀεὶ οὕτως ἔχει, τοῦτο ἐνέργεια ἂν εἴη. Πάντα οὖν τὰ πρῶτα ἐνέργεια· ἔχει γὰρ ὃ δεῖ ἔχειν καὶ παρ' αὑτῶν καὶ ἀεί· καὶ ψυχὴ δὴ οὕτως ἡ μὴ ἐν ὕλῃ, ἀλλ' ἐν τῷ νοητῷ. Καὶ ἡ ἐν ὕλῃ δὲ ἄλλη ἐνέργεια· οἷον ἡ φυτική· ἐνέργεια γὰρ καὶ αὕτη ὅ ἐστιν. Ἀλλ' ἐνεργείᾳ μὲν πάντα καὶ οὕτως, ἐνέργεια δὲ πάντα; Ἢ πῶς; Εἰ δὴ καλῶς εἴρηται ἐκείνη ἡ φύσις ἄγρυπνος εἶναι καὶ ζωὴ καὶ ζωὴ ἀρίστη, αἱ κάλλισται ἂν εἶεν ἐκεῖ ἐνέργειαι. Καὶ ἐνεργείᾳ ἄρα καὶ ἐνέργεια τὰ πάντα καὶ ζωαὶ τὰ πάντα καὶ ὁ τόπος ὁ ἐκεῖ τόπος ἐστὶ ζωῆς καὶ ἀρχὴ καὶ πηγὴ ἀληθοῦς ψυχῆς τε καὶ νοῦ.

[4] Τὰ μὲν οὖν ἄλλα πάντα, ὅσα δυνάμει τί ἐστιν, ἔχει καὶ τὸ ἐνεργείᾳ εἶναι ἄλλο τι, ὃ ἤδη ὂν πρὸς ἄλλο δυνάμει εἶναι λέγεται· περὶ δὲ τῆς λεγομένης εἶναι ὕλης, ἣν πάντα δυνάμει λέγομεν τὰ ὄντα, πῶς ἔστιν εἰπεῖν ἐνεργείᾳ τι τῶν ὄντων εἶναι; Ἤδη γὰρ οὐ πάντα τὰ ὄντα δυνάμει ἂν εἴη. Εἰ οὖν μηδὲν τῶν ὄντων, ἀνάγκη μηδ' ὂν αὐτὴν εἶναι. Πῶς οὖν ἂν ἐνεργείᾳ τι εἴη μηδὲν τῶν ὄντων οὖσα; Ἀλλ' οὐδὲν τῶν ὄντων ἂν εἴη τούτων, ἃ γίνεται ἐπ' αὐτῆς, ἄλλο δέ τι οὐδὲν κωλύει εἶναι, εἴπερ μηδὲ πάντα τὰ ὄντα ἐπὶ τῇ ὕλῃ. Ἧι μὲν δὴ οὐδέν ἐστι τούτων τῶν ἐπ' αὐτῇ, ταῦτα δὲ ὄντα, μὴ ὂν ἂν εἴη. Οὐ μὲν δὴ ἀνείδεόν τι φανταζομένη εἶδος ἂν εἴη· οὐ τοίνυν οὐδ' ἐν ἐκείνοις ἂν ἀριθμηθείη. Μὴ ὂν ἄρα καὶ ταύτῃ ἔσται. Ἐπ' ἄμφω ἄρα μὴ ὂν οὖσα πλειόνως μὴ ὂν ἔσται. Εἰ δὴ πέφευγε μὲν τὴν τῶν ὡς ἀληθῶς ὄντων φύσιν, οὐ δύναται δὲ ἐφικέσθαι οὐδὲ τῶν ψευδῶς λεγομένων εἶναι, ὅτι μηδὲ ἴνδαλμα λόγου ἐστὶν ὡς ταῦτα, ἐν τίνι τῷ εἶναι ἂν ἁλοίη; Εἰ δὲ ἐν μηδενὶ τῷ εἶναι, τί ἂν ἐνεργείᾳ εἴη;

[5] Πῶς οὖν λέγομεν περὶ αὐτῆς; Πῶς δὲ τῶν ὄντων ὕλη; Ἢ ὅτι δυνάμει. Οὐκοῦν, ὅτι ἤδη δυνάμει, ἤδη οὖν ἔστι καθὸ μέλλει; Ἀλλὰ τὸ εἶναι αὐτῇ μόνον τὸ μέλλον ἐπαγγελλόμενον· οἷον τὸ εἶναι αὐτῇ εἰς ἐκεῖνο ἀναβάλλεται, ὃ ἔσται. Τὸ τοίνυν δυνάμει οὔ τι, ἀλλὰ δυνάμει πάντα· μηδὲν δὲ ὂν καθ' αὑτὸ, ἀλλ' ὅ ἐστιν ὕλη ὄν, οὐδ' ἐνεργείᾳ ἐστίν. Εἰ γὰρ ἔσται τι ἐνεργείᾳ, ἐκεῖνο ὅ ἐστιν ἐνεργείᾳ, οὐχ ἡ ὕλη ἔσται· οὐ πάντη οὖν ὕλη, ἀλλὰ οἷον ὁ χαλκός. Εἴη ἂν οὖν τοῦτο μὴ ὄν, οὐχ ὡς ἕτερον τοῦ ὄντος, οἷον κίνησις· αὕτη γὰρ καὶ ἐποχεῖται τῷ ὄντι οἷον ἀπ' αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ οὖσα, ἡ δέ ἐστιν οἷον ἐκριφεῖσα καὶ πάντη χωρισθεῖσα καὶ μεταβάλλειν ἑαυτὴν οὐ δυναμένη, ἀλλ' ὅπερ ἐξ ἀρχῆς ἦν ‑ μὴ ὂν δὲ ἦν ‑ οὕτως ἀεὶ ἔχουσα. Οὔτε δὲ ἦν ἐξ ἀρχῆς ἐνεργείᾳ τι ἀποστᾶσα πάντων τῶν ὄντων οὔτε ἐγένετο· ἃ γὰρ ὑποδῦναι ἠθέλησεν, οὐδὲ χρωσθῆναι ἀπ' αὐτῶν δεδύνηται, ἀλλὰ μένουσα πρὸς ἄλλο δυνάμει οὖσα πρὸς τὰ ἐφεξῆς, τῶν δ' ὄντων ἤδη παυσαμένων ἐκείνων φανεῖσα ὑπό τε τῶν μετ' αὐτὴν γενομένων καταληφθεῖσα ἔσχατον καὶ τούτων κατέστη. Ὑπ' ἀμφοτέρων οὖν καταληφθεῖσα ἐνεργείᾳ μὲν οὐδετέρων ἂν εἴη, δυνάμει δὲ μόνον ἐγκαταλέλειπται εἶναι ἀσθενές τι καὶ ἀμυδρὸν εἴδωλον μορφοῦσθαι μὴ δυνάμενον. Οὐκοῦν ἐνεργείᾳ εἴδωλον· οὐκοῦν ἐνεργείᾳ ψεῦδος. Τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ ἀληθινῶς ψεῦδος· τοῦτο δὲ ὄντως μὴ ὄν. Εἰ οὖν ἐνεργείᾳ μὴ ὄν, μᾶλλον μὴ ὄν, καὶ ὄντως ἄρα μὴ ὄν. Πολλοῦ ἄρα δεῖ αὐτῷ ἐνεργείᾳ τι τῶν ὄντων εἶναι τὸ ἀληθὲς ἔχοντι ἐν τῷ μὴ ὄντι. Εἴπερ ἄρα δεῖ αὐτὸ εἶναι, δεῖ αὐτὸ ἐνεργείᾳ μὴ εἶναι, ἵνα ἐκβεβηκὸς τοῦ ἀληθῶς εἶναι ἐν τῷ μὴ εἶναι ἔχῃ τὸ εἶναι, ἐπείπερ τοῖς ψευδῶς οὖσιν, ἐὰν ἀφέλῃς τὸ ψεῦδος αὐτῶν, ἀφεῖλες αὐτῶν ἥντινα εἶχον οὐσίαν, καὶ τοῖς δυνάμει τὸ εἶναι καὶ τὴν οὐσίαν ἔχουσιν εἰσαγαγὼν τὴν ἐνέργειαν ἀπολώλεκας αὐτῶν τῆς ὑποστάσεως τὴν αἰτίαν, ὅτι τὸ εἶναι αὐτοῖς ἐν δυνάμει ἦν. Εἴπερ ἄρα δεῖ ἀνώλεθρον τὴν ὕλην τηρεῖν, ὕλην αὐτὴν δεῖ τηρεῖν· δεῖ ἄρα δυνάμει, ὡς ἔοικεν, εἶναι λέγειν μόνον, ἵνα ᾖ ὅ ἐστιν, ἢ τούτους τοὺς λόγους ἐξελεγκτέον.

[6]

[1] Ἆρα τὸ ὂν καὶ ἡ οὐσία ἕτερον, καὶ τὸ μὲν ὂν ἀπηρημωμένον τῶν ἄλλων, ἡ δὲ οὐσία τὸ ὂν μετὰ τῶν ἄλλων, κινήσεως, στάσεως, ταὐτοῦ, ἑτέρου, καὶ στοιχεῖα ταῦτα ἐκείνης; Τὸ οὖν ὅλον οὐσία, ἕκαστον δὲ ἐκείνων τὸ μὲν ὄν, τὸ δὲ κίνησις, τὸ δὲ ἄλλο τι. Κίνησις μὲν οὖν κατὰ συμβεβηκὸς ὄν· οὐσία δὲ ἆρα κατὰ συμβεβηκός, ἢ συμπληρωτικὸν οὐσίας; Ἢ καὶ αὐτὴ [ἡ] οὐσία καὶ τὰ ἐκεῖ πάντα οὐσία. Πῶς οὖν οὐ καὶ ἐνταῦθα; Ἢ ἐκεῖ, ὅτι ἓν πάντα, ἐνθάδε δὲ διαληφθέντων τῶν εἰδώλων τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο· ὥσπερ ἐν μὲν τῷ σπέρματι ὁμοῦ πάντα καὶ ἕκαστον πάντα καὶ οὐ χεὶρ χωρὶς καὶ χωρὶς κεφαλή, ἔνθα δὲ χωρίζεται ἀλλήλων· εἴδωλα γὰρ καὶ οὐκ ἀληθῆ. Τὰς οὖν ποιότητας ἐκεῖ φήσομεν οὐσίας διαφορὰς περὶ οὐσίαν οὔσας ἢ περὶ ὄν, διαφορὰς δὲ ποιούσας ἑτέρας οὐσίας πρὸς ἀλλήλας καὶ ὅλως οὐσίας; Ἢ οὐκ ἄτοπον, ἀλλὰ περὶ τῶν τῇδε ποιοτήτων, ὧν αἱ μὲν διαφοραὶ οὐσιῶν, ὡς τὸ δίπουν καὶ τὸ τετράπουν, αἱ δὲ οὐ διαφοραὶ οὖσαι αὐτὸ τοῦτο μόνον ποιότητες λέγονται. Καίτοι τὸ αὐτὸ καὶ διαφορὰ γίγνεται συμπληροῦσα καὶ οὐ διαφορὰ ἐν ἄλλῳ οὐ συμπληροῦσα τὴν οὐσίαν, συμβεβηκὸς δέ· οἷον τὸ λευκὸν ἐν μὲν κύκνῳ ἢ ψιμυθίῳ συμπληροῦν, ἐν δὲ σοὶ συμβεβηκός. Ἢ τὸ λευκὸν τὸ μὲν ἐν τῷ λόγῳ συμπληροῦν καὶ οὐ ποιότης, τὸ δὲ ἐν τῇ ἐπιφανείᾳ ποιόν. Ἢ διαιρετέον τὸ ποιόν, ὡς τὸ μὲν οὐσιῶδες ἰδιότης τις οὖσα τῆς οὐσίας, τὸ δὲ μόνον ποιόν, καθ' ὃ ποιὰ οὐσία, τοῦ ποιοῦ οὐ διαλλαγὴν εἰς τὴν οὐσίαν ποιοῦντος οὐδ' ἐκ τῆς οὐσίας, ἀλλ' οὔσης ἤδη καὶ πεπληρωμένης διάθεσίν τινα ἔξωθεν ποιοῦντος καὶ μετὰ τὴν οὐσίαν τοῦ πράγματος προσθήκην, εἴτε περὶ ψυχὴν εἴτε περὶ σῶμα γίγνοιτο. Ἀλλ' εἰ καὶ τὸ ὁρώμενον λευκὸν ἐπὶ τοῦ ψιμυθίου συμπληρωτικὸν εἴη αὐτοῦ; ‑ ἐπὶ μὲν γὰρ τοῦ κύκνου οὐ συμπληρωτικόν· γένοιτο γὰρ ἂν καὶ οὐ λευκός ‑ ἀλλ' ἐπὶ τοῦ ψιμυθίου· καὶ τοῦ πυρὸς δὲ ἡ θερμότης. Ἀλλ' εἴ τις λέγοι τὴν πυρότητα τὴν οὐσίαν εἶναι καὶ ἐπὶ τοῦ ψιμυθίου τὸ ἀνάλογον; Ἀλλ' ὅμως τοῦ ὁρωμένου πυρὸς [πυρότης] ἡ θερμότης συμπληροῦσα καὶ ἡ λευκότης ἐπὶ τοῦ ἑτέρου. Αἱ αὐταὶ τοίνυν συμπληρώσουσι καὶ οὐ ποιότητες, καὶ οὐ συμπληρώσουσι καὶ [οὐ] ποιότητες. Καὶ ἄτοπον ἐν μὲν οἷς συμπληροῦσι λέγειν ἄλλο εἶναι, ἐν δὲ οἷς μὴ ἄλλο, τῆς αὐτῆς φύσεως οὔσης. Ἀλλ' ἄρα τοὺς μὲν λόγους τοὺς ποιήσαντας αὐτὰ οὐσιώδεις ὅλους, τὰ δὲ ἀποτελέσματα ἔχειν ἤδη τὰ ἐκεῖ τὶ ἐνταῦθα ποιά, οὐ τί. Ὅθεν καὶ ἁμαρτάνειν ἡμᾶς ἀεὶ περὶ τὸ τὶ ἀπολισθάνοντας ἐν ταῖς ζητήσεσιν αὐτοῦ καὶ εἰς τὸ ποιὸν καταφερομένους. Οὐ γὰρ εἶναι τὸ πῦρ ὃ λέγομεν εἰς τὸ ποιὸν ἀφορῶντες, ἀλλὰ τὸ μὲν εἶναι οὐσίαν, ἃ δὲ νῦν βλέπομεν, εἰς ἃ καὶ ἀφορῶντες λέγομεν, ἀπάγειν ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ τὶ ὡς ὁρίζεσθαι τὸ ποιόν. Καὶ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν εὐλόγως· οὐδὲν γὰρ αὐτῶν οὐσίαν εἶναι, ἀλλ' αὐτῆς πάθη. Ὅθεν κἀκεῖνο, πῶς οὐκ ἐξ οὐσιῶν οὐσία. Ἐλέγετο μὲν οὖν, ὅτι οὐ δεῖ τὸ αὐτὸ τὸ γινόμενον εἶναι τοῖς ἐξ ὧν· νῦν δὲ λέγειν δεῖ ὅτι οὐδὲ τὸ γενόμενον οὐσία. Ἀλλὰ πῶς ἐκεῖ ἣν ἐλέγομεν οὐσίαν οὐκ ἐξ οὐσίας λέγοντες; Τὴν γὰρ οὐσίαν φήσομεν ἐκεῖ κυριώτερον καὶ ἀμιγέστερον ἔχουσαν τὸ ὂν εἶναι οὐσίαν ‑ ὡς ἐν διαφοραῖς ‑ ὄντως, μᾶλλον δὲ μετὰ προσθήκης ἐνεργειῶν λεγομένην οὐσίαν, τελείωσιν μὲν δοκοῦσαν εἶναι ἐκείνου, τάχα δ' ἐνδεεστέραν τῇ προσθήκῃ καὶ τῷ οὐχ ἁπλῷ, ἀλλ' ἤδη ἀφισταμένην τούτου.

[2] Ἀλλὰ περὶ τῆς ποιότητος σκεπτέον τί ὅλως· τάχα γὰρ γνωσθὲν ὅ τι ἐστὶ μᾶλλον παύσει τὰς ἀπορίας. Πρῶτον οὖν ἐκεῖνο ζητητέον, εἰ τὸ αὐτὸ θετέον ὁτὲ μὲν ποιὸν μόνον, ὁτὲ δὲ συμπληροῦν οὐσίαν, οὐ δυσχεράναντας ποιὸν συμπληρωτικὸν οὐσίας εἶναι, ἀλλὰ ποιᾶς μᾶλλον οὐσίας. Δεῖ τοίνυν ἐπὶ τῆς ποιᾶς οὐσίας τὴν οὐσίαν πρὸ τοῦ ποιὰν εἶναι καὶ τὸ τί ἐστι. Τί οὖν ἐπὶ τοῦ πυρὸς πρὸ τῆς ποιᾶς οὐσίας ἡ οὐσία; Ἆρα τὸ σῶμα; Τὸ γένος τοίνυν οὐσία ἔσται, τὸ σῶμα, τὸ δὲ πῦρ σῶμα θερμὸν καὶ οὐκ οὐσία τὸ ὅλον, ἀλλ' οὕτω τὸ θερμὸν ἐν αὐτῷ, ὡς καὶ ἐν σοὶ τὸ σιμόν. Ἀφαιρεθείσης τοίνυν θερμότητος καὶ τοῦ λαμπροῦ καὶ κούφου, ἃ δὴ δοκεῖ ποιὰ εἶναι, καὶ ἀντιτυπίας τὸ τριχῇ διαστατὸν καταλείπεται καὶ ἡ ὕλη οὐσία. Ἀλλ' οὐ δοκεῖ· τὸ γὰρ εἶδος μᾶλλον οὐσία. Ἀλλὰ τὸ εἶδος ποιότης. Ἢ οὐ ποιότης, ἀλλὰ λόγος τὸ εἶδος. Τὰ οὖν ἐκ τοῦ λόγου καὶ τοῦ ὑποκειμένου τί ἐστιν; Οὐ γὰρ τὸ ὁρώμενον καὶ τὸ καῖον· τοῦτο δὲ ποιόν. Εἰ μή τις λέγοι τὸ καίειν ἐνέργειαν ἐκ τοῦ λόγου· καὶ τὸ θερμαίνειν καὶ τὸ λευκαίνειν τοίνυν καὶ τὰ ἄλλα ποιήσεις· ὥστε τὴν ποιότητα οὐχ ἕξομεν ὅπου καταλείψομεν. Ἢ ταύτας μὲν οὐ λεκτέον ποιότητας, ὅσαι λέγονται συμπληροῦν οὐσίας, εἴπερ ἐνέργειαι αἱ αὐτῶν ἀπὸ τῶν λόγων καὶ τῶν δυνάμεων τῶν οὐσιωδῶν ἰοῦσαι, ἃ δ' ἐστὶν ἔξωθεν πάσης οὐσίας οὐ πῂ μὲν ποιότητες, ἄλλοις δὲ οὐ ποιότητες φανταζόμεναι, τὸ δὲ περιττὸν μετὰ τὴν οὐσίαν ἔχουσαι, οἷον καὶ ἀρεταὶ καὶ κακίαι καὶ αἴσχη καὶ κάλλη καὶ ὑγίειαι καὶ οὕτως ἐσχηματίσθαι. Καὶ τρίγωνον μὲν καὶ τετράγωνον καθ' αὑτὸ οὐ ποιόν, τὸ δὲ τετριγωνίσθαι ᾗ μεμόρφωται ποιὸν λεκτέον, καὶ οὐ τὴν τριγωνότητα, ἀλλὰ τὴν μόρφωσιν· καὶ τὰς τέχνας δὲ καὶ τὰς ἐπιτηδειότητας· ὥστε εἶναι τὴν ποιότητα διάθεσίν τινα ἐπὶ ταῖς οὐσίαις ἤδη οὔσαις εἴτ' ἐπακτὴν εἴτ' ἐξ ἀρχῆς συνοῦσαν, ἣ εἰ μὴ συνῆν, οὐδὲν ἔλαττον εἶχεν ἡ οὐσία. Ταύτην δὲ καὶ εὐκίνητον καὶ δυσκίνητον εἶναι· ὡς διττὸν εἶναι εἶδος, τὸ μὲν εὐκίνητον, τὸ δὲ ἔμμονον αὐτῆς.

[3] Τὸ οὖν λευκὸν τὸ ἐπὶ σοὶ θετέον οὐ ποιότητα, ἀλλ' ἐνέργειαν δηλονότι ἐκ δυνάμεως τῆς τοῦ λευκαίνειν, κἀκεῖ πάσας τὰς λεγομένας ποιότητας ἐνεργείας τὸ ποιὸν λαβούσας παρὰ τῆς ἡμετέρας δόξης τῷ ἰδιότητα εἶναι ἑκάστην οἷον διοριζούσας τὰς οὐσίας πρὸς ἀλλήλας καὶ πρὸς ἑαυτὰς ἴδιον χαρακτῆρα ἐχούσας. Τί οὖν διοίσει ποιότης ἡ ἐκεῖ; Ἐνέργειαι γὰρ καὶ αὗται. Ἢ ὅτι μὴ οἷόν τί ἐστι δηλοῦσιν οὐδὲ ἐναλλαγὴν τῶν ὑποκειμένων οὐδὲ χαρακτῆρα, ἀλλ' ὅσον μόνον τὴν λεγομένην ποιότητα ἐκεῖ ἐνέργειαν οὖσαν· ὥστε τὸ μέν, ὅταν ἰδιότητα οὐσίας ἔχῃ, δῆλον αὐτόθεν ὡς οὐ ποιόν, ὅταν δὲ χωρίσῃ ὁ λόγος τὸ ἐπ' αὐτοῖς ἴδιον οὐκ ἐκεῖθεν ἀφελών, ἀλλὰ μᾶλλον λαβὼν καὶ γεννήσας ἄλλο, ἐγέννησε ποιὸν οἷον μέρος οὐσίας λαβὼν τὸ ἐπιπολῆς φανὲν αὐτῷ. Εἰ δὲ τοῦτο, οὐδὲν κωλύει καὶ τὴν θερμότητα τῷ σύμφυτον εἶναι τῷ πυρὶ εἶδός τι εἶναι τοῦ πυρὸς καὶ ἐνέργειαν καὶ οὐ ποιότητα αὐτοῦ, καὶ αὖ ἄλλως ποιότητα, μόνην δὲ ἐν ἄλλῳ ληφθεῖσαν οὐκέτι μορφὴν οὐσίας οὖσαν, ἀλλὰ ἴχνος μόνον καὶ σκιὰν καὶ εἰκόνα ἀπολιποῦσαν αὐτῆς τὴν οὐσίαν, ἧς ἡ ἐνέργεια, ποιότητα εἶναι. Ὅσα οὖν συμβέβηκε καὶ μὴ ἐνέργεια καὶ εἴδη οὐσιῶν μορφάς τινας παρεχόμενα, ποιὰ ταῦτα· οἷον καὶ αἱ ἕξεις καὶ διαθέσεις ἄλλαι τῶν ὑποκειμένων λεκτέαι ποιότητες, τὰ δὲ ἀρχέτυπα αὐτῶν, ἐν οἷς πρώτως ἐστίν, ἐνεργείας ἐκείνων. Καὶ οὐ γίνεται ταὐτὸ ποιότης καὶ οὐ ποιότης, ἀλλὰ τὸ ἀπηρημωμένον οὐσίας ποιόν, τὸ δὲ σὺν ταύτῃ οὐσίαν ἢ εἶδος ἢ ἐνέργειαν· οὐδὲν γάρ ἐστι ταὐτὸν ἐν αὐτῷ καὶ ἐν ἄλλῳ μόνον ἐκπεσὸν τοῦ εἶδος καὶ ἐνέργεια εἶναι. Ὃ μέντοι μηδέποτε εἶδος ἄλλου, ἀλλὰ συμβεβηκὸς ἀεί, καθαρῶς ποιότης καὶ μόνον τοῦτο.

[7]

[1] Περὶ τῆς δι' ὅλων λεγομένης τῶν σωμάτων κράσεως ἐπισκεπτέον. Ἆρα ἐνδέχεται ὅλον δι' ὅλου ὑγρὸν ὑγρῷ συμμιχθὲν ἑκάτερον δι' ἑκατέρου ἢ θάτερον διὰ θατέρου χωρεῖν; Διαφέρει γὰρ οὐδὲν ὁποτερωσοῦν, εἰ γίγνοιτο. Οἱ μὲν γὰρ τῇ παραθέσει διδόντες ὡς μιγνύντες μᾶλλον ἢ κιρνάντες ἐατέοι, εἴπερ δεῖ τὴν κρᾶσιν ὁμοιομερὲς τὸ πᾶν ποιεῖν, καὶ ἕκαστον μέρος τὸ σμικρότατον ἐκ τῶν κεκρᾶσθαι λεγομένων εἶναι. Οἱ μὲν οὖν τὰς ποιότητας μόνας κιρνάντες, τὴν δὲ ὕλην παρατιθέντες ἑκατέρου τοῦ σώματος καὶ ἐπ' αὐτῶν ἐπάγοντες τὰς παρ' ἑκατέρου ποιότητας πιθανοὶ ἂν εἶεν τῷ διαβάλλειν τὴν δι' ὅλων κρᾶσιν τῷ τε εἰς τομὰς τὰ μεγέθη συμβαίνειν τῶν ὄγκων ἰέναι, εἰ μηδὲν διάλειμμα μηδετέρῳ τῶν σωμάτων γίνοιτο, εἰ συνεχὴς ἔσται ἡ διαίρεσις τῷ κατὰ πᾶν τὴν διάδυσιν γίνεσθαι θατέρῳ εἰς θάτερον, καὶ δή, ὅταν τὰ κραθέντα μείζω τόπον κατέχῃ ἢ θάτερον καὶ τοσοῦτον, ὅσον συνελθόντα τὸν ἑκατέρου τόπον. Καίτοι, εἰ δι' ὅλου ὅλον ἦν διεληλυθός, τὸν τοῦ ἑτέρου ἔδει, φασί, μένειν τὸν αὐτόν, εἰς ὃ θάτερον ἐνεβλήθη. Οὗ δὲ μὴ μείζων ὁ τόπος γίνεται, ἀέρος τινὰς ἐξόδους αἰτιῶνται, ἀνθ' ὧν εἰσέδυ θάτερον. Καὶ τὸ σμικρὸν δὲ ἐν τῷ μείζονι πῶς ἂν ἐκταθὲν δι' ὅλου χωρήσειε; Καὶ πολλὰ ἄλλα λέγουσιν. Οἱ δ' αὖ ‑ οἱ τὴν δι' ὅλων κρᾶσιν εἰσάγοντες ‑ τέμνεσθαι μὲν καὶ μὴ εἰς τομὰς ἀναλίσκεσθαι λέγειν ἂν δύναιντο καὶ δι' ὅλων τῆς κράσεως γιγνομένης, ἐπεὶ καὶ τοὺς ἱδρῶτας οὐ τοῦ σώματος τομὰς ποιεῖν οὐδ' αὖ κατατετρῆσθαι φήσουσι. Καὶ γὰρ εἴ τις λέγοι μηδὲν κωλύειν τὴν φύσιν οὕτω πεποιηκέναι τοῦ διιέναι τοὺς ἱδρῶτας χάριν, ἀλλ' ἐπὶ τῶν τεχνητῶν, ὅταν λεπτὰ ᾖ καὶ συνεχῆ, ὁρᾶσθαι τὸ ὑγρὸν δι' ὅλου δεῦον αὐτὰ καὶ διαρρεῖν ἐπὶ θάτερα τὸ ὑγρόν. Ἀλλὰ σωμάτων ὄντων πῶς οἷόν τε τοῦτο γίγνεσθαι; Ὡς διιέναι μὴ τέμνοντα ἐπινοῆσαι οὐ ῥᾴδιον· τέμνοντα δὲ κατὰ πᾶν ἀναιρήσει ἄλληλα δηλονότι. Τὰς δὲ αὔξας ὅταν λέγωσι μὴ γίνεσθαι πολλαχοῦ, διδόασι τοῖς ἑτέροις ἀέρων ἐξόδους αἰτιᾶσθαι. Πρός τε τὴν τῶν τόπων αὔξην χαλεπῶς μέν, ὅμως δὲ τί κωλύει λέγειν συνεισφερομένου ἑκατέρου σώματος καὶ τὸ μέγεθος μετὰ τῶν ἄλλων ποιοτήτων ἐξ ἀνάγκης τὴν αὔξην γίνεσθαι; Μὴ γὰρ μηδὲ τοῦτο ἀπόλλυσθαι, ὥσπερ οὐδὲ τὰς ἄλλας ποιότητας, καὶ ὥσπερ ἐκεῖ ποιότητος ἄλλο εἶδος μικτὸν ἐξ ἀμφοῖν, οὕτω καὶ μέγεθος ἄλλο, οὗ δὴ τὸ μίγμα ποιεῖ τὸ ἐξ ἀμφοῖν μέγεθος. Ἀλλ' εἰ ἐνταῦθ' ἂν πρὸς αὐτοὺς οἱ ἕτεροι λέγοιεν, ὡς, εἰ μὲν ἡ ὕλη τῇ ὕλῃ παράκειται, καὶ ὁ ὄγκος τῷ ὄγκῳ, ᾧ σύνεστι τὸ μέγεθος, τὸ ἡμέτερον ἂν λέγοιτε· εἰ δὲ δι' ὅλου καὶ ἡ ὕλη μετὰ τοῦ ἐπ' αὐτῇ πρώτως μεγέθους, οὕτως ἂν γένοιτο οὐχ ὡς γραμμὴ γραμμῇ ἐφεξῆς ἂν κέοιτο ‹τῷ› κατὰ τὰ πέρατα τοῖς σημείοις ἑαυτῶν συνάψαι, οὗ δὴ αὔξη ἂν γίνοιτο, ἀλλ' ἐκείνως ὡς ἂν γραμμὴ γραμμῇ ἐφαρμοσθείη, ὥστε αὔξην μὴ γίνεσθαι. Τὸ δ' ἔλαττον διὰ παντὸς τοῦ μείζονος καὶ μεγίστου τὸ μικρότατον καὶ ἐφ' ὧν φανερὸν ὅτι κίρναται. Ἐπὶ γὰρ τῶν ἀδήλων ἔξεστι λέγειν μὴ εἰς πᾶν φθάνειν, ἀλλ' ἐφ' ὧν γε φανερῶς συμβαίνει, λέγοιτο ἄν. Καὶ λέγοιεν ἐκτάσεις τῶν ὄγκων, οὐ σφόδρα πιθανὰ λέγοντες εἰς τοσοῦτον τὸν σμικρότατον ὄγκον ἐκτείνοντες· οὐδὲ γὰρ μεταβάλλοντες τὸ σῶμα μέγεθος αὐτῷ πλέον διδόασιν, ὥσπερ εἰ ἐξ ὕδατος ἀὴρ γίγνοιτο.

[2] Τοῦτο δὲ αὐτὸ ἐφ' ἑαυτοῦ ζητητέον, τί συμβαίνει, ὅταν ὅσπερ ἦν ὄγκος ὕδατος ἀὴρ γίγνηται, πῶς τὸ μεῖζον ἐν τῷ γενομένῳ· νῦν δὲ τὰ μὲν εἰρήσθω πολλῶν καὶ ἄλλων παρ' ἑκατέρων λεγομένων. Ἡμεῖς δὲ ἐφ' ἑαυτῶν σκοπῶμεν τί χρὴ λέγειν περὶ τούτου, τίς δόξα σύμφωνος τοῖς λεγομένοις ἢ καὶ τίς ἄλλη παρὰ τὰς νῦν λεγομένας φανεῖται. Ὅταν τοίνυν διὰ τοῦ ἐρίου ῥέῃ τὸ ὕδωρ ἢ βίβλος ἐκστάζῃ τὸ ἐν αὐτῇ ὕδωρ, πῶς οὐ τὸ πᾶν ὑδάτινον σῶμα δίεισι δι' αὐτῆς; Ἢ καὶ ὅταν μὴ ῥέῃ, πῶς συνάψομεν τὴν ὕλην τῇ ὕλῃ καὶ τὸν ὄγκον τῷ ὄγκῳ, τὰς δὲ ποιότητας μόνας ἐν συγκράσει ποιησόμεθα; Οὐ γὰρ δὴ ἔξω τῆς βίβλου ἡ τοῦ ὕδατος ὕλη παρακείσεται οὐδ' αὖ ἔν τισι διαστήμασιν αὐτῆς· πᾶσα γὰρ ὑγρά ἐστι καὶ οὐδαμοῦ ὕλη κενὴ ποιότητος. Εἰ δὲ πανταχοῦ ἡ ὕλη μετὰ τῆς ποιότητος, πανταχοῦ τῆς βίβλου τὸ ὕδωρ. Ἢ οὐ τὸ ὕδωρ, ἀλλ' ἡ τοῦ ὕδατος ποιότης. Ἀλλὰ ποῦ †ὄντα τοῦ ὕδατος; Πῶς οὖν οὐχ ὁ αὐτὸς ὄγκος; Ἢ ἐξέτεινε τὴν βίβλον τὸ προστεθέν· ἔλαβε γὰρ μέγεθος παρὰ τοῦ εἰσελθόντος. Ἀλλ' εἰ ἔλαβε, προσετέθη τις ὄγκος· εἰ δὲ προσετέθη, οὐ κατεπόθη ἐν τῷ ἑτέρῳ, δεῖ οὖν ἐν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ τὴν ὕλην εἶναι. Ἢ τί κωλύει, ὥσπερ δίδωσι τῆς ποιότητος καὶ λαμβάνει σῶμα θάτερον παρὰ θατέρου, οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ μεγέθους; Ποιότης μὲν γὰρ ποιότητι συνελθοῦσα οὐκ ἐκείνη οὖσα, ἀλλὰ μετ' ἄλλης, ἐν τῷ μετ' ἄλλης εἶναι οὐ καθαρὰ οὖσα οὐκ ἔστι παντελῶς ἐκείνη, ἀλλὰ ἠμαύρωται· μέγεθος δὲ συνελθὸν ἄλλῳ μεγέθει οὐκ ἀφανίζεται. Τὸ δὲ σῶμα χωροῦν διὰ σώματος πάντως τομὰς ποιεῖν πῶς λέγεται, ἐπιστήσειεν ἄν τις· ἐπεὶ καὶ αὐτοὶ τὰς ποιότητας [τὰς] διὰ τῶν σωμάτων χωρεῖν λέγομεν καὶ οὐ τομὰς ποιεῖν. Ἢ ὅτι ἀσώματοι. Ἀλλ' εἰ ἡ ὕλη καὶ αὐτὴ ἀσώματος, διὰ τί τῆς ὕλης ἀσωμάτου οὔσης καὶ τῶν ποιοτήτων, εἰ τοιαῦται εἶεν ὡς ὀλίγαι εἶναι, οὐ μετὰ τῆς ὕλης τὸν αὐτὸν τρόπον διίασι; Μὴ διιέναι δὲ τὰ στερεά, ὅτι τοιαύτας ἔχει τὰς ποιότητας ὡς κωλυθῆναι διιέναι. Ἢ πολλὰς ὁμοῦ ἀδυνατεῖν μετὰ τῆς ὕλης ποιεῖν τοῦτο; Εἰ μὲν οὖν τὸ πλῆθος τῶν ποιοτήτων τὸ πυκνὸν λεγόμενον σῶμα ποιεῖ, τὸ πλῆθος ἂν εἴη αἴτιον· εἰ δὲ πυκνότης ἰδία ποιότης ἐστίν, ὥσπερ καὶ ἣν λέγουσι σωματότητα, ἰδία ποιότης· ὥστε οὐχ ᾗ ποιότητες τὴν μίξιν ποιήσονται, ἀλλ' ᾗ τοιαίδε, οὐδ' αὖ ἡ ὕλη ᾗ ὕλη οὐ μιχθήσεται, ἀλλ' ᾗ μετὰ τοιᾶσδε ποιότητος, καὶ μάλιστα, εἰ μέγεθος οἰκεῖον οὐκ ἔχει, ἀλλ' ἢ μὴ ἀποβαλοῦσα τὸ μέγεθος. Ταῦτα μὲν οὖν ἔστω καὶ οὕτω διηπορημένα.

[3] Ἐπεὶ δὲ ἐμνήσθημεν σωματότητος, ἐπισκεπτέον πότερα ἡ σωματότης ἐστὶ τὸ ἐκ πάντων συγκείμενον ἢ εἶδός τι ἡ σωματότης καὶ λόγος τις, ὃς ἐγγενόμενος τῇ ὕλῃ σῶμα ποιεῖ. Εἰ μὲν οὖν τοῦτό ἐστι τὸ σῶμα τὸ ἐκ πασῶν τῶν ποιοτήτων σὺν ὕλῃ, τοῦτο ἂν εἴη ἡ σωματότης. Καὶ εἰ λόγος δὲ εἴη ὃς προσελθὼν ποιεῖ τὸ σῶμα, δηλονότι ὁ λόγος ἐμπεριλαβὼν ἔχει τὰς ποιότητας ἁπάσας. Δεῖ δὲ τὸν λόγον τοῦτον, εἰ μή ἐστιν ἄλλως ὥσπερ ὁρισμὸς δηλωτικὸς τοῦ τί ἐστι τὸ πρᾶγμα, ἀλλὰ λόγος ποιῶν πρᾶγμα, μὴ τὴν ὕλην συμπεριειληφέναι, ἀλλὰ περὶ ὕλην λόγον εἶναι καὶ ἐγγενόμενον ἀποτελεῖν τὸ σῶμα, καὶ εἶναι μὲν τὸ σῶμα ὕλην καὶ λόγον ἐνόντα, αὐτὸν δὲ εἶδος ὄντα ἄνευ ὕλης ψιλὸν θεωρεῖσθαι, κἂν ὅτι μάλιστα ἀχώριστος αὐτὸς ᾖ. Ὁ γὰρ χωριστὸς ἄλλος, ὁ ἐν νῷ· ἐν νῷ δέ, ὅτι καὶ αὐτὸς νοῦς. Ἀλλὰ ταῦτα ἄλλοθι.

[8]

[1] Ἆρα τὰ πόρρω φαίνεται ἐλάττω καὶ τὰ πολὺ ἀφεστηκότα ὀλίγον δοκεῖ ἔχειν τὸ μεταξύ, τὰ δ' ἐγγύθεν ἡλίκα ἐστὶ φαίνεται, καὶ ὅσην ἔχει τὴν ἀπόστασιν; Ἐλάττω μὲν δοκεῖ τοῖς ὁρῶσι τὰ πόρρω, ὅτι συναιρεῖσθαι πρὸς τὴν ὄψιν ἐθέλει καὶ πρὸς τὸ μέγεθος τῆς κόρης τὸ φῶς. Καὶ ὅσῳ ἂν πόρρω ἡ ὕλη ᾖ τοῦ ὁρωμένου, τόσῳ τὸ εἶδος οἷον μεμονωμένον ἀφικνεῖται γινομένου καὶ τοῦ πηλίκου εἴδους καὶ αὐτοῦ καὶ ποιοῦ, ὡς τὸν λόγον αὐτοῦ ἀφικνεῖσθαι μόνον. Ἢ καί, ὅτι τὸ μὲν μέγεθος ἐν διεξόδῳ καὶ ἐπελεύσει καθ' ἕκαστον μέρος ὅσον ἐστὶν αἰσθανόμεθα· παρεῖναι οὖν δεῖ αὐτὸ καὶ πλησίον εἶναι, ἵνα γνωσθῇ ὅσον. Ἢ καί, ὅτι κατὰ συμβεβηκὸς ὁρᾶται τὸ μέγεθος τοῦ χρώματος πρώτως θεωρουμένου· πλησίον μὲν οὖν ὅσον κέχρωσται γινώσκεται, πόρρω δὲ ὅτι κέχρωσται, τὰ δὲ μέρη κατὰ ποσὸν συναιρούμενα οὐκ ἀκριβῆ δίδωσι τὴν τοῦ ποσοῦ διάγνωσιν· ἐπεὶ καὶ τὰ χρώματα αὐτὰ ἀμυδρὰ προσέρχεται. Τί οὖν θαυμαστόν, εἰ καὶ τὰ μεγέθη, ὥσπερ καὶ αἱ φωναὶ ἐλάττους, ὅσῳ ἂν τὸ εἶδος αὐτῶν ἀμυδρὸν ἴῃ; Εἶδος γὰρ κἀκεῖ ἡ ἀκοὴ ζητεῖ, τὸ δὲ μέγεθος κατὰ συμβεβηκὸς αἰσθάνεται. Ἀλλὰ περὶ τῆς ἀκοῆς, εἰ τὸ μέγεθος κατὰ συμβεβηκός· τίνι γὰρ πρώτως τὸ ἐν τῇ φωνῇ μέγεθος, ὥσπερ δοκεῖ τῇ ἁφῇ τὸ ὁρώμενον; Ἢ τὸ δοκοῦν μέγεθος ἡ ἀκοὴ οὐ κατὰ τὸ ποσόν, ἀλλὰ κατὰ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον, οὐ κατὰ συμβεβηκός, οἷον τὸ σφόδρα, ὡς καὶ ἡ γεῦσις τὸ σφόδρα τοῦ γλυκέος οὐ κατὰ συμβεβηκός· τὸ δὲ κυρίως μέγεθος φωνῆς τὸ ἐφ' ὅσον· τοῦτο δὲ κατὰ συμβεβηκὸς ἐκ τοῦ σφόδρα σημήνειεν ἄν, οὐκ ἀκριβῶς δέ. Τὸ μὲν γὰρ σφόδρα ἑκάστῳ τὸ αὐτό, τὸ δὲ εἰς πλῆθος εἰς ἅπαντα τὸν τόπον, ὃν ἐπέσχεν. Ἀλλ' οὐ σμικρὰ τὰ χρώματα, ἀλλ' ἀμυδρά, τὰ δὲ μεγέθη σμικρά. Ἢ ἐν ἀμφοτέροις κοινὸν τὸ ἧττον ὅ ἐστι· χρῶμα μὲν οὖν τὸ ἧττον ἀμυδρόν, μέγεθος δὲ τὸ ἧττον σμικρόν, καὶ ἑπόμενον τῷ χρώματι τὸ μέγεθος ἀνάλογον ἠλάττωται. Σαφέστερον δὲ ἐπὶ τῶν ποικίλων γίνεται τὸ πάθος, οἷον ὀρῶν ἐχόντων πολλὰς οἰκήσεις καὶ δένδρων πλῆθος καὶ ἄλλα πολλά, ὧν ἕκαστον, εἰ μὲν ὁρῷτο, δίδωσιν ἐκ τῶν ὁρωμένων ἑκάστων μετρεῖν τὸ ὅλον· τοῦ δὲ εἴδους ‹τοῦ› καθ' ἕκαστον οὐκ ἰόντος ἀπεστέρηται [τοῦ καθ' ἕκαστον] ἡ ὄψις εἶδος μετροῦσα τὸ ὑποκείμενον μέγεθος τὸ πᾶν ὅσον ἐστὶ γινώσκειν. Ἐπεὶ καὶ τὰ πλησίον, ὅταν ποικίλα ᾖ, ἀθρόως δὲ γίνηται ἡ ἐπιβολὴ πρὸς αὐτὰ καὶ μὴ πάντα τὰ εἴδη ὁρῷτο, ἐλάττω ἂν φανείη κατὰ λόγον, ὅσον ἂν ἕκαστον κλαπῇ ἐν τῇ θέᾳ· ὅταν δὲ πάντα ὀφθῇ, ἀκριβῶς μετρηθέντα ὅσα ἐστὶ γινώσκεται. Ὅσα δὲ τῶν μεγεθῶν ὁμοειδῆ ὁμοιόχροα ὄντα, ψεύδεται καὶ ταῦτα τὸ ποσὸν αὐτῆς οὐ κατὰ μέρος πάνυ τι μετρεῖν δυναμένης τῆς ὄψεως, ὅτι ἀπολισθάνει κατὰ μέρος μετροῦσα, ὅτι μὴ ἔχει ἵστασθαι καθ' ἕκαστον μέρος τῇ διαφορᾷ. Ἐγγύθεν δὲ τὸ πόρρω, ὅτι ‹τὸ› μεταξὺ συναιρεῖται ὅσον ἐστὶ κατὰ τὴν αὐτὴν αἰτίαν. Τὸ μὲν γὰρ πλησίον αὐτοῦ, ὅσον οὐ λανθάνει, διὰ τὰ αὐτά· οὐ διεξοδεύουσα δὲ τὸ πόρρω τοῦ διαστήματος, οἷόν ἐστι κατ' εἶδος, οὐκ ἂν δύναιτο οὐδ' ὅσον ἐστὶ κατὰ μέγεθος εἰπεῖν.

[2] Τὸ δὲ κατὰ τὰς τῆς ὄψεως γωνίας ἐλάττους εἴρηται μὲν καὶ ἐν ἄλλοις ὡς οὐκ ἔστι, καὶ νῦν δὲ ἐκεῖνο λεκτέον, ὡς ὁ λέγων ἔλαττον φαίνεσθαι ἐλάττονι γωνίᾳ καταλείπει τὴν λοιπὴν ἔξωθέν τι ὁρῶσαν ἢ ἄλλο τι ἢ ὄν τι ἔξωθεν ὅλως, οἷον ἀέρα. Ὅταν οὖν μηδὲν καταλείπῃ τῷ πολὺ εἶναι τὸ ὄρος, ἀλλ' ἢ ἰσάζῃ καὶ μηκέτι ἄλλο οἷόν τε ᾖ αὐτῇ ὁρᾶν, ἅτε τοῦ διαστήματος αὐτῆς συναρμόσαντος τῷ ὁρωμένῳ, ἢ καὶ ὑπερτείνῃ τὸ ὁρώμενον ἐφ' ἑκάτερα τὴν τῆς ὄψεως προσβολήν, τί ἄν τις ἐνταῦθα λέγοι ἐλάττονος μὲν ἢ ἔστι πολλῷ φαινομένου τοῦ ὑποκειμένου, πάσῃ δὲ τῇ ὄψει ὁρωμένου; Εἰ δὲ δὴ καὶ ἐπὶ τοῦ οὐρανοῦ θεωροῖ, ἀναμφισβητήτως μάθοι ἄν τις. Πᾶν μὲν γὰρ τὸ ἡμισφαίριον οὐκ ἄν τις ὁρᾶν μιᾷ προσβολῇ δύναιτο, οὐδ' ἐπὶ τοσοῦτον χυθῆναι ἡ ὄψις μέχρις αὐτοῦ ἐκτεινομένη. Ἀλλ' εἴ τις βούλεται, δεδόσθω. Εἰ οὖν πᾶσα μὲν περιέλαβε πᾶν, πολλαπλάσιον δὲ τὸ μέγεθος τοῦ φαινομένου ὑπάρχει ἐν τῷ οὐρανῷ τοῦ ἔλαττον πολλῷ ἤ ἐστι φαίνεσθαι, πῶς ἂν ἐλάττωσιν γωνίας τοῦ ἐλάττω φαίνεσθαι τὰ πόρρω αἰτιῷτο;

[9]

[1] Ἐπειδὴ τοίνυν ἐφάνη ἡμῖν ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἁπλῆ φύσις καὶ πρώτη ‑ πᾶν γὰρ τὸ οὐ πρῶτον οὐχ ἁπλοῦν ‑ καὶ οὐδὲν ἔχον ἐν ἑαυτῷ, ἀλλὰ ἕν τι, καὶ τοῦ ἑνὸς λεγομένου ἡ φύσις ἡ αὐτή ‑ καὶ γὰρ αὕτη οὐκ ἄλλο, εἶτα ἕν, οὐδὲ τοῦτο ἄλλο, εἶτα ἀγαθόν ‑ ὅταν λέγωμεν τὸ ἕν, καὶ ὅταν λέγωμεν τἀγαθόν, τὴν αὐτὴν δεῖ νομίζειν τὴν φύσιν καὶ μίαν λέγειν οὐ κατηγοροῦντας ἐκείνης οὐδέν, δηλοῦντας δὲ ἡμῖν αὐτοῖς ὡς οἷόν τε. Καὶ τὸ πρῶτον δὲ οὕτως, ὅτι ἁπλούστατον, καὶ τὸ αὔταρκες, ὅτι οὐκ ἐκ πλειόνων· οὕτω γὰρ ἀναρτηθήσεται εἰς τὰ ἐξ ὧν· καὶ οὐκ ἐν ἄλλῳ, ὅτι πᾶν τὸ ἐν ἄλλῳ καὶ παρ' ἄλλου. Εἰ οὖν μηδὲ παρ' ἄλλου μηδὲ ἐν ἄλλῳ μηδὲ σύνθεσις μηδεμία, ἀνάγκη μηδὲν ὑπὲρ αὐτὸ εἶναι. Οὐ τοίνυν δεῖ ἐφ' ἑτέρας ἀρχὰς ἰέναι, ἀλλὰ τοῦτο προστησαμένους, εἶτα νοῦν μετ' αὐτὸ καὶ τὸ νοοῦν πρώτως, εἶτα ψυχὴν μετὰ νοῦν ‑ αὕτη γὰρ τάξις κατὰ φύσιν ‑ μήτε πλείω τούτων τίθεσθαι ἐν τῷ νοητῷ μήτε ἐλάττω. Εἴτε γὰρ ἐλάττω, ἢ ψυχὴν καὶ νοῦν ταὐτὸν φήσουσιν, ἢ νοῦν καὶ τὸ πρῶτον· ἀλλ' ὅτι ἕτερα ἀλλήλων, ἐδείχθη πολλαχῇ. Λοιπὸν δὲ ἐπισκέψασθαι ἐν τῷ παρόντι, εἰ πλείω τῶν τριῶν τούτων, τίνες ἂν οὖν εἶεν φύσεις παρ' αὐτάς. Τῆς τε γὰρ λεχθείσης οὕτως ἔχειν ἀρχῆς τῆς πάντων οὐδεὶς ἂν εὕροι ἁπλουστέραν οὐδ' ἐπαναβεβηκυῖαν ἡντινοῦν. Οὐ γὰρ δὴ τὴν μὲν δυνάμει, τὴν δὲ ἐνεργείᾳ φήσουσι· γελοῖον γὰρ ἐν τοῖς ἐνεργείᾳ οὖσι καὶ ἀύλοις τὸ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ διαιρουμένους φύσεις ποιεῖσθαι πλείους. Ἀλλ' οὐδὲ ἐν τοῖς μετὰ ταῦτα· οὐδ' ἐπινοεῖν τὸν μέν τινα νοῦν ἐν ἡσυχίᾳ τινί, τὸν δὲ οἷον κινούμενον. Τίς γὰρ ἂν ἡσυχία νοῦ καὶ τίς κίνησις καὶ προφορὰ ἂν εἴη ἢ τίς ἀργία καὶ τοῦ ἑτέρου τί ἔργον; Ἔστι γὰρ ὡς ἔστι νοῦς ἀεὶ ὡσαύτως ἐνεργείᾳ κείμενος ἑστώσῃ· κίνησις δὲ πρὸς αὐτὸν καὶ περὶ αὐτὸν ψυχῆς ἤδη ἔργον καὶ λόγος ἀπ' αὐτοῦ εἰς ψυχὴν ψυχὴν νοερὰν ποιῶν, οὐκ ἄλλην τινὰ μεταξὺ νοῦ καὶ ψυχῆς φύσιν. Οὐ μὴν οὐδὲ διὰ τοῦτο πλείους νοῦς ποιεῖν, εἰ ὁ μὲν νοεῖ, ὁ δὲ νοεῖ ὅτι νοεῖ. Καὶ γὰρ εἰ ἄλλο τὸ ἐν τούτοις νοεῖν, ἄλλο δὲ τὸ νοεῖν ὅτι νοεῖ, ἀλλ' οὖν μία προσβολὴ οὐκ ἀναίσθητος τῶν ἐνεργημάτων ἑαυτῆς· γελοῖον γὰρ ἐπὶ τοῦ ἀληθινοῦ νοῦ τοῦτο ὑπολαμβάνειν, ἀλλὰ πάντως γε ὁ αὐτὸς ἔσται ὅσπερ ἐνόει ὁ νοῶν ὅτι νοεῖ. Εἰ δὲ μή, ὁ μὲν ἔσται νοῶν μόνον, ὁ δὲ ὅτι νοεῖ νοῶν ἄλλου ὄντος, ἀλλ' οὐκ αὐτοῦ τοῦ νενοηκότος. Ἀλλ' εἰ ἐπινοίᾳ φήσουσι, πρῶτον μὲν τῶν πλειόνων ὑποστάσεων ἀποστήσονται· ἔπειτα δεῖ σκοπεῖν, εἰ καὶ αἱ ἐπίνοιαι χώραν ἔχουσι λαβεῖν νοῦν νοοῦντα μόνον, μὴ παρακολουθοῦντα δὲ ἑαυτῷ ὅτι νοεῖ· ὃ καὶ ἐφ' ἡμῶν αὐτῶν εἰ γίγνοιτο τῶν ἀεὶ ἐπιστατούντων ταῖς ὁρμαῖς καὶ ταῖς διανοήσεσιν, εἰ καὶ μετρίως σπουδαῖοι εἶεν, αἰτίαν ἂν ἀφροσύνης ἔχοιεν. Ὅταν δὲ δὴ ὁ νοῦς ὁ ἀληθινὸς ἐν ταῖς νοήσεσιν αὑτὸν νοῇ καὶ μὴ ἔξωθεν ᾖ τὸ νοητὸν αὐτοῦ, ἀλλ' αὐτὸς ᾖ καὶ τὸ νοητόν, ἐξ ἀνάγκης ἐν τῷ νοεῖν ἔχει ἑαυτὸν καὶ ὁρᾷ ἑαυτόν· ὁρῶν δ' ἑαυτὸν οὐκ ἀνοηταίνοντα, ἀλλὰ νοοῦντα ὁρᾷ. Ὥστε ἐν τῷ πρώτως νοεῖν ἔχοι ἂν καὶ τὸ νοεῖν ὅτι νοεῖ ὡς ἓν ὄν· καὶ οὐδὲ τῇ ἐπινοίᾳ ἐκεῖ διπλοῦν. Εἰ δὲ καὶ ἀεὶ νοῶν εἴη, ὅπερ ἔστι, τίς χώρα τῇ ἐπινοίᾳ τῇ χωριζούσῃ τὸ νοεῖν ἀπὸ τοῦ νοεῖν ὅτι νοεῖ; Εἰ δὲ δὴ καὶ ἑτέραν ἐπίνοιάν τις τρίτην ἐπεισάγοι τὴν ἐπὶ τῇ δευτέρᾳ τῇ λεγούσῃ νοεῖν ὅτι νοεῖ, τὴν λέγουσαν ὅτι νοεῖ ὅτι νοεῖ ὅτι νοεῖ, ἔτι μᾶλλον καταφανὲς τὸ ἄτοπον. Καὶ διὰ τί οὐκ εἰς ἄπειρον οὕτω; Τὸν δὲ λόγον ὅταν τις ἀπὸ τοῦ νοῦ ποιῇ, εἶτα ἀπὸ τούτου γίνεσθαι ἐν ψυχῇ ἄλλον ἀπ' αὐτοῦ τοῦ λόγου, ἵνα μεταξὺ ψυχῆς καὶ νοῦ ᾖ οὗτος, ἀποστερήσει τὴν ψυχὴν τοῦ νοεῖν, εἰ μὴ παρὰ τοῦ νοῦ κομιεῖται, ἀλλὰ παρὰ ἄλλου τοῦ μεταξὺ τὸν λόγον· καὶ εἴδωλον λόγου, ἀλλ' οὐ λόγον ἕξει, καὶ ὅλως οὐκ εἰδήσει νοῦν οὐδὲ ὅλως νοήσει.

[2] Οὐ τοίνυν οὔτε πλείω τούτων οὔτε ἐπινοίας περιττὰς ἐν ἐκείνοις, ἃς οὐ δέχονται, θετέον, ἀλλ' ἕνα νοῦν τὸν αὐτὸν ὡσαύτως ἔχοντα, ἀκλινῆ πανταχῇ, μιμούμενον τὸν πατέρα καθ' ὅσον οἷόν τε αὐτῷ. Ψυχῆς δὲ ἡμῶν τὸ μὲν ἀεὶ πρὸς ἐκείνοις, τὸ δὲ πρὸς ταῦτα ἔχειν, τὸ δ' ἐν μέσῳ τούτων· φύσεως γὰρ οὔσης μιᾶς ἐν δυνάμεσι πλείοσιν ὁτὲ μὲν τὴν πᾶσαν συμφέρεσθαι τῷ ἀρίστῳ αὐτῆς καὶ τοῦ ὄντος, ὁτὲ δὲ τὸ χεῖρον αὐτῆς καθελκυσθὲν συνεφελκύσασθαι τὸ μέσον· τὸ γὰρ πᾶν αὐτῆς οὐκ ἦν θέμις καθελκύσαι. Καὶ τοῦτο συμβαίνει αὐτῇ τὸ πάθος, ὅτι μὴ ἔμεινεν ἐν τῷ καλλίστῳ, ὅπου ψυχὴ μείνασα ἡ μὴ μέρος, μηδὲ ἧς ἡμεῖς ἔτι μέρος, ἔδωκε τῷ παντὶ σώματι αὐτῷ τε ἔχειν ὅσον δύναται παρ' αὐτῆς ἔχειν, μένει τε ἀπραγμόνως αὐτὴ οὐκ ἐκ διανοίας διοικοῦσα οὐδέ τι διορθουμένη, ἀλλὰ τῇ εἰς τὸ πρὸ αὐτῆς θέᾳ κατακοσμοῦσα δυνάμει θαυμαστῇ. Ὅσον γὰρ πρὸς αὐτῇ ἐστι, τόσῳ καλλίων καὶ δυνατωτέρα· κἀκεῖθεν ἔχουσα δίδωσι τῷ μετ' αὐτὴν καὶ ὥσπερ ἐλλάμπουσα ἀεὶ ἐλλάμπεται.

[3] Ἀεὶ οὖν ἐλλαμπομένη καὶ διηνεκὲς ἔχουσα τὸ φῶς δίδωσιν εἰς τὰ ἐφεξῆς, τὰ δ' ἀεὶ συνέχεται καὶ ἄρδεται τούτῳ τῷ φωτὶ καὶ ἀπολαύει τοῦ ζῆν καθ' ὅσον δύναται· ὥσπερ εἰ πυρὸς ἐν μέσῳ που κειμένου ἀλεαίνοιντο οἷς οἷόν τε. Καίτοι τὸ πῦρ ἐστιν ἐν μέτρῳ· ὅταν δὲ δυνάμεις μὴ μετρηθεῖσαι μὴ ἐκ τῶν ὄντων ὦσιν ἀνῃρημέναι, πῶς οἷόν τε εἶναι μέν, μηδὲν δὲ αὐτῶν μεταλαμβάνειν; Ἀλλ' ἀνάγκη ἕκαστον τὸ αὑτοῦ διδόναι καὶ ἄλλῳ, ἢ τὸ ἀγαθὸν οὐκ ἀγαθὸν ἔσται, ἢ ὁ νοῦς οὐ νοῦς, ἢ ψυχὴ μὴ τοῦτο, εἰ μή τι μετὰ τοῦ πρώτως ζῆν ζῴη καὶ δευτέρως ἕως ἔστι τὸ πρώτως. Ἀνάγκη τοίνυν ἐφεξῆς εἶναι πάντα ἀλλήλοις καὶ ἀεί, γενητὰ δὲ τὰ ἕτερα τῷ παρ' ἄλλων εἶναι. Οὐ τοίνυν ἐγένετο, ἀλλ' ἐγίνετο καὶ γενήσεται, ὅσα γενητὰ λέγεται· οὐδὲ φθαρήσεται, ἀλλ' ἢ ὅσα ἔχει εἰς ἅ· ὃ δὲ μὴ ἔχει εἰς ὅ, οὐδὲ φθαρήσεται. Εἰ δέ τις εἰς ὕλην λέγοι, διὰ τί οὐ καὶ τὴν ὕλην; Εἰ δὲ καὶ τὴν ὕλην φήσει, τίς ἦν ἀνάγκη, φήσομεν, γενέσθαι; Εἰ δὲ ἀναγκαῖον εἶναι φήσουσι παρακολουθεῖν, καὶ νῦν ἀνάγκη. Εἰ δὲ μόνη καταλειφθήσεται, οὐ πανταχοῦ, ἀλλ' ἔν τινι τόπῳ ἀφωρισμένῳ τὰ θεῖα ἔσται καὶ οἷον ἀποτετειχισμένα· εἰ δὲ οὐχ οἷόν τε, ἐλλαμφθήσεται.

[4] Εἰ δὲ οἷον πτερορρυήσασαν τὴν ψυχὴν φήσουσι πεποιηκέναι, οὐχ ἡ τοῦ παντὸς τοῦτο πάσχει· εἰ δὲ σφαλεῖσαν αὐτοὶ φήσουσι, τοῦ σφάλματος λεγέτωσαν τὴν αἰτίαν. Πότε δὲ ἐσφάλη; Εἰ μὲν γὰρ ἐξ ἀιδίου, μένει κατὰ τὸν αὐτῶν λόγον ἐσφαλμένη· εἰ δὲ ἤρξατο, διὰ τί οὐ πρὸ τοῦ; Ἡμεῖς δὲ οὐ νεῦσίν φαμεν τὴν ποιοῦσαν, ἀλλὰ μᾶλλον μὴ νεῦσιν. Εἰ δὲ ἔνευσε, τῷ ἐπιλελῆσθαι δηλονότι τῶν ἐκεῖ· εἰ δὲ ἐπελάθετο, πῶς δημιουργεῖ; Πόθεν γὰρ ποιεῖ ἢ ἐξ ὧν εἶδεν ἐκεῖ; Εἰ δὲ ἐκείνων μεμνημένη ποιεῖ, οὐδὲ ὅλως ἔνευσεν, οὐδὲ γὰρ εἰ ἀμυδρῶς ἔχει. Οὐ μᾶλλον νεύει ἐκεῖ, ἵνα μὴ ἀμυδρῶς ἴδῃ; Διὰ τί γὰρ ἂν οὐκ ἠθέλησεν ἔχουσα ἡντινοῦν μνήμην ἐπανελθεῖν; Τί γὰρ ἂν ἑαυτῇ καὶ ἐλογίζετο γενέσθαι ἐκ τοῦ κοσμοποιῆσαι; Γελοῖον γὰρ τὸ ἵνα τιμῷτο, καὶ μεταφερόντων ἀπὸ τῶν ἀγαλματοποιῶν τῶν ἐνταῦθα. Ἐπεὶ καὶ εἰ διανοίᾳ ἐποίει καὶ μὴ ἐν τῇ φύσει ἦν τὸ ποιεῖν καὶ ἡ δύναμις ἡ ποιοῦσα ἦν, πῶς ἂν κόσμον τόνδε ἐποίησε; Πότε δὲ καὶ φθερεῖ αὐτόν; εἰ γὰρ μετέγνω, τί ἀναμένει; Εἰ δὲ οὔπω, οὐδ' ἂν μεταγνοίη ἔτι ἤδη εἰθισμένη καὶ τῷ χρόνῳ προσφιλεστέρα γενομένη. Εἰ δὲ τὰς καθ' ἕκαστον ψυχὰς ἀναμένει, ἤδη ἔδει μηκέτι ἐλθεῖν εἰς γένεσιν πάλιν πειραθείσας ἐν τῇ προτέρᾳ γενέσει τῶν τῇδε κακῶν· ὥστε ἤδη ἂν ἐπέλιπον ἰοῦσαι. Οὐδὲ τὸ κακῶς γεγονέναι τόνδε τὸν κόσμον δοτέον τῷ πολλὰ εἶναι ἐν αὐτῷ δυσχερῆ· τοῦτο γὰρ ἀξίωμα μεῖζόν ἐστι περιτιθέντων αὐτῷ, εἰ ἀξιοῦσι τὸν αὐτὸν εἶναι τῷ νοητῷ, ἀλλὰ μὴ εἰκόνα ἐκείνου. Ἢ τίς ἂν ἐγένετο ἄλλη καλλίων εἰκὼν ἐκείνου; Τί γὰρ ἄλλο πῦρ βελτίων τοῦ ἐκεῖ πυρὸς παρὰ τὸ ἐνταῦθα πῦρ; Ἢ τίς γῆ ἄλλη παρὰ ταύτην μετὰ τὴν ἐκεῖ γῆν; Τίς δὲ σφαῖρα ἀκριβεστέρα καὶ σεμνοτέρα ἢ εὐτακτοτέρα τῇ φορᾷ μετὰ τὴν ἐκεῖ τοῦ κόσμου τοῦ νοητοῦ περιοχὴν ἐν αὐτῷ; Ἄλλος δὲ ἥλιος μετ' ἐκεῖνον πρὸ τούτου τοῦ ὁρωμένου τίς;

[5] Ἀλλ' αὐτοὺς μὲν σῶμα ἔχοντας, οἷον ἔχουσιν ἄνθρωποι, καὶ ἐπιθυμίαν καὶ λύπας καὶ ὀργὰς τὴν παρ' αὐτοῖς δύναμιν μὴ ἀτιμάζειν, ἀλλ' ἐφάπτεσθαι τοῦ νοητοῦ λέγειν ἐξεῖναι, μὴ εἶναι δὲ ἐν ἡλίῳ ταύτης ἀπαθεστέραν ἐν τάξει μᾶλλον καὶ οὐκ ἐν ἀλλοιώσει μᾶλλον οὖσαν, οὐδὲ φρόνησιν ἔχειν ἀμείνονα ἡμῶν τῶν ἄρτι γενομένων καὶ διὰ τοσούτων κωλυομένων τῶν ἀπατώντων ἐπὶ τὴν ἀλήθειαν ἐλθεῖν· οὐδὲ τὴν μὲν αὐτῶν ψυχὴν ἀθάνατον καὶ θείαν λέγειν καὶ τὴν τῶν φαυλοτάτων ἀνθρώπων, τὸν δὲ οὐρανὸν πάντα καὶ τὰ ἐκεῖ ἄστρα μὴ τῆς ἀθανάτου κεκοινωνηκέναι ἐκ πολλῷ καλλιόνων καὶ καθαρωτέρων ὄντα, ὁρῶντας ἐκεῖ μὲν τὸ τεταγμένον καὶ εὔσχημον καὶ εὔτακτον καὶ μάλιστα τὴν ἐνταῦθα περὶ γῆν ἀταξίαν αὐτοὺς αἰτιωμένους· ὥσπερ τῆς ἀθανάτου ψυχῆς τὸν χείρω τόπον ἐπίτηδες ἑλομένης, παραχωρῆσαι δὲ τοῦ βελτίονος τῇ θνητῇ ψυχῇ ἐφιεμένης. Ἄλογος δὲ καὶ ἡ παρεισαγωγὴ αὐτοῖς τῆς ἑτέρας ψυχῆς ταύτης, ἣν ἐκ τῶν στοιχείων συνιστᾶσι· πῶς γὰρ ἂν ζωὴν ἡντινοῦν ἔχοι ἡ ἐκ τῶν στοιχείων σύστασις; Ἡ γὰρ τούτων κρᾶσις ἢ θερμὸν ἢ ψυχρὸν ἢ μικτὸν ποιεῖ, ἢ ξηρὸν ἢ ὑγρὸν ἢ μῖγμα ἐκ τούτων. Πῶς δὲ συνοχὴ τῶν τεσσάρων ὑστέρα γενομένη ἐξ αὐτῶν; Ὅταν δὲ προστιθῶσι καὶ ἀντίληψιν αὐτῇ καὶ βούλευσιν καὶ ἄλλα μυρία, τί ἄν τις εἴποι; Ἀλλὰ οὐ τιμῶντες ταύτην τὴν δημιουργίαν οὐδὲ τήνδε τὴν γῆν καινὴν αὐτοῖς γῆν φασι γεγονέναι, εἰς ἣν δὴ ἐντεῦθεν ἀπελεύσονται· τοῦτο δὲ λόγον εἶναι κόσμου. Καίτοι τί δεῖ αὐτοῖς ἐκεῖ γενέσθαι ἐν παραδείγματι κόσμου, ὃν μισοῦσι; Πόθεν δὲ τὸ παράδειγμα τοῦτο; Τοῦτο γὰρ κατ' αὐτοὺς νενευκότος ἤδη πρὸς τὰ τῇδε τοῦ τὸ παράδειγμα πεποιηκότος. Εἰ μὲν οὖν ἐν αὐτῷ τῷ ποιήσαντι πολλὴ φροντὶς τοῦ κόσμον μετὰ τὸν κόσμον τὸν νοητὸν ὃν ἔχει ἄλλον ποιῆσαι ‑ καὶ τί ἔδει; ‑ καὶ εἰ μὲν πρὸ τοῦ κόσμου, ἵνα τί; Ἵνα φυλάξωνται αἱ ψυχαί. Πῶς οὖν; οὐκ ἐφυλάξαντο, ὥστε μάτην ἐγένετο. Εἰ δὲ μετὰ τὸν κόσμον ἐκ τοῦ κόσμου λαβὼν ἀποσυλήσας τῆς ὕλης τὸ εἶδος, ἤρκει ἡ πεῖρα ταῖς πειραθείσαις ψυχαῖς πρὸς τὸ φυλάξασθαι. Εἰ δ' ἐν ταῖς ψυχαῖς λαβεῖν ἀξιοῦσι τοῦ κόσμου τὸ εἶδος, τί τὸ καινὸν τοῦ λόγου;

[6] Τὰς δὲ ἄλλας ὑποστάσεις τί χρὴ λέγειν ἃς εἰσάγουσι, παροικήσεις καὶ ἀντιτύπους καὶ μετανοίας; Εἰ μὲν γὰρ ψυχῆς ταῦτα λέγουσι πάθη, ὅταν ἐν μετανοίᾳ ᾖ, καὶ ἀντιτύπους, ὅταν οἷον εἰκόνας τῶν ὄντων, ἀλλὰ μὴ αὐτά πω τὰ ὄντα θεωρῇ, καινολογούντων ἐστὶν εἰς σύστασιν τῆς ἰδίας αἱρέσεως· ὡς γὰρ τῆς ἀρχαίας Ἑλληνικῆς οὐχ ἁπτόμενοι ταῦτα σκευωροῦνται εἰδότων καὶ σαφῶς τῶν Ἑλλήνων ἀτύφως λεγόντων ἀναβάσεις ἐκ τοῦ σπηλαίου καὶ κατὰ βραχὺ εἰς θέαν ἀληθεστέραν μᾶλλον καὶ μᾶλλον προιούσας. Ὅλως γὰρ τὰ μὲν αὐτοῖς παρὰ τοῦ Πλάτωνος εἴληπται, τὰ δέ, ὅσα καινοτομοῦσιν, ἵνα ἰδίαν φιλοσοφίαν θῶνται, ταῦτα ἔξω τῆς ἀληθείας εὕρηται. Ἐπεὶ καὶ αἱ δίκαι καὶ οἱ ποταμοὶ οἱ ἐν Ἅιδου καὶ αἱ μετενσωματώσεις ἐκεῖθεν. Καὶ ἐπὶ τῶν νοητῶν δὲ πλῆθος ποιῆσαι, τὸ ὂν καὶ τὸν νοῦν καὶ τὸν δημιουργὸν ἄλλον καὶ τὴν ψυχήν, ἐκ τῶν ἐν τῷ Τιμαίῳ λεχθέντων εἴληπται· εἰπόντος γὰρ αὐτοῦ "ᾗπερ οὖν νοῦς ἐνούσας ἰδέας ἐν τῷ ὃ ἔστι ζῷον καθορᾷ, τοσαύτας καὶ ὁ τόδε ποιῶν τὸ πᾶν διενοήθη σχεῖν". Οἱ δὲ οὐ συνέντες τὸν μὲν ἔλαβον ἐν ἡσυχίᾳ ἔχοντα ἐν αὐτῷ πάντα τὰ ὄντα, τὸν δὲ νοῦν ἕτερον παρ' αὐτὸν θεωροῦντα, τὸν δὲ διανοούμενον ‑ πολλάκις δὲ αὐτοῖς ἀντὶ τοῦ διανοουμένου ψυχή ἐστιν ἡ δημιουργοῦσα ‑ καὶ κατὰ Πλάτωνα τοῦτον οἴονται εἶναι τὸν δημιουργὸν ἀφεστηκότες τοῦ εἰδέναι τίς ὁ δημιουργός. Καὶ ὅλως τὸν τρόπον τῆς δημιουργίας καὶ ἄλλα πολλὰ καταψεύδονται αὐτοῦ καὶ πρὸς τὸ χεῖρον ἕλκουσι τὰς δόξας τοῦ ἀνδρὸς ὡς αὐτοὶ μὲν τὴν νοητὴν φύσιν κατανενοηκότες, ἐκείνου δὲ καὶ τῶν ἄλλων τῶν μακαρίων ἀνδρῶν μή. Καὶ πλῆθος νοητῶν ὀνομάζοντες τὸ ἀκριβὲς ἐξευρηκέναι δόξειν οἴονται αὐτῷ τῷ πλήθει τὴν νοητὴν φύσιν τῇ αἰσθητικῇ καὶ ἐλάττονι εἰς ὁμοιότητα ἄγοντες, δέον ἐκεῖ τὸ ὡς ὅτι μάλιστα ὀλίγον εἰς ἀριθμὸν διώκειν καὶ τῷ μετὰ τὸ πρῶτον τὰ πάντα ἀποδιδόντας ἀπηλλάχθαι, ἐκείνου τῶν πάντων ὄντος καὶ νοῦ τοῦ πρώτου καὶ οὐσίας καὶ ὅσα ἄλλα καλὰ μετὰ τὴν πρώτην φύσιν. Ψυχῆς δὲ εἶδος τρίτον· διαφορὰς δὲ ψυχῶν ἐν πάθεσιν ἢ ἐν φύσει ἰχνεύειν μηδὲν τοὺς θείους ἄνδρας διασύροντας, ἀλλ' εὐμενῶς δεχομένους τὰ ἐκείνων ὡς παλαιοτέρων καὶ ἃ καλῶς λέγουσι παρ' ἐκείνων λαβόντας, ψυχῆς ἀθανασίαν, νοητὸν κόσμον, θεὸν τὸν πρῶτον, τὸ τὴν ψυχὴν δεῖν φεύγειν τὴν πρὸς τὸ σῶμα ὁμιλίαν, τὸν χωρισμὸν τὸν ἀπ' αὐτοῦ, τὸ ἐκ γενέσεως φεύγειν εἰς οὐσίαν· ταῦτα γὰρ κείμενα παρὰ τῷ Πλάτωνι σαφῶς οὑτωσὶ λέγοντες καλῶς ποιοῦσιν. Οἷς θέλουσι διαφωνεῖν φθόνος οὐδεὶς λεγόντων, οὐδ' ἐν τῷ τοὺς Ἕλληνας διασύρειν καὶ ὑβρίζειν τὰ αὐτῶν ἐν συστάσει παρὰ τοῖς ἀκούουσι ποιεῖν, ἀλλ' αὐτὰ παρ' αὐτῶν δεικνύναι ὀρθῶς ἔχοντα, ὅσα ἴδια αὐτοῖς ἔδοξε παρὰ τὴν ἐκείνων δόξαν λέγειν, εὐμενῶς καὶ φιλοσόφως αὐτὰς τὰς δόξας τιθέντας αὐτῶν καὶ οἷς ἐναντιοῦνται δικαίως, πρὸς τὸ ἀληθὲς βλέποντας, οὐ τὴν εὐδοκίμησιν θηρωμένους ἐκ τοῦ [πρὸς] ἄνδρας κεκριμένους ἐκ παλαιοῦ οὐ παρὰ φαύλων ἀνδρῶν ἀγαθοὺς εἶναι ψέγειν, λέγοντας ἑαυτοὺς ἐκείνων ἀμείνους εἶναι. Ἐπεὶ τά γε εἰρημένα τοῖς παλαιοῖς περὶ τῶν νοητῶν πολλῷ ἀμείνω καὶ πεπαιδευμένως εἴρηται, καὶ τοῖς μὴ ἐξαπατωμένοις τὴν ἐπιθέουσαν εἰς ἀνθρώπους ἀπάτην ῥᾳδίως γνωσθήσεται τάδ' ὕστερον τούτοις παρ' ἐκείνων ληφθέντα, προσθήκας δέ τινας οὐδὲν προσηκούσας εἰληφότα, ἔν γε οἷς ἐναντιοῦσθαι θέλουσι γενέσεις καὶ φθορὰς εἰσάγοντες παντελεῖς καὶ μεμφόμενοι τῷδε τῷ παντὶ καὶ τὴν πρὸς τὸ σῶμα κοινωνίαν τῇ ψυχῇ αἰτιώμενοι καὶ τὸν διοικοῦντα τόδε τὸ πᾶν ψέγοντες καὶ εἰς ταὐτὸν ἄγοντες τὸν δημιουργὸν τῇ ψυχῇ καὶ τὰ αὐτὰ πάθη διδόντες, ἅπερ καὶ τοῖς ἐν μέρει.

[7] Ὅτι μὲν οὖν οὔτε ἤρξατο οὔτε παύσεται, ἀλλ' ἔστιν ἀεὶ καὶ ὅδε ὁ κόσμος, ἕως ἂν ἐκεῖνα ᾖ, εἴρηται. Τὴν δὲ πρὸς τὸ σῶμα τῇ ψυχῇ κοινωνίαν τῇ ἡμετέρᾳ πρὸ αὐτῶν εἴρηται ὡς οὐκ ἄμεινον τῇ ψυχῇ· τὸ δὲ ἀπὸ τῆς ἡμετέρας καὶ τὴν τοῦ παντὸς λαμβάνειν ὅμοιον, ὡς εἴ τις τὸ τῶν χυτρέων ἢ χαλκέων λαβὼν γένος ἐν πόλει εὖ οἰκουμένῃ τὴν ἅπασαν ψέγοι. Δεῖ δὲ τὰς διαφορὰς λαμβάνειν τὰς τῆς ὅλης ὅπως διοικεῖ, ὅτι μὴ ὁ αὐτὸς τρόπος μηδ' ἐνδεδεμένη. Πρὸς γὰρ αὖ ταῖς ἄλλαις διαφοραῖς, αἳ μυρίαι εἴρηνται ἐν ἄλλοις, κἀκεῖνο ἐνθυμεῖσθαι ἔδει ὅτι ἡμεῖς μὲν ὑπὸ τοῦ σώματος δεδέμεθα ἤδη δεσμοῦ γεγενημένου. Ἐν γὰρ τῇ πάσῃ ψυχῇ ἡ τοῦ σώματος φύσις δεδεμένη ἤδη συνδεῖ ὃ ἂν περιλάβῃ· αὐτὴ δὲ ἡ τοῦ παντὸς ψυχὴ οὐκ ἂν δέοιτο ὑπὸ τῶν ὑπ' αὐτῆς δεδεμένων· ἄρχει γὰρ ἐκείνη. Διὸ καὶ ἀπαθὴς πρὸς αὐτῶν, ἡμεῖς δὲ τούτων οὐ κύριοι· τὸ δ' ὅσον αὐτῆς πρὸς τὸ θεῖον τὸ ὑπεράνω ἀκέραιον μένει καὶ οὐκ ἐμποδίζεται, ὅσον δὲ αὐτῆς δίδωσι τῷ σώματι ζωὴν οὐδὲν παρ' αὐτοῦ προσλαμβάνει. Ὅλως γὰρ τὸ μὲν ἄλλου πάθημα τὸ ἐν αὐτῷ ἐξ ἀνάγκης δέχεται, ὃ δ' αὐτὸ ἐκείνῳ οὐκέτι τὸ αὐτοῦ δίδωσιν οἰκείαν ζωὴν ἔχοντι· οἷον εἰ ἐγκεντρισθέν τι εἴη ἐν ἄλλῳ, παθόντος μὲν τοῦ ἐν ᾧ συμπέπονθεν, αὐτὸ δὲ ξηρανθὲν εἴασεν ἐκεῖνο τὴν αὐτοῦ ζωὴν ἔχειν. Ἐπεὶ οὐδ' ἀποσβεννυμένου τοῦ ἐν σοὶ πυρὸς τὸ ὅλον πῦρ ἀπέσβη· ἐπεὶ οὐδ' εἰ τὸ πᾶν πῦρ ἀπόλοιτο, πάθοι ἄν τι ἡ ψυχὴ ἡ ἐκεῖ, ἀλλ' ἡ τοῦ σώματος σύστασις, καὶ εἰ οἷόν τε εἴη διὰ τῶν λοιπῶν κόσμον τινὰ εἶναι, οὐδὲν ἂν μέλοι τῇ ψυχῇ τῇ ἐκεῖ. Ἐπεὶ οὐδὲ ἡ σύστασις ὁμοίως τῷ παντὶ καὶ ζῴῳ ἑκάστῳ· ἀλλ' ἐκεῖ οἷον ἐπιθεῖ κελεύσασα μένειν, ἐνταῦθα δὲ ὡς ὑπεκφεύγοντα εἰς τὴν τάξιν τὴν ἑαυτῶν δέδεται δεσμῷ δευτέρῳ· ἐκεῖ δὲ οὐκ ἔχει ὅπου φύγῃ. Οὔτε οὖν ἐντὸς δεῖ κατέχειν οὔτε ἔξωθεν πιέζουσαν εἰς τὸ εἴσω ὠθεῖν, ἀλλ' ὅπου ἠθέλησεν ἐξ ἀρχῆς αὐτῆς ἡ φύσις μένει. Ἐὰν δέ πού τι αὐτῶν κατὰ φύσιν κινηθῇ, οἷς οὐκ ἔστι κατὰ φύσιν, ταῦτα πάσχει, αὐτὰ δὲ καλῶς φέρεται ὡς τοῦ ὅλου· τὰ δὲ φθείρεται οὐ δυνάμενα τὴν τοῦ ὅλου τάξιν φέρειν, οἷον εἰ χοροῦ μεγάλου ἐν τάξει φερομένου ἐν μέσῃ τῇ πορείᾳ αὐτοῦ χελώνη ληφθεῖσα πατοῖτο οὐ δυνηθεῖσα φυγεῖν τὴν τάξιν τοῦ χοροῦ· εἰ μέντοι μετ' ἐκείνης τάξειεν ἑαυτήν, οὐδὲν ἂν ὑπὸ τούτων οὐδ' αὐτὴ πάθοι.

[8] Τὸ δὲ διὰ τί ἐποίησε κόσμον ταὐτὸν τῷ διὰ τί ἔστι ψυχὴ καὶ διὰ τί ὁ δημιουργὸς ἐποίησεν. Ὃ πρῶτον μὲν ἀρχὴν λαμβανόντων ἐστὶ τοῦ ἀεί· ἔπειτα οἴονται τραπέντα ἔκ τινος εἴς τι καὶ μεταβάλλοντα αἴτιον τῆς δημιουργίας γεγονέναι. Διδακτέον οὖν αὐτούς, εἰ εὐγνωμόνως ἀνέχοιντο, τίς ἡ φύσις τούτων, ὡς αὐτοὺς παύσασθαι τῆς εἰς τὰ τίμια λοιδορίας ἣν εὐχερῶς ποιοῦνται ἀντὶ πολλῆς προσηκόντως ἂν γενομένης εὐλαβείας. Ἐπεὶ οὐδὲ τοῦ παντὸς τὴν διοίκησιν ὀρθῶς ἄν τις μέμψαιτο πρῶτον μὲν ἐνδεικνυμένην τῆς νοητῆς φύσεως τὸ μέγεθος. Εἰ γὰρ οὕτως εἰς τὸ ζῆν παρελήλυθεν, ὡς μὴ ζωὴν ἀδιάρθρωτον ἔχειν ‑ ὁποῖα τὰ σμικρότερα τῶν ἐν αὐτῷ, ἃ τῇ πολλῇ ζωῇ τῇ ἐν αὐτῷ ἀεὶ νύκτωρ καὶ μεθ' ἡμέραν γεννᾶται ‑ ἀλλ' ἔστι συνεχὴς καὶ ἐναργὴς καὶ πολλὴ καὶ πανταχοῦ ζωὴ σοφίαν ἀμήχανον ἐνδεικνυμένη, πῶς οὐκ ἄν τις ἄγαλμα ἐναργὲς καὶ καλὸν τῶν νοητῶν θεῶν εἴποι; Εἰ δὲ μιμούμενον μή ἐστιν ἐκεῖνο, αὐτὸ τοῦτο κατὰ φύσιν ἔχει· οὐ γὰρ ἦν ἔτι μιμούμενον. Τὸ δὲ ἀνομοίως μεμιμῆσθαι ψεῦδος· οὐδὲν γὰρ παραλέλειπται ὧν οἷόν τε ἦν καλὴν εἰκόνα φυσικὴν ἔχειν. Ἀναγκαῖον μὲν γὰρ ἦν εἶναι οὐκ ἐκ διανοίας καὶ ἐπιτεχνήσεως τὸ μίμημα· οὐ γὰρ οἷόν τε ἦν ἔσχατον τὸ νοητὸν εἶναι. Εἶναι γὰρ αὐτοῦ ἐνέργειαν ἔδει διττήν, τὴν μὲν ἐν ἑαυτῷ, τὴν δὲ εἰς ἄλλο. Ἔδει οὖν εἶναί τι μετ' αὐτό· ἐκείνου γὰρ μόνου οὐδέν ἐστιν ἔτι πρὸς τὸ κάτω, ὃ τῶν πάντων ἀδυνατώτατόν ἐστι. Δύναμις δὲ θαυμαστὴ ἐκεῖ θεῖ· ὥστε καὶ εἰργάσατο. Εἰ μὲν δὴ ἄλλος κόσμος ἔστι τούτου ἀμείνων, τίς οὗτος; Εἰ δὲ ἀνάγκη εἶναι, ἄλλος δὲ οὐκ ἔστιν, οὗτός ἐστιν ὁ τὸ μίμημα ἀποσῴζων ἐκείνου. Γῆ μὲν δὴ πᾶσα ζῴων ποικίλων πλήρης καὶ ἀθανάτων καὶ μέχρις οὐρανοῦ μεστὰ πάντα· ἄστρα δὲ τά τε ἐν ταῖς ὑποκάτω σφαίραις τά τε ἐν τῷ ἀνωτάτω διὰ τί οὐ θεοὶ ἐν τάξει φερόμενα καὶ κόσμῳ περιιόντα; Διὰ τί γὰρ οὐκ ἀρετὴν ἕξουσιν ἢ τί κώλυμα πρὸς κτῆσιν ἀρετῆς αὐτοῖς; Οὐ γὰρ δὴ ταῦτά ἐστιν ἐκεῖ, ἅπερ τοὺς ἐνταῦθα ποιεῖ κακούς, οὐδ' ἡ τοῦ σώματος κακία ἐνοχλουμένη καὶ ἐνοχλοῦσα. Διὰ τί δὲ οὐ συνιᾶσιν ἐπὶ σχολῆς ἀεὶ καὶ ἐν νῷ λαμβάνουσι τὸν θεὸν καὶ τοὺς ἄλλους τοὺς νοητοὺς θεούς, ἀλλ' ἡμῖν σοφία βελτίων ἔσται τῶν ἐκεῖ; Ταῦτα τίς ἂν μὴ ἔκφρων γεγενημένος ἀνάσχοιτο; Ἐπεὶ καὶ αἱ ψυχαὶ εἰ μὲν βιασθεῖσαι ὑπὸ τῆς τοῦ παντὸς ψυχῆς ἦλθον, πῶς βελτίους αἱ βιασθεῖσαι; Ἐν γὰρ ψυχαῖς τὸ κρατῆσαν κρεῖττον. Εἰ δ' ἑκοῦσαι, τί μέμφεσθε εἰς ὃν ἑκόντες ἤλθετε διδόντος καὶ ἀπαλλάττεσθαι, εἴ τις μὴ ἀρέσκοιτο; Εἰ δὲ δὴ καὶ τοιοῦτόν ἐστι τόδε τὸ πᾶν, ὡς ἐξεῖναι ἐν αὐτῷ καὶ σοφίαν ἔχειν καὶ ἐνταῦθα ὄντας βιοῦν κατ' ἐκεῖνα, πῶς οὐ μαρτυρεῖ ἐξηρτῆσθαι τῶν ἐκεῖ;

[9] Πλούτους δὲ καὶ πενίας εἴ τις μέμφοιτο καὶ τὸ οὐκ ἴσον ἐν τοῖς τοιούτοις ἅπασι, πρῶτον μὲν ἀγνοεῖ, ὡς ὁ σπουδαῖος ἐν τούτοις τὸ ἴσον οὐ ζητεῖ, οὐδέ τι νομίζει τοὺς πολλὰ κεκτημένους πλέον ἔχειν, οὐδὲ τοὺς δυναστεύοντας τῶν ἰδιωτῶν, ἀλλὰ τὴν τοιαύτην σπουδὴν ἄλλους ἐᾷ ἔχειν, καὶ καταμεμάθηκεν ὡς διττὸς ὁ ἐνθάδε βίος, ὁ μὲν τοῖς σπουδαίοις, ὁ δὲ τοῖς πολλοῖς τῶν ἀνθρώπων, τοῖς μὲν σπουδαίοις πρὸς τὸ ἀκρότατον καὶ τὸ ἄνω, τοῖς δὲ ἀνθρωπικωτέροις διττὸς αὖ ὢν ὁ μὲν μεμνημένος ἀρετῆς μετίσχει ἀγαθοῦ τινος, ὁ δὲ φαῦλος ὄχλος οἷον χειροτέχνης τῶν πρὸς ἀνάγκην τοῖς ἐπιεικεστέροις. Εἰ δὲ φονεύει τις ἢ ἡττᾶται τῶν ἡδονῶν ὑπὸ ἀδυναμίας, τί θαυμαστὸν καὶ ἁμαρτίας εἶναι οὐ νῷ, ἀλλὰ ψυχαῖς ὥσπερ παισὶν ἀνήβοις; Εἰ δὲ γυμνάσιον εἴη νικώντων καὶ ἡττωμένων, πῶς οὐ καὶ ταύτῃ καλῶς ἔχει; Εἰ δ' ἀδικεῖ, τί δεινὸν τῷ ἀθανάτῳ; Καὶ εἰ φονεύει, ἔχεις ὃ θέλεις. Εἰ δὲ ἤδη μέμφῃ, πολιτεύεσθαι ἀνάγκην οὐκ ἔχεις. Ὁμολογεῖται δὲ καὶ δίκας εἶναι ἐνθάδε καὶ κολάσεις. Πῶς οὖν ὀρθῶς ἔχει μέμφεσθαι πόλει διδούσῃ ἑκάστῳ τὴν ἀξίαν; Οὗ καὶ ἀρετὴ τετίμηται, καὶ κακία τὴν προσήκουσαν ἀτιμίαν ἔχει, καὶ θεῶν οὐ μόνον ἀγάλματα, ἀλλὰ καὶ αὐτοὶ ἄνωθεν ἐφορῶντες, οἳ ῥηιδίως αἰτίας, φησίν, ἀποφεύξονται πρὸς ἀνθρώπων, πάντα ἄγοντες τάξει ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος μοῖραν ἑκάστῳ τὴν προσήκουσαν διδόντες κατὰ ἀμοιβὰς βίων τοῖς προϋπηργμένοις ἀκόλουθον· ἣν ὁ ἀγνοῶν προπετέστερος ἀνθρώπων περὶ πραγμάτων θείων ἀγροικιζόμενος. Ἀλλὰ χρὴ ὡς ἄριστον μὲν αὐτὸν πειρᾶσθαι γίνεσθαι, μὴ μόνον δὲ αὐτὸν νομίζειν ἄριστον δύνασθαι γενέσθαι ‑ οὕτω γὰρ οὔπω ἄριστος ‑ ἀλλὰ καὶ ἀνθρώπους ἄλλους ἀρίστους, ἔτι καὶ δαίμονας ἀγαθοὺς εἶναι, πολὺ δὲ μᾶλλον θεοὺς τούς τε ἐν τῷδε ὄντας κἀκεῖ βλέποντας, πάντων δὲ μάλιστα τὸν ἡγεμόνα τοῦδε τοῦ παντός, ψυχὴν μακαριωτάτην· ἐντεῦθεν δὲ ἤδη καὶ τοὺς νοητοὺς ὑμνεῖν θεούς, ἐφ' ἅπασι δὲ ἤδη τὸν μέγαν τὸν ἐκεῖ βασιλέα καὶ ἐν τῷ πλήθει μάλιστα τῶν θεῶν τὸ μέγα αὐτοῦ ἐνδεικνυμένους· οὐ γὰρ τὸ συστεῖλαι εἰς ἕν, ἀλλὰ τὸ δεῖξαι πολὺ τὸ θεῖον, ὅσον ἔδειξεν αὐτός, τοῦτό ἐστι δύναμιν θεοῦ εἰδότων, ὅταν μένων ὅς ἐστι πολλοὺς ποιῇ πάντας εἰς αὐτὸν ἀνηρτημένους καὶ δι' ἐκεῖνον καὶ παρ' ἐκείνου ὄντας. Καὶ ὁ κόσμος δὲ ὅδε δι' ἐκεῖνόν ἐστι κἀκεῖ βλέπει, καὶ πᾶς καὶ θεῶν ἕκαστος καὶ τὰ ἐκείνου προφητεύει ἀνθρώποις καὶ χρῶσιν ἃ ἐκείνοις φίλα. Εἰ δὲ μὴ τοῦτό εἰσιν, ὃ ἐκεῖνός ἐστιν, αὐτὸ τοῦτο κατὰ φύσιν ἔχει. Εἰ δ' ὑπερορᾶν θέλεις καὶ σεμνύνεις σαυτὸν ὡς οὐ χείρων, πρῶτον μέν, ὅσῳ τις ἄριστος, πρὸς πάντας εὐμενῶς ἔχει καὶ πρὸς ἀνθρώπους· ἔπειτα σεμνὸν δεῖ εἰς μέτρον μετὰ οὐκ ἀγροικίας, ἐπὶ τοσοῦτον ἰόντα ἐφ' ὅσον ἡ φύσις δύναται ἡμῶν, ἀνιέναι, τοῖς δ' ἄλλοις νομίζειν εἶναι χώραν παρὰ τῷ θεῷ καὶ μὴ αὐτὸν μόνον μετ' ἐκεῖνον τάξαντα ὥσπερ ὀνείρασι πέτεσθαι ἀποστεροῦντα ἑαυτὸν καὶ ὅσον ἐστὶ δυνατὸν ψυχῇ ἀνθρώπου θεῷ γενέσθαι· δύναται δὲ εἰς ὅσον νοῦς ἄγει· τὸ δ' ὑπὲρ νοῦν ἤδη ἐστὶν ἔξω νοῦ πεσεῖν. Πείθονται δὲ ἄνθρωποι ἀνόητοι τοῖς τοιούτοις τῶν λόγων ἐξαίφνης ἀκούοντες ὡς σὺ ἔσῃ βελτίων ἁπάντων οὐ μόνον ἀνθρώπων, ἀλλὰ καὶ θεῶν ‑ πολλὴ γὰρ ἐν ἀνθρώποις ἡ αὐθάδεια ‑ καὶ ὁ πρότερον ταπεινὸς καὶ μέτριος καὶ ἰδιώτης ἀνήρ, εἰ ἀκούσειε· σὺ εἶ θεοῦ παῖς, οἱ δ' ἄλλοι, οὓς ἐθαύμαζες, οὐ παῖδες, οὐδ' ἃ τιμῶσιν ἐκ πατέρων λαβόντες, σὺ δὲ κρείττων καὶ τοῦ οὐρανοῦ οὐδὲν πονήσας ‑ εἶτα καὶ συνεπηχῶσιν ἄλλοι; Οἷον εἰ ἐν πλείστοις ἀριθμεῖν οὐκ εἰδόσιν ἀριθμεῖν οὐκ εἰδὼς πήχεων χιλίων εἶναι ἀκούοι, ‹μόνον δὲ φαντάζοιτο ὡς τὰ χίλια ἀριθμὸς μέγας› τί ἄν, εἰ χιλιόπηχυς εἶναι νομίζοι, τοὺς ‹δ'› ἄλλους πενταπήχεις; [εἶναι ἀκούοι; μόνον δὲ φαντάζοιτο ὡς τὰ χίλια ἀριθμὸς μέγας.] Εἶτ' ἐπὶ τούτοις ὑμῶν προνοεῖ ὁ θεός, τοῦ δὲ κόσμου παντὸς ἐν ᾧ καὶ αὐτοὶ διὰ τί ἀμελεῖ; Εἰ μὲν γάρ, ὅτι οὐ σχολὴ αὐτῷ πρὸς αὐτὸν βλέπειν, οὐδὲ θέμις αὐτῷ πρὸς τὸ κάτω· καὶ πρὸς αὐτοὺς βλέπων διὰ τί οὐκ ἔξω βλέπει καὶ πρὸς τὸν κόσμον δὲ βλέπει ἐν ᾧ εἰσιν; Εἰ δὲ μὴ ἔξω, ἵνα μὴ τὸν κόσμον ἐφορᾷ, οὐδὲ αὐτοὺς βλέπει. Ἀλλ' οὐδὲν δέονται αὐτοῦ· ἀλλ' ὁ κόσμος δεῖται καὶ οἶδε τὴν τάξιν αὐτοῦ καὶ οἱ ἐν αὐτῷ ὅπως ἐν αὐτῷ καὶ ὅπως ἐκεῖ, καὶ ἀνδρῶν οἳ ἂν θεῷ ὦσι φίλοι, πράως μὲν τὰ παρὰ τοῦ κόσμου φέροντες, εἴ τι ἐκ τῆς τῶν πάντων φορᾶς ἀναγκαῖον αὐτοῖς συμβαίνει· οὐ γὰρ πρὸς τὸ ἑκάστῳ καταθύμιον, ἀλλὰ πρὸς τὸ πᾶν δεῖ βλέπειν· τιμῶν δὲ ἑκάστους κατ' ἀξίαν, σπεύδων δ' ἀεὶ οὗ πάντα σπεύδει τὰ δυνάμενα ‑ πολλὰ δὲ εἶναι τὰ σπεύδοντα ἐκεῖ [πάντα], καὶ τὰ μὲν τυγχάνοντα μακάρια, τὰ δὲ ὡς δυνατὸν ἔχει τὴν προσήκουσαν αὐτοῖς μοῖραν ‑ οὐχ αὑτῷ μόνῳ διδοὺς τὸ δύνασθαι· οὐ γάρ, ᾗ ἐπαγγέλλει, τὸ ἔχειν, ὃ λέγει τις ἔχειν, ἀλλὰ πολλὰ καὶ εἰδότες ὅτι μὴ ἔχουσι, λέγουσιν ἔχειν καὶ οἴονται ἔχειν οὐκ ἔχοντες καὶ μόνοι ἔχειν, ὃ αὐτοὶ μόνοι οὐκ ἔχουσι.

[10] Πολλὰ μὲν οὖν καὶ ἄλλα, μᾶλλον δὲ πάντα ἄν τις ἐξετάζων ἀφθονίαν ἔχοι ἂν καθ' ἕκαστον λόγον δεικνὺς ὡς ἔχει. Αἰδὼς γάρ τις ἡμᾶς ἔχει πρός τινας τῶν φίλων, οἳ τούτῳ τῷ λόγῳ ἐντυχόντες πρότερον ἢ ἡμῖν φίλοι γενέσθαι οὐκ οἶδ' ὅπως ἐπ' αὐτοῦ μένουσι. Καίτοι αὐτοὶ οὐκ ὀκνοῦσι ‑ τὰ αὐτῶν ἐθέλοντες δοκεῖν εἶναι ἀληθῆ ἀξιοπίστως ἢ καὶ οἰόμενοι τὰ αὐτῶν οὕτως ἔχειν ‑ λέγειν ἃ δὴ λέγουσιν· ἀλλ' ἡμεῖς πρὸς τοὺς γνωρίμους, οὐ πρὸς αὐτοὺς λέγοντες ‑ πλέον γὰρ οὐδὲν ἂν γίγνοιτο πρὸς τὸ πείθειν αὐτούς ‑ ἵνα μὴ πρὸς αὐτῶν ἐνοχλοῖντο οὐκ ἀποδείξεις κομιζόντων ‑ πῶς γάρ; ‑ ἀλλ' ἀπαυθαδιζομένων, ταῦτα εἰρήκαμεν, ἄλλου ὄντος τρόπου, καθ' ὃν ἄν τις γράφων ἠμύνατο τοὺς διασύρειν τὰ τῶν παλαιῶν καὶ θείων ἀνδρῶν καλῶς καὶ τῆς ἀληθείας ἐχομένως εἰρημένα τολμῶντας. Ἐκείνως μὲν οὖν ἐατέον ἐξετάζειν· καὶ γὰρ τοῖς ταῦτα ἀκριβῶς λαβοῦσι τὰ νῦν εἰρημένα ἔσται καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων ὅπως ἔχει εἰδέναι· ἐκεῖνο δὲ εἰπόντα ἐατέον τὸν λόγον, ὃ δὴ καὶ πάντα ὑπερβέβληκεν ἀτοπίᾳ, εἰ δεῖ ἀτοπίαν τοῦτο λέγειν. Ψυχὴν γὰρ εἰπόντες νεῦσαι κάτω καὶ σοφίαν τινά, εἴτε τῆς ψυχῆς ἀρξάσης, εἴτε τῆς τοιαύτης αἰτίας γενομένης σοφίας, εἴτε ἄμφω ταὐτὸν θέλουσιν εἶναι, τὰς μὲν ἄλλας ψυχὰς συγκατεληλυθέναι λέγοντες καὶ μέλη τῆς σοφίας ταύτας μὲν ἐνδῦναι λέγουσι σώματα, οἷον τὰ ἀνθρώπων· ἧς δὲ χάριν καὶ αὐταὶ κατῆλθον, ἐκείνην λέγουσι πάλιν αὖ μὴ κατελθεῖν, οἷον μὴ νεῦσαι, ἀλλ' ἐλλάμψαι μόνον τῷ σκότῳ, εἶτ' ἐκεῖθεν εἴδωλον ἐν τῇ ὕλῃ γεγονέναι. Εἶτα τοῦ εἰδώλου εἴδωλον πλάσαντες ἐνταῦθά που δι' ὕλης ἢ ὑλότητος ἢ ὅ τι ὀνομάζειν θέλουσι, τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δ' ἄλλο λέγοντες, καὶ πολλὰ ἄλλα ὀνόματα εἰπόντες οὗ λέγουσιν εἰς ἐπισκότησιν, τὸν λεγόμενον παρ' αὐτοῖς δημιουργὸν γεννῶσι καὶ ἀποστάντα τῆς μητρὸς ποιήσαντες τὸν κόσμον παρ' αὐτοῦ ἕλκουσιν ἐπ' ἔσχατα εἰδώλων, ἵνα σφόδρα λοιδορήσηται ὁ τοῦτο γράψας.

[11] Πρῶτον μὲν οὖν, εἰ μὴ κατῆλθεν, ἀλλ' ἐνέλαμψε τὸ σκότος, πῶς ἂν ὀρθῶς λέγοιτο νενευκέναι; Οὐ γάρ, εἴ τι παρ' αὐτῆς ἔρρευσεν οἷον φῶς, ἤδη νενευκέναι αὐτὴν λέγειν προσήκει· εἰ μή που τὸ μὲν ἔκειτό που ἐν τῷ κάτω, ἡ δὲ ἦλθε τοπικῶς πρὸς αὐτὸ καὶ ἐγγὺς γενομένη ἐνέλαμψεν. Εἰ δ' ἐφ' αὑτῆς μένουσα ἐνέλαμψε μηδὲν εἰς τοῦτο ἐργασαμένη, διὰ τί μόνη αὐτὴ ἐνέλαμψεν, ἀλλ' οὐ τὰ δυνατώτερα αὐτῆς ἐν τοῖς οὖσιν; Εἰ δὲ τῷ λογισμὸν λαβεῖν αὐτῇ κόσμου ἠδυνήθη ἐλλάμψαι ἐκ τοῦ λογισμοῦ, διὰ τί οὐχ ἅμα ἐλλάμψασα καὶ κόσμον ἐποίησεν, ἀλλ' ἔμεινε τὴν τῶν εἰδώλων γένεσιν; Ἔπειτα καὶ ὁ λογισμὸς ὁ τοῦ κόσμου, ἡ γῆ αὐτοῖς ἡ ξένη λεγομένη γενομένη ὑπὸ τῶν μειζόνων, ὡς λέγουσιν αὐτοί, οὐ κατήγαγεν εἰς νεῦσιν τοὺς ποιήσαντας. Ἔπειτα πῶς ἡ ὕλη φωτισθεῖσα εἴδωλα ψυχικὰ ποιεῖ, ἀλλ' οὐ σωμάτων φύσιν; Ψυχῆς δὲ εἴδωλον οὐδὲν ἂν δέοιτο σκότους ἢ ὕλης, ἀλλὰ γενόμενον, εἰ γίνεται, παρακολουθοῖ ἂν τῷ ποιήσαντι καὶ συνηρτημένον ἔσται. Ἔπειτα πότερον οὐσία τοῦτο ἤ, ὥς φασιν, ἐννόημα; Εἰ μὲν γὰρ οὐσία, τίς ἡ διαφορὰ πρὸς τὸ ἀφ' οὗ; Εἰ δ' ἄλλο εἶδος ψυχῆς, εἰ ἐκείνη λογική, τάχ' ἂν φυτικὴ καὶ γεννητικὴ αὕτη· εἰ δὲ τοῦτο, πῶς ἂν ἔτι, ἵνα τιμῷτο, καὶ πῶς δι' ἀλαζονείαν καὶ τόλμαν ποιεῖ; Καὶ ὅλως τὸ διὰ φαντασίας καὶ ἔτι μᾶλλον τοῦ λογίζεσθαι ἀνῄρηται. Τί δ' ἔτι ἔδει ἐμποιεῖν ἐξ ὕλης καὶ εἰδώλου τὸν ποιήσαντα; Εἰ δ' ἐννόημα, πρῶτον τὸ ὄνομα ἐπισημαντέον ὅθεν· ἔπειτα πῶς ἐστιν, εἰ μὴ τῷ ἐννοήματι δώσει τὸ ποιεῖν; Ἀλλὰ πρὸς τῷ πλάσματι πῶς ἡ ποίησις; Τουτὶ μὲν πρῶτον, ἄλλο δὲ μετ' ἐκεῖνο, ἀλλ' ὡς ἐπ' ἐξουσίας λέγοντες. Διὰ τί δὲ πρῶτον πῦρ;

[12] Καὶ ἄρτι γενόμενον πῶς ἐπιχειρεῖ; Μνήμῃ ὧν εἶδεν. Ἀλλ' ὅλως οὐκ ἦν, ἵνα ἂν καὶ εἶδεν, οὔτε αὐτὸς οὔτε ἡ μήτηρ, ἣν διδόασιν αὐτῷ. Εἶτα πῶς οὐ θαυμαστὸν αὐτοὺς μὲν οὐκ εἴδωλα ψυχῶν ἐνθάδε ἐλθόντας εἰς τὸν κόσμον τόνδε, ἀλλὰ ἀληθινὰς ψυχάς, μόλις καὶ ἀγαπητῶς ἕνα ἢ δύο αὐτῶν ἐκ τοῦ κόσμου κινηθῆναι ‹καὶ› ἐλθόντας εἰς ἀνάμνησιν μόλις ἀναπόλησιν λαβεῖν ὧν ποτε εἶδον, τὸ δὲ εἴδωλον τοῦτο, εἰ καὶ ἀμυδρῶς, ὡς λέγουσιν, ἀλλ' οὖν ἄρτι γενόμενον ἐνθυμηθῆναι ἐκεῖνα ἢ καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ, εἴδωλον ὑλικόν, καὶ μὴ μόνον ἐνθυμηθῆναι ἐκεῖνα καὶ κόσμου ‹ἐκείνου› λαβεῖν ἔννοιαν καὶ [κόσμου ἐκείνου], ἀλλὰ καὶ μαθεῖν ἐξ ὧν ἂν γένοιτο; Πόθεν δὴ καὶ πρῶτον πῦρ ποιῆσαι; Οἰηθέντα δεῖν τοῦτο πρῶτον; Διὰ τί γὰρ οὐκ ἄλλο; Ἀλλ' εἰ ἐδύνατο ποιεῖν ἐνθυμηθεὶς πῦρ, διὰ τί ἐνθυμηθεὶς κόσμον ‑ πρῶτον μὲν γὰρ ἔδει ἐνθυμηθῆναι τὸ ὅλον ‑ οὐ κόσμον ἀθρόως ἐποίει; Ἐμπεριείχετο γὰρ κἀκεῖνα ἐν τῇ ἐνθυμήσει. Φυσικώτερον γὰρ πάντως, ἀλλ' οὐχ ὡς αἱ τέχναι ἐποίει· ὕστεραι γὰρ τῆς φύσεως καὶ τοῦ κόσμου αἱ τέχναι. Ἐπεὶ καὶ νῦν καὶ τὰ κατὰ μέρος γινόμενα ὑπὸ τῶν φύσεων οὐ πρῶτον πῦρ, εἶθ' ἕκαστον, εἶτα φύρασις τούτων, ἀλλὰ περιβολὴ καὶ περιγραφὴ τυποῦσα ἐπὶ τοῖς καταμηνίοις παντὸς τοῦ ζῴου. Διὰ τί οὖν οὐ κἀκεῖ ἡ ὕλη περιεγράφετο τύπῳ κόσμου, ἐν ᾧ τύπῳ καὶ γῆ καὶ πῦρ καὶ τὰ ἄλλα; Ἀλλ' ἴσως αὐτοὶ οὕτω κόσμον ἐποίησαν ὡς ἂν ἀληθεστέρᾳ ψυχῇ χρώμενοι, ἐκεῖνος δὲ οὕτως ἠγνόει ποιῆσαι. Καίτοι προιδεῖν καὶ μέγεθος οὐρανοῦ, μᾶλλον δὲ τοσοῦτον εἶναι, καὶ τὴν λόξωσιν τῶν ζῳδίων καὶ τῶν ὑπ' αὐτὸν τὴν φορὰν καὶ τὴν γῆν οὕτως, ὡς ἔχειν εἰπεῖν αἰτίας δι' ἃς οὕτως, οὐκ εἰδώλου ἦν, ἀλλὰ πάντως ἀπὸ τῶν ἀρίστων τῆς δυνάμεως ἐλθούσης· ὃ καὶ αὐτοὶ ἄκοντες ὁμολογοῦσιν. Ἡ γὰρ ἔλλαμψις ἡ εἰς τὸ σκότος ἐξετασθεῖσα ποιήσει ὁμολογεῖν τὰς ἀληθεῖς τοῦ κόσμου αἰτίας. Τί γὰρ ἐλλάμπειν ἔδει, εἰ μὴ πάντως ἔδει; Ἢ γὰρ κατὰ φύσιν ἢ παρὰ φύσιν ἀνάγκη. Ἀλλ' εἰ μὲν κατὰ φύσιν, ἀεὶ οὕτως· εἰ δὲ παρὰ φύσιν, καὶ ἐν τοῖς ἐκεῖ ἔσται τὸ παρὰ φύσιν, καὶ τὰ κακὰ πρὸ τοῦ κόσμου τοῦδε, καὶ οὐχ ὁ κόσμος αἴτιος τῶν κακῶν, ἀλλὰ τἀκεῖ τούτῳ, καὶ τῇ ψυχῇ οὐκ ἐντεῦθεν, ἀλλὰ παρ' αὐτῆς ἐνταῦθα· καὶ ἥξει ὁ λόγος ἀναφέρων τὸν κόσμον ἐπὶ τὰ πρῶτα. Εἰ δὲ δή, καὶ ἡ ὕλη, ὅθεν φανείη. Ἡ γὰρ ψυχὴ ἡ νεύσασα ἤδη ὂν τὸ σκότος, φασίν, εἶδε καὶ κατέλαμψε. Πόθεν οὖν τοῦτο; Εἰ δ' αὐτὴν φήσουσι ποιῆσαι νεύσασαν, οὐκ ἦν δηλονότι ὅπου ἂν ἔνευσεν, οὐδ' αὐτὸ τὸ σκότος αἴτιον τῆς νεύσεως, ἀλλ' αὐτὴ ἡ ψυχῆς φύσις. Τοῦτο δὲ ταὐτὸν ταῖς προηγησαμέναις ἀνάγκαις· ὥστε ἐπὶ τὰ πρῶτα ἡ αἰτία.

[13] Ὁ ἄρα μεμφόμενος τῇ τοῦ κόσμου φύσει οὐκ οἶδεν ὅ τι ποιεῖ, οὐδ' ὅπου τὸ θράσος αὐτοῦ τοῦτο χωρεῖ. Τοῦτο δέ, ὅτι οὐκ ἴσασι τάξιν τῶν ἐφεξῆς πρώτων καὶ δευτέρων καὶ τρίτων καὶ ἀεὶ μέχρι τῶν ἐσχάτων, καὶ ὡς οὐ λοιδορητέον τοῖς χείροσι τῶν πρώτων, ἀλλὰ πράως συγχωρητέον τῇ πάντων φύσει αὐτὸν θέοντα πρὸς τὰ πρῶτα παυσάμενον τῆς τραγῳδίας τῶν φοβερῶν, ὡς οἴονται, ἐν ταῖς τοῦ κόσμου σφαίραις, αἳ δὴ πάντα μείλιχα τεύχουσιν αὐτοῖς· τί γὰρ φοβερὸν ἔχουσιν αὗται, ὡς φοβοῦσι τοὺς ἀπείρους λόγων καὶ πεπαιδευμένης ἀνηκόους καὶ ἐμμελοῦς γνώσεως; Οὐ γάρ, εἰ πύρινα τὰ σώματα αὐτῶν, φοβεῖσθαι δεῖ συμμέτρως πρὸς τὸ πᾶν καὶ πρὸς τὴν γῆν ἔχοντα, εἰς δὲ τὰς ψυχὰς αὐτῶν βλέπειν, αἷς καὶ αὐτοὶ δήπουθεν ἀξιοῦσι τίμιοι εἶναι. Καίτοι καὶ τὰ σώματα αὐτῶν μεγέθει καὶ κάλλει διαφέροντα συμπράττοντα καὶ συνεργοῦντα τοῖς κατὰ φύσιν γιγνομένοις, ἃ οὐκ ἂν οὐ γένοιτό ποτε ἔστ' ἂν ᾖ τὰ πρῶτα, συμπληροῦντα δὲ τὸ πᾶν καὶ μεγάλα μέρη ὄντα τοῦ παντός. Εἰ δ' ἄνθρωποι τίμιόν τι παρ' ἄλλα ζῷα, πολλῷ μᾶλλον ταῦτα οὐ τυραννίδος ἕνεκα ἐν τῷ παντὶ ὄντα, ἀλλὰ κόσμον καὶ τάξιν παρέχοντα. Ἃ δὲ λέγεται γίνεσθαι παρ' αὐτῶν, σημεῖα νομίζειν τῶν ἐσομένων εἶναι, γίνεσθαι δὲ τὰ γινόμενα διάφορα καὶ τύχαις ‑ οὐ γὰρ οἷόν τε ἦν ταὐτὰ περὶ ἑκάστους συμβαίνειν ‑ καὶ καιροῖς γενέσεων καὶ τόποις πλεῖστον ἀφεστηκόσι καὶ διαθέσεσι ψυχῶν. Καὶ οὐκ ἀπαιτητέον πάλιν ἀγαθοὺς πάντας, οὐδ' ὅτι μὴ τοῦτο δυνατόν, μέμφεσθαι προχείρως πάλιν ἀξιοῦσι μηδὲν διαφέρειν ταῦτα ἐκείνων, τό τε κακὸν μὴ νομίζειν ἄλλο τι ἢ τὸ ἐνδεέστερον εἰς φρόνησιν καὶ ἔλαττον ἀγαθὸν καὶ ἀεὶ πρὸς τὸ μικρότερον· οἷον εἴ τις τὴν φύσιν κακὸν λέγοι, ὅτι μὴ αἴσθησίς ἐστι, καὶ τὸ αἰσθητικόν, ὅτι μὴ λόγος. Εἰ δὲ μή, κἀκεῖ τὰ κακὰ ἀναγκασθήσονται λέγειν εἶναι· καὶ γὰρ ἐκεῖ ψυχὴ χεῖρον νοῦ καὶ οὗτος ἄλλου ἔλαττον.

[14] Μάλιστα δὲ αὐτοὶ καὶ ἄλλως ποιοῦσιν οὐκ ἀκήρατα τὰ ἐκεῖ. Ὅταν γὰρ ἐπαοιδὰς γράφωσιν ὡς πρὸς ἐκεῖνα λέγοντες, οὐ μόνον πρὸς ψυχήν, ἀλλὰ καὶ τὰ ἐπάνω, τί ποιοῦσιν ἢ γοητείας καὶ θέλξεις καὶ πείσεις λέγουσι καὶ λόγῳ ὑπακούειν καὶ ἄγεσθαι, εἴ τις ἡμῶν τεχνικώτερος εἰπεῖν ταδὶ καὶ οὑτωσὶ μέλη καὶ ἤχους καὶ προσπνεύσεις καὶ σιγμοὺς τῆς φωνῆς καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα ἐκεῖ μαγεύειν γέγραπται. Εἰ δὲ μὴ βούλονται τοῦτο λέγειν, ἀλλὰ πῶς φωναῖς τὰ ἀσώματα; Ὥστε οἳ σεμνοτέρους αὐτῶν τοὺς λόγους ποιοῦσι φαίνεσθαι, τούτοις λελήθασιν αὑτοὺς τὸ σεμνὸν ἐκείνων ἀφαιρούμενοι. Καθαίρεσθαι δὲ νόσων λέγοντες αὐτούς, λέγοντες μὲν ἂν σωφροσύνῃ καὶ κοσμίᾳ διαίτῃ, ἔλεγον ἂν ὀρθῶς, καθάπερ οἱ φιλόσοφοι λέγουσι· νῦν δὲ ὑποστησάμενοι τὰς νόσους δαιμόνια εἶναι καὶ ταῦτα ἐξαιρεῖν λόγῳ φάσκοντες δύνασθαι καὶ ἐπαγγελλόμενοι σεμνότεροι μὲν ἂν εἶναι δόξαιεν παρὰ τοῖς πολλοῖς, οἳ τὰς παρὰ τοῖς μάγοις δυνάμεις θαυμάζουσι, τοὺς μέντοι εὖ φρονοῦντας οὐκ ἂν πείθοιεν, ὡς οὐχ αἱ νόσοι τὰς αἰτίας ἔχουσιν ἢ καμάτοις ἢ πλησμοναῖς ἢ ἐνδείαις ἢ σήψεσι καὶ ὅλως μεταβολαῖς ἢ ἔξωθεν τὴν ἀρχὴν ἢ ἔνδοθεν λαβούσαις. Δηλοῦσι δὲ καὶ αἱ θεραπεῖαι αὐτῶν. Γαστρὸς γὰρ ῥυείσης ἢ φαρμάκου δοθέντος διεχώρησε κάτω εἰς τὸ ἔξω τὸ νόσημα καὶ αἵματος ἀφῃρημένου, καὶ ἔνδεια δὲ ἰάσατο. Ἢ πεινήσαντος τοῦ δαιμονίου καὶ τοῦ φαρμάκου ποιήσαντος τήκεσθαι, ποτὲ δὲ ἀθρόως ἐξελθόντος, ἢ μένοντος ἔνδον; Ἀλλ' εἰ μὲν ἔτι μένοντος, πῶς ἔνδον ὄντος οὐ νοσεῖ ἔτι; Εἰ δὲ ἐξελήλυθε, διὰ τί; Τί γὰρ αὐτὸ πέπονθεν; Ἢ ὅτι ἐτρέφετο ὑπὸ τῆς νόσου. Ἦν ἄρα ἡ νόσος ἑτέρα οὖσα τοῦ δαίμονος. Ἔπειτα, εἰ οὐδενὸς ὄντος αἰτίου εἴσεισι, διὰ τί οὐκ ἀεὶ νοσεῖ; Εἰ δὲ γενομένου αἰτίου, τί δεῖ τοῦ δαίμονος πρὸς τὸ νοσεῖν; Τὸ γὰρ αἴτιον τὸν πυρετὸν αὔταρκές ἐστιν ἐργάσασθαι. Γελοῖον δὲ τὸ ἅμα τὸ αἴτιον γενέσθαι καὶ εὐθέως ὥσπερ παρυποστῆναι τῷ αἰτίῳ τὸ δαιμόνιον ἕτοιμον ὄν. Ἀλλὰ γάρ, ὅπως καὶ ταῦτα εἴρηται αὐτοῖς καὶ ὅτου χάριν, δῆλον· τούτου γὰρ ἕνεκα οὐχ ἧττον καὶ τούτων τῶν δαιμονίων ἐμνήσθημεν. Τὰ δ' ἄλλα ὑμῖν καταλείπω ἀναγινώσκουσιν ἐπισκοπεῖσθαι καὶ θεωρεῖν ἐκεῖνο πανταχοῦ, ὡς τὸ μὲν παρ' ἡμῶν εἶδος φιλοσοφίας μεταδιωκόμενον πρὸς τοῖς ἄλλοις ἅπασιν ἀγαθοῖς καὶ τὴν ἁπλότητα τοῦ ἤθους μετὰ τοῦ φρονεῖν καθαρῶς ἐνδείκνυται, τὸ σεμνόν, οὐ τὸ αὔθαδες μεταδιώκουσα, τὸ θαρραλέον μετὰ λόγου καὶ μετ' ἀσφαλείας πολλῆς καὶ εὐλαβείας καὶ πλείστης περιωπῆς ἔχουσα· τὰ δὲ ἄλλα τῷ τοιούτῳ παραβάλλειν. Τὸ δὲ παρὰ τῶν ἄλλων ἐναντιώτατα κατεσκεύασται διὰ πάντων· οὐδὲν γὰρ ἂν πλέον· οὕτω γὰρ περὶ αὐτῶν λέγειν ἡμῖν ἂν πρέποι.

[15] Ἐκεῖνο δὲ μάλιστα δεῖ μὴ λανθάνειν ἡμᾶς, τί ποτε ποιοῦσιν οὗτοι οἱ λόγοι εἰς τὰς ψυχὰς τῶν ἀκουόντων καὶ τοῦ κόσμου καὶ τῶν ἐν αὐτῷ καταφρονεῖν πεισθέντων. Δυοῖν γὰρ οὐσῶν αἱρέσεων τοῦ τυχεῖν τοῦ τέλους, μιᾶς μὲν τῆς ἡδονὴν τὴν τοῦ σώματος τέλος τιθεμένης, ἑτέρας δὲ τῆς τὸ καλὸν καὶ τὴν ἀρετὴν αἱρουμένης, οἷς καὶ ἐκ θεοῦ καὶ εἰς θεὸν ἀνήρτηται ἡ ὄρεξις, ὡς δὲ ἐν ἄλλοις θεωρητέον, ὁ μὲν Ἐπίκουρος τὴν πρόνοιαν ἀνελὼν τὴν ἡδονὴν καὶ τὸ ἥδεσθαι, ὅπερ ἦν λοιπόν, τοῦτο διώκειν παρακελεύεται· ὁ δὲ λόγος οὗτος ἔτι νεανικώτερον τὸν τῆς προνοίας κύριον καὶ αὐτὴν τὴν πρόνοιαν μεμψάμενος καὶ πάντας νόμους τοὺς ἐνταῦθα ἀτιμάσας καὶ τὴν ἀρετὴν τὴν ἐκ παντὸς τοῦ χρόνου ἀνηυρημένην τό τε σωφρονεῖν τοῦτο ἐν γέλωτι θέμενος, ἵνα μηδὲν καλὸν ἐνταῦθα δὴ ὀφθείη ὑπάρχον, ἀνεῖλε τὸ σωφρονεῖν καὶ τὴν ἐν τοῖς ἤθεσι σύμφυτον δικαιοσύνην τὴν τελειουμένην ἐκ λόγου καὶ ἀσκήσεως καὶ ὅλως καθ' ἃ σπουδαῖος ἄνθρωπος ἂν γένοιτο. Ὥστε αὐτοῖς καταλείπεσθαι τὴν ἡδονὴν καὶ τὸ περὶ αὐτοὺς καὶ τὸ οὐ κοινὸν πρὸς ἄλλους ἀνθρώπους καὶ τὸ τῆς χρείας μόνον, εἰ μή τις τῇ φύσει τῇ αὐτοῦ κρείττων εἴη τῶν λόγων τούτων· τούτων γὰρ οὐδὲν αὐτοῖς καλόν, ἀλλὰ ἄλλο τι, ὅ ποτε μεταδιώξουσι. Καίτοι ἐχρῆν τοὺς ἤδη ἐγνωκότας ἐντεῦθεν διώκειν, διώκοντας δὲ πρῶτα κατορθοῦν ταῦτα ἐκ θείας φύσεως ἥκοντας· ἐκείνης γὰρ τῆς φύσεως καλοῦ ἐπαίειν, τὴν ἡδονὴν τοῦ σώματος ἀτιμαζούσης. Οἷς δὲ ἀρετῆς μὴ μέτεστιν, οὐκ ἂν εἶεν τὸ παράπαν κινηθέντες πρὸς ἐκεῖνα. Μαρτυρεῖ δὲ αὐτοῖς καὶ τόδε τὸ μηδένα λόγον περὶ ἀρετῆς πεποιῆσθαι, ἐκλελοιπέναι δὲ παντάπασι τὸν περὶ τούτων λόγον, καὶ μήτε τί ἐστιν εἰπεῖν μήτε πόσα μήτε ὅσα τεθεώρηται πολλὰ καὶ καλὰ τοῖς τῶν παλαιῶν λόγοις, μήτε ἐξ ὧν περιέσται καὶ κτήσεται, μήτε ὡς θεραπεύεται ψυχὴ μήτε ὡς καθαίρεται. Οὐ γὰρ δὴ τὸ εἰπεῖν "βλέπε πρὸς θεόν" προὔργου τι ἐργάζεται, ἐὰν μὴ πῶς καὶ βλέψῃ διδάξῃ. Τί γὰρ κωλύει, εἴποι τις ἄν, βλέπειν καὶ μηδεμιᾶς ἀπέχεσθαι ἡδονῆς, ἢ ἀκρατῆ θυμοῦ εἶναι μεμνημένον μὲν ὀνόματος τοῦ "θεός", συνεχόμενον δὲ ἅπασι πάθεσι, μηδὲν δὲ αὐτῶν πειρώμενον ἐξαιρεῖν; Ἀρετὴ μὲν οὖν εἰς τέλος προιοῦσα καὶ ἐν ψυχῇ ἐγγενομένη μετὰ φρονήσεως θεὸν δείκνυσιν· ἄνευ δὲ ἀρετῆς ἀληθινῆς θεὸς λεγόμενος ὄνομά ἐστιν.

[16] Οὐδ' αὖ τὸ καταφρονῆσαι κόσμου καὶ θεῶν τῶν ἐν αὐτῷ καὶ τῶν ἄλλων καλῶν ἀγαθόν ἐστι γενέσθαι. Καὶ γὰρ πᾶς κακὸς καὶ πρὸ τοῦ καταφρονήσειεν ἂν θεῶν, καὶ μὴ πρότερον [πᾶς κακὸς] καταφρονήσας, καὶ εἰ τὰ ἄλλα μὴ πάντα κακὸς εἴη, αὐτῷ τούτῳ ἂν γεγονὼς εἴη. Καὶ γὰρ ἂν καὶ ἡ πρὸς τοὺς νοητοὺς θεοὺς λεγομένη αὐτοῖς τιμὴ ἀσυμπαθὴς ἂν γένοιτο· ὁ γὰρ τὸ φιλεῖν πρὸς ὁτιοῦν ἔχων καὶ τὸ συγγενὲς πᾶν οὗ φιλεῖ ἀσπάζεται καὶ τοὺς παῖδας ὧν τὸν πατέρα ἀγαπᾷ· ψυχὴ δὲ πᾶσα πατρὸς ἐκείνου. Ψυχαὶ δὲ καὶ ἐν τούτοις καὶ νοεραὶ καὶ ἀγαθαὶ καὶ συναφεῖς τοῖς ἐκεῖ πολὺ μᾶλλον ἢ αἱ ἡμῶν. Πῶς γὰρ ἂν ἀποτμηθεὶς ὅδε ὁ κόσμος ἐκείνου ἦν; πῶς δὲ οἱ ἐν αὐτῷ θεοί; Ἀλλὰ ταῦτα μὲν καὶ πρότερον· νῦν δέ, ὅτι καὶ τῶν συγγενῶν ἐκείνοις καταφρονοῦντες, [ὅτι] μηδὲ ἐκεῖνα ἴσασιν, ἀλλ' ἢ λόγῳ. Ἐπεὶ καὶ τὸ πρόνοιαν μὴ διικνεῖσθαι εἰς τὰ τῇδε ἢ εἰς ὁτιοῦν, πῶς εὐσεβές; Πῶς δὲ σύμφωνον ἑαυτοῖς; Λέγουσι γὰρ αὐτῶν προνοεῖν αὖ μόνων. Πότερα δὲ ἐκεῖ γενομένων ἢ καὶ ἐνθάδε ὄντων; Εἰ μὲν γὰρ ἐκεῖ, πῶς ἦλθον; Εἰ δὲ ἐνθάδε, πῶς ἔτι εἰσὶν ἐνθάδε; Πῶς δὲ οὐ καὶ αὐτός ἐστιν ἐνθάδε; Πόθεν γὰρ γνώσεται, ὅτι εἰσὶν ἐνθάδε; Πῶς δέ, ὅτι ἐνθάδε ὄντες οὐκ ἐπελάθοντο αὐτοῦ καὶ ἐγένοντο κακοί; Εἰ δὲ γινώσκει τοὺς μὴ γενομένους κακούς, καὶ τοὺς γενομένους γινώσκει, ἵνα διακρίνῃ ἀπ' ἐκείνων αὐτούς. Πᾶσιν οὖν παρέσται καὶ ἔσται ἐν τῷ κόσμῳ τῷδε, ὅστις ὁ τρόπος· ὥστε καὶ μεθέξει αὐτοῦ ὁ κόσμος. Εἰ δ' ἄπεστι τοῦ κόσμου, καὶ ὑμῶν ἀπέσται, καὶ οὐδ' ἂν ἔχοιτέ τι λέγειν περὶ αὐτοῦ οὐδὲ τῶν μετ' αὐτόν. Ἀλλ' εἴτε ὑμῖν πρόνοιά τις ἔρχεται ἐκεῖθεν, εἴτε ὅ τι βούλεσθε, ἀλλ' ὅ γε κόσμος ἐκεῖθεν ἔχει καὶ οὐκ ἀπολέλειπται οὐδ' ἀπολειφθήσεται. Πολὺ γὰρ μᾶλλον τῶν ὅλων ἢ τῶν μερῶν ἡ πρόνοια καὶ ἡ μέθεξις κἀκείνης τῆς ψυχῆς πολὺ μᾶλλον· δηλοῖ δὲ καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ ἐμφρόνως εἶναι. Τίς γὰρ οὕτω τεταγμένος ἢ ἔμφρων τῶν ὑπερφρονούντων ἀφρόνως, ὡς τὸ πᾶν; Ἢ παραβάλλειν καὶ γελοῖον καὶ πολλὴν τὴν ἀτοπίαν ἔχει, καὶ ὅ γε μὴ τοῦ λόγου ἕνεκα παραβάλλων οὐκ ἔξω ἂν τοῦ ἀσεβεῖν γένοιτο· οὐδὲ τὸ ζητεῖν περὶ τούτων ἔμφρονος, ἀλλὰ τυφλοῦ τινος καὶ παντάπασιν οὔτε αἴσθησιν οὔτε νοῦν ἔχοντος καὶ πόρρω τοῦ νοητὸν κόσμον ἰδεῖν ὄντος, ὃς τοῦτον οὐ βλέπει. Τίς γὰρ ἂν μουσικὸς ἀνὴρ εἴη, ὃς τὴν ἐν νοητῷ ἁρμονίαν ἰδὼν οὐ κινήσεται τῆς ἐν φθόγγοις αἰσθητοῖς ἀκούων; Ἢ τίς γεωμετρίας καὶ ἀριθμῶν ἔμπειρος, ὃς τὸ σύμμετρον καὶ ἀνάλογον καὶ τεταγμένον ἰδὼν δι' ὀμμάτων οὐχ ἡσθήσεται; Εἴπερ οὐχ ὁμοίως τὰ αὐτὰ βλέπουσιν οὐδ' ἐν ταῖς γραφαῖς οἱ δι' ὀμμάτων τὰ τῆς τέχνης βλέποντες, ἀλλ' ἐπιγινώσκοντες μίμημα ἐν τῷ αἰσθητῷ τοῦ ἐν νοήσει κειμένου οἷον θορυβοῦνται καὶ εἰς ἀνάμνησιν ἔρχονται τοῦ ἀληθοῦς· ἐξ οὗ δὴ πάθους καὶ κινοῦνται οἱ ἔρωτες. Ἀλλ' ὁ μὲν ἰδὼν κάλλος ἐν προσώπῳ εὖ μεμιμημένον φέρεται ἐκεῖ, ἀργὸς δὲ τίς οὕτως ἔσται τὴν γνώμην καὶ εἰς οὐδὲν ἄλλο κινήσεται, ὥστε ὁρῶν σύμπαντα μὲν τὰ ἐν αἰσθητῷ κάλλη, σύμπασαν δὲ συμμετρίαν καὶ τὴν μεγάλην εὐταξίαν ταύτην καὶ τὸ ἐμφαινόμενον ἐν τοῖς ἄστροις εἶδος καὶ πόρρωθεν οὖσιν οὐκ ἐντεῦθεν ἐνθυμεῖται, καὶ σέβας αὐτὸν λαμβάνει, οἷα ἀφ' οἵων; Οὐκ ἄρα οὔτε ταῦτα κατενόησεν, οὔτε ἐκεῖνα εἶδεν.

[17] Καίτοι, εἰ καὶ μισεῖν αὐτοῖς ἐπῄει τὴν τοῦ σώματος φύσιν, διότι ἀκηκόασι Πλάτωνος πολλὰ μεμψαμένου τῷ σώματι οἷα ἐμπόδια παρέχει τῇ ψυχῇ ‑ καὶ πᾶσαν τὴν σωματικὴν φύσιν εἶπε χείρονα ‑ ἐχρῆν ταύτην περιελόντας τῇ διανοίᾳ ἰδεῖν τὸ λοιπόν, σφαῖραν νοητὴν τὸ ἐπὶ τῷ κόσμῳ εἶδος ἐμπεριέχουσαν, ψυχὰς ἐν τάξει, ἄνευ τῶν σωμάτων μέγεθος δούσας κατὰ τὸ νοητὸν εἰς διάστασιν προαγαγούσας, ὡς τῷ μεγέθει †τοῦ γενομένου τῷ ἀμερεῖ τὸ † τοῦ παραδείγματος εἰς δύναμιν ἐξισωθῆναι· τὸ γὰρ ἐκεῖ μέγα ἐν δυνάμει ἐνταῦθα ἐν ὄγκῳ. Καὶ εἴτε κινουμένην ταύτην τὴν σφαῖραν ἐβούλοντο νοεῖν περιαγομένην ὑπὸ θεοῦ δυνάμεως ἀρχὴν καὶ μέσα καὶ τέλος τῆς πάσης ἔχοντος, εἴτε ἑστῶσαν ὡς οὔπω καὶ ἄλλο τι διοικούσης, καλῶς ἂν εἶχεν εἰς ἔννοιαν τῆς τόδε τὸ πᾶν ψυχῆς διοικούσης. Ἐνθέντας δὲ ἤδη καὶ τὸ σῶμα αὐτῇ, ὡς οὐδὲν ἂν παθούσης, δούσης δὲ ἑτέρῳ, ὅτι μὴ θέμις φθόνον ἐν τοῖς θεοῖς εἶναι, ἔχειν, εἴ τι δύναται λαμβάνειν ἕκαστα, οὕτως αὐτοὺς διανοεῖσθαι κατὰ κόσμον, τοσούτῳ διδόντας τῇ τοῦ κόσμου ψυχῇ δυνάμεως, ὅσῳ τὴν σώματος φύσιν οὐ καλὴν οὖσαν ἐποίησεν, ὅσον ἦν αὐτῇ καλλύνεσθαι, μετέχειν κάλλους· ὃ καὶ αὐτὸ τὰς ψυχὰς θείας οὔσας κινεῖ. Εἰ μὴ ἄρα αὐτοὶ φαῖεν μὴ κινεῖσθαι, μηδὲ διαφόρως αἰσχρὰ καὶ καλὰ ὁρᾶν σώματα· ἀλλ' οὕτως οὐδὲ διαφόρως αἰσχρὰ καὶ καλὰ ἐπιτηδεύματα οὐδὲ καλὰ μαθήματα, οὐδὲ θεωρίας τοίνυν· οὐδὲ θεὸν τοίνυν. Καὶ γὰρ διὰ τὰ πρῶτα ταῦτα. Εἰ οὖν μὴ ταῦτα, οὐδὲ ἐκεῖνα· μετ' ἐκεῖνα τοίνυν ταῦτα καλά. Ἀλλ' ὅταν λέγωσι καταφρονεῖν τοῦ τῇδε κάλλους, καλῶς ἂν ποιοῖεν τοῦ ἐν παισὶ καὶ γυναιξὶ καταφρονοῦντες, ὡς μὴ εἰς ἀκολασίαν ἡττᾶσθαι. Ἀλλ' εἰδέναι δεῖ, ὅτι οὐκ ἂν σεμνύνοιντο, εἰ αἰσχροῦ καταφρονοῖεν, ἀλλ' ὅτι καταφρονοῦσι πρότερον εἰπόντες καλόν· καὶ πῶς διατιθέντες; Ἔπειτα, ὅτι οὐ ταὐτὸν κάλλος ἐπὶ μέρει καὶ ὅλῳ καὶ πᾶσι καὶ παντί· εἶθ' ὅτι ἐστὶ τοιαῦτα κάλλη καὶ ἐν αἰσθητοῖς καὶ τοῖς ἐν μέρει, οἷα δαιμόνων, ὡς θαυμάσαι τὸν πεποιηκότα καὶ πιστεῦσαι, ὡς ἐκεῖθεν, καὶ ἐντεῦθεν ἀμήχανον τὸ ἐκεῖ κάλλος εἰπεῖν, οὐκ ἐχόμενον τούτων, ἀλλ' ἀπὸ τούτων ἐπ' ἐκεῖνα ἰόντα, μὴ λοιδορούμενον δὲ τούτοις· καὶ εἰ μὲν καὶ τὰ ἔνδον καλά, σύμφωνα ἀλλήλοις εἶναι λέγειν· εἰ δὲ τἄνδον φαῦλα, τοῖς βελτίοσιν ἠλαττῶσθαι. Μήποτε δὲ οὐδὲ ἔστιν ὄντως τι καλὸν ὂν τὰ ἔξω αἰσχρὸν εἶναι τἄνδον· οὗ γὰρ τὸ ἔξω πᾶν καλόν, κρατήσαντός ἐστι τοῦ ἔνδον. Οἱ δὲ λεγόμενοι καλοὶ τἄνδον αἰσχροὶ ψεῦδος καὶ τὸ ἔξω κάλλος ἔχουσιν. Εἰ δέ τις φήσει ἑωρακέναι καλοὺς ὄντως ὄντας, αἰσχροὺς δὲ τἄνδον, οἶμαι μὲν αὐτὸν μὴ ἑωρακέναι, ἀλλ' ἄλλους εἶναι νομίζειν τοὺς καλούς· εἰ δ' ἄρα, τὸ αἰσχρὸν αὐτοῖς ἐπίκτητον εἶναι καλοῖς τὴν φύσιν οὖσι· πολλὰ γὰρ ἐνθάδε τὰ κωλύματα εἶναι ἐλθεῖν εἰς τέλος. Τῷ δὲ παντὶ καλῷ ὄντι τί ἐμπόδιον ἦν εἶναι καλῷ καὶ τἄνδον; Καὶ μὴν οἷς μὴ τὸ τέλειον ἀπέδωκεν ἐξ ἀρχῆς ἡ φύσις, τούτοις τάχ' ἂν οὐκ ἐλθεῖν εἰς τέλος γένοιτο, ὥστε καὶ φαύλοις ἐνδέχεσθαι γενέσθαι, τῷ δὲ παντὶ οὐκ ἦν ποτε παιδὶ ὣς ἀτελεῖ εἶναι οὐδὲ προσεγίνετο αὐτῷ προσιόν τι καὶ προσετίθετο εἰς σῶμα. Πόθεν γάρ; Πάντα γὰρ εἶχεν. Ἀλλ' οὐδὲ εἰς ψυχὴν πλάσειεν ἄν τις. Εἰ δ' ἄρα τοῦτό τις αὐτοῖς χαρίσαιτο, ἀλλ' οὐ κακόν τι.

[18] Ἀλλ' ἴσως φήσουσιν ἐκείνους μὲν τοὺς λόγους φεύγειν τὸ σῶμα ποιεῖν πόρρωθεν μισοῦντας, τοὺς δὲ ἡμετέρους κατέχειν τὴν ψυχὴν πρὸς αὐτῷ. Τοῦτο δὲ ὅμοιον ἂν εἴη, ὥσπερ ἂν εἰ δύο οἶκον καλὸν τὸν αὐτὸν οἰκούντων, τοῦ μὲν ψέγοντος τὴν κατασκευὴν καὶ τὸν ποιήσαντα καὶ μένοντος οὐχ ἧττον ἐν αὐτῷ, τοῦ δὲ μὴ ψέγοντος, ἀλλὰ τὸν ποιήσαντα τεχνικώτατα πεποιηκέναι λέγοντος, τὸν δὲ χρόνον ἀναμένοντος ἕως ἂν ἥκῃ, ἐν ᾧ ἀπαλλάξεται, οὗ μηκέτι οἴκου δεήσοιτο, ὁ δὲ σοφώτερος οἴοιτο εἶναι καὶ ἑτοιμότερος ἐξελθεῖν, ὅτι οἶδε λέγειν ἐκ λίθων ἀψύχων τοὺς τοίχους καὶ ξύλων συνεστάναι καὶ πολλοῦ δεῖν τῆς ἀληθινῆς οἰκήσεως, ἀγνοῶν ὅτι τῷ μὴ φέρειν τὰ ἀναγκαῖα διαφέρει, εἴπερ καὶ μὴ ποιεῖται δυσχεραίνειν ἀγαπῶν ἡσυχῇ τὸ κάλλος τῶν λίθων. Δεῖ δὲ μένειν μὲν ἐν οἴκοις σῶμα ἔχοντας κατασκευασθεῖσιν ὑπὸ ψυχῆς ἀδελφῆς ἀγαθῆς πολλὴν δύναμιν εἰς τὸ δημιουργεῖν ἀπόνως ἐχούσης. Ἢ ἀδελφοὺς μὲν καὶ τοὺς φαυλοτάτους ἀξιοῦσι προσεννέπειν, ἥλιον δὲ καὶ τοὺς ἐν τῷ οὐρανῷ ἀπαξιοῦσιν ἀδελφοὺς λέγειν οὐδὲ τὴν κόσμου ψυχὴν στόματι μαινομένῳ; Φαύλους μὲν οὖν ὄντας οὐ θεμιτὸν εἰς συγγένειαν συνάπτειν, ἀγαθοὺς δὲ γενομένους καὶ μὴ σώματα ὄντας, ἀλλὰ ψυχὰς ἐν σώμασι καὶ οὕτως οἰκεῖν δυναμένους ἐν αὐτοῖς, ὡς ἐγγυτάτω εἶναι οἰκήσεως ψυχῆς τοῦ παντὸς ἐν σώματι τῷ ὅλῳ. Ἔστι δὲ τοῦτο τὸ μὴ κρούειν, μηδὲ ὑπακούειν τοῖς ἔξωθεν προσπίπτουσιν ἡδέσιν ἢ ὁρωμένοις, μηδ' εἴ τι σκληρόν, ταράττεσθαι. Ἐκείνη μὲν οὖν οὐ πλήττεται· οὐ γὰρ ἔχει ὑπὸ τοῦ· ἡμεῖς δὲ ἐνθάδε ὄντες ἀρετῇ τὰς πληγὰς ἀπωθοίμεθ' ἂν ἤδη ὑπὸ μεγέθους γνώμης τὰς μὲν ἐλάττους, τὰς δὲ οὐδὲ πληττούσας ὑπὸ ἰσχύος γενομένας. Ἐγγὺς δὲ γενόμενοι τοῦ ἀπλήκτου μιμοίμεθ' ἂν τὴν τοῦ σύμπαντος ψυχὴν καὶ τὴν τῶν ἄστρων, εἰς ἐγγύτητα δὲ ὁμοιότητος ἐλθόντες σπεύδοιμεν ἂν πρὸς τὸ αὐτὸ καὶ τὰ αὐτὰ ἂν ἐν θέᾳ καὶ ἡμῖν εἴη ἅτε καλῶς καὶ αὐτοῖς παρεσκευασμένοις φύσεσι καὶ ἐπιμελείαις· τοῖς δὲ ἐξ ἀρχῆς ὑπάρχει. Οὐ δή, εἰ μόνοι λέγοιεν θεωρεῖν δύνασθαι, πλέον ἂν θεωρεῖν αὐτοῖς γίνοιτο, οὐδ' ὅτι αὐτοῖς φασιν εἶναι ἐξελθεῖν ἀποθανοῦσι, τοῖς δὲ μή, ἀεὶ τὸν οὐρανὸν κοσμοῦσιν· ἀπειρίᾳ γὰρ ἂν τοῦ ἔξω ὅ τι ποτέ ἐστι τοῦτο ἂν λέγοιεν καὶ τοῦ ὃν τρόπον ψυχὴ παντὸς ἐπιμελεῖται ἡ ὅλη τοῦ ἀψύχου. Ἔξεστιν οὖν καὶ μὴ φιλοσωματεῖν καὶ καθαροῖς γίνεσθαι καὶ τοῦ θανάτου καταφρονεῖν καὶ τὰ ἀμείνω εἰδέναι κἀκεῖνα διώκειν καὶ τοῖς ἄλλοις τοῖς δυναμένοις διώκειν καὶ διώκουσιν ἀεὶ μὴ φθονεῖν ὡς οὐ διώκουσι, μηδὲ τὸ αὐτὸ πάσχειν τοῖς οἰομένοις τὰ ἄστρα μὴ θεῖν, ὅτι αὐτοῖς ἡ αἴσθησις ἑστάναι αὐτὰ λέγει. Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ αὐτοὶ οὐκ οἴονται τὰ ἔξω βλέπειν τὴν τῶν ἄστρων φύσιν, ὅτι οὐχ ὁρῶσι τὴν ψυχὴν αὐτῶν ἔξωθεν οὖσαν.

III

[1]

[1] Ἅπαντα τὰ γινόμενα καὶ τὰ ὄντα ἤτοι κατ' αἰτίας γίνεται τὰ γινόμενα καὶ ἔστι τὰ ὄντα, ἢ ἄνευ αἰτίας ἄμφω· ἢ τὰ μὲν ἄνευ αἰτίας, τὰ δὲ μετ' αἰτίας ἐν ἀμφοτέροις· ἢ τὰ μὲν γινόμενα μετ' αἰτίας πάντα, τὰ δὲ ὄντα τὰ μὲν αὐτῶν ἐστι μετ' αἰτίας, τὰ δ' ἄνευ αἰτίας, ἢ οὐδὲν μετ' αἰτίας· ἢ ἀνάπαλιν τὰ μὲν ὄντα μετ' αἰτίας πάντα, τὰ δὲ γινόμενα τὰ μὲν οὕτως, τὰ δὲ ἐκείνως, ἢ οὐδὲν αὐτῶν μετ' αἰτίας. Ἐπὶ μὲν οὖν τῶν ἀιδίων τὰ μὲν πρῶτα εἰς ἄλλα αἴτια ἀνάγειν οὐχ οἷόν τε πρῶτα ὄντα· ὅσα δὲ ἐκ τῶν πρώτων ἤρτηται, ἐξ ἐκείνων τὸ εἶναι ἐχέτω. Τάς τε ἐνεργείας ἑκάστων ἀποδιδούς τις ἐπὶ τὰς οὐσίας ἀναγέτω· τοῦτο γάρ ἐστι τὸ εἶναι αὐτῷ, τὸ τοιάνδε ἐνέργειαν ἀποδιδόναι. Περὶ δὲ τῶν γινομένων ἢ ὄντων μὲν ἀεί, οὐ τὴν αὐτὴν δὲ ἐνέργειαν ποιουμένων ἀεὶ κατ' αἰτίας ἅπαντα λεκτέον γίνεσθαι, τὸ δ' ἀναίτιον οὐ παραδεκτέον, οὔτε παρεγκλίσεσι κεναῖς χώραν διδόντα οὔτε κινήσει σωμάτων τῇ ἐξαίφνης, ἣ οὐδενὸς προηγησαμένου ὑπέστη, οὔτε ψυχῆς ὁρμῇ ἐμπλήκτῳ μηδενὸς κινήσαντος αὐτὴν εἰς τό τι πρᾶξαι ὧν πρότερον οὐκ ἐποίει. Ἢ αὐτῷ γε τούτῳ μείζων ἄν τις ἔχοι αὐτὴν ἀνάγκη τὸ μὴ αὐτῆς εἶναι, φέρεσθαι δὲ τὰς τοιαύτας φορὰς ἀβουλήτους τε καὶ ἀναιτίους οὔσας. Ἢ γὰρ τὸ βουλητόν ‑ τοῦτο δὲ ἢ ἔξω ἢ εἴσω ‑ ἢ τὸ ἐπιθυμητὸν ἐκίνησεν· ἤ, εἰ μηδὲν ὀρεκτὸν ἐκίνησεν, [ἢ] οὐδ' ἂν ὅλως ἐκινήθη. Γιγνομένων δὲ πάντων κατ' αἰτίας τὰς μὲν προσεχεῖς ἑκάστῳ ῥᾴδιον λαβεῖν καὶ εἰς ταύτας ἀνάγειν· οἷον τοῦ βαδίσαι εἰς ἀγορὰν τὸ οἰηθῆναι δεῖν τινα ἰδεῖν ἢ χρέος ἀπολαβεῖν· καὶ ὅλως τοῦ τάδε ἢ τάδε ἑλέσθαι καὶ ὁρμῆσαι ἐπὶ τάδε τὸ φανῆναι ἑκάστῳ ταδὶ ποιεῖν. Καὶ τὰ μὲν ἐπὶ τὰς τέχνας ἀνάγειν· τοῦ ὑγιάσαι ἡ ἰατρικὴ καὶ ὁ ἰατρός. Καὶ τοῦ πλουτῆσαι θησαυρὸς εὑρεθεὶς ἢ δόσις παρά του ἢ ἐκ πόνων ἢ τέχνης χρηματίσασθαι. Καὶ τοῦ τέκνου ὁ πατὴρ καὶ εἴ τι συνεργὸν ἔξωθεν εἰς παιδοποιίαν ἄλλο παρ' ἄλλου ἧκον· οἷον σιτία τοιάδε ἢ καὶ ὀλίγῳ προσώτερα εὔρους εἰς παιδοποιίαν ‹γονὴ› ἢ γυνὴ ἐπιτήδειος εἰς τόκους. Καὶ ὅλως εἰς φύσιν.

[2] Μέχρι μὲν οὖν τούτων ἐλθόντα ἀναπαύσασθαι καὶ πρὸς τὸ ἄνω μὴ ἐθελῆσαι χωρεῖν ῥᾳθύμου ἴσως καὶ οὐ κατακούοντος τῶν ἐπὶ τὰ πρῶτα καὶ ἐπὶ τὰ ἐπέκεινα αἴτια ἀνιόντων. Διὰ τί γὰρ τῶν αὐτῶν γενομένων, οἷον τῆς σελήνης φανείσης, ὁ μὲν ἥρπασεν, ὁ δ' οὔ; Καὶ τῶν ὁμοίων ἐκ τοῦ περιέχοντος ἡκόντων ὁ μὲν ἐνόσησεν, ὁ δ' οὔ; Καὶ πλούσιος, ὁ δὲ πένης ἐκ τῶν αὐτῶν ἔργων; Καὶ τρόποι δὴ καὶ ἤθη διάφορα καὶ τύχαι ἐπὶ τὰ πόρρω ἀξιοῦσιν ἰέναι· καὶ οὕτω δὴ ἀεὶ οὐχ ἱστάμενοι οἱ μὲν ἀρχὰς σωματικὰς θέμενοι, οἷον ἀτόμους, τῇ τούτων φορᾷ καὶ πληγαῖς καὶ συμπλοκαῖς πρὸς ἄλληλα ἕκαστα ποιοῦντες καὶ οὕτως ἔχειν καὶ γίνεσθαι, ᾗ ἐκεῖνα συνέστη ποιεῖ τε καὶ πάσχει, καὶ τὰς ἡμετέρας ὁρμὰς καὶ διαθέσεις ταύτῃ ἔχειν, ὡς ἂν ἐκεῖναι ποιῶσιν, ἀνάγκην ταύτην καὶ τὴν παρὰ τούτων εἰς τὰ ὄντα εἰσάγουσι. Κἂν ἄλλα δέ τις σώματα ἀρχὰς διδῷ καὶ ἐκ τούτων τὰ πάντα γίνεσθαι, τῇ παρὰ τούτων ἀνάγκῃ δουλεύειν ποιεῖ τὰ ὄντα. Οἱ δ' ἐπὶ τὴν τοῦ παντὸς ἀρχὴν ἐλθόντες ἀπ' αὐτῆς κατάγουσι πάντα, διὰ πάντων φοιτήσασαν αἰτίαν καὶ ταύτην οὐ μόνον κινοῦσαν, ἀλλὰ καὶ ποιοῦσαν ἕκαστα λέγοντες, εἱμαρμένην ταύτην καὶ κυριωτάτην αἰτίαν θέμενοι, αὐτὴν οὖσαν τὰ πάντα· οὐ μόνον τὰ ἄλλα, ὅσα γίνεται, ἀλλὰ καὶ τὰς ἡμετέρας διανοήσεις ἐκ τῶν ἐκείνης ἰέναι κινημάτων, οἷον ζῴου μορίων κινουμένων ἑκάστων οὐκ ἐξ αὑτῶν, ἐκ δὲ τοῦ ἡγεμονοῦντος ἐν ἑκάστῳ τῶν ζῴων. Ἄλλοι δὲ τὴν τοῦ παντὸς φορὰν περιέχουσαν καὶ πάντα ποιοῦσαν τῇ κινήσει καὶ ταῖς τῶν ἄστρων πλανωμένων τε καὶ ἀπλανῶν σχέσεσι καὶ σχηματισμοῖς πρὸς ἄλληλα, ἀπὸ τῆς ἐκ τούτων προρρήσεως πιστούμενοι, ἕκαστα ἐντεῦθεν γίνεσθαι ἀξιοῦσι. Καὶ μὴν καὶ τὴν τῶν αἰτίων ἐπιπλοκὴν πρὸς ἄλληλα καὶ τὸν ἄνωθεν εἱρμὸν καὶ τὸ ἕπεσθαι τοῖς προτέροις ἀεὶ τὰ ὕστερα καὶ ταῦτα ἐπ' ἐκεῖνα ἀνιέναι δι' αὐτῶν γενόμενα καὶ ἄνευ ἐκείνων οὐκ ἂν γενόμενα, δουλεύειν δὲ τοῖς πρὸ αὐτῶν τὰ ὕστερα, ταῦτα εἴ τις λέγοι, εἱμαρμένην ἕτερον τρόπον εἰσάγων φανεῖται. Διττοὺς δ' ἄν τις θέμενος καὶ τούτους οὐκ ἂν τοῦ ἀληθοῦς ἀποτυγχάνοι. Οἱ μὲν γὰρ ἀφ' ἑνός τινος τὰ πάντα ἀναρτῶσιν, οἱ δὲ οὐχ οὕτω. Λεχθήσεται δὲ περὶ τούτων. Νῦν δ' ἐπὶ τοὺς πρώτους ἰτέον τῷ λόγῳ· εἶτ' ἐφεξῆς τὰ τῶν ἄλλων ἐπισκεπτέον.

[3] Σώμασι μὲν οὖν ἐπιτρέψαι τὰ πάντα εἴτε ἀτόμοις εἴτε τοῖς στοιχείοις καλουμένοις καὶ τῇ ἐκ τούτων ἀτάκτως φορᾷ τάξιν καὶ λόγον καὶ ψυχὴν τὴν ἡγουμένην γεννᾶν ἀμφοτέρως μὲν ἄτοπον καὶ ἀδύνατον, ἀδυνατώτερον δέ, εἰ οἷόν τε λέγειν, τὸ ἐξ ἀτόμων. Καὶ περὶ τούτων πολλοὶ εἴρηνται λόγοι ἀληθεῖς. Εἰ δὲ δὴ καὶ θεῖτό τις τοιαύτας ἀρχάς, οὐδ' οὕτως ἀναγκαῖον οὔτε τὴν κατὰ πάντων ἀνάγκην οὔτε τὴν ἄλλως εἱμαρμένην ἕπεσθαι. Φέρε γὰρ πρῶτον τὰς ἀτόμους εἶναι. Αὗται τοίνυν κινήσονται τὴν μὲν εἰς τὸ κάτω ‑ ἔστω γάρ τι κάτω ‑ τὴν δ' ἐκ πλαγίων, ὅπῃ ἔτυχεν, ἄλλαι κατ' ἄλλα. Οὐδὲν δὴ τακτῶς τάξεώς γε οὐκ οὔσης, τὸ δὲ γενόμενον τοῦτο, ὅτε γέγονε, πάντως. Ὥστε οὔτε πρόρρησις οὔτε μαντικὴ τὸ παράπαν ἂν εἴη, οὔτε ἥτις ἐκ τέχνης ‑ πῶς γὰρ ἐπὶ τοῖς ἀτάκτοις τέχνη; ‑ οὔτε ἥτις ἐξ ἐνθουσιασμοῦ καὶ ἐπιπνοίας· δεῖ γὰρ καὶ ἐνταῦθα ὡρισμένον τὸ μέλλον εἶναι. Καὶ σώμασι μὲν ἔσται παρὰ τῶν ἀτόμων πάσχειν πληττομένοις, ἅπερ ἂν ἐκεῖναι φέρωσιν, ἐξ ἀνάγκης· τὰ δὲ δὴ ψυχῆς ἔργα καὶ πάθη τίσι κινήσεσι τῶν ἀτόμων ἀναθήσει τις; Ποίᾳ γὰρ πληγῇ ἢ κάτω φερομένης ἢ ὁπουοῦν προσκρουούσης ἐν λογισμοῖς τοιοῖσδε ἢ ὁρμαῖς τοιαῖσδε ἢ ὅλως ἐν λογισμοῖς ἢ ὁρμαῖς ἢ κινήσεσιν ἀναγκαίαις εἶναι ἢ ὅλως εἶναι; Ὅταν δὲ δὴ ἐναντιῶται ψυχὴ τοῖς τοῦ σώματος παθήμασι; Κατὰ ποίας δὲ φορὰς ἀτόμων ὁ μὲν γεωμετρικὸς ἀναγκασθήσεται εἶναι, ὁ δὲ ἀριθμητικὴν καὶ ἀστρονομίαν ἐπισκέψεται, ὁ δὲ σοφὸς ἔσται; Ὅλως γὰρ τὸ ἡμέτερον ἔργον καὶ τὸ ζῴοις εἶναι ἀπολεῖται φερομένων ᾗ τὰ σώματα ἄγει ὠθοῦντα ἡμᾶς ὥσπερ ἄψυχα σώματα. Τὰ αὐτὰ δὲ ταῦτα καὶ πρὸς τοὺς ἕτερα σώματα αἴτια τῶν πάντων τιθεμένους, καὶ ὅτι θερμαίνειν μὲν καὶ ψύχειν ἡμᾶς καὶ φθείρειν δὲ τὰ ἀσθενέστερα δύναται ταῦτα, ἔργον δὲ οὐδὲν τῶν ὅσα ψυχὴ ἐργάζεται παρὰ τούτων ἂν γίγνοιτο, ἀλλ' ἀφ' ἑτέρας δεῖ ταῦτα ἀρχῆς ἰέναι.

[4] Ἀλλ' ἆρα μία τις ψυχὴ διὰ παντὸς διήκουσα περαίνει τὰ πάντα ἑκάστου ταύτῃ κινουμένου ὡς μέρους, ᾗ τὸ ὅλον ἄγει, φερομένων δὲ ἐκεῖθεν τῶν αἰτίων ἀκολούθων ἀνάγκη τὴν τούτων ἐφεξῆς συνέχειαν καὶ συμπλοκὴν εἱμαρμένην, οἷον εἰ φυτοῦ ἐκ ῥίζης τὴν ἀρχὴν ἔχοντος τὴν ἐντεῦθεν ἐπὶ πάντα διοίκησιν αὐτοῦ τὰ μέρη καὶ πρὸς ἄλληλα συμπλοκήν, ποίησίν τε καὶ πεῖσιν, διοίκησιν μίαν καὶ οἷον εἱμαρμένην τοῦ φυτοῦ τις εἶναι λέγοι; Ἀλλὰ πρῶτον μὲν τοῦτο τὸ σφοδρὸν τῆς ἀνάγκης καὶ τῆς τοιαύτης εἱμαρμένης αὐτὸ τοῦτο τὴν εἱμαρμένην καὶ τῶν αἰτίων τὸν εἱρμὸν καὶ τὴν συμπλοκὴν ἀναιρεῖ. Ὡς γὰρ ἐν τοῖς ἡμετέροις μέρεσι κατὰ τὸ ἡγεμονοῦν κινουμένοις ἄλογον τὸ καθ' εἱμαρμένην λέγειν κινεῖσθαι ‑ οὐ γὰρ ἄλλο μὲν τὸ ἐνδεδωκὸς τὴν κίνησιν, ἄλλο δὲ τὸ παραδεξάμενον καὶ παρ' αὐτοῦ τῇ ὁρμῇ κεχρημένον, ἀλλ' ἐκεῖνό ἐστι πρῶτον τὸ κινῆσαν τὸ σκέλος ‑ τὸν αὐτὸν τρόπον εἰ καὶ ἐπὶ τοῦ παντὸς ἓν ἔσται τὸ πᾶν ποιοῦν καὶ πάσχον καὶ οὐκ ἄλλο παρ' ἄλλου κατ' αἰτίας τὴν ἀναγωγὴν ἀεὶ ἐφ' ἕτερον ἐχούσας, οὐ δὴ ἀληθὲς κατ' αἰτίας τὰ πάντα γίγνεσθαι, ἀλλ' ἓν ἔσται τὰ πάντα. Ὥστε οὔτε ἡμεῖς ἡμεῖς οὔτε τι ἡμέτερον ἔργον· οὐδὲ λογιζόμεθα αὐτοί, ἀλλ' ἑτέρου λογισμοὶ τὰ ἡμέτερα βουλεύματα· οὐδὲ πράττομεν ἡμεῖς, ὥσπερ οὐδ' οἱ πόδες λακτίζουσιν, ἀλλ' ἡμεῖς διὰ μερῶν τῶν ἑαυτῶν. Ἀλλὰ γὰρ δεῖ καὶ ἕκαστον ἕκαστον εἶναι καὶ πράξεις ἡμετέρας καὶ διανοίας ὑπάρχειν καὶ τὰς ἑκάστου καλάς τε καὶ αἰσχρὰς πράξεις παρ' αὐτοῦ ἑκάστου, ἀλλὰ μὴ τῷ παντὶ τὴν γοῦν τῶν αἰσχρῶν ποίησιν ἀνατιθέναι.

[5] Ἀλλ' ἴσως μὲν οὐχ οὕτως ἕκαστα περαίνεται, ἡ δὲ φορὰ διοικοῦσα πάντα καὶ ἡ τῶν ἄστρων κίνησις οὕτως ἕκαστα τίθησιν, ὡς ἂν πρὸς ἄλληλα στάσεως ἔχῃ μαρτυρίαις καὶ ἀνατολαῖς, δύσεσί τε καὶ παραβολαῖς. Ἀπὸ τούτων γοῦν μαντευόμενοι προλέγουσι περί τε τῶν ἐν τῷ παντὶ ἐσομένων περί τε ἑκάστου, ὅπως τε τύχης καὶ διανοίας οὐχ ἥκιστα ἕξει. Ὁρᾶν δὲ καὶ τὰ ἄλλα ζῷά τε καὶ φυτὰ ἀπὸ τῆς τούτων συμπαθείας αὐξόμενά τε καὶ μειούμενα καὶ τὰ ἄλλα παρ' αὐτῶν πάσχοντα· τούς τε τόπους τοὺς ἐπὶ γῆς διαφέροντας ἀλλήλων εἶναι κατά τε τὴν πρὸς τὸ πᾶν σχέσιν καὶ πρὸς ἥλιον μάλιστα· ἀκολουθεῖν δὲ τοῖς τόποις οὐ μόνον τὰ ἄλλα φυτά τε καὶ ζῷα, ἀλλὰ καὶ ἀνθρώπων εἴδη τε καὶ μεγέθη καὶ χρόας καὶ θυμοὺς καὶ ἐπιθυμίας ἐπιτηδεύματά τε καὶ ἤθη. Κυρία ἄρα ἡ τοῦ παντὸς πάντων φορά. Πρὸς δὴ ταῦτα πρῶτον μὲν ἐκεῖνο ῥητέον, ὅτι καὶ οὗτος ἕτερον τρόπον ἐκείνοις ἀνατίθησι τὰ ἡμέτερα, βουλὰς καὶ πάθη, κακίας τε καὶ ὁρμάς, ἡμῖν δὲ οὐδὲν διδοὺς λίθοις φερομένοις καταλείπει εἶναι, ἀλλ' οὐκ ἀνθρώποις ἔχουσι παρ' αὑτῶν καὶ ἐκ τῆς αὑτῶν φύσεως ἔργον. Ἀλλὰ χρὴ διδόναι μὲν τὸ ἡμέτερον ἡμῖν, ἥκειν δὲ εἰς τὰ ἡμέτερα ἤδη τινὰ ὄντα καὶ οἰκεῖα ἡμῶν ἀπὸ τοῦ παντὸς ἄττα, καὶ διαιρούμενον, τίνα μὲν ἡμεῖς ἐργαζόμεθα, τίνα δὲ πάσχομεν ἐξ ἀνάγκης, μὴ πάντα ἐκείνοις ἀνατιθέναι· καὶ ἰέναι μὲν παρὰ τῶν τόπων καὶ τῆς διαφορᾶς τοῦ περιέχοντος εἰς ἡμᾶς οἷον θερμότητας ἢ ψύξεις ἐν τῇ κράσει, ἰέναι δὲ καὶ παρὰ τῶν γειναμένων· τοῖς γοῦν γονεῦσιν ὅμοιοι καὶ τὰ εἴδη ὡς τὰ πολλὰ καί τινα τῶν ἀλόγων τῆς ψυχῆς παθῶν. Οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ὁμοίων ὄντων τοῖς εἴδεσι παρὰ τοὺς τόπους ἔν γε τοῖς ἤθεσι πλείστη παραλλαγὴ καὶ ἐν ταῖς διανοίαις ἐνορᾶται, ὡς ἂν ἀπ' ἄλλης ἀρχῆς τῶν τοιούτων ἰόντων. Αἵ τε πρὸς τὰς κράσεις τῶν σωμάτων καὶ πρὸς τὰς ἐπιθυμίας ἐναντιώσεις καὶ ἐνταῦθα πρεπόντως λέγοιντο ἄν. Εἰ δ' ὅτι εἰς τὴν τῶν ἄστρων σχέσιν ὁρῶντες περὶ ἑκάστων λέγουσι τὰ γινόμενα, παρ' ἐκείνων ποιεῖσθαι τεκμαίρονται, ὁμοίως ἂν καὶ οἱ ὄρνεις ποιητικοὶ ὧν σημαίνουσιν εἶεν καὶ πάντα, εἰς ἃ βλέποντες οἱ μάντεις προλέγουσιν. Ἔτι δὲ καὶ ἐκ τῶνδε ἀκριβέστερον ἄν τις περὶ τούτων ἐπισκέψαιτο. Ἅ τις ἂν ἰδὼν εἰς τὴν τῶν ἄστρων σχέσιν, ἣν εἶχον ὅτε ἕκαστος ἐγίνετο, προείποι, ταῦτά φασι καὶ γίνεσθαι παρ' αὐτῶν οὐ σημαινόντων μόνον, ἀλλὰ καὶ ποιούντων. Ὅταν τοίνυν περὶ εὐγενείας λέγωσιν ὡς ἐξ ἐνδόξων τῶν πατέρων καὶ μητέρων, πῶς ἔνι ποιεῖσθαι λέγειν ταῦτα, ἃ προυπάρχει περὶ τοὺς γονεῖς πρὶν τὴν σχέσιν γενέσθαι ταύτην τῶν ἄστρων ἀφ' ἧς προλέγουσι; Καὶ μὴν καὶ γονέων τύχας ἀπὸ τῶν παίδων τῆς γενέσεως καὶ παίδων διαθέσεις οἷαι ἔσονται καὶ ὁποίαις συνέσονται τύχαις ἀπὸ τῶν πατέρων περὶ τῶν οὔπω γεγονότων λέγουσι καὶ ἐξ ἀδελφῶν ἀδελφῶν θανάτους καὶ ἐκ γυναικῶν τὰ περὶ τοὺς ἄνδρας ἀνάπαλίν τε ἐκ τούτων ἐκεῖνα. Πῶς ἂν οὖν ἡ ἐπὶ ἑκάστου σχέσις τῶν ἄστρων ποιοῖ, ἃ ἤδη ἐκ πατέρων οὕτως ἕξειν λέγεται; Ἢ γὰρ ἐκεῖνα τὰ πρότερα ἔσται τὰ ποιοῦντα, ἢ εἰ μὴ ἐκεῖνα ποιεῖ, οὐδὲ ταῦτα. Καὶ μὴν καὶ ἡ ὁμοιότης ἐν τοῖς εἴδεσι πρὸς τοὺς γονέας οἴκοθέν φησι καὶ κάλλος καὶ αἶσχος ἰέναι, ἀλλ' οὐ παρὰ φορᾶς ἄστρων. Εὔλογόν τε κατὰ τοὺς αὐτοὺς χρόνους [καὶ ἅμα] ζῷά τε παντοδαπὰ καὶ ἀνθρώπους ἅμα γίνεσθαι· οἷς ἅπασιν ἐχρῆν τὰ αὐτὰ εἶναι, οἷς ἡ αὐτὴ σχέσις. Πῶς οὖν ‹καὶ› ἅμα μὲν ἀνθρώπους, ἅμα δὲ τὰ ἄλλα διὰ τῶν σχημάτων;

[6] Ἀλλὰ γὰρ γίγνεται μὲν ἕκαστα κατὰ τὰς αὐτῶν φύσεις, ἵππος μέν, ὅτι ἐξ ἵππου, καὶ ἄνθρωπος, ὅτι ἐξ ἀνθρώπου, καὶ τοιόσδε, ὅτι ἐκ τοιοῦδε. Ἔστω δὲ συνεργὸς καὶ ἡ τοῦ παντὸς φορὰ συγχωροῦσα τὸ πολὺ τοῖς γινομένοις, ἔστωσαν δὲ πρὸς τὰ τοῦ σώματος πολλὰ σωματικῶς διδόντες, θερμότητας καὶ ψύξεις καὶ σωμάτων κράσεις ἐπακολουθούσας, πῶς οὖν τὰ ἤθη καὶ ἐπιτηδεύματα καὶ μάλιστα οὐχ ὅσα δοκεῖ κράσει σωμάτων δουλεύειν, οἷον γραμματικὸς τίς καὶ γεωμετρικὸς καὶ κυβευτικὸς καὶ τῶνδε τίς εὑρετής; πονηρία δὲ ἤθους παρὰ θεῶν ὄντων πῶς ἂν δοθείη; καὶ ὅλως ὅσα λέγονται διδόναι κακὰ κακούμενοι, ὅτι δύνουσι καὶ ὅτι ὑπὸ γῆν φέρονται, ὥσπερ διάφορόν τι πασχόντων, εἰ πρὸς ἡμᾶς δύνοιεν, ἀλλ' οὐκ ἀεὶ ἐπὶ σφαίρας οὐρανίας φερομένων καὶ πρὸς τὴν γῆν τὴν αὐτὴν ἐχόντων σχέσιν; Οὐδὲ λεκτέον, ὡς ἄλλος ἄλλον ἰδὼν τῶν θεῶν κατ' ἄλλην καὶ ἄλλην στάσιν χείρων ἢ κρείττων γίνεται· ὥστε εὐπαθοῦντας μὲν ἡμᾶς εὖ ποιεῖν, κακοῦν δέ, εἰ τἀναντία· ἀλλὰ μᾶλλον, ὡς φέρεται μὲν ταῦτα ἐπὶ σωτηρίᾳ τῶν ὅλων, παρέχεται δὲ καὶ ἄλλην χρείαν τὴν τοῦ εἰς αὐτὰ ὥσπερ γράμματα βλέποντας τοὺς τὴν τοιαύτην γραμματικὴν εἰδότας ἀναγινώσκειν τὰ μέλλοντα ἐκ τῶν σχημάτων κατὰ τὸ ἀνάλογον μεθοδεύοντας τὸ σημαινόμενον· ὥσπερ εἴ τις λέγοι, ἐπειδὴ ὑψηλὸς ὁ ὄρνις, σημαίνει ὑψηλάς τινας πράξεις.

[7] Λοιπὸν δὲ ἰδεῖν τὴν ἐπιπλέκουσαν καὶ οἷον συνείρουσαν ἀλλήλοις πάντα καὶ τὸ πὼς ἐφ' ἑκάστου ἐπιφέρουσαν ἀρχὴν τιθεμένην μίαν, ἀφ' ἧς πάντα κατὰ λόγους σπερματικοὺς περαίνεται. Ἔστι μὲν οὖν καὶ αὕτη ἡ δόξα ἐγγὺς ἐκείνης τῆς πᾶσαν καὶ σχέσιν καὶ κίνησιν ἡμετέραν τε καὶ πᾶσαν ἐκ τῆς τῶν ὅλων ψυχῆς ἥκειν λεγούσης, εἰ καὶ βούλεταί τι ἡμῖν καὶ ἑκάστοις χαρίζεσθαι εἰς τὸ παρ' ἡμῶν ποιεῖν τι. Ἔχει μὲν οὖν τὴν πάντως πάντων ἀνάγκην, καὶ πάντων εἰλημμένων τῶν αἰτίων οὐκ ἔστιν ἕκαστον μὴ οὐ γίνεσθαι· οὐδὲν γὰρ ἔτι τὸ κωλῦσον ἢ ἄλλως γενέσθαι ποιῆσον, εἰ πάντα εἴληπται ἐν τῇ εἱμαρμένῃ. Τοιαῦτα δὲ ὄντα ὡς ἀπὸ μιᾶς ἀρχῆς ὡρμημένα ἡμῖν οὐδὲν καταλείψει, ἢ φέρεσθαι ὅπῃ ἂν ἐκεῖνα ὠθῇ. Αἵ τε γὰρ φαντασίαι τοῖς προηγησαμένοις αἵ τε ὁρμαὶ κατὰ ταύτας ἔσονται, ὄνομά τε μόνον τὸ ἐφ' ἡμῖν ἔσται· οὐ γὰρ ὅτι ὁρμῶμεν ἡμεῖς, ταύτῃ τι πλέον ἔσται τῆς ὁρμῆς κατ' ἐκεῖνα γεννωμένης· τοιοῦτόν τε τὸ ἡμέτερον ἔσται, οἷον καὶ τὸ τῶν ἄλλων ζῴων καὶ τὸ τῶν νηπίων καθ' ὁρμὰς τυφλὰς ἰόντων καὶ τὸ τῶν μαινομένων· ὁρμῶσι γὰρ καὶ οὗτοι· καὶ νὴ Δία καὶ πυρὸς ὁρμαὶ καὶ πάντων ὅσα δουλεύοντα τῇ αὐτῶν κατασκευῇ φέρεται κατὰ ταύτην. Τοῦτο δὲ καὶ πάντες ὁρῶντες οὐκ ἀμφισβητοῦσιν, ἀλλὰ τῆς ὁρμῆς ταύτης ἄλλας αἰτίας ζητοῦντες οὐχ ἵστανται ὡς ἐπ' ἀρχῆς ταύτης.

[8] Τίς οὖν ἄλλη αἰτία παρὰ ταύτας ἐπελθοῦσα ἀναίτιόν τε οὐδὲν καταλείψει ἀκολουθίαν τε τηρήσει καὶ τάξιν ἡμᾶς τέ τι εἶναι συγχωρήσει προρρήσεις τε καὶ μαντείας οὐκ ἀναιρήσει; Ψυχὴν δὴ δεῖ ἀρχὴν οὖσαν ἄλλην ἐπεισφέροντας εἰς τὰ ὄντα, οὐ μόνον τὴν τοῦ παντός, ἀλλὰ καὶ τὴν ἑκάστου μετὰ ταύτης, ὡς ἀρχῆς οὐ σμικρᾶς οὔσης, πλέκειν τὰ πάντα, οὐ γινομένης καὶ αὐτῆς, ὥσπερ τὰ ἄλλα, ἐκ σπερμάτων, ἀλλὰ πρωτουργοῦ αἰτίας οὔσης. Ἄνευ μὲν οὖν σώματος οὖσα κυριωτάτη τε αὐτῆς καὶ ἐλευθέρα καὶ κοσμικῆς αἰτίας ἔξω· ἐνεχθεῖσα δὲ εἰς σῶμα οὐκέτι πάντα κυρία, ὡς ἂν μεθ' ἑτέρων ταχθεῖσα. Τύχαι δὲ τὰ κύκλῳ πάντα, οἷς συνέπεσεν ἐλθοῦσα εἰς μέσον, τὰ πολλὰ ἤγαγον, ὥστε τὰ μὲν ποιεῖν διὰ ταῦτα, τὰ δὲ κρατοῦσαν αὐτὴν ταῦτα ὅπῃ ἐθέλει ἄγειν. Πλείω δὲ κρατεῖ ἡ ἀμείνων, ἐλάττω δὲ ἡ χείρων. Ἡ γὰρ κράσει σώματός τι ἐνδιδοῦσα ἐπιθυμεῖν ἢ ὀργίζεσθαι ἠνάγκασται ἢ πενίαις ταπεινὴ ἢ πλούτοις χαῦνος ἢ δυνάμεσι τύραννος· ἡ δὲ καὶ ἐν τοῖς αὐτοῖς τούτοις ἀντέσχεν, ἡ ἀγαθὴ τὴν φύσιν, καὶ ἠλλοίωσεν αὐτὰ μᾶλλον ἢ ἠλλοιώθη, ὥστε τὰ μὲν ἑτεροιῶσαι, τοῖς δὲ συγχωρῆσαι μὴ μετὰ κάκης.

[9] Ἀναγκαῖα μὲν οὖν ταῦτα, ὅσα προαιρέσει καὶ τύχαις κραθέντα γίνεται· τί γὰρ ἂν ἔτι καὶ ἄλλο εἴη; Πάντων δὲ ληφθέντων τῶν αἰτίων πάντα πάντως γίνεται· ἐν τοῖς ἔξωθεν δὲ καὶ εἴ τι ἐκ τῆς φορᾶς συντελεῖται. Ὅταν μὲν οὖν ἀλλοιωθεῖσα παρὰ τῶν ἔξω ψυχὴ πράττῃ τι καὶ ὁρμᾷ οἷον τυφλῇ τῇ φορᾷ χρωμένη, οὐχὶ ἑκούσιον τὴν πρᾶξιν οὐδὲ τὴν διάθεσιν λεκτέον· καὶ ὅταν αὐτὴ παρ' αὑτῆς χείρων οὖσα οὐκ ὀρθαῖς πανταχοῦ οὐδὲ ἡγεμονούσαις ταῖς ὁρμαῖς ᾖ χρωμένη. Λόγον δὲ ὅταν ἡγεμόνα καθαρὸν καὶ ἀπαθῆ τὸν οἰκεῖον ἔχουσα ὁρμᾷ, ταύτην μόνην τὴν ὁρμὴν φατέον εἶναι ἐφ' ἡμῖν καὶ ἑκούσιον, καὶ τοῦτο εἶναι τὸ ἡμέτερον ἔργον, ὃ μὴ ἄλλοθεν ἦλθεν, ἀλλ' ἔνδοθεν ἀπὸ καθαρᾶς τῆς ψυχῆς, ἀπ' ἀρχῆς πρώτης ἡγουμένης καὶ κυρίας, ἀλλ' οὐ πλάνην ἐξ ἀγνοίας παθούσης ἢ ἧτταν ἐκ βίας ἐπιθυμιῶν, αἳ προσελθοῦσαι ἄγουσι καὶ ἕλκουσι καὶ οὐκέτι ἔργα ἐῶσιν εἶναι, ἀλλὰ παθήματα παρ' ἡμῶν.

[10] Τέλος δή φησιν ὁ λόγος πάντα μὲν σημαίνεσθαι καὶ γίνεσθαι κατ' αἰτίας μὲν πάντα, διττὰς δὲ ταύτας· καὶ τὰ μὲν ὑπὸ ψυχῆς, τὰ δὲ δι' ἄλλας αἰτίας τὰς κύκλῳ. Πραττούσας δὲ ψυχὰς ὅσα πράττουσι κατὰ μὲν λόγον ποιούσας ὀρθὸν παρ' αὑτῶν πράττειν, ὅταν πράττωσι, τὰ δ' ἄλλα ἐμποδιζομένας τὰ αὑτῶν πράττειν, πάσχειν τε μᾶλλον ἢ πράττειν. Ὥστε τοῦ μὲν μὴ φρονεῖν ἄλλα αἴτια εἶναι· καὶ ταῦτα ἴσως ὀρθὸν καθ' εἱμαρμένην λέγειν πράττειν, οἷς γε καὶ δοκεῖ ἔξωθεν τὴν εἱμαρμένην αἴτιον εἶναι· τὰ δὲ ἄριστα παρ' ἡμῶν· ταύτης γὰρ καὶ τῆς φύσεώς ἐσμεν, ὅταν μόνοι ὦμεν· καὶ τούς γε σπουδαίους ‹τὰ καλὰ› πράττειν καὶ ἐπ' αὐτοῖς [τὰ καλὰ πράττειν], τοὺς δὲ ἄλλους, καθ' ὅσον ἂν ἀναπνεύσωσι συγχωρηθέντες τὰ καλὰ πράττειν, οὐκ ἄλλοθεν λαβόντας τὸ φρονεῖν, ὅταν φρονῶσι, μόνον δὲ οὐ κωλυθέντας.

[2]

[1] Τὸ μὲν τῷ αὐτομάτῳ καὶ τύχῃ διδόναι τοῦδε τοῦ παντὸς τὴν οὐσίαν καὶ σύστασιν ὡς ἄλογον καὶ ἀνδρὸς οὔτε νοῦν οὔτε αἴσθησιν κεκτημένου, δῆλόν που καὶ πρὸ λόγου καὶ πολλοὶ καὶ ἱκανοὶ καταβέβληνται δεικνύντες τοῦτο λόγοι· τὸ δὲ τίς ὁ τρόπος τοῦ ταῦτα γίνεσθαι ἕκαστα καὶ πεποιῆσθαι, ἐξ ὧν καὶ ἐνίων ὡς οὐκ ὀρθῶς γινομένων ἀπορεῖν περὶ τῆς τοῦ παντὸς προνοίας συμβαίνει, καὶ τοῖς μὲν ἐπῆλθε μηδὲ εἶναι εἰπεῖν, τοῖς δὲ ὡς ὑπὸ κακοῦ δημιουργοῦ ἐστι γεγενημένος, ἐπισκέψασθαι προσήκει ἄνωθεν καὶ ἐξ ἀρχῆς τὸν λόγον λαβόντας. Πρόνοιαν τοίνυν τὴν μὲν ἐφ' ἑκάστῳ, ἥ ἐστι λόγος πρὸ ἔργου ὅπως δεῖ γενέσθαι ἢ μὴ γενέσθαι τι τῶν οὐ δεόντων πραχθῆναι ἢ ὅπως τι εἴη ἢ μὴ εἴη ἡμῖν, ἀφείσθω· ἣν δὲ τοῦ παντὸς λέγομεν πρόνοιαν εἶναι, ταύτην ὑποθέμενοι τὰ ἐφεξῆς συνάπτωμεν. Εἰ μὲν οὖν ἀπό τινος χρόνου πρότερον οὐκ ὄντα τὸν κόσμον ἐλέγομεν γεγονέναι, τὴν αὐτὴν ἂν τῷ λόγῳ ἐτιθέμεθα, οἵαν καὶ ἐπὶ τοῖς κατὰ μέρος ἐλέγομεν εἶναι, προόρασίν τινα καὶ λογισμὸν θεοῦ, ὡς ἂν γένοιτο τόδε τὸ πᾶν, καὶ ὡς ἂν ἄριστα κατὰ τὸ δυνατὸν εἴη. Ἐπεὶ δὲ τὸ ἀεὶ καὶ τὸ οὔποτε μὴ τῷ κόσμῳ τῷδέ φαμεν παρεῖναι, τὴν πρόνοιαν ὀρθῶς ἂν καὶ ἀκολούθως λέγοιμεν τῷ παντὶ εἶναι τὸ κατὰ νοῦν αὐτὸν εἶναι, καὶ νοῦν πρὸ αὐτοῦ εἶναι οὐχ ὡς χρόνῳ πρότερον ὄντα, ἀλλ' ὅτι παρὰ νοῦ ἐστι καὶ φύσει πρότερος ἐκεῖνος καὶ αἴτιος τούτου ἀρχέτυπον οἷον καὶ παράδειγμα εἰκόνος τούτου ὄντος καὶ δι' ἐκεῖνον ὄντος καὶ ὑποστάντος ἀεί, τόνδε τὸν τρόπον· ἡ τοῦ νοῦ καὶ τοῦ ὄντος φύσις κόσμος ἐστὶν ὁ ἀληθινὸς καὶ πρῶτος, οὐ διαστὰς ἀφ' ἑαυτοῦ οὐδὲ ἀσθενὴς τῷ μερισμῷ οὐδὲ ἐλλιπὴς οὐδὲ τοῖς μέρεσι γενόμενος ἅτε ἑκάστου μὴ ἀποσπασθέντος τοῦ ὅλου· ἀλλ' ἡ πᾶσα ζωὴ αὐτοῦ καὶ πᾶς νοῦς ἐν ἑνὶ ζῶσα καὶ νοοῦσα ὁμοῦ καὶ τὸ μέρος παρέχεται ὅλον καὶ πᾶν αὐτῷ φίλον οὐ χωρισθὲν ἄλλο ἀπ' ἄλλου οὐδὲ ἕτερον γεγενημένον μόνον καὶ τῶν ἄλλων ἀπεξενωμένον· ὅθεν οὐδὲ ἀδικεῖ ἄλλο ἄλλο οὐδ' ἂν ᾖ ἐναντίον. Πανταχοῦ δὲ ὂν ἓν καὶ τέλειον ὁπουοῦν ἕστηκέ τε καὶ ἀλλοίωσιν οὐκ ἔχει· οὐδὲ γὰρ ποιεῖ ἄλλο εἰς ἄλλο. Τίνος γὰρ ἂν ἕνεκα ποιοῖ ἐλλεῖπον οὐδενί; Τί δ' ἂν λόγος λόγον ἐργάσαιτο ἢ νοῦς νοῦν ἄλλον; Ἀλλὰ τὸ δι' αὐτοῦ δύνασθαί τι ποιεῖν ἦν ἄρα οὐκ εὖ ἔχοντος πάντη, ἀλλὰ ταύτῃ ποιοῦντος καὶ κινουμένου, καθ' ὅ τι καὶ χεῖρόν ἐστι· τοῖς δὲ πάντη μακαρίοις ἐν αὐτοῖς ἑστάναι καὶ τοῦτο εἶναι, ὅπερ εἰσί, μόνον ἀρκεῖ, τὸ δὲ πολυπραγμονεῖν οὐκ ἀσφαλὲς ἑαυτοὺς ἐξ αὐτῶν παρακινοῦσιν. Ἀλλὰ γὰρ οὕτω μακάριον κἀκεῖνο, ὡς ἐν τῷ μὴ ποιεῖν μεγάλα αὖ ἐργάζεσθαι, καὶ ἐν τῷ ἐφ' ἑαυτοῦ μένειν οὐ σμικρὰ ποιεῖν.

[2] Ὑφίσταται γοῦν ἐκ τοῦ κόσμου τοῦ ἀληθινοῦ ἐκείνου καὶ ἑνὸς κόσμος οὗτος οὐχ εἷς ἀληθῶς· πολὺς γοῦν καὶ εἰς πλῆθος μεμερισμένος καὶ ἄλλο ἀπ' ἄλλου ἀφεστηκὸς καὶ ἀλλότριον γεγενημένον καὶ οὐκέτι φιλία μόνον, ἀλλὰ καὶ ἔχθρα τῇ διαστάσει καὶ ἐν τῇ ἐλλείψει ἐξ ἀνάγκης πολέμιον ἄλλο ἄλλῳ. Οὐ γὰρ ἀρκεῖ αὐτῷ τὸ μέρος, ἀλλὰ σῳζόμενον τῷ ἄλλῳ πολέμιόν ἐστιν ὑφ' οὗ σῴζεται. Γέγονε δὲ οὐ λογισμῷ τοῦ δεῖν γενέσθαι, ἀλλὰ φύσεως δευτέρας ἀνάγκῃ· οὐ γὰρ ἦν τοιοῦτον ἐκεῖνο οἷον ἔσχατον εἶναι τῶν ὄντων. Πρῶτον γὰρ ἦν καὶ πολλὴν δύναμιν ἔχον καὶ πᾶσαν· καὶ ταύτην τοίνυν τὴν τοῦ ποιεῖν ἄλλο ἄνευ τοῦ ζητεῖν ποιῆσαι. Ἤδη γὰρ ἂν αὐτόθεν οὐκ εἶχεν, εἰ ἐζήτει, οὐδ' ἂν ἦν ἐκ τῆς αὐτοῦ οὐσίας, ἀλλ' ἦν οἷον τεχνίτης ἀπ' αὐτοῦ τὸ ποιεῖν οὐκ ἔχων, ἀλλ' ἐπακτόν, ἐκ τοῦ μαθεῖν λαβὼν τοῦτο. Νοῦς τοίνυν δούς τι ἑαυτοῦ εἰς ὕλην ἀτρεμὴς καὶ ἥσυχος τὰ πάντα εἰργάζετο· οὗτος δὲ ὁ λόγος ἐκ νοῦ ῥυείς. Τὸ γὰρ ἀπορρέον ἐκ νοῦ λόγος, καὶ ἀεὶ ἀπορρεῖ, ἕως ἂν ᾖ παρὼν ἐν τοῖς οὖσι νοῦς. Ὥσπερ δὲ ἐν λόγῳ τῷ ἐν σπέρματι ὁμοῦ πάντων καὶ ἐν τῷ αὐτῷ ὄντων καὶ οὐδενὸς οὐδενὶ μαχομένου οὐδὲ διαφερομένου οὐδὲ ἐμποδίου ὄντος, γίνεταί τι ἤδη ἐν ὄγκῳ καὶ ἄλλο μέρος ἀλλαχοῦ καὶ δὴ καὶ ἐμποδίσειεν ἂν ἕτερον ἑτέρῳ καὶ ἀπαναλώσειεν ἄλλο ἄλλο, οὕτω δὴ καὶ ἐξ ἑνὸς νοῦ καὶ τοῦ ἀπ' αὐτοῦ λόγου ἀνέστη τόδε τὸ πᾶν καὶ διέστη καὶ ἐξ ἀνάγκης τὰ μὲν ἐγένετο φίλα καὶ προσηνῆ, τὰ δὲ ἐχθρὰ καὶ πολέμια, καὶ τὰ μὲν ἑκόντα, τὰ δὲ καὶ ἄκοντα ἀλλήλοις ἐλυμήνατο καὶ φθειρόμενα θάτερα γένεσιν ἄλλοις εἰργάσατο, καὶ μίαν ἐπ' αὐτοῖς τοιαῦτα ποιοῦσι καὶ πάσχουσιν ὅμως ἁρμονίαν ἐνεστήσατο φθεγγομένων μὲν ἑκάστων τὰ αὑτῶν, τοῦ δὲ λόγου ἐπ' αὐτοῖς τὴν ἁρμονίαν καὶ μίαν τὴν σύνταξιν εἰς τὰ ὅλα ποιουμένου. Ἔστι γὰρ τὸ πᾶν τόδε οὐχ ὥσπερ ἐκεῖ νοῦς καὶ λόγος, ἀλλὰ μετέχον νοῦ καὶ λόγου. Διὸ καὶ ἐδεήθη ἁρμονίας συνελθόντος νοῦ καὶ ἀνάγκης, τῆς μὲν πρὸς τὸ χεῖρον ἑλκούσης καὶ εἰς ἀλογίαν φερούσης ἅτε οὐκ οὔσης λόγου, ἄρχοντος δὲ νοῦ ὅμως ἀνάγκης. Ὁ μὲν γὰρ νοητὸς μόνον λόγος, καὶ οὐκ ἂν γένοιτο ἄλλος μόνον λόγος· εἰ δέ τι ἐγένετο ἄλλο, ἔδει ἔλαττον ἐκείνου καὶ μὴ λόγον, μηδ' αὖ ὕλην τινά· ἄκοσμον γάρ· μικτὸν ἄρα. Καὶ εἰς ἃ μὲν λήγει, ὕλη καὶ λόγος, ὅθεν δὲ ἄρχεται, ψυχὴ ἐφεστῶσα τῷ μεμιγμένῳ, ἣν οὐ κακοπαθεῖν δεῖ νομίζειν ῥᾷστα διοικοῦσαν τόδε τὸ πᾶν τῇ οἷον παρουσίᾳ.

[3] Καὶ οὐκ ἄν τις εἰκότως οὐδὲ τούτῳ μέμψαιτο ὡς οὐ καλῷ οὐδὲ τῶν μετὰ σώματος οὐκ ἀρίστῳ, οὐδ' αὖ τὸν αἴτιον τοῦ εἶναι αὐτῷ αἰτιάσαιτο πρῶτον μὲν ἐξ ἀνάγκης ὄντος αὐτοῦ καὶ οὐκ ἐκ λογισμοῦ γενομένου, ἀλλὰ φύσεως ἀμείνονος γεννώσης κατὰ φύσιν ὅμοιον ἑαυτῇ· ἔπειτα οὐδ' εἰ λογισμὸς εἴη ὁ ποιήσας, αἰσχυνεῖται τῷ ποιηθέντι· ὅλον γάρ τι ἐποίησε πάγκαλον καὶ αὔταρκες καὶ φίλον αὑτῷ καὶ τοῖς μέρεσι τοῖς αὐτοῦ τοῖς τε κυριωτέροις καὶ τοῖς ἐλάττοσιν ὡσαύτως προσφόροις. Ὁ τοίνυν ἐκ τῶν μερῶν τὸ ὅλον αἰτιώμενος ἄτοπος ἂν εἴη τῆς αἰτίας· τά τε γὰρ μέρη πρὸς αὐτὸ τὸ ὅλον δεῖ σκοπεῖν, εἰ σύμφωνα καὶ ἁρμόττοντα ἐκείνῳ, τό τε ὅλον σκοπούμενον μὴ πρὸς μέρη ἄττα μικρὰ βλέπειν. Τοῦτο γὰρ οὐ τὸν κόσμον αἰτιωμένου, ἀλλά τινα τῶν αὐτοῦ χωρὶς λαβόντος, οἷον εἰ παντὸς ζῴου τρίχα ἢ τῶν χαμαὶ δάκτυλον ἀμελήσας τὸν πάντα ἄνθρωπον, δαιμονίαν τινὰ ὄψιν βλέπειν, ἢ νὴ Δία τὰ ἄλλα ζῷα ἀφεὶς τὸ εὐτελέστατον λαμβάνοι, ἢ τὸ ὅλον γένος παρείς, οἷον τὸ ἀνθρώπου, Θερσίτην εἰς μέσον ἄγοι. Ἐπεὶ οὖν τὸ γενόμενον ὁ κόσμος ἐστὶν ὁ σύμπας, τοῦτον θεωρῶν τάχα ἂν ἀκούσαις παρ' αὐτοῦ, ὡς "ἐμὲ πεποίηκε θεὸς κἀγὼ ἐκεῖθεν ἐγενόμην τέλειος ἐκ πάντων ζῴων καὶ ἱκανὸς ἐμαυτῷ καὶ αὐτάρκης οὐδενὸς δεόμενος, ὅτι πάντα ἐν ἐμοὶ καὶ φυτὰ καὶ ζῷα καὶ συμπάντων τῶν γενητῶν φύσις καὶ θεοὶ πολλοὶ καὶ δαιμόνων δῆμοι καὶ ψυχαὶ ἀγαθαὶ καὶ ἄνθρωποι ἀρετῇ εὐδαίμονες. Οὐ γὰρ δὴ γῆ μὲν κεκόσμηται φυτοῖς τε πᾶσι καὶ ζῴοις παντοδαποῖς καὶ μέχρι θαλάττης ψυχῆς ἦλθε δύναμις, ἀὴρ δὲ πᾶς καὶ αἰθὴρ καὶ οὐρανὸς σύμπας ψυχῆς ἄμοιρος, ἀλλ' ἐκεῖ ψυχαὶ ἀγαθαὶ πᾶσαι, ἄστροις ζῆν διδοῦσαι καὶ τῇ εὐτάκτῳ οὐρανοῦ καὶ ἀιδίῳ περιφορᾷ νοῦ μιμήσει κύκλῳ φερομένῃ ἐμφρόνως περὶ ταὐτὸν ἀεί· οὐδὲν γὰρ ἔξω ζητεῖ. Πάντα δὲ τὰ ἐν ἐμοὶ ἐφίεται μὲν τοῦ ἀγαθοῦ, τυγχάνει δὲ κατὰ δύναμιν τὴν ἑαυτῶν ἕκαστα· ἐξήρτηται γὰρ πᾶς μὲν οὐρανὸς ἐκείνου, πᾶσα δὲ ἐμὴ ψυχὴ καὶ οἱ ἐν μέρεσιν ἐμοῖς θεοί, καὶ τὰ ζῷα δὲ πάντα καὶ φυτὰ καὶ εἴ τι ἄψυχον δοκεῖ εἶναι ἐν ἐμοί. Καὶ τὰ μὲν τοῦ εἶναι μετέχειν δοκεῖ μόνον, τὰ δὲ τοῦ ζῆν, τὰ δὲ μᾶλλον ἐν τῷ αἰσθάνεσθαι, τὰ δὲ ἤδη λόγον ἔχει, τὰ δὲ πᾶσαν ζωήν. Οὐ γὰρ τὰ ἴσα ἀπαιτεῖν δεῖ τοῖς μὴ ἴσοις· οὐδὲ γὰρ δακτύλῳ τὸ βλέπειν, ἀλλὰ ὀφθαλμῷ τοῦτο, δακτύλῳ δὲ ἄλλο, τὸ εἶναι οἶμαι δακτύλῳ καὶ τὸ αὑτοῦ ἔχειν."

[4] Πῦρ δὲ εἰ ὑπὸ ὕδατος σβέννυται καὶ ἕτερον ὑπὸ πυρὸς φθείρεται, μὴ θαυμάσῃς. Καὶ γὰρ εἰς τὸ εἶναι ἄλλο αὐτὸ ἤγαγεν, οὐκ ἀχθὲν ὑφ' αὑτοῦ ὑπ' ἄλλου ἐφθάρη, καὶ ἦλθε δὲ εἰς τὸ εἶναι ὑπ' ἄλλου φθορᾶς, καὶ ἡ φθορὰ δὲ αὐτῷ οὐδὲν ἂν ἡ οὕτω δεινὸν φέροι, καὶ ἀντὶ τοῦ φθαρέντος πυρὸς πῦρ ἄλλο. Τῷ μὲν γὰρ ἀσωμάτῳ οὐρανῷ ἕκαστον μένει, ἐν δὲ τῷδε τῷ οὐρανῷ πᾶν μὲν ἀεὶ ζῇ καὶ ὅσα τίμια καὶ κύρια μέρη, αἱ δὲ ἀμείβουσαι ψυχαὶ σώματα καὶ ἄλλοτε ἐν ἄλλῳ εἴδει γίγνονται, καὶ ὅταν δὲ δύνηται, ἔξω γενέσεως στᾶσα ψυχὴ μετὰ τῆς πάσης ἐστὶ ψυχῆς. Σώματα δὲ ζῇ κατ' εἶδος καὶ καθ' ὅλα ἕκαστα, εἴπερ ἐξ αὐτῶν καὶ ζῷα ἔσται καὶ τραφήσεται· ζωὴ γὰρ ἐνταῦθα κινουμένη, ἐκεῖ δὲ ἀκίνητος. Ἔδει δὲ κίνησιν ἐξ ἀκινησίας εἶναι καὶ ἐκ τῆς ἐν αὐτῇ ζωῆς τὴν ἐξ αὐτῆς γεγονέναι ἄλλην, οἷον ἐμπνέουσαν καὶ οὐκ ἀτρεμοῦσαν ζωὴν ἀναπνοὴν τῆς ἠρεμούσης οὖσαν. Ζῴων δὲ εἰς ἄλληλα ἀναγκαῖαι αἱ ἐπιθέσεις καὶ φθοραί· οὐδὲ γὰρ ἀίδια ἐγίνετο. Ἐγίνετο δέ, ὅτι λόγος πᾶσαν ὕλην κατελάμβανε καὶ εἶχεν ἐν αὑτῷ πάντα ὄντων αὐτῶν ἐκεῖ ἐν τῷ ἄνω οὐρανῷ· πόθεν γὰρ ἂν ἦλθε μὴ ὄντων ἐκεῖ; Ἀνθρώπων δὲ εἰς ἀλλήλους ἀδικίαι ἔχοιεν μὲν ἂν αἰτίαν ἔφεσιν τοῦ ἀγαθοῦ, ἀδυναμίᾳ δὲ τοῦ τυχεῖν σφαλλόμενοι ἐπ' ἄλλους τρέπονται. Ἴσχουσι δὲ ἀδικοῦντες δίκας κακυνόμενοί [τε] ταῖς ψυχαῖς ἐνεργείαις κακίας τάττονταί τε εἰς τόπον χείρονα· οὐ γὰρ μήποτε ἐκφύγῃ μηδὲν τὸ ταχθὲν ἐν τῷ τοῦ παντὸς νόμῳ. Ἔστι δὲ οὐ διὰ τὴν ἀταξίαν τάξις οὐδὲ διὰ τὴν ἀνομίαν νόμος, ὥς τις οἴεται, ἵνα γένοιτο ἐκεῖνα διὰ τὰ χείρω καὶ ἵνα φαίνοιτο, ἀλλὰ διὰ τὴν τάξιν ἐπακτὸν οὖσαν· καὶ ὅτι τάξις, ἀταξία, καὶ διὰ τὸν νόμον καὶ τὸν λόγον καὶ ὅτι λόγος, παρανομία καὶ ἄνοια οὐ τῶν βελτιόνων τὰ χείρω πεποιηκότων, ἀλλὰ τῶν δέχεσθαι δεομένων τὰ ἀμείνω φύσει τῇ ἑαυτῶν ἢ συντυχίᾳ καὶ κωλύσει ἄλλων δέξασθαι οὐ δεδυνημένων. Τὸ γὰρ ἐπακτῷ χρώμενον τάξει τοῦτο ἂν οὐ τύχοι ἢ δι' αὐτὸ παρ' αὐτοῦ ἢ δι' ἄλλο παρ' ἄλλου· πολλὰ δὲ ὑπ' ἄλλων πάσχει καὶ ἀκόντων τῶν ποιούντων καὶ πρὸς ἄλλο ἱεμένων. Τὰ δὲ δι' αὐτὰ ἔχοντα κίνησιν αὐτεξούσιον ζῷα ῥέποι ἂν ὁτὲ μὲν πρὸς τὰ βελτίω, ὁτὲ δὲ πρὸς τὰ χείρω. Τὴν δὲ πρὸς τὰ χείρω ῥοπὴν παρά του ζητεῖν ἴσως οὐκ ἄξιον· ὀλίγη γὰρ ῥοπὴ κατ' ἀρχὰς γενομένη προιοῦσα ταύτῃ πλέον καὶ μεῖζον τὸ ἁμαρτανόμενον ἀεὶ ποιεῖ· καὶ σῶμα δὲ σύνεστι καὶ ἐξ ἀνάγκης ἐπιθυμία· καὶ παροφθὲν τὸ πρῶτον καὶ τὸ ἐξαίφνης καὶ μὴ ἀναληφθὲν αὐτίκα καὶ αἵρεσιν εἰς ὅ τις ἐξέπεσεν εἰργάσατο. Ἕπεταί γε μὴν δίκη· καὶ οὐκ ἄδικον τοιόνδε γενόμενον ἀκόλουθα πάσχειν τῇ διαθέσει, οὐδ' ἀπαιτητέον τούτοις τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπάρχειν, οἷς μὴ εἴργασται εὐδαιμονίας ἄξια. Οἱ δ' ἀγαθοὶ μόνοι εὐδαίμονες· διὰ τοῦτο γὰρ καὶ θεοὶ εὐδαίμονες.

[5] Εἰ τοίνυν καὶ ψυχαῖς ἐν τῷδε τῷ παντὶ ἔξεστιν εὐδαίμοσιν εἶναι, εἴ τινες μὴ εὐδαίμονες, οὐκ αἰτιατέον τὸν τόπον, ἀλλὰ τὰς ἐκείνων ἀδυναμίας οὐ δυνηθείσας καλῶς ἐναγωνίσασθαι, οὗ δὴ ἆθλα ἀρετῆς πρόκειται. Καὶ μὴ θείους δὲ γενομένους θεῖον βίον μὴ ἔχειν τί δεινόν; Πενίαι δὲ καὶ νόσοι τοῖς μὲν ἀγαθοῖς οὐδέν, τοῖς δὲ κακοῖς σύμφορα· καὶ ἀνάγκη νοσεῖν σώματα ἔχουσι. Καὶ οὐκ ἀχρεῖα δὲ οὐδὲ ταῦτα παντάπασιν εἰς σύνταξιν καὶ συμπλήρωσιν τοῦ ὅλου. Ὡς γὰρ φθαρέντων τινῶν ὁ λόγος ὁ τοῦ παντὸς κατεχρήσατο τοῖς φθαρεῖσιν εἰς γένεσιν ἄλλων ‑ οὐδὲν γὰρ οὐδαμῇ ἐκφεύγει τὸ ὑπὸ τούτου καταλαμβάνεσθαι ‑ οὕτω καὶ κακωθέντος σώματος καὶ μαλακισθείσης δὲ ψυχῆς τῆς τὰ τοιαῦτα πασχούσης τὰ νόσοις καὶ κακίᾳ καταληφθέντα ὑπεβλήθη ἄλλῳ εἱρμῷ καὶ ἄλλῃ τάξει. Καὶ τὰ μὲν αὐτοῖς συνήνεγκε τοῖς παθοῦσιν, οἷον πενία καὶ νόσος, ἡ δὲ κακία εἰργάσατό τι χρήσιμον εἰς τὸ ὅλον παράδειγμα δίκης γενομένη καὶ πολλὰ ἐξ αὐτῆς χρήσιμα παρασχομένη. Καὶ γὰρ ἐγρηγορότας ἐποίησε καὶ νοῦν καὶ σύνεσιν ἐγείρει πονηρίας ὁδοῖς ἀντιταττομένων, καὶ μανθάνειν δὲ ποιεῖ οἷον ἀγαθὸν ἀρετὴ παραθέσει κακῶν ὧν οἱ πονηροὶ ἔχουσι. Καὶ οὐ γέγονε τὰ κακὰ διὰ ταῦτα, ἀλλ' ὅτι χρῆται καὶ αὐτοῖς εἰς δέον, ἐπείπερ ἐγένετο, εἴρηται. Τοῦτο δὲ δυνάμεως μεγίστης, καλῶς καὶ τοῖς κακοῖς χρῆσθαι δύνασθαι καὶ τοῖς ἀμόρφοις γενομένοις εἰς ἑτέρας μορφὰς χρῆσθαι ἱκανὴν εἶναι. Ὅλως δὲ τὸ κακὸν ἔλλειψιν ἀγαθοῦ θετέον· ἀνάγκη δὲ ἔλλειψιν εἶναι ἐνταῦθα ἀγαθοῦ, ὅτι ἐν ἄλλῳ. Τὸ οὖν ἄλλο, ἐν ᾧ ἐστι τὸ ἀγαθόν, ἕτερον ἀγαθοῦ ὂν ποιεῖ τὴν ἔλλειψιν· τοῦτο γὰρ οὐκ ἀγαθὸν ἦν. Διὸ οὔτε ἀπολέσθαι τὰ κακά, ὅτι τε ἄλλα ἄλλων ἐλάττω πρὸς ἀγαθοῦ φύσιν ἕτερά τε τἆλλα τοῦ ἀγαθοῦ τὴν αἰτίαν τῆς ὑποστάσεως ἐκεῖθεν λαβόντα, τοιαῦτα δὴ γενόμενα τῷ πόρρω.

[6] Τὸ δὲ παρ' ἀξίαν, ὅταν ἀγαθοὶ κακὰ ἔχωσι, φαῦλοι δὲ τὰ ἐναντία, τὸ μὲν λέγειν ὡς οὐδὲν κακὸν τῷ ἀγαθῷ οὐδ' αὖ τῷ φαύλῳ ἀγαθὸν ὀρθῶς μὲν λέγεται· ἀλλὰ διὰ τί τὰ μὲν παρὰ φύσιν τούτῳ, τὰ δὲ κατὰ φύσιν τῷ πονηρῷ; Πῶς γὰρ καλῶς νέμειν οὕτω; Ἀλλ' εἰ τὸ κατὰ φύσιν οὐ ποιεῖ προσθήκην πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν, οὐδ' αὖ τὸ παρὰ φύσιν ἀφαιρεῖ τοῦ κακοῦ τοῦ ἐν φαύλοις, τί διαφέρει τὸ οὕτως ἢ οὕτως; Ὥσπερ οὐδ' εἰ ὁ μὲν καλὸς τὸ σῶμα, ὁ δὲ αἰσχρὸς ὁ ἀγαθός. Ἀλλὰ τὸ πρέπον καὶ ἀνάλογον καὶ τὸ κατ' ἀξίαν ἐκείνως ἂν ἦν, ὃ νῦν οὐκ ἔστι· προνοίας δὲ ἀρίστης ἐκεῖνο ἦν. Καὶ μὴν καὶ τὸ δούλους, τοὺς δὲ δεσπότας εἶναι, καὶ ἄρχοντας τῶν πόλεων τοὺς κακούς, τοὺς δὲ ἐπιεικεῖς δούλους εἶναι, οὐ πρέποντα ἦν, οὐδ' εἰ προσθήκην ταῦτα μὴ φέρει εἰς ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ κτῆσιν. Καίτοι τὰ ἀνομώτατα ἂν πράξειεν ἄρχων πονηρός· καὶ κρατοῦσι δ' ἐν πολέμοις οἱ κακοὶ καὶ οἷα αἰσχρὰ δρῶσιν αἰχμαλώτους λαβόντες. Πάντα γὰρ ταῦτα ἀπορεῖν ποιεῖ, ὅπως προνοίας οὔσης γίνεται. Καὶ γὰρ εἰ πρὸς τὸ ὅλον βλέπειν δεῖ τὸν ὁτιοῦν μέλλοντα ποιεῖν, ἀλλὰ καὶ τὰ μέρη ὀρθῶς ἔχει τάττειν ἐν δέοντι αὐτῷ καὶ μάλιστα, ὅταν ἔμψυχα ᾖ καὶ ζωὴν ἔχῃ ἢ καὶ λογικὰ ᾖ, καὶ τὴν πρόνοιαν δὲ ἐπὶ πάντα φθάνειν καὶ τὸ ἔργον αὐτῆς τοῦτ' εἶναι, τὸ μηδενὸς ἠμεληκέναι. Εἰ οὖν φαμεν ἐκ νοῦ τόδε τὸ πᾶν ἠρτῆσθαι καὶ εἰς ἅπαντα ἐληλυθέναι τὴν δύναμιν αὐτοῦ, πειρᾶσθαι δεῖ δεικνύναι, ὅπῃ ἕκαστα τούτων καλῶς ἔχει.

[7] Πρῶτον τοίνυν ληπτέον ὡς τὸ καλῶς ἐν τῷ μικτῷ ζητοῦντας χρὴ μὴ πάντη ἀπαιτεῖν ὅσον τὸ καλῶς ἐν τῷ ἀμίκτῳ ἔχει, μηδ' ἐν δευτέροις ζητεῖν τὰ πρῶτα, ἀλλ' ἐπειδὴ καὶ σῶμα ἔχει, συγχωρεῖν καὶ παρὰ τούτου ἰέναι ‹τι› εἰς τὸ πᾶν, ἀγαπᾶν δὲ παρὰ τοῦ λόγου, ὅσον ἐδύνατο δέξασθαι τὸ μίγμα, εἰ μηδὲν τούτου ἐλλείπει· οἷον, εἴ τις ἐσκόπει τὸν ἄνθρωπον τὸν αἰσθητὸν ὅστις κάλλιστος, οὐκ ἂν δήπου τῷ ἐν νῷ ἀνθρώπῳ ἠξίωσε τὸν αὐτὸν εἶναι, ἀλλ' ἐκεῖνο ἀποδεδέχθαι τοῦ ποιητοῦ, εἰ ὅμως ἐν σαρξὶ καὶ νεύροις καὶ ὀστέοις ὄντα κατέλαβε τῷ λόγῳ, ὥστε καὶ ταῦτα καλλῦναι καὶ τὸν λόγον δυνηθῆναι ἐπανθεῖν τῇ ὕλῃ. Ταῦτα τοίνυν ὑποθέμενον χρὴ προιέναι τὸ ἐντεῦθεν ἐπὶ τὰ ἐπιζητούμενα· τάχα γὰρ ἂν ἐν τούτοις τὸ θαυμαστὸν ἀνεύροιμεν τῆς προνοίας καὶ τῆς δυνάμεως, παρ' οὗ ὑπέστη τὸ πᾶν τόδε. Ὅσα μὲν οὖν ἔργα ψυχῶν, ἃ δὴ ἐν αὐταῖς ἵσταται ταῖς ἐργαζομέναις τὰ χείρω, οἷον ὅσα κακαὶ ψυχαὶ ἄλλας ἔβλαψαν καὶ ὅσα ἀλλήλας αἱ κακαί, εἰ μὴ καὶ τοῦ κακὰς ὅλως αὐτὰς εἶναι τὸ προνοοῦν αἰτιῷτο, ἀπαιτεῖν λόγον οὐδὲ εὐθύνας προσήκει "αἰτία ἑλομένου" διδόντας· εἴρηται γὰρ ὅτι ἔδει καὶ ψυχὰς κινήσεις οἰκείας ἔχειν καὶ ὅτι οὐ ψυχαὶ μόνον, ἀλλὰ ζῷα ἤδη, καὶ δὴ καὶ οὐδὲν θαυμαστὸν οὔσας ὅ εἰσιν ἀκόλουθον βίον ἔχειν· οὐδὲ γάρ, ὅτι κόσμος ἦν, ἐληλύθασιν, ἀλλὰ πρὸ κόσμου τὸ κόσμου εἶναι εἶχον καὶ ἐπιμελεῖσθαι καὶ ὑφιστάναι καὶ διοικεῖν καὶ ποιεῖν ὅστις τρόπος, εἴτε ἐφεστῶσαι καὶ διδοῦσαί τι παρ' αὐτῶν εἴτε κατιοῦσαι εἴτε αἱ μὲν οὕτως, αἱ δ' οὕτως· οὐ γὰρ ἂν τὰ νῦν περὶ τούτων, ἀλλ' ὅτι, ὅπως πότ' ἂν ᾖ, τήν γε πρόνοιαν ἐπὶ τούτοις οὐ μεμπτέον. Ἀλλ' ὅταν πρὸς τοὺς ἐναντίους τὴν παράθεσιν τῶν κακῶν τις θεωρῇ, πένητας ἀγαθοὺς καὶ πονηροὺς πλουσίους καὶ πλεονεκτοῦντας ἐν οἷς ἔχειν δεῖ ἀνθρώπους ὄντας τοὺς χείρους καὶ κρατοῦντας, καὶ ἑαυτῶν καὶ τὰ ἔθνη καὶ τὰς πόλεις; Ἆρ' οὖν, ὅτι μὴ μέχρι γῆς φθάνει; Ἀλλὰ τῶν ἄλλων γινομένων λόγῳ μαρτύριον τοῦτο καὶ μέχρι γῆς ἰέναι· καὶ γὰρ ζῷα καὶ φυτὰ καὶ λόγου καὶ ψυχῆς καὶ ζωῆς μεταλαμβάνει. Ἀλλὰ φθάνουσα οὐ κρατεῖ; Ἀλλὰ ζῴου ἑνὸς ὄντος τοῦ παντὸς ὅμοιον ἂν γένοιτο, εἴ τις κεφαλὴν μὲν ἀνθρώπου καὶ πρόσωπον ὑπὸ φύσεως καὶ λόγου γίνεσθαι λέγοι κρατοῦντος, τὸ δὲ λοιπὸν ἄλλαις ἀναθείη αἰτίαις, τύχαις ἢ ἀνάγκαις, καὶ φαῦλα διὰ τοῦτο ἢ δι' ἀδυναμίαν φύσεως γεγονέναι. Ἀλλ' οὐδὲ ὅσιον οὐδ' εὐσεβὲς ἐνδόντας τῷ μὴ καλῶς ταῦτα ἔχειν καταμέμφεσθαι τῷ ποιήματι.

[8] Λοιπὸν δὴ ζητεῖν ὅπῃ καλῶς ταῦτα, καὶ ὡς τάξεως μετέχει, ἢ ὅπῃ μή. Ἢ οὐ κακῶς. Παντὸς δὴ ζῴου τὰ μὲν ἄνω, πρόσωπα καὶ κεφαλή, καλλίω, τὰ δὲ μέσα καὶ κάτω οὐκ ἴσα· ἄνθρωποι δὲ ἐν μέσῳ καὶ κάτω, ἄνω δὲ οὐρανὸς καὶ οἱ ἐν αὐτῷ θεοί· καὶ τὸ πλεῖστον τοῦ κόσμου θεοὶ καὶ οὐρανὸς πᾶς κύκλῳ, γῆ δὲ οἷα κέντρον καὶ πρὸς ἕν τι τῶν ἄστρων. Θαυμάζεται δὲ ἐν ἀνθρώποις ἀδικία, ὅτι ἄνθρωπον ἀξιοῦσιν ἐν τῷ παντὶ τὸ τίμιον εἶναι ὡς οὐδενὸς ὄντος σοφωτέρου. Τὸ δὲ κεῖται ἄνθρωπος ἐν μέσῳ θεῶν καὶ θηρίων καὶ ῥέπει ἐπ' ἄμφω καὶ ὁμοιοῦνται οἱ μὲν τῷ ἑτέρῳ, οἱ δὲ τῷ ἑτέρῳ, οἱ δὲ μεταξύ εἰσιν, οἱ πολλοί. Οἱ δὴ κακυνθέντες εἰς τὸ ἐγγὺς ζῴων ἀλόγων καὶ θηρίων ἰέναι ἕλκουσι τοὺς μέσους καὶ βιάζονται· οἱ δὲ βελτίους μέν εἰσι τῶν βιαζομένων, κρατοῦνταί γε μὴν ὑπὸ τῶν χειρόνων, ᾗ εἰσι χείρους καὶ αὐτοὶ καὶ οὐκ εἰσὶν ἀγαθοὶ οὐδὲ παρεσκεύασαν αὑτοὺς μὴ παθεῖν. Εἰ οὖν παῖδες ἀσκήσαντες μὲν τὰ σώματα, τὰς δὲ ψυχὰς ὑπ' ἀπαιδευσίας τούτου χείρους γενόμενοι ἐν πάλῃ κρατοῖεν τῶν μήτε τὰ σώματα μήτε τὰς ψυχὰς πεπαιδευμένων καὶ τὰ σιτία αὐτῶν ἁρπάζοιεν καὶ τὰ ἱμάτια αὐτῶν τὰ ἁβρὰ λαμβάνοιεν, τί ἂν τὸ πρᾶγμα ἢ γέλως εἴη; Ἢ πῶς οὐκ ὀρθὸν καὶ τὸν νομοθέτην συγχωρεῖν ταῦτα μὲν πάσχειν ἐκείνους δίκην ἀργίας καὶ τρυφῆς διδόντας, οἳ ἀποδεδειγμένων γυμνασίων αὐτοῖς [οἵδ'] ὑπ' ἀργίας καὶ τοῦ ζῆν μαλακῶς καὶ ἀνειμένως περιεῖδον ἑαυτοὺς ἄρνας καταπιανθέντας λύκων ἁρπαγὰς εἶναι; Τοῖς δὲ ταῦτα ποιοῦσι πρώτη μὲν δίκη τὸ λύκοις εἶναι καὶ κακοδαίμοσιν ἀνθρώποις· εἶτα αὐτοῖς καὶ κεῖται ἃ παθεῖν χρεὼν τοὺς τοιούτους· οὐ γὰρ ἔστη ἐνταῦθα κακοῖς γενομένοις ἀποθανεῖν, ἀλλὰ τοῖς ἀεὶ προτέροις ἕπεται ὅσα κατὰ λόγον καὶ φύσιν, χείρω τοῖς χείροσι, τοῖς δὲ ἀμείνοσι τὰ ἀμείνω. Ἀλλ' οὐ παλαῖστραι τὰ τοιαῦτα· παιδιὰ γὰρ ἐκεῖ. Ἔδει γὰρ μειζόνων τῶν παίδων μετὰ ἀνοίας ἀμφοτέρων γινομένων ἀμφοτέρους μὲν ζώννυσθαι ἤδη καὶ ὅπλα ἔχειν, καὶ ἡ θέα καλλίων ἢ κατὰ πάλας γυμνάζοντι· νῦν δ' οἱ μὲν ἄοπλοι, οἱ δὲ ὁπλισθέντες κρατοῦσιν. Ἔνθα οὐ θεὸν ἔδει ὑπὲρ τῶν ἀπολέμων αὐτὸν μάχεσθαι· σῴζεσθαι γὰρ ἐκ πολέμων φησὶ δεῖν ὁ νόμος ἀνδριζομένους, ἀλλ' οὐκ εὐχομένους· οὐδὲ γὰρ κομίζεσθαι καρποὺς εὐχομένους ἀλλὰ γῆς ἐπιμελουμένους, οὐδέ γε ὑγιαίνειν μὴ ὑγείας ἐπιμελουμένους· οὐδ' ἀγανακτεῖν δέ, εἰ τοῖς φαύλοις πλείους γίνοιντο καρποὶ ἢ ὅλως αὐτοῖς γεωργοῦσιν εἴη ἄμεινον. Ἔπειτα γελοῖον τὰ μὲν ἄλλα πάντα τὰ κατὰ τὸν βίον γνώμῃ τῇ ἑαυτῶν πράττειν, κἂν μὴ ταύτῃ πράττωσιν, ᾗ θεοῖς φίλα, σῴζεσθαι δὲ μόνον παρὰ θεῶν οὐδὲ ταῦτα ποιήσαντας, δι' ὧν κελεύουσιν αὐτοὺς οἱ θεοὶ σῴζεσθαι. Καὶ τοίνυν οἱ θάνατοι αὐτοῖς βελτίους ἢ τὸ οὕτω ζῶντας εἶναι, ὅπως ζῆν αὐτοὺς οὐκ ἐθέλουσιν οἱ ἐν τῷ παντὶ νόμοι· ὥστε τῶν ἐναντίων γινομένων, εἰρήνης ἐν ἀνοίαις καὶ κακίαις πάσαις φυλαττομένης, ἀμελῶς ἂν ἔσχε τὰ προνοίας ἐώσης κρατεῖν ὄντως τὰ χείρω. Ἄρχουσι δὲ κακοὶ ἀρχομένων ἀνανδρίᾳ· τοῦτο γὰρ δίκαιον, οὐκ ἐκεῖνο.

[9] Οὐ γὰρ δὴ οὕτω τὴν πρόνοιαν εἶναι δεῖ, ὥστε μηδὲν ἡμᾶς εἶναι. Πάντα δὲ οὔσης προνοίας καὶ μόνης αὐτῆς οὐδ' ἂν εἴη· τίνος γὰρ ἂν ἔτι εἴη; Ἀλλὰ μόνον ἂν εἴη τὸ θεῖον. Τοῦτο δὲ καὶ νῦν ἐστι· καὶ πρὸς ἄλλο δὲ ἐλήλυθεν, οὐχ ἵνα ἀνέλῃ τὸ ἄλλο, ἀλλ' ἐπιόντι οἷον ἀνθρώπῳ ἦν ἐπ' αὐτῷ τηροῦσα τὸν ἄνθρωπον ὄντα· τοῦτο δέ ἐστι νόμῳ προνοίας ζῶντα, ὃ δή ἐστι πράττοντα ὅσα ὁ νόμος αὐτῆς λέγει. Λέγει δὲ τοῖς μὲν ἀγαθοῖς γενομένοις ἀγαθὸν βίον ἔσεσθαι καὶ κεῖσθαι καὶ εἰς ὕστερον, τοῖς δὲ κακοῖς τὰ ἐναντία. Κακοὺς δὲ γενομένους ἀξιοῦν ἄλλους αὐτῶν σωτῆρας εἶναι ἑαυτοὺς προεμένους οὐ θεμιτὸν εὐχὴν ποιουμένων· οὐ τοίνυν οὐδὲ θεοὺς αὐτῶν ἄρχειν τὰ καθέκαστα ἀφέντας τὸν ἑαυτῶν βίον οὐδέ γε τοὺς ἄνδρας τοὺς ἀγαθούς, ἄλλον βίον ζῶντας τὸν ἀρχῆς ἀνθρωπίνης ἀμείνω, τούτους αὐτῶν ἄρχοντας εἶναι· ἐπεὶ οὐδ' αὐτοὶ ἐπεμελήθησάν ποτε, ὅπως ἄρχοντες ἀγαθοὶ γένοιντο τῶν ἄλλων, ὅπως αὐτοῖς ‹εὖ› ᾖ ἐπιμελούμενοι, ἀλλὰ φθονοῦσιν, ἐάν τις ἀγαθὸς παρ' αὐτοῦ φύηται· ἐπεὶ πλείους ἂν ἐγένοντο ἀγαθοί, εἰ τούτους ἐποιοῦντο προστάτας. Γενόμενοι τοίνυν ζῷον οὐκ ἄριστον, ἀλλὰ μέσην τάξιν ἔχον καὶ ἑλόμενον, ὅμως ἐν ᾧ κεῖται τόπῳ ὑπὸ προνοίας οὐκ ἐώμενον ἀπολέσθαι, ἀλλὰ ἀναφερόμενον ἀεὶ πρὸς τὰ ἄνω παντοίαις μηχαναῖς, αἷς τὸ θεῖον χρῆται ἐπικρατεστέραν ἀρετὴν ποιοῦν, οὐκ ἀπώλεσε τὸ λογικὸν εἶναι τὸ ἀνθρώπινον γένος, ἀλλὰ μετέχον, εἰ καὶ μὴ ἄκρως, ἐστὶ καὶ σοφίας καὶ νοῦ καὶ τέχνης καὶ δικαιοσύνης, τῆς γοῦν πρὸς ἀλλήλους ἕκαστοι· καὶ οὓς ἀδικοῦσι δέ, οἴονται δικαίως ταῦτα ποιεῖν· εἶναι γὰρ ἀξίους. Οὕτω καλόν ἐστιν ἄνθρωπος ποίημα, ὅσον δύναται καλὸν εἶναι, καὶ συνυφανθὲν εἰς τὸ πᾶν μοῖραν ἔχει τῶν ἄλλων ζῴων ὅσα ἐπὶ γῆς βελτίονα. Ἐπεὶ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα ἐλάττω ζῷα αὐτοῦ κόσμον γῇ φέροντα μέμφεται οὐδεὶς νοῦν ἔχων. Γελοῖον γάρ, εἴ τις μέμφοιτο, ὅτι τοὺς ἀνθρώπους δάκνοι, ὡς δέον αὐτοὺς ζῆν κοιμωμένους. Ἀνάγκη δὲ καὶ ταῦτα εἶναι· καὶ αἱ μὲν πρόδηλοι παρ' αὐτῶν ὠφέλειαι, τὰς δὲ οὐ φανερὰς ἀνεῦρε πολλὰς ὁ χρόνος· ὥστε μηδὲν αὐτῶν μάτην μηδὲ ἀνθρώποις εἶναι. Γελοῖον δὲ καὶ ὅτι ἄγρια πολλὰ αὐτῶν μέμφεσθαι γινομένων καὶ ἀνθρώπων ἀγρίων· εἰ δὲ μὴ πεπίστευκεν ἀνθρώποις, ἀλλὰ ἀπιστοῦντα ἀμύνεται, τί θαυμαστόν ἐστιν;

[10] Ἀλλ' εἰ ἄνθρωποι ἄκοντές εἰσι κακοὶ καὶ τοιοῦτοι οὐχ ἑκόντες, οὔτ' ἄν τις τοὺς ἀδικοῦντας αἰτιάσαιτο, οὔτε τοὺς πάσχοντας ὡς δι' αὐτοὺς ταῦτα πάσχοντας. Εἰ δὲ δὴ καὶ ἀνάγκη οὕτω κακοὺς γίνεσθαι εἴτε ὑπὸ τῆς φορᾶς εἴτε τῆς ἀρχῆς διδούσης τὸ ἀκόλουθον ἐντεῦθεν, φυσικῶς οὕτως. Εἰ δὲ δὴ καὶ ὁ λόγος αὐτός ἐστιν ὁ ποιῶν, πῶς οὐκ ἄδικα οὕτως; Ἀλλὰ τὸ μὲν ἄκοντες, ὅτι ἁμαρτία ἀκούσιον· τοῦτο δὲ οὐκ ἀναιρεῖ τὸ αὐτοὺς τοὺς πράττοντας παρ' αὐτῶν εἶναι, ἀλλ' ὅτι αὐτοὶ ποιοῦσι, διὰ τοῦτο καὶ αὐτοὶ ἁμαρτάνουσιν· ἢ οὐδ' ἂν ὅλως ἥμαρτον μὴ αὐτοὶ οἱ ποιοῦντες ὄντες. Τὸ δὲ τῆς ἀνάγκης οὐκ ἔξωθεν, ἀλλ' ὅτι πάντως. Τὸ δὲ τῆς φορᾶς οὐχ ὥστε μηδὲν ἐφ' ἡμῖν εἶναι· καὶ γὰρ εἰ ἔξωθεν τὸ πᾶν, οὕτως ἂν ἦν, ὡς αὐτοὶ οἱ ποιοῦντες ἐβούλοντο· ὥστε οὐκ ἂν αὐτοῖς ἐναντία ἐτίθεντο ἄνθρωποι οὐδ' ἂν ἀσεβεῖς, εἰ θεοὶ ἐποίουν. Νῦν δὲ παρ' αὐτῶν τοῦτο. Ἀρχῆς δὲ δοθείσης τὸ ἐφεξῆς περαίνεται συμπαραλαμβανομένων εἰς τὴν ἀκολουθίαν καὶ τῶν ὅσαι εἰσὶν ἀρχαί· ἀρχαὶ δὲ καὶ ἄνθρωποι. Κινοῦνται γοῦν πρὸς τὰ καλὰ οἰκείᾳ φύσει καὶ ἀρχὴ αὕτη αὐτεξούσιος.

[11] Πότερα δὲ φυσικαῖς ἀνάγκαις οὕτως ἕκαστα καὶ ἀκολουθίαις καὶ ὅπῃ δυνατὸν καλῶς; Ἢ οὔ, ἀλλ' ὁ λόγος ταῦτα πάντα ποιεῖ ἄρχων καὶ οὕτω βούλεται καὶ τὰ λεγόμενα κακὰ αὐτὸς κατὰ λόγον ποιεῖ οὐ βουλόμενος πάντα ἀγαθὰ εἶναι, ὥσπερ ἂν εἴ τις τεχνίτης οὐ πάντα τὰ ἐν τῷ ζῴῳ ὀφθαλμοὺς ποιεῖ· οὕτως οὐδ' ὁ λόγος πάντα θεοὺς εἰργάζετο, ἀλλὰ τὰ μὲν θεούς, τὰ δὲ δαίμονας, δευτέραν φύσιν, εἶτα ἀνθρώπους καὶ ζῷα ἐφεξῆς, οὐ φθόνῳ, ἀλλὰ λόγῳ ποικιλίαν νοερὰν ἔχοντι. Ἡμεῖς δέ, ὥσπερ οἱ ἄπειροι γραφικῆς τέχνης αἰτιῶνται, ὡς οὐ καλὰ τὰ χρώματα πανταχοῦ, ὁ δὲ ἄρα τὰ προσήκοντα ἀπέδωκεν ἑκάστῳ τόπῳ· καὶ αἱ πόλεις δὲ οὐκ ἐξ ἴσων, καὶ αἳ εὐνομίᾳ χρῶνται· ἢ εἴ τις δρᾶμα μέμφοιτο, ὅτι μὴ πάντες ἥρωες ἐν αὐτῷ, ἀλλὰ καὶ οἰκέτης καί τις ἀγροῖκος καὶ φαύλως φθεγγόμενος· τὸ δὲ οὐ καλόν ἐστιν, εἴ τις τοὺς χείρους ἐξέλοι, καὶ ἐκ τούτων συμπληρούμενον.

[12] Εἰ μὲν οὖν αὐτὸς ὁ λόγος ἐναρμόσας ἑαυτὸν εἰς ὕλην ταῦτα εἰργάσατο τοῦτο ὢν οἷός ἐστιν, ἀνόμοιος τοῖς μέρεσιν, ἐκ τοῦ πρὸ αὐτοῦ τοῦτο ὤν, καὶ τοῦτο τὸ γενόμενον οὕτω γενόμενον μὴ ἂν ἔσχε κάλλιον ἑαυτοῦ ἄλλο. Ὁ δὲ λόγος ἐκ πάντων ὁμοίων καὶ παραπλησίων οὐκ ἂν ἐγένετο καὶ οὗτος ὁ τρόπος μεμπτός· πάντα ὄντος κατὰ μέρος ἕκαστον ἄλλος. Εἰ δὲ ἔξω ἑαυτοῦ ἄλλα εἰσήγαγεν, οἷον ψυχάς, καὶ ἐβιάσατο παρὰ τὴν αὐτῶν φύσιν ἐναρμόσαι τῷ ποιήματι πρὸς τὸ χεῖρον πολλάς, πῶς ὀρθῶς; Ἀλλὰ φατέον καὶ τὰς ψυχὰς οἷον μέρη αὐτοῦ εἶναι καὶ μὴ χείρους ποιοῦντα ἐναρμόττειν, ἀλλ' ὅπου προσῆκον αὐταῖς καταχωρίζειν κατ' ἀξίαν.

[13] Ἐπεὶ οὐδὲ ἐκεῖνον ἀποβλητέον τὸν λόγον, ὃς οὐ πρὸς τὸ παρὸν ἑκάστοτέ φησι βλέπειν, ἀλλὰ πρὸς τὰς πρόσθεν περιόδους καὶ αὖ τὸ μέλλον, ὥστε ἐκεῖθεν τάττειν τὴν ἀξίαν καὶ μετατιθέναι ἐκ δεσποτῶν τῶν πρόσθεν δούλους ποιοῦντα, εἰ ἐγένοντο κακοὶ δεσπόται, καὶ ὅτι σύμφορον αὐτοῖς οὕτω, καὶ εἰ κακῶς ἐχρήσαντο πλούτῳ, πένητας ‑ καὶ ἀγαθοῖς οὐκ ἀσύμφορον πένησιν εἶναι ‑ καὶ φονεύσαντας ἀδίκως φονευθῆναι ἀδίκως μὲν τῷ ποιήσαντι, αὐτῷ δὲ δικαίως τῷ παθόντι, καὶ τὸ πεισόμενον συναγαγεῖν εἰς τὸ αὐτὸ τῷ ἐπιτηδείῳ ποιῆσαι, ἃ παθεῖν ἐχρῆν ἐκεῖνον. Μὴ γὰρ δὴ κατὰ συντυχίαν δοῦλον μηδὲ αἰχμάλωτον ὡς ἔτυχε μηδὲ ὑβρισθῆναι εἰς σῶμα εἰκῇ, ἀλλ' ἦν ποτε ταῦτα ποιήσας, ἃ νῦν ἐστι πάσχων· καὶ μητέρα τις ἀνελὼν ὑπὸ παιδὸς ἀναιρεθήσεται γενόμενος γυνή, καὶ βιασάμενος γυναῖκα ἔσται, ἵνα βιασθῇ. Ὅθεν καὶ θείᾳ φήμῃ Ἀδράστεια· αὕτη γὰρ ἡ διάταξις Ἀδράστεια ὄντως καὶ ὄντως Δίκη καὶ σοφία θαυμαστή. Τεκμαίρεσθαι δὲ δεῖ τοιαύτην τινὰ εἶναι τὴν τάξιν ἀεὶ τῶν ὅλων ἐκ τῶν ὁρωμένων ἐν τῷ παντί, ὡς εἰς ἅπαν χωρεῖ καὶ ὅ τι μικρότατον, καὶ ἡ τέχνη θαυμαστὴ οὐ μόνον ἐν τοῖς θείοις, ἀλλὰ καὶ ὧν ἄν τις ὑπενόησε καταφρονῆσαι ὡς μικρῶν τὴν πρόνοιαν, οἵα καὶ ἐν τοῖς τυχοῦσι ζῴοις ἡ ποικίλη θαυματουργία καὶ τὸ μέχρι τῶν ἐμφύτων καρποῖς καὶ ἔτι φύλλοις τὸ εὐειδὲς καὶ τὸ ῥᾷστα εὐανθὲς καὶ ῥαδινὸν καὶ ποικίλον, καὶ ὅτι οὐ πεποίηται ἅπαξ καὶ ἐπαύσατο, ἀλλ' ἀεὶ ποιεῖται τῶν ὑπεράνω φερομένων κατὰ ταῦτα οὐχ ὡσαύτως. Μετατίθεται τοίνυν τὰ μετατιθέμενα οὐκ εἰκῇ μετατιθέμενα οὐδ' ἄλλα σχήματα λαμβάνοντα, ἀλλ' ὡς καλόν, καὶ ὡς πρέποι ἂν δυνάμεσι θείαις ποιεῖν. Ποιεῖ γὰρ πᾶν τὸ θεῖον ὡς πέφυκε· πέφυκε δὲ κατὰ τὴν αὐτοῦ οὐσίαν· οὐσία δὲ αὐτῷ, ἣ τὸ καλὸν ἐν ταῖς ἐνεργείαις αὐτοῦ καὶ τὸ δίκαιον συνεκφέρει. Εἰ γὰρ μὴ ἐκεῖ ταῦτα, ποῦ ἂν εἴη;

[14] Ἔχει τοίνυν ἡ διάταξις οὕτω κατὰ νοῦν, ὡς ἄνευ λογισμοῦ εἶναι, οὕτω δὲ εἶναι, ὡς, εἴ τις ἄριστα δύναιτο λογισμῷ χρῆσθαι, θαυμάσαι, ὅτι μὴ ἂν ἄλλως εὗρε λογισμὸς ποιῆσαι, ὁποῖόν τι γινώσκεται καὶ ἐν ταῖς καθ' ἕκαστα φύσεσι, γινομένων εἰς ἀεὶ νοερώτερον ἢ κατὰ λογισμοῦ διάταξιν. Ἐφ' ἑκάστου μὲν οὖν τῶν γινομένων ἀεὶ γενῶν οὐκ ἔστιν αἰτιᾶσθαι τὸν ποιοῦντα λόγον, εἴ τις μὴ ἀξιοῖ ἕκαστον οὕτω γεγονέναι χρῆναι, ὡς τὰ μὴ γεγονότα, ἀίδια δέ, ἔν τε νοητοῖς ἔν τε αἰσθητοῖς ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄντα, προσθήκην αἰτῶν ἀγαθοῦ πλείονα, ἀλλ' οὐ τὸ δοθὲν ἑκάστῳ εἶδος αὔταρκες ἡγούμενος, οἷον τῷδε, ὅτι μὴ καὶ κέρατα, οὐ σκοπούμενος ὅτι ἀδύνατον ἦν λόγον μὴ οὐκ ἐπὶ πάντα ἐλθεῖν, ἀλλ' ὅτι ἔδει ἐν τῷ μείζονι τὰ ἐλάττω καὶ ἐν τῷ ὅλῳ τὰ μέρη καὶ οὐκ ἴσα δυνατὸν εἶναι· ἢ οὐκ ἂν ἦν μέρη. Τὸ μὲν γὰρ ἄνω πᾶν πάντα, τὰ δὲ κάτω οὐ πάντα ἕκαστον. Καὶ ἄνθρωπος δή, καθ' ὅσον μέρος, ἕκαστον, οὐ πᾶς. Εἰ δέ που ἐν μέρεσί τισι καὶ ἄλλο τι, ὃ οὐ μέρος, τούτῳ κἀκεῖνο πᾶν. Ὁ δὲ καθ' ἕκαστα, ᾗ τοῦτο, οὐκ ἀπαιτητέος τέλεος εἶναι εἰς ἀρετῆς ἄκρον· ἤδη γὰρ οὐκέτ' ἂν μέρος. Οὐ μὴν οὐδὲ τῷ ὅλῳ τὸ μέρος κοσμηθὲν εἰς μείζονα ἀξίαν ἐφθόνηται· καὶ γὰρ κάλλιον τὸ ὅλον ποιεῖ κοσμηθὲν ἀξίᾳ μείζονι. Καὶ γὰρ γίνεται τοιοῦτον ἀφομοιωθὲν τῷ ὅλῳ καὶ οἷον συγχωρηθὲν τοιοῦτον εἶναι καὶ συνταχθὲν οὕτως, ἵνα καὶ κατὰ τὸν ἀνθρώπου τόπον ἐκλάμπῃ τι ἐν αὐτῷ, οἷον καὶ κατὰ τὸν θεῖον οὐρανὸν τὰ ἄστρα, καὶ ᾖ ἐντεῦθεν ἀντίληψις οἷον ἀγάλματος μεγάλου καὶ καλοῦ εἴτε ἐμψύχου εἴτε καὶ τέχνῃ Ἡφαίστου γενομένου, ᾧ ‹εἰ›σι μὲν καὶ κατὰ τὸ πρόσωπον ἐπιστίλβοντες ἀστέρες καὶ ἐν τοῖς στήθεσι δὲ ἄλλοι καὶ ᾗ ἔμελλεν ἐπιπρέψειν ἄστρων θέσις κειμένων.

[15] Τὰ μὲν οὖν ἕκαστα αὐτὰ ἐφ' ἑαυτῶν θεωρούμενα οὕτως· ἡ συμπλοκὴ δὲ ἡ τούτων γεννηθέντων καὶ ἀεὶ γεννωμένων ἔχοι ἂν τὴν ἐπίστασιν καὶ ἀπορίαν κατά τε τὴν ἀλληλοφαγίαν τῶν ἄλλων ζῴων καὶ τὰς ἀνθρώπων εἰς ἀλλήλους ἐπιθέσεις, καὶ ὅτι πόλεμος ἀεὶ καὶ οὐ μήποτε παῦλαν οὐδ' ἂν ἀνοχὴν λάβοι, καὶ μάλιστα εἰ λόγος πεποίηκεν οὕτως ἔχειν, καὶ οὕτω λέγεται καλῶς ἔχειν. Οὐ γὰρ ἔτι τοῖς οὕτω λέγουσιν ἐκεῖνος ὁ λόγος βοηθεῖ, ὡς καλῶς κατὰ τὸ δυνατὸν ἔχειν, αἰτίᾳ ὕλης οὕτως ἐχόντων, ὡς ἐλαττόνως ἔχειν, καὶ ὡς οὐ δυνατὸν τὰ κακὰ ἀπολέσθαι, εἴπερ οὕτως ἐχρῆν ἔχειν, καὶ καλῶς οὕτω, καὶ οὐχ ἡ ὕλη παρελθοῦσα κρατεῖ, ἀλλὰ παρήχθη, ἵνα οὕτω, μᾶλλον δὲ ἦν καὶ αὐτὴ αἰτίᾳ λόγου οὕτως. Ἀρχὴ οὖν λόγος καὶ πάντα λόγος καὶ τὰ γινόμενα κατ' αὐτὸν καὶ συνταττόμενα ἐπὶ τῇ γενέσει πάντως οὕτως. Τίς οὖν ἡ τοῦ πολέμου τοῦ ἀκηρύκτου ἐν ζῴοις καὶ ἐν ἀνθρώποις ἀνάγκη; Ἢ ἀλληλοφαγίαι μὲν ἀναγκαῖαι, ἀμοιβαὶ ζῴων οὖσαι οὐ δυναμένων, οὐδ' εἴ τις μὴ κτιννύοι αὐτά, οὕτω μένειν εἰς ἀεί. Εἰ δὲ ἐν ᾧ χρόνῳ δεῖ ἀπελθεῖν οὕτως ἀπελθεῖν ἔδει, ὡς ἄλλοις γενέσθαι χρείαν παρ' αὐτῶν, τί φθονεῖν ἔδει; Τί δ' εἰ βρωθέντα ἄλλα ἐφύετο; Οἷον εἰ ἐπὶ σκηνῆς τῶν ὑποκριτῶν ὁ πεφονευμένος ἀλλαξάμενος τὸ σχῆμα ἀναλαβὼν πάλιν εἰσίοι ἄλλου πρόσωπον. Ἀλλὰ τέθνηκεν ἀληθῶς οὗτος. Εἰ οὖν καὶ τὸ ἀποθανεῖν ἀλλαγή ἐστι σώματος, ὥσπερ ἐσθῆτος ἐκεῖ, ἢ καί τισιν ἀποθέσεις σώματος, ὥσπερ ἐκεῖ ἔξοδος ἐκ τῆς σκηνῆς παντελὴς τότε, εἰσύστερον πάλιν ἥξοντος ἐναγωνίσασθαι, τί ἂν δεινὸν εἴη ἡ τοιαύτη τῶν ζῴων εἰς ἄλληλα μεταβολὴ πολὺ βελτίων οὖσα τοῦ μηδὲ τὴν ἀρχὴν αὐτὰ γενέσθαι; Ἐκείνως μὲν γὰρ ἐρημία ζωῆς καὶ τῆς ἐν ἄλλῳ οὔσης ἀδυναμία· νῦν δὲ πολλὴ οὖσα ἐν τῷ παντὶ ζωὴ πάντα ποιεῖ καὶ ποικίλλει ἐν τῷ ζῆν καὶ οὐκ ἀνέχεται μὴ ποιοῦσα ἀεὶ καλὰ καὶ εὐειδῆ ζῶντα παίγνια. Ἀνθρώπων δὲ ἐπ' ἀλλήλους ὅπλα θνητῶν ὄντων ἐν τάξει εὐσχήμονι μαχομένων, οἷα ἐν πυρρίχαις παίζοντες ἐργάζονται, δηλοῦσι τάς τε ἀνθρωπίνας σπουδὰς ἁπάσας παιδιὰς οὔσας τούς τε θανάτους μηνύουσιν οὐδὲν δεινὸν εἶναι, ἀποθνῄσκειν δ' ἐν πολέμοις καὶ ἐν μάχαις ὀλίγον προλαβόντας τοῦ γινομένου ἐν γήρᾳ θᾶττον ἀπιόντας καὶ πάλιν ἰόντας. Εἰ δ' ἀφαιροῖντο ζῶντες χρημάτων, γινώσκοιεν ἂν μηδὲ πρότερον αὐτῶν εἶναι καὶ τοῖς ἁρπάζουσιν αὐτοῖς γελοίαν εἶναι τὴν κτῆσιν ἀφαιρουμένων αὐτοὺς ἄλλων· ἐπεὶ καὶ τοῖς μὴ ἀφαιρεθεῖσι χεῖρον γίνεσθαι τῆς ἀφαιρέσεως τὴν κτῆσιν. Ὥσπερ δ' ἐπὶ τῶν θεάτρων ταῖς σκηναῖς, οὕτω χρὴ καὶ τοὺς φόνους θεᾶσθαι καὶ πάντας θανάτους καὶ πόλεων ἁλώσεις καὶ ἁρπαγάς, μεταθέσεις πάντα καὶ μετασχηματίσεις καὶ θρήνων καὶ οἰμωγῶν ὑποκρίσεις. Καὶ γὰρ ἐνταῦθα ἐπὶ τῶν ἐν τῷ βίῳ ἑκάστων οὐχ ἡ ἔνδον ψυχή, ἀλλ' ἡ ἔξω ἀνθρώπου σκιὰ καὶ οἰμώζει καὶ ὀδύρεται καὶ πάντα ποιεῖ ἐν σκηνῇ τῇ ὅλῃ γῇ πολλαχοῦ σκηνὰς ποιησαμένων. Τοιαῦτα γὰρ ἔργα ἀνθρώπου τὰ κάτω καὶ τὰ ἔξω μόνα ζῆν εἰδότος καὶ ἐν δακρύοις καὶ σπουδαίοις ὅτι παίζων ἐστὶν ἠγνοηκότος. Μόνῳ γὰρ τῷ σπουδαίῳ σπουδαστέον ἐν σπουδαίοις τοῖς ἔργοις, ὁ δ' ἄλλος ἄνθρωπος παίγνιον. Σπουδάζεται δὲ καὶ τὰ παίγνια τοῖς σπουδάζειν οὐκ εἰδόσι καὶ τοῖς αὐτοῖς οὖσι παιγνίοις. Εἰ δέ τις συμπαίζων αὐτοῖς τὰ τοιαῦτα πάθοι, ἴστω παραπεσὼν παίδων παιδιᾷ τὸ περὶ αὐτὸν ἀποθέμενος παίγνιον. Εἰ δὲ δὴ καὶ παίζοι Σωκράτης, παίζει τῷ ἔξω Σωκράτει. Δεῖ δὲ κἀκεῖνο ἐνθυμεῖσθαι, ὡς οὐ δεῖ τεκμήρια τοῦ κακὰ εἶναι τὸ δακρύειν καὶ θρηνεῖν τίθεσθαι, ὅτι δὴ καὶ παῖδες ἐπὶ οὐ κακοῖς καὶ δακρύουσι καὶ ὀδύρονται.

[16] Ἀλλ' εἰ καλῶς ταῦτα λέγεται, πῶς ἂν ἔτι πονηρία; Ποῦ δ' ἀδικία; Ἁμαρτία δὲ ποῦ; Πῶς γὰρ ἔστι καλῶς γινομένων ἁπάντων ἀδικεῖν ἢ ἁμαρτάνειν τοὺς ποιοῦντας; Κακοδαίμονες δὲ πῶς, εἰ μὴ ἁμαρτάνοιεν μηδὲ ἀδικοῖεν; Πῶς δὲ τὰ μὲν κατὰ φύσιν, τὰ δὲ παρὰ φύσιν φήσομεν εἶναι, τῶν γινομένων ἁπάντων καὶ δρωμένων κατὰ φύσιν ὄντων; Πῶς δ' ἂν καὶ πρὸς τὸ θεῖον ἀσέβειά τις εἴη τοιούτου ὄντος τοῦ ποιουμένου; Οἷον εἴ τις ἐν δράμασι λοιδορούμενον ποιητὴς ὑποκριτὴν ποιήσαιτο καὶ κατατρέχοντα τοῦ ποιητοῦ τοῦ δράματος. Πάλιν οὖν σαφέστερον λέγωμεν τίς ὁ λόγος καὶ ὡς εἰκότως τοιοῦτός ἐστιν. Ἔστι τοίνυν οὗτος ὁ λόγος ‑ τετολμήσθω γάρ· τάχα δ' ἂν καὶ τύχοιμεν ‑ ἔστι τοίνυν οὗτος οὐκ ἄκρατος νοῦς οὐδ' αὐτονοῦς οὐδέ γε ψυχῆς καθαρᾶς τὸ γένος, ἠρτημένος δὲ ἐκείνης καὶ οἷον ἔκλαμψις ἐξ ἀμφοῖν, νοῦ καὶ ψυχῆς καὶ ψυχῆς κατὰ νοῦν διακειμένης γεννησάντων τὸν λόγον τοῦτον ζωὴν λόγον τινὰ ἡσυχῇ ἔχουσαν. Πᾶσα δὲ ζωὴ ἐνέργεια, καὶ ἡ φαύλη· ἐνέργεια δὲ οὐχ ὡς τὸ πῦρ ἐνεργεῖ, ἀλλ' ἡ ἐνέργεια αὐτῆς, κἂν μὴ αἴσθησίς τις παρῇ, κίνησίς τις οὐκ εἰκῇ. Οἷς γοῦν ἐὰν ζωὴ παρῇ καὶ μετάσχῃ ὁπωσοῦν ὁτιοῦν, εὐθὺς λελόγωται, τοῦτο δέ ἐστι μεμόρφωται, ὡς τῆς ἐνεργείας τῆς κατὰ τὴν ζωὴν μορφοῦν δυναμένης καὶ κινούσης οὕτως ὡς μορφοῦν. Ἡ τοίνυν ἐνέργεια αὐτῆς τεχνική, ὥσπερ ἂν ὁ ὀρχούμενος κινούμενος εἴη· ὁ γὰρ ὀρχηστὴς τῇ οὕτω τεχνικῇ ζωῇ ἔοικεν αὐτὸς καὶ ἡ τέχνη αὐτὸν κινεῖ καὶ οὕτω κινεῖ, ὡς τῆς ζωῆς αὐτῆς τοιαύτης πως οὔσης. Ταῦτα μὲν οὖν εἰρήσθω τοῦ οἵαν δεῖ καὶ τὴν ἡντινοῦν ζωὴν ἡγεῖσθαι ἕνεκα. Ἥκων τοίνυν οὗτος ὁ λόγος ἐκ νοῦ ἑνὸς καὶ ζωῆς μιᾶς πλήρους ὄντος ἑκατέρου οὐκ ἔστιν οὔτε ζωὴ μία οὔτε νοῦς τις εἷς οὔτε ἑκασταχοῦ πλήρης οὐδὲ διδοὺς ἑαυτὸν οἷς δίδωσιν ὅλον τε καὶ πάντα. Ἀντιθεὶς δὲ ἀλλήλοις τὰ μέρη καὶ ποιήσας ἐνδεᾶ πολέμου καὶ μάχης σύστασιν καὶ γένεσιν εἰργάσατο καὶ οὕτως ἐστὶν εἷς πᾶς, εἰ μὴ ἓν εἴη. Γενόμενον γὰρ ἑαυτῷ τοῖς μέρεσι πολέμιον οὕτως ἕν ἐστι καὶ φίλον, ὥσπερ ἂν εἰ δράματος λόγος ‑ εἷς ὁ τοῦ δράματος ἔχων ἐν αὐτῷ πολλὰς μάχας. Τὸ μὲν οὖν δρᾶμα τὰ μεμαχημένα οἷον εἰς μίαν ἁρμονίαν ἄγει σύμφωνον οἷον διήγησιν τὴν πᾶσαν τῶν μαχομένων ποιούμενος· ἐκεῖ δὲ ἐξ ἑνὸς λόγου ἡ τῶν διαστατῶν μάχη· ὥστε μᾶλλον ἄν τις τῇ ἁρμονίᾳ τῇ ἐκ μαχομένων εἰκάσειε, καὶ ζητήσει διὰ τί τὰ μαχόμενα ἐν τοῖς λόγοις. Εἰ οὖν καὶ ἐνταῦθα ὀξὺ καὶ βαρὺ ποιοῦσι λόγοι καὶ συνίασιν εἰς ἕν, ὄντες ἁρμονίας λόγοι, εἰς αὐτὴν τὴν ἁρμονίαν, ἄλλον λόγον μείζονα, ὄντες ἐλάττους αὐτοὶ καὶ μέρη, ὁρῶμεν δὲ καὶ ἐν τῷ παντὶ τὰ ἐναντία, οἷον λευκὸν μέλαν, θερμὸν ψυχρόν, καὶ δὴ πτερωτὸν ἄπτερον, ἄπουν ὑπόπουν, λογικὸν ἄλογον, πάντα δὲ ζῴου ἑνὸς τοῦ σύμπαντος μέρη, καὶ τὸ πᾶν ὁμολογεῖ ἑαυτῷ τῶν μερῶν πολλαχοῦ μαχομένων, κατὰ λόγον δὲ τὸ πᾶν, ἀνάγκη καὶ τὸν ἕνα τοῦτον λόγον ἐξ ἐναντίων λόγον εἶναι ἕνα, τὴν σύστασιν αὐτῷ καὶ οἷον οὐσίαν τῆς τοιαύτης ἐναντιώσεως φερούσης. Καὶ γὰρ εἰ μὴ πολὺς ἦν, οὐδ' ἂν ἦν πᾶς, οὐδ' ἂν λόγος· λόγος δὲ ὢν διάφορός τε πρὸς αὐτόν ἐστι καὶ ἡ μάλιστα διαφορὰ ἐναντίωσίς ἐστιν· ὥστε εἰ ἕτερον ὅλως, τὸ δὲ ἕτερον ποιεῖ, καὶ μάλιστα ἕτερον, ἀλλ' οὐχ ἧττον ἕτερον ποιήσει· ὥστε ἄκρως ἕτερον ποιῶν καὶ τὰ ἐναντία ποιήσει ἐξ ἀνάγκης καὶ τέλεος ἔσται, οὐκ εἰ διάφορα μόνον, ἀλλ' εἰ καὶ ἐναντία ποιοῖ εἶναι ἑαυτόν.

[17] Ὢν δὴ τοιοῦτος οἷος καὶ πάντως ποιεῖ, πολὺ μᾶλλον τὰ ποιούμενα ποιήσει ἐναντία, ὅσῳ καὶ διέστηκε μᾶλλον· καὶ ἧττον ἓν ὁ κόσμος ὁ αἰσθητὸς ἢ ὁ λόγος αὐτοῦ, ὥστε καὶ πολὺς μᾶλλον καὶ ἡ ἐναντιότης μᾶλλον καὶ ἡ τοῦ ζῆν ἔφεσις μᾶλλον ἑκάστῳ καὶ ὁ ἔρως τοῦ εἰς ἓν μᾶλλον. Φθείρει δὲ καὶ τὰ ἐρῶντα τὰ ἐρώμενα πολλάκις εἰς τὸ αὐτῶν ἀγαθὸν σπεύδοντα, ὅταν φθαρτὰ ᾖ, καὶ ἡ ἔφεσις δὲ τοῦ μέρους πρὸς τὸ ὅλον ἕλκει εἰς αὐτὸ ὃ δύναται. Οὕτως οὖν καὶ οἱ ἀγαθοὶ καὶ οἱ κακοί, ὥσπερ παρὰ τῆς αὐτῆς τέχνης ὀρχουμένου τὰ ἐναντία· καὶ αὐτοῦ τὸ μέν τι μέρος ἀγαθόν, τὸ δὲ κακὸν φήσομεν, καὶ οὕτω καλῶς ἔχει. Καίτοι οὐδὲ κακοὶ ἔτι. Ἢ τὸ μὲν κακοὺς εἶναι οὐκ ἀναιρεῖται, ἀλλ' ἢ μόνον ὅτι μὴ παρ' αὐτῶν τοιοῦτοι. Ἀλλὰ ἴσως συγγνώμη τοῖς κακοῖς, εἰ μὴ καὶ τὸ τῆς συγγνώμης καὶ μὴ ὁ λόγος ποιεῖ· ποιεῖ δὲ ὁ λόγος μηδὲ συγγνώμονας ἐπὶ τοῖς τοιούτοις εἶναι. Ἀλλ' εἰ τὸ μὲν μέρος αὐτοῦ ἀγαθὸς ἀνήρ, τὸ δὲ ἄλλο πονηρός, καὶ πλείω μέρη ὁ πονηρός, ὥσπερ ἐν δράμασι τὰ μὲν τάττει αὐτοῖς ὁ ποιητής, τοῖς δὲ χρῆται οὖσιν ἤδη· οὐ γὰρ αὐτὸς πρωταγωνιστὴν οὐδὲ δεύτερον οὐδὲ τρίτον ποιεῖ, ἀλλὰ διδοὺς ἑκάστῳ τοὺς προσήκοντας λόγους ἤδη ἀπέδωκεν ἑκάστῳ εἰς ὃ τετάχθαι δέον· οὕτω τοι καὶ ἔστι τόπος ἑκάστῳ ὁ μὲν τῷ ἀγαθῷ, ὁ δὲ τῷ κακῷ πρέπων. Ἑκάτερος οὖν κατὰ φύσιν καὶ κατὰ λόγον εἰς ἑκάτερον καὶ τὸν πρέποντα χωρεῖ τὸν τόπον ἔχων, ὃν εἵλετο. Εἶτα φθέγγεται καὶ ποιεῖ ὁ μὲν ἀσεβεῖς λόγους καὶ ἔργα πονηρῶν, ὁ δὲ τὰ ἐναντία· ἦσαν γὰρ καὶ πρὸ τοῦ δράματος οἱ τοιοῦτοι ὑποκριταὶ διδόντες ἑαυτοὺς τῷ δράματι. Ἐν μὲν οὖν τοῖς ἀνθρωπίνοις δράμασιν ὁ μὲν ποιητὴς ἔδωκε τοὺς λόγους, οἱ δὲ ἔχουσι παρ' αὐτῶν καὶ ἐξ αὐτῶν τό τε καλῶς καὶ τὸ κακῶς ἕκαστος ‑ ἔστι γὰρ καὶ ἔργον αὐτοῖς μετὰ τὰς ῥήσεις τοῦ ποιητοῦ· ἐν δὲ τῷ ἀληθεστέρῳ ποιήματι, ὅ τι μιμοῦνται κατὰ μέρος ἄνθρωποι ποιητικὴν ἔχοντες φύσιν, ψυχὴ μὲν ὑποκρίνεται, ἃ δ' ὑποκρίνεται λαβοῦσα παρὰ τοῦ ποιητοῦ, ὥσπερ οἱ τῇδε ὑποκριταὶ τὰ προσωπεῖα, τὴν ἐσθῆτα, τοὺς κροκωτοὺς καὶ τὰ ῥάκη, οὕτω καὶ ψυχὴ αὐτὴ τὰς τύχας οὐ λαβοῦσα εἰκῇ· κατὰ λόγον δὲ καὶ αὗται· καὶ ἐναρμοσαμένη ταύτας σύμφωνος γίνεται καὶ συνέταξεν ἑαυτὴν τῷ δράματι καὶ τῷ λόγῳ παντί· εἶτα οἷον φθέγγεται τὰς πράξεις καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα ἂν ψυχὴ κατὰ τρόπον τὸν ἑαυτῆς ποιήσειεν, ὥσπερ τινὰ ᾠδήν. Καὶ ὡς ὁ φθόγγος καὶ τὸ σχῆμα παρ' αὐτοῦ καλὸν ἢ αἰσχρὸν καὶ ἢ κόσμον προσέθηκεν, ὡς δόξειεν ἄν, εἰς τὸ ποίημα ἢ προσθεὶς τὴν αὐτοῦ τῆς φωνῆς κάκην οὐκ ἐποίησε μὲν τὸ δρᾶμα ἕτερον ἢ οἷον ἦν, αὐτὸς δὲ ἀσχήμων ἐφάνη, ὁ δὲ ποιητὴς τοῦ δράματος ἀπέπεμψε κατ' ἀξίαν ἀτιμάσας καὶ τοῦτο ἔργον ποιῶν ἀγαθοῦ κριτοῦ, τὸν δὲ ἤγαγεν εἰς μείζους τιμὰς καί, εἰ ἔχοι, ἐπὶ τὰ καλλίω δράματα, τὸν δ' ἕτερον, εἴ που εἶχε χείρονα, τοῦτον τὸν τρόπον εἰσελθοῦσα εἰς τόδε τὸ πᾶν ποίημα καὶ μέρος ἑαυτὴν ποιησαμένη τοῦ δράματος εἰς ὑπόκρισιν τὸ εὖ ἢ τὸ κακῶς εἰσενεγκαμένη παρ' αὐτῆς καὶ ἐν τῇ εἰσόδῳ συνταχθεῖσα καὶ τὰ ἄλλα πάντα χωρὶς ἑαυτῆς καὶ τῶν ἔργων αὐτῆς λαβοῦσα δίκας τε καὶ τιμὰς αὖ ἔχει. Πρόσεστι δέ τι τοῖς ὑποκριταῖς ἅτε ἐν μείζονι τόπῳ ἢ κατὰ σκηνῆς μέτρον ὑποκρινομένοις, καὶ τοῦ ποιητοῦ παντὸς τούτους ποιοῦντος κυρίους, καὶ δυνάμεως οὔσης μείζονος ἐπὶ πολλὰ ἰέναι εἴδη τόπων τιμὰς καὶ ἀτιμίας ὁρίζουσι κατὰ τὸ συνεπιλαμβάνειν καὶ αὐτοὺς ταῖς τιμαῖς καὶ ἀτιμίαις, ἁρμόζοντος ἑκάστου τόπου τοῖς ἤθεσιν, ὡς συμφωνεῖν τῷ τοῦ παντὸς λόγῳ, ἐναρμοζομένου κατὰ δίκην ἑκάστου τοῖς μέρεσι τοῖς δεξομένοις, ὥσπερ χορδῆς ἑκάστης εἰς τὸν οἰκεῖον καὶ προσήκοντα τόπον ταττομένης κατὰ λόγον τὸν τοῦ φθέγγεσθαι, ὁποῖόν ἐστιν αὐτῇ τὸ τῆς δυνάμεως εἰς τοῦτο. Καὶ γὰρ ἐν τῷ ὅλῳ τὸ πρέπον καὶ τὸ καλόν, εἰ ἕκαστος οὗ δεῖ τετάξεται φθεγγόμενος κακὰ ἐν τῷ σκότῳ καὶ τῷ ταρτάρῳ· ἐνταῦθα γὰρ καλὸν τὸ οὕτω φθέγγεσθαι· καὶ τὸ ὅλον τοῦτο καλόν, οὐκ εἰ Λίνος εἴη ἕκαστος, ἀλλ' εἰ τὸν φθόγγον τὸν αὑτοῦ εἰσφερόμενος συντελεῖ εἰς μίαν ἁρμονίαν ζωὴν καὶ αὐτὸς φωνῶν, ἐλάττω δὲ καὶ χείρω καὶ ἀτελεστέραν· ὥσπερ οὐδ' ἐν σύριγγι φωνὴ μία, ἀλλὰ καὶ ἐλάττων τις οὖσα καὶ ἀμυδρὰ πρὸς ἁρμονίαν τῆς πάσης σύριγγος συντελεῖ, ὅτι μεμέρισται ἡ ἁρμονία εἰς οὐκ ἴσα μέρη καὶ ἄνισοι μὲν οἱ φθόγγοι πάντες, ὁ δὲ τέλεος εἷς ἐκ πάντων. Καὶ δὴ καὶ ὁ λόγος ὁ πᾶς εἷς, μεμέρισται δὲ οὐκ εἰς ἴσα· ὅθεν καὶ τοῦ παντὸς διάφοροι τόποι, βελτίους καὶ χείρους, καὶ ψυχαὶ οὐκ ἴσαι ἐναρμόττουσιν οὕτω τοῖς οὐκ ἴσοις, καὶ οὕτω καὶ ἐνταῦθα συμβαίνει καὶ τοὺς τόπους ἀνομοίους καὶ τὰς ψυχὰς οὐ τὰς αὐτάς, ἀλλ' ἀνίσους οὔσας καὶ ἀνομοίους τοὺς τόπους ἐχούσας, οἷον κατὰ σύριγγος ἤ τινος ἄλλου ὀργάνου ἀνομοιότητας, ἐν τόποις [τε] πρὸς ἄλληλα διαφέρουσιν εἶναι καθ' ἕκαστον τόπον τὰ αὑτῶν συμφώνως καὶ τοῖς τόποις καὶ τῷ ὅλῳ φθεγγομένας. Καὶ τὸ κακῶς αὐταῖς ἐν καλῷ κατὰ τὸ πᾶν κείσεται καὶ τὸ παρὰ φύσιν τῷ παντὶ κατὰ φύσιν καὶ οὐδὲν ἧττον φθόγγος ἐλάττων. Ἀλλ' οὐ χεῖρον πεποίηκε τὸ ὅλον οὕτω φθεγγομένη, ὥσπερ οὐδὲ ὁ δήμιος πονηρὸς ὢν χείρω πεποίηκε τὴν εὐνομουμένην πόλιν, εἰ δεῖ καὶ ἄλλῃ χρῆσθαι εἰκόνι. Δεῖ γὰρ καὶ τούτου ἐν πόλει ‑ δεῖ δὲ καὶ ἀνθρώπου τοιούτου πολλάκις ‑ καὶ καλῶς καὶ οὗτος κεῖται.

[18] Χείρους δὲ καὶ βελτίους ψυχαὶ αἱ μὲν καὶ δι' ἄλλας αἰτίας, αἱ δὲ οἷον ἐξ ἀρχῆς οὐ πᾶσαι ἴσαι· ἀνάλογον γὰρ καὶ αὗται τῷ λόγῳ μέρη οὐκ ἴσα, ἐπείπερ διέστησαν. Χρὴ δὲ ἐνθυμεῖσθαι καὶ τὰ δεύτερα καὶ τὰ τρίτα καὶ τὸ μὴ τοῖς αὐτοῖς ἐνεργεῖν ἀεὶ μέρεσι ψυχήν. Ἀλλὰ πάλιν αὖ καὶ ὧδε λεκτέον· πολλὰ γὰρ ἐπιποθεῖ εἰς σαφήνειαν ὁ λόγος. Μὴ γὰρ οὐδὲν δεῖ ἐπεισάγειν τοιούτους ὑποκριτάς, οἳ ἄλλο τι φθέγγονται ἢ τὰ τοῦ ποιητοῦ, ὥσπερ ἀτελοῦς παρ' αὐτοῦ τοῦ δράματος ὄντος αὐτοὶ ἀποπληροῦντες τὸ ἐλλεῖπον καὶ τοῦ ποιήσαντος διὰ μέσου κενοὺς ποιήσαντος [τοὺς] τόπους, ὡς τῶν ὑποκριτῶν οὐχ ὑποκριτῶν ἐσομένων, ἀλλὰ μέρος τοῦ ποιητοῦ, καὶ προειδότος ἃ φθέγξονται, ἵν' οὕτω τὰ λοιπὰ συνείρων καὶ τὰ ἐφεξῆς οἷός τε ᾖ. Καὶ γὰρ τὰ ἐφεξῆς ἐν τῷ παντὶ καὶ ἑπόμενα τοῖς κακοῖς τῶν ἔργων οἱ λόγοι καὶ κατὰ λόγον· οἷον ἐκ μοιχείας καὶ αἰχμαλώτου ἀγωγῆς παῖδες κατὰ φύσιν καὶ βελτίους ἄνδρες, εἰ τύχοι, καὶ πόλεις ἄλλαι ἀμείνους τῶν πεπορθημένων ὑπὸ ἀνδρῶν πονηρῶν. Εἰ οὖν ἄτοπος ἡ εἰσαγωγὴ τῶν ψυχῶν, αἳ δὴ τὰ πονηρά, αἱ δὲ τὰ χρηστὰ ἐργάσονται ‑ ἀποστερήσομεν γὰρ τὸν λόγον καὶ τῶν χρηστῶν ἀφαιροῦντες αὐτοῦ τὰ πονηρά ‑ τί κωλύει καὶ τὰ τῶν ὑποκριτῶν ἔργα μέρη ποιεῖν, ὥσπερ τοῦ δράματος ἐκεῖ, οὕτω καὶ τοῦ ἐν τῷ παντὶ λόγου, καὶ ἐνταῦθα καὶ τὸ καλῶς καὶ τὸ ἐναντίον, ὥστε εἰς ἕκαστον τῶν ὑποκριτῶν οὕτω παρ' αὐτοῦ τοῦ λόγου, ὅσῳ τελειότερον τοῦτο τὸ δρᾶμα καὶ πάντα παρ' αὐτοῦ; Ἀλλὰ τὸ κακὸν ποιῆσαι ἵνα τί; καὶ αἱ ψυχαὶ δὲ οὐδὲν ἔτι ἐν τῷ παντὶ αἱ θειότεραι, ἀλλὰ μέρη λόγου πᾶσαι; καὶ ἢ οἱ λόγοι πάντες ψυχαί, ἢ διὰ τί οἱ μὲν ψυχαί, οἱ δὲ λόγοι μόνον παντὸς ψυχῆς τινος ὄντος;

[3]

[1] Τί τοίνυν δοκεῖ περὶ τούτων; Ἢ καὶ τὰ πονηρὰ καὶ τὰ χρηστὰ λόγος περιείληφεν ὁ πᾶς, οὗ μέρη καὶ ταῦτα· οὐ γὰρ ὁ πᾶς λόγος γεννᾷ ταῦτα, ἀλλ' ὁ πᾶς ἐστι μετὰ τούτων. Ψυχῆς γάρ τινος πάσης ἐνέργεια οἱ λόγοι, τῶν δὲ μερῶν τὰ μέρη· μιᾶς δὲ διάφορα ἐχούσης μέρη ἀνάλογον καὶ οἱ λόγοι, ὥστε καὶ τὰ ἔργα ἔσχατα ὄντα γεννήματα. Σύμφωνοι δὲ αἵ τε ψυχαὶ πρὸς ἀλλήλας τά τε ἔργα· σύμφωνα δὲ οὕτως, ὡς ἓν ἐξ αὐτῶν, καὶ εἰ ἐξ ἐναντίων. Ἐκ γὰρ ἑνός τινος ὁρμηθέντα πάντα εἰς ἓν συνέρχεται φύσεως ἀνάγκῃ, ὥστε καὶ διάφορα ἐκφύντα καὶ ἐναντία γενόμενα τῷ ἐξ ἑνὸς εἶναι συνέλκεται ὅμως εἰς σύνταξιν μίαν· ὥσπερ γὰρ καὶ ἐφ' ἑκάστων ζῴων· ἓν ἵππων γένος, κἂν μάχωνται κἂν δάκνωσιν ἀλλήλους κἂν φιλονεικῶσι κἂν ζήλῳ θυμῶνται, καὶ τὰ ἄλλα καθ' ἓν γένη ὡσαύτως· καὶ δὴ οὕτω καὶ ἀνθρώπους θετέον. Συναπτέον τοίνυν αὖ πάλιν πάντα τὰ εἴδη ταῦτα εἰς ἓν "τὸ ζῷον" γένος· εἶτα καὶ τὰ μὴ ζῷα κατ' εἴδη αὖ· εἶτα εἰς ἓν "τὸ μὴ ζῷον"· εἶτα ὁμοῦ, εἰ βούλει, εἰς τὸ εἶναι· εἶτα εἰς τὸ παρέχον τὸ εἶναι. Καὶ πάλιν ἐπὶ τούτῳ ἐκδήσας κατάβαινε διαιρῶν καὶ σκιδνάμενον τὸ ἓν ὁρῶν τῷ ἐπὶ πάντα φθάνειν καὶ ὁμοῦ περιλαμβάνειν συντάξει μιᾷ, ὡς διακεκριμένον ἓν εἶναι ζῷον πολὺ ἑκάστου πράττοντος τῶν ἐν αὐτῷ τὸ κατὰ φύσιν τὴν ἑαυτοῦ ἐν αὐτῷ τῷ ὅλῳ ὅμως ὄντος, οἷο πυρὸς μὲν καίοντος, ἵππου τὰ ἵππου ἔργα, ἄνθρωποι δὲ τὰ αὑτῶν ἕκαστοι ᾗ πεφύκασι καὶ διάφορα οἱ διάφοροι. Καὶ ἕπεται κατὰ τὰς φύσεις καὶ τὰ ἔργα καὶ τὸ ζῆν τὸ εὖ καὶ τὸ κακῶς.

[2] Αἱ δὲ συντυχίαι οὐ κύριαι τοῦ εὖ, ἀκολουθοῦσι δὲ καὶ αὗται συμφώνως τοῖς πρὸ αὐτῶν καὶ ἴασιν ἀκολουθίᾳ ἐμπλεκεῖσαι. Συμπλέκει δὲ πάντα τὸ ἡγούμενον συμφερομένων τῶν ἐφ' ἑκάτερα κατὰ φύσιν, οἷον ἐν στρατηγίαις ἡγουμένου μὲν τοῦ στρατηγοῦ, συμπνεόντων δὲ τῶν συντεταγμένων. Ἐτάχθη δὲ τὸ πᾶν προνοίᾳ στρατηγικῇ ὁρώσῃ καὶ τὰς πράξεις καὶ τὰ πάθη καὶ ἃ δεῖ παρεῖναι, σιτία καὶ ποτὰ καὶ δὴ καὶ ὅπλα πάντα καὶ μηχανήματα, καὶ ὅσα ἐξ αὐτῶν συμπλεκομένων προεώραται, ἵνα τὸ ἐκ τούτων συμβαῖνον ἔχῃ χώραν τοῦ τεθῆναι εὖ, καὶ ἐλήλυθε πάντα τρόπον τινὰ εὐμήχανον παρὰ τοῦ στρατηγοῦ, καίτοι ἔξωθεν ἦν ὅσα ἔμελλον δράσειν οἱ ἐναντίοι. Εἰ δὲ οἷόν τε ἦν κἀκείνου ἄρχειν τοῦ στρατοπέδου, εἰ δὲ δὴ ὁ μέγας ἡγεμὼν εἴη, ὑφ' ᾧ πάντα, τί ἂν ἀσύντακτον, τί δὲ οὐκ ἂν συνηρμοσμένον εἴη;

[3] Καὶ γὰρ "εἰ ἐγὼ κύριος τοῦ τάδε ἑλέσθαι ἢ τάδε"; Ἀλλ' ἃ αἱρήσει, συντέτακται, ὅτι μὴ ἐπεισόδιον τὸ σὸν τῷ παντί, ἀλλ' ἠρίθμησαι ὁ τοιόσδε. Ἀλλὰ πόθεν ὁ τοιόσδε; Ἔστι δὴ δύο, ἃ ὁ λόγος ζητεῖ, τὸ μέν, εἰ ἐπὶ τὸν ποιήσαντα, εἴ τις ἐστίν, ἀνενεγκεῖν δεῖ τοῦ ποιοῦ τοῦ ἐν τοῖς ἤθεσιν ἑκάστου τὴν αἰτίαν ἢ ἐπὶ τὸ γενόμενον αὐτό· ἢ ὅλως οὐκ αἰτιατέον, ὥσπερ οὐδὲ ἐπὶ φυτῶν γενέσεως, ὅτι μὴ αἰσθάνεται, ἢ ἐπὶ ζῴων τῶν ἄλλων, ὅτι μὴ ὡς ἄνθρωποι ἔχουσι· ταὐτὸν γὰρ τούτῳ "διὰ τί ἄνθρωποι οὐχ ὅπερ θεοί;" Διὰ τί γὰρ ἐνταῦθα οὔτε αὐτὰ οὔτε τὸν ποιήσαντα εὐλόγως αἰτιώμεθα, ἐπὶ δὲ ἀνθρώπων, ὅτι μὴ κρεῖττον ἢ τοῦτο; Εἰ μὲν γάρ, ὅτι ἐδύνατο τοῦτο κάλλιον εἶναι, εἰ μὲν παρ' αὐτοῦ προστιθέντος τι εἰς τὸ κρεῖττον, αὐτὸς αἴτιος ἑαυτῷ ὁ μὴ ποιήσας· εἰ δὲ μὴ παρ' αὐτοῦ, ἀλλ' ἔδει ἔξωθεν προσεῖναι παρὰ τοῦ γεννητοῦ, ἄτοπος ὁ τὸ πλέον ἀπαιτῶν τοῦ δοθέντος, ὥσπερ εἰ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ζῴων ἀπαιτοῖ καὶ τῶν φυτῶν. Δεῖ γὰρ οὐ ζητεῖν, εἰ ἔλαττον ἄλλου, ἀλλ' εἰ ὡς αὐτὸ αὐτάρκως· οὐ γὰρ πάντα ἴσα ἔδει. Ἆρ' οὖν μετρήσαντος αὐτοῦ προαιρέσει τοῦ μὴ δεῖν πάντα ἴσα; Οὐδαμῶς· ἀλλ' οὕτω κατὰ φύσιν εἶχε γενέσθαι. Ἀκόλουθος γὰρ οὗτος ὁ λόγος ψυχῇ ἄλλῃ, ἀκόλουθος δὲ ψυχὴ αὕτη νῷ, νοῦς δὲ οὐ τούτων τι ἕν, ἀλλὰ πάντα· τὰ δὲ πάντα πολλά· πολλὰ δὲ ὄντα καὶ οὐ ταὐτὰ τὰ μὲν πρῶτα, τὰ δὲ δεύτερα, τὰ δὲ ἐφεξῆς καὶ τῇ ἀξίᾳ ἔμελλεν εἶναι. Καὶ τοίνυν καὶ τὰ γενόμενα ζῷα οὐ ψυχαὶ μόνον, ἀλλὰ ψυχῶν ἐλαττώσεις, οἷον ἐξίτηλον ἤδη προιόντων. Ὁ γὰρ τοῦ ζῴου λόγος, κἂν ἔμψυχος ᾖ, ἑτέρα ψυχή, οὐκ ἐκείνη, ἀφ' ἧς ὁ λόγος, καὶ ὁ σύμπας οὗτος ἐλάττων δὴ γίνεται σπεύδων εἰς ὕλην, καὶ τὸ γενόμενον ἐξ αὐτοῦ ἐνδεέστερον. Σκόπει δὴ ὅσον ἀφέστηκε τὸ γενόμενον καὶ ὅμως ἐστὶ θαῦμα. Οὐ τοίνυν, εἰ τοιοῦτον τὸ γενόμενον, καὶ τὸ πρὸ αὐτοῦ τοιοῦτον· ἔστι γὰρ παντὸς κρεῖττον τοῦ γενομένου καὶ ἔξω αἰτίας καὶ μᾶλλον θαυμάσαι, ὅτι ἔδωκέ τι μετ' αὐτὸ καὶ τὰ ἴχνη αὐτοῦ τοιαῦτα. Εἰ δὲ δὴ καὶ πλέον ἔδωκεν ἢ ὅσον ἔχουσι κτήσασθαι, ἔτι μᾶλλον ἀποδεκτέον· ὥστε κινδυνεύειν τὴν αἰτίαν ἐπὶ τοὺς γενομένους ἰέναι, τὸ δὲ τῆς προνοίας μειζόνως ἔχειν.

[4] Ἁπλοῦ μὲν γὰρ ὄντος τοῦ ἀνθρώπου ‑ λέγω δὲ ἁπλοῦ ὡς τοῦτο ὃ πεποίηται μόνον ὄντος καὶ κατὰ ταῦτα ποιοῦντος καὶ πάσχοντος ‑ ἀπῆν αἰτία ἡ κατὰ τὴν ἐπιτίμησιν, ὥσπερ ἐπὶ τῶν ζῴων τῶν ἄλλων. Νῦν δὲ ἄνθρωπος μόνον ἐν ψόγῳ ὁ κακὸς καὶ τοῦτο ἴσως εὐλόγως. Οὐ γὰρ μόνον ὃ πεποίηταί ἐστιν, ἀλλ' ἔχει ἀρχὴν ἄλλην ἐλευθέραν οὐκ ἔξω τῆς προνοίας οὖσαν οὐδὲ τοῦ λόγου τοῦ ὅλου· οὐ γὰρ ἀπήρτηται ἐκεῖνα τούτων, ἀλλ' ἐπιλάμπει τὰ κρείττω τοῖς χείροσι καὶ ἡ τελεία πρόνοια τοῦτο· καὶ λόγος ὁ μὲν ποιητικός, ὁ δὲ συνάπτων τὰ κρείττω τοῖς γενομένοις, κἀκεῖνα πρόνοια ἡ ἄνωθεν, ἡ δὲ ἀπὸ τῆς ἄνω, ὁ ἕτερος λόγος συνημμένος ἐκείνῳ, καὶ γίνεται ἐξ ἀμφοῖν πᾶν πλέγμα καὶ πρόνοια ἡ πᾶσα. Ἀρχὴν μὲν οὖν ἔχουσιν ἄλλην ἄνθρωποι, οὐ πάντες δὲ πᾶσιν οἷς ἔχουσι χρῶνται, ἀλλ' οἱ μὲν τῇ ἑτέρᾳ, οἱ δὲ τῇ ἑτέρᾳ ἢ ταῖς ἑτέραις ταῖς χείροσι χρῶνται. Πάρεισι δὲ κἀκεῖναι οὐκ ἐνεργοῦσαι εἰς αὐτούς, οὔ τι γε αὐταὶ ἀργοῦσαι· πράττει γὰρ ἕκαστον τὸ ἑαυτοῦ. Ἀλλ' εἰς τούτους οὐκ ἐνεργοῦσιν αἰτίᾳ τίνος, εἴποι τις ἄν, παροῦσαι; Ἢ οὐ πάρεισι; Καίτοι πάντη φαμὲν παρεῖναι καὶ οὐδὲν ἔρημον. Ἢ οὐ τούτοις, ἐν οἷς μὴ εἰς αὐτοὺς ἐνεργεῖ. Διὰ τί οὖν οὐκ ἐνεργεῖ εἰς πάντας, εἴπερ μέρη καὶ ταῦτα αὐτῶν; Λέγω δὲ τὴν ἀρχὴν τὴν τοιαύτην. Ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν ἄλλων ζῴων οὐκ αὐτῶν ἡ ἀρχὴ αὕτη, ἐπὶ δὲ ἀνθρώπων οὐκ ἐπὶ πάντων. Ἆρ' οὖν οὐκ ἐπὶ πάντων οὐ μόνον ἥδε; Ἀλλὰ διὰ τί οὐ μόνη; Ἐφ' ὧν δὲ μόνη, καὶ κατὰ ταύτην τὸ ζῆν, τὰ δ' ἄλλα ὅσον ἀνάγκη. Εἴτε γὰρ ἡ σύστασις τοιαύτη, ὡς οἷον εἰς θολερὸν ἐμβάλλειν, εἴτε ἐπιθυμίαι κρατοῦσιν, ὅμως ἀνάγκη λέγειν ἐν τῷ ὑποκειμένῳ τὸ αἴτιον εἶναι. Ἀλλὰ πρῶτον μὲν δόξει οὐκέτι ἐν τῷ λόγῳ, ἀλλὰ μᾶλλον ἐν τῇ ὕλῃ, καὶ ἡ ὕλη, οὐχ ὁ λόγος κρατήσει, εἶτα τὸ ὑποκείμενον ὡς πέπλασται. Ἢ τὸ ὑποκείμενον τῇ ἀρχῇ ὁ λόγος ἐστὶ καὶ τὸ ἐκ τοῦ λόγου γενόμενον καὶ ὂν κατὰ τὸν λόγον· ὥστε οὐχ ἡ ὕλη κρατήσει, εἶτα ἡ πλάσις. Καὶ τὸ τοιόνδε εἶναι ἐπὶ τὴν προτέραν βιοτὴν ἀνάγοι τις, οἷον γινομένου ἐκ τῶν προτέρων ἀμυδροῦ ὡς πρὸς τὸν πρὸ αὐτοῦ τοῦ λόγου, οἷον ψυχῆς ἀσθενεστέρας γενομένης· ὕστερον δὲ καὶ ἐκλάμψει. Καὶ ὁ λόγος δὲ λεγέσθω ἔχειν καὶ τὸν λόγον αὖ ἐν αὐτῷ τῆς ὕλης, ἣν αὐτῷ ἐργάσεται ποιώσας καθ' αὑτὸν τὴν ὕλην ἢ σύμφωνον εὑρών. Οὐ γὰρ ὁ τοῦ βοὸς λόγος ἐπ' ἄλλης ἢ βοὸς ὕλης· ὅθεν καὶ εἰς τὰ ἄλλα ζῷά φησιν εἰσκρίνεσθαι οἷον ἄλλης τῆς ψυχῆς γενομένης καὶ ἑτεροιωθέντος τοῦ λόγου, ἵνα γένηται ψυχὴ βοός, ἣ πρότερον ἦν ἄνθρωπος· ὥστε κατὰ δίκην ὁ χείρων. Ἀλλ' ἐξ ἀρχῆς διὰ τί ὁ χείρων ἐγένετο καὶ πῶς ἐσφάλη; Πολλάκις εἴρηται, ὡς οὐ πρῶτα πάντα, ἀλλ' ὅσα δεύτερα καὶ τρίτα ἐλάττω τὴν φύσιν τῶν πρὸ αὐτῶν ἔχει, καὶ σμικρὰ ῥοπὴ ἀρκεῖ εἰς ἔκβασιν τοῦ ὀρθοῦ. Καὶ ἡ συμπλοκὴ δὲ ἡ πρὸς ἄλλο ἄλλου ὥσπερ τις σύγκρασίς ἐστιν, ἑτέρου ἐξ ἀμφοῖν γενομένου, καὶ οὐκ ὄντος ἠλάττωσεν· ἀλλὰ ἐγένετο ἐξ ἀρχῆς ἔλαττον τὸ ἔλαττον καὶ ἔστιν ὃ ἐγένετο κατὰ φύσιν τὴν αὐτοῦ ἔλαττον, καί, εἰ τὸ ἀκόλουθον πάσχει, πάσχει τὸ κατ' ἀξίαν. Καὶ εἰς τὰ προβεβιωμένα δὲ ἀναπέμπειν δεῖ τὸν λογισμὸν ὡς κἀκεῖθεν ἠρτημένων τῶν ἐφεξῆς.

[5] Γίνεται τοίνυν ἡ πρόνοια ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος κατιοῦσα ἄνωθεν οὐκ ἴση οἷον κατ' ἀριθμόν, ἀλλὰ κατ' ἀναλογίαν ἄλλη ἐν ἄλλῳ τόπῳ, ὥσπερ ἐπὶ ζῴου ἑνὸς εἰς ἔσχατον ἐξ ἀρχῆς ἠρτημένου, ἑκάστου τὸ οἰκεῖον ἔχοντος, τοῦ μὲν βελτίονος τὸ βέλτιον τῆς ἐνεργείας, τοῦ δὲ πρὸς τὸ κάτω ἤδη ἐνεργοῦντός τε τοῦ αὐτοῦ καὶ πάσχοντος τὰ ὅσα αὐτῷ οἰκεῖα παθήματα πρὸς αὐτό τε καὶ πρὸς τὴν σύνταξιν τὴν πρὸς ἄλλο. Καὶ δὴ καὶ οὑτωσὶ πληγέντα οὕτως ἐφθέγξατο τὰ φωνήεντα, τὰ δὲ σιωπῇ πάσχει καὶ κινεῖται τὰ ἀκόλουθα, καὶ ἐκ τῶν φθόγγων ἁπάντων καὶ ἐκ τῶν παθημάτων καὶ ἐνεργημάτων μία τοῦ ζῴου οἷον φωνὴ καὶ ζωὴ καὶ βίος· καὶ γὰρ καὶ τὰ μόρια διάφορα ὄντα καὶ διάφορον τὴν ἐνέργειαν ἔχοντα· ἄλλο γὰρ ποιοῦσι πόδες, ὀφθαλμοὶ δ' ἄλλο, διάνοια δὲ ἄλλο καὶ νοῦς ἄλλο. Ἓν δὲ ἐκ πάντων καὶ πρόνοια μία· εἱμαρμένη δὲ ἀπὸ τοῦ χείρονος ἀρξαμένη, τὸ δὲ ὑπεράνω πρόνοια μόνον. Τὰ μὲν γὰρ ἐν τῷ κόσμῳ τῷ νοητῷ πάντα λόγος καὶ ὑπὲρ λόγον· νοῦς γὰρ καὶ ψυχὴ καθαρά· τὸ δὲ ἐντεῦθεν ἤδη ὅσον μὲν ἔρχεται ἐκεῖθεν, πρόνοια, καὶ ὅσον ἐν ψυχῇ καθαρᾷ καὶ ὅσον ἐντεῦθεν εἰς τὰ ζῷα. Ἔρχεται δὲ μεριζόμενος ὁ λόγος οὐκ ἴσα· ὅθεν οὐδ' ἴσα ποιεῖ, ὥσπερ καὶ ἐν ζῴῳ ἑκάστῳ. Τὸ δὲ ἐντεῦθεν ἤδη ἀκόλουθα μὲν τὰ δρώμενα καὶ προνοίᾳ ἑπόμενα, εἴ τις δρῴη θεοῖς φίλα· ἦν γὰρ θεοφιλὴς ὁ λόγος ὁ προνοίας. Συνείρεται μὲν οὖν καὶ τὰ τοιαῦτα τῶν ἔργων, πεποίηται δὲ οὐ προνοίᾳ, ἀλλὰ γενόμενα ἢ παρὰ ἀνθρώπων τὰ γενόμενα ἢ παρ' ὁτουοῦν ἢ ζῴου ἢ ἀψύχου, εἴ τι ἐφεξῆς τούτοις χρηστόν, πάλιν κατείληπται προνοίᾳ, ὡς πανταχοῦ ἀρετὴν κρατεῖν καὶ μετατιθεμένων καὶ διορθώσεως τυγχανόντων τῶν ἡμαρτημένων, οἷον ἐν ἑνὶ σώματι ὑγιείας δοθείσης κατὰ πρόνοιαν τοῦ ζῴου, γενομένης τομῆς καὶ ὅλως τραύματος, πάλιν ἐφεξῆς ὁ λόγος ὁ διοικῶν συνάπτοι καὶ συνάγοι καὶ ἰῷτο καὶ διορθοῖτο τὸ πονῆσαν. Ὥστε τὰ κακὰ ἑπόμενα εἶναι, ἐξ ἀνάγκης δέ· καὶ γὰρ παρ' ἡμῶν κατ' αἰτίας οὐχ ὑπὸ τῆς προνοίας ἠναγκασμένων, ἀλλ' ἐξ αὐτῶν συναψάντων μὲν τοῖς τῆς προνοίας καὶ ἀπὸ προνοίας ἔργοις, τὸ δὲ ἐφεξῆς συνεῖραι κατὰ βούλησιν ἐκείνης οὐ δυνηθέντων, ἀλλὰ κατὰ τὴν τῶν πραξάντων ἢ κατ' ἄλλο τι τῶν ἐν τῷ παντί, μηδ' αὐτοῦ κατὰ πρόνοιαν πεπραχότος ἢ πεποιηκότος τι ἐν ἡμῖν πάθος. Οὐ γὰρ τὸ αὐτὸ ποιεῖ πᾶν προσελθὸν παντί, ἀλλὰ τὸ αὐτὸ πρὸς ἄλλο καὶ ἄλλο πρὸς ἄλλο· οἷον καὶ τὸ τῆς Ἑλένης κάλλος πρὸς μὲν τὸν Πάριν ἄλλο εἰργάζετο, Ἰδομενεὺς δὲ ἔπαθεν οὐ τὸ αὐτό· καὶ ἀκόλαστος ἀκολάστῳ καλὸς καλῷ συμπεσὼν ἄλλο, ὁ δὲ σώφρων καλὸς ἄλλο πρὸς σώφρονα τοιοῦτον· ἢ πρὸς ἀκόλαστον ἄλλο ὁ αὐτός, ὁ δ' ἀκόλαστος πρὸς αὐτὸν ἄλλο. Καὶ παρὰ μὲν τοῦ ἀκολάστου τὸ πραχθὲν οὔτε ὑπὸ προνοίας οὔτε κατὰ πρόνοιαν, τὸ δ' ὑπὸ τοῦ σώφρονος ἔργον οὐχ ὑπὸ προνοίας μέν, ὅτι ὑπ' αὐτοῦ, κατὰ πρόνοιαν δέ· σύμφωνον γὰρ τῷ λόγῳ, ὥσπερ καὶ ὃ ὑγιεινῶς πράξειεν ἄν τις αὐτὸς πράξας κατὰ λόγον τὸν τοῦ ἰατροῦ. Τοῦτο γὰρ καὶ ὁ ἰατρὸς παρὰ τῆς τέχνης ἐδίδου εἴς τε τὸ ὑγιαῖνον εἴς τε τὸ κάμνον. Ὃ δ' ἄν τις μὴ ὑγιαῖνον ποιῇ, αὐτός τε ποιεῖ καὶ παρὰ τὴν πρόνοιαν τοῦ ἰατροῦ εἰργάσατο.

[6] Πόθεν οὖν καὶ τὰ χείρω μάντεις προλέγουσι καὶ εἰς τὴν τοῦ παντὸς φορὰν ὁρῶντες πρὸς ταῖς ἄλλαις μαντείαις προλέγουσι ταῦτα; Ἢ δῆλον ὅτι τῷ συμπεπλέχθαι πάντα τὰ ἐναντία, οἷον τὴν μορφὴν καὶ τὴν ὕλην· οἷον ἐπὶ ζῴου συνθέτου ὄντος ὁ [τι] τὴν μορφὴν καὶ τὸν λόγον θεωρῶν καὶ τὸ μεμορφωμένον θεωρεῖ. Οὐ γὰρ ὡσαύτως ζῷον νοητὸν καὶ ζῷον σύνθετον θεωρεῖ, ἀλλὰ λόγον ζῴου ἐν τῷ συνθέτῳ μορφοῦντα τὰ χείρω. Ζῴου δὴ ὄντος τοῦ παντὸς ὁ τὰ ἐν αὐτῷ γινόμενα θεωρῶν θεωρεῖ ἅμα καὶ ἐξ ὧν ἐστι καὶ τὴν πρόνοιαν τὴν ἐπ' αὐτῷ· τέταται δὴ ἐπὶ πάντα καὶ τὰ γινόμενα· τὰ δ' ἐστὶ καὶ ζῷα καὶ πράξεις αὐτῶν καὶ διαθέσεις κραθεῖσαι, λόγῳ καὶ ἀνάγκῃ μεμιγμέναι· μεμιγμένα οὖν θεωρεῖ καὶ διηνεκῶς μιγνύμενα· καὶ διακρίνειν μὲν αὐτὸς οὐ δύναται πρόνοιαν καὶ τὸ κατὰ πρόνοιαν χωρὶς καὶ αὖ τὸ ὑποκείμενον ὅσα δίδωσιν εἰς τὸ [ὑποκείμενον] παρ' αὐτοῦ. Ἀλλ' οὐδὲ ἀνδρὸς τοῦτο ποιεῖν ἢ σοφοῦ τινος καὶ θείου· ἢ θεὸς ἂν ἔχοι, φαίη τις ἄν, τοῦτο τὸ γέρας. Καὶ γὰρ οὐ τοῦ μάντεως τὸ διότι, ἀλλὰ τὸ ὅτι μόνον εἰπεῖν, καὶ ἡ τέχνη ἀνάγνωσις φυσικῶν γραμμάτων καὶ τάξιν δηλούντων καὶ οὐδαμοῦ πρὸς τὸ ἄτακτον ἀποκλινόντων, μᾶλλον δὲ καταμαρτυρούσης τῆς φορᾶς καὶ εἰς φῶς ἀγούσης καὶ πρὶν παρ' αὐτῶν φανῆναι, οἷος ἕκαστος καὶ ὅσα. Συμφέρεται γὰρ καὶ ταῦτα ἐκείνοις κἀκεῖνα τούτοις συντελοῦντα ἅμα πρὸς σύστασιν καὶ ἀιδιότητα κόσμου, ἀναλογίᾳ δὲ σημαίνοντα τὰ ἄλλα τῷ τετηρηκότι· ἐπεὶ καὶ αἱ ἄλλαι μαντικαὶ τῷ ἀναλόγῳ. Οὐ γὰρ ἔδει ἀπηρτῆσθαι ἀλλήλων τὰ πάντα, ὡμοιῶσθαι δὲ πρὸς ἄλληλα ἀμῃγέπῃ. Καὶ τοῦτ' ἂν ἴσως εἴη τὸ λεγόμενον ὡς συνέχει τὰ πάντα ἀναλογία. Ἔστι δὲ τοιοῦτον ἡ ἀναλογία, ὥστε καὶ τὸ χεῖρον πρὸς τὸ χεῖρον ὡς τὸ βέλτιον πρὸς τὸ βέλτιον, οἷον ὡς ὄμμα πρὸς ὄμμα καὶ ποὺς πρὸς πόδα, θάτερον πρὸς θάτερον, καί, εἰ βούλει, ὡς ἀρετὴ πρὸς δικαιοσύνην καὶ κακία πρὸς ἀδικίαν. Εἰ τοίνυν ἀναλογία ἐν τῷ παντί, καὶ προειπεῖν ἔνι· καὶ εἰ ποιεῖ δὲ ἐκεῖνα εἰς ταῦτα, οὕτω ποιεῖ, ὡς καὶ τὰ ἐν παντὶ ζῴῳ εἰς ἄλληλα, οὐχ ὡς θάτερον γεννᾷ θάτερον ‑ ἅμα γὰρ γεννᾶται ‑ ἀλλ' ὡς, ᾗ πέφυκεν ἕκαστον, οὕτω καὶ πάσχει τὸ πρόσφορον εἰς τὴν αὐτοῦ φύσιν, καὶ ὅτι τοῦτο τοιοῦτον, καὶ τὸ τοιοῦτον τοῦτο· οὕτω γὰρ καὶ λόγος εἷς.

[7] Καὶ ὅτι δὲ τὰ βελτίω, καὶ τὰ χείρω. Ἐπεὶ πῶς ἂν εἴη τι χεῖρον ἐν πολυειδεῖ μὴ ὄντος βελτίονος, ἢ πῶς τὸ βέλτιον μὴ χείρονος; Ὥστε οὐκ αἰτιατέον τὸ χεῖρον ἐν τῷ βελτίονι, ἀλλὰ ἀποδεκτέον τὸ βέλτιον, ὅτι ἔδωκεν ἑαυτοῦ τῷ χείρονι. Ὅλως δὲ οἱ ἀναιρεῖν ἀξιοῦντες τὸ χεῖρον ἐν τῷ παντὶ ἀναιροῦσι πρόνοιαν αὐτήν. Τίνος γὰρ ἔσται; Οὐ γὰρ δὴ αὐτῆς οὐδὲ τοῦ βελτίονος· ἐπεὶ καὶ τὴν ἄνω πρόνοιαν ὀνομάζοντες πρὸς τὸ κάτω λέγομεν. Τὸ μὲν γὰρ εἰς ἓν πάντα ἀρχή, ἐν ᾗ ὁμοῦ πάντα καὶ ὅλον πάντα. Πρόεισι δὲ ἤδη ἐκ ταύτης ἕκαστα μενούσης ἐκείνης ἔνδον οἷον ἐκ ῥίζης μιᾶς ἑστώσης αὐτῆς ἐν αὐτῇ· τὰ δὲ ἐξήνθησεν εἰς πλῆθος μεμερισμένον εἴδωλον ἕκαστον ἐκείνου φέρον, ἄλλο δὲ ἐν ἄλλῳ ἐνταῦθα ἤδη ἐγίγνετο καὶ ἦν τὰ μὲν πλησίον τῆς ῥίζης, τὰ δὲ προιόντα εἰς τὸ πόρρω ἐσχίζετο καὶ μέχρις οἷον κλάδων καὶ ἄκρων καὶ καρπῶν καὶ φύλλων· καὶ τὰ μὲν ἔμενεν ἀεί, τὰ δὲ ἐγίνετο ἀεί, οἱ καρποὶ καὶ τὰ φύλλα· καὶ τὰ γινόμενα ἀεὶ εἶχε τοὺς τῶν ἐπάνω λόγους ἐν αὐτοῖς οἷον μικρὰ δένδρα βουληθέντα εἶναι, καὶ εἰ ἐγέννησε πρὶν φθαρῆναι, τὸ ἐγγὺς ἐγέννα μόνον. Τὰ δὲ διάκενα οἷον τῶν κλάδων ἐπληροῦτο ἐκ τῶν αὖ ἐκ τῆς ῥίζης καὶ αὐτῶν ἄλλον τρόπον πεφυκότων, ἐξ ὧν καὶ ἔπασχε τὰ ἄκρα τῶν κλάδων, ὡς ἐκ τοῦ πλησίον οἴεσθαι τὸ πάθος ἰέναι μόνον· τὸ δὲ κατὰ τὴν ἀρχὴν αὖ τὸ μὲν ἔπασχε, τὸ δὲ ἐποίει, ἡ δὲ ἀρχὴ ἀνήρτητο καὶ αὐτή. Πόρρωθεν μὲν γὰρ ἐλθόντα ἄλλα τὰ ποιοῦντα εἰς ἄλληλα, ἐξ ἀρχῆς δὲ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ, οἷον εἰ ἀδελφοὶ δρῷέν τι ἀλλήλους ὅμοιοι γενόμενοι ἐκ τῶν αὐτῶν ὁρμηθέντες τῶν πεποιηκότων.

[4]

[1] Τῶν μὲν αἱ ὑποστάσεις γίνονται μενόντων ἐκείνων, ἡ δὲ ψυχὴ κινουμένη ἐλέγετο γεννᾶν καὶ αἴσθησιν τὴν ἐν ὑποστάσει καὶ φύσιν καὶ μέχρι φυτῶν. Καὶ γὰρ ἔχει αὐτὴν καὶ ἐν ἡμῖν οὖσα, κρατεῖ δὲ μέρος οὖσαν· ὅταν δὲ ἐν φυτοῖς γένηται, αὕτη κρατεῖ οἷον μόνη γενομένη. Αὕτη μὲν οὖν οὐδὲν γεννᾷ; Γεννᾷ πάντη ἕτερον αὑτῆς· οὐκέτι γὰρ ζωὴ μετὰ ταύτην, ἀλλὰ τὸ γεννώμενον ἄζων. Τί οὖν; Ἤ, ὥσπερ πᾶν, ὅσον πρὸ τούτου ἐγεννᾶτο, ἀμόρφωτον ἐγεννᾶτο, εἰδοποιεῖτο δὲ τῷ ἐπιστρέφεσθαι πρὸς τὸ γεννῆσαν οἷον ἐκτρεφόμενον, οὕτω δὴ καὶ ἐνταῦθα τὸ γεννηθὲν οὐ ψυχῆς ἔτι εἶδος ‑ οὐ γὰρ ἔτι ζῇ ‑ ἀλλ' ἀοριστίαν εἶναι παντελῆ. Εἰ μὲν γὰρ κἀν τοῖς προτέροις ἡ ἀοριστία, ἀλλ' ἐν εἴδει· οὐ γὰρ πάντη ἀόριστον, ἀλλ' ὡς πρὸς τὴν τελείωσιν αὐτοῦ· τὸ δὲ νῦν πάντη. Τελειούμενον δὲ γίνεται σῶμα μορφὴν λαβὸν τὴν τῇ δυνάμει πρόσφορον, ὑποδοχὴ τοῦ γεννήσαντος καὶ ἐκθρέψαντος· καὶ μόνον τοῦτο ἐν σώματι ἔσχατον τῶν ἄνω ἐν ἐσχάτῳ τοῦ κάτω.

[2] Καὶ τὸ "ψυχὴ πᾶσα ἐπιμελεῖται τοῦ ἀψύχου" ἐπὶ ταύτης μάλιστα· αἱ δ' ἄλλαι ἄλλως. Πάντα δὲ οὐρανὸν περιπολεῖ ἄλλοτε ἐν ἄλλοις εἴδεσιν, ἢ ἐν αἰσθητικῷ εἴδει ἢ ἐν λογικῷ ἢ ἐν αὐτῷ τῷ φυτικῷ. Τὸ γὰρ κρατοῦν αὐτῆς μόριον τὸ ἑαυτῷ πρόσφορον ποιεῖ, τὰ δ' ἄλλα ἀργεῖ· ἔξω γάρ. Ἐν δὲ ἀνθρώπῳ οὐ κρατεῖ τὰ χείρω, ἀλλὰ σύνεστιν· οὐδέ γε τὸ κρεῖττον ἀεί· ἔστι γὰρ καὶ ταῦτα χώραν τινὰ ἔχοντα. Διὸ καὶ ὡς αἰσθητικοί· ἔστι γὰρ καὶ ὄργανα αἰσθήσεως· καὶ πολλὰ ὡς φυτά· ἔστι γὰρ σῶμα αὐξόμενον καὶ γεννῶν· ὥστε πάντα συνεργεῖ, κατὰ δὲ τὸ κρεῖττον τὸ ὅλον εἶδος ἄνθρωπος. Ἐξελθοῦσα δέ, ὅ τι περ ἐπλεόνασε, τοῦτο γίνεται. Διὸ φεύγειν δεῖ πρὸς τὸ ἄνω, ἵνα μὴ εἰς τὴν αἰσθητικὴν ἐπακολουθοῦντες τοῖς αἰσθητοῖς εἰδώλοις, μηδὲ εἰς τὴν φυτικὴν ἐπακολουθοῦντες τῇ ἐφέσει τοῦ γεννᾶν καὶ ἐδωδῶν λιχνείαις, ἀλλ' εἰς τὸ νοερὸν καὶ νοῦν καὶ θεόν. Ὅσοι μὲν οὖν τὸν ἄνθρωπον ἐτήρησαν, πάλιν ἄνθρωποι. Ὅσοι δὲ αἰσθήσει μόνον ἔζησαν, ζῷα· ἀλλ' εἰ μὲν αἰσθήσεις μετὰ θυμοῦ, τὰ ἄγρια, καὶ ἡ διαφορὰ ἡ ἐν τούτοις τὸ διάφορον τῶν τοιούτων ποιεῖ· ὅσοι δὲ μετ' ἐπιθυμίας καὶ τῆς ἡδονῆς τοῦ ἐπιθυμοῦντος, τὰ ἀκόλαστα τῶν ζῴων καὶ γαστρίμαργα. Εἰ δὲ μηδ' αἰσθήσει μετὰ τούτων, ἀλλὰ νωθείᾳ αἰσθήσεως μετ' αὐτῶν, καὶ φυτά· μόνον γὰρ τοῦτο ἢ μάλιστα ἐνήργει τὸ φυτικόν, καὶ ἦν αὐτοῖς μελέτη δενδρωθῆναι. Τοὺς δὲ φιλομούσους μέν, καθαρίους δὲ τὰ ἄλλα, εἰς τὰ ᾠδικά· τοὺς δὲ ἀλόγως βασιλέας αἰετούς, εἰ μὴ ἄλλη κακία παρείη· μετεωρολόγους δὲ ἄνευ φρονήσεως εἰς τὸν οὐρανὸν ἀεὶ αἰρομένους εἰς ὄρνεις μετεώρους ταῖς πτήσεσιν. Ὁ δὲ τὴν πολιτικὴν ἀρετὴν ἄνθρωπος· ὁ δ' ἧττον ἀρετῆς πολιτικῆς μετέχων πολιτικὸν ζῷον, μέλιττα ἢ τὰ τοιαῦτα.

[3] Τίς οὖν δαίμων; ὁ καὶ ἐνταῦθα. Τίς δὲ θεός; ἢ ὁ ἐνταῦθα. Τὸ γὰρ ἐνεργῆσαν τοῦτο ἕκαστον ἄγει, ἅτε καὶ ἐνταῦθα ἡγούμενον. Ἆρ' οὖν τοῦτό ἐστιν ὁ δαίμων, ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει; Ἢ οὔ, ἀλλὰ τὸ πρὸ αὐτοῦ· τοῦτο γὰρ ἐφέστηκεν ἀργοῦν, ἐνεργεῖ δὲ τὸ μετ' αὐτόν. Καὶ εἰ μὲν τὸ ἐνεργοῦν ᾗ αἰσθητικοί, καὶ ὁ δαίμων τὸ λογικόν· εἰ δὲ κατὰ τὸ λογικὸν ζῴημεν, ὁ δαίμων τὸ ὑπὲρ τοῦτο ἐφεστὼς ἀργὸς συγχωρῶν τῷ ἐργαζομένῳ. Ὀρθῶς οὖν λέγεται ἡμᾶς αἱρήσεσθαι. Τὸν γὰρ ὑπερκείμενον κατὰ τὴν ζωὴν αἱρούμεθα. Διὰ τί οὖν αὐτὸς ἄγει; Ἢ τὸν βιοτεύσαντα οὐκ ἔστιν ἄγειν, ἀλλὰ πρὸ τοῦ μὲν ἄγειν, ὅτε ἔζη, παυσάμενον δὲ τοῦ ζῆν ἄλλῳ παραχωρεῖν τὴν ἐνέργειαν τεθνηκότα τὴν αὐτοῦ κατ' ἐνέργειαν ζωήν. Ὁ μὲν οὖν ἐθέλει ἄγειν καὶ κρατήσας ζῇ αὐτὸς ἄλλον καὶ αὐτὸς ἔχων δαίμονα· εἰ δὲ βαρύνοιτο τῇ ῥώσει τοῦ χείρονος ἤθους, ἔχει ἐκεῖνο τὴν δίκην. Ταύτῃ καὶ ὁ κακὸς ἐπὶ τὸ χεῖρον βρίσαντος πρὸς τὴν ὁμοιότητα τοῦ ἐνεργήσαντος ἐν τῇ ζωῇ εἰς βίον θήρειον. Εἰ δὲ ἕπεσθαι δύναιτο τῷ δαίμονι τῷ ἄνω αὐτοῦ, ἄνω γίνεται ἐκεῖνον ζῶν καὶ ἐφ' ὃ ἄγεται κρεῖττον μέρος αὐτοῦ ἐν προστασίᾳ θέμενος καὶ μετ' ἐκεῖνον ἄλλον ἕως ἄνω. Ἔστι γὰρ καὶ πολλὰ ἡ ψυχὴ καὶ πάντα καὶ τὰ ἄνω καὶ τὰ κάτω αὖ μέχρι πάσης ζωῆς, καὶ ἐσμὲν ἕκαστος κόσμος νοητός, τοῖς μὲν κάτω συνάπτοντες τῷδε, τοῖς δὲ ἄνω καὶ τοῖς κόσμου τῷ νοητῷ, καὶ μένομεν τῷ μὲν ἄλλῳ παντὶ νοητῷ ἄνω, τῷ δὲ ἐσχάτῳ αὐτοῦ πεπεδήμεθα τῷ κάτω οἷον ἀπόρροιαν ἀπ' ἐκείνου διδόντες εἰς τὸ κάτω, μᾶλλον δὲ ἐνέργειαν, ἐκείνου οὐκ ἐλαττουμένου.

[4] Ἆρ' οὖν ἀεὶ ἐν σώματι τοῦτο; Ἢ οὔ· ἐὰν γὰρ στραφῶμεν, συνεπιστρέφεται καὶ τοῦτο. Τί οὖν ἡ τοῦ παντός; Ἀποστήσεται καὶ τὸ αὐτῆς μέρος στραφείσης; Ἢ οὐδὲ συνένευσε τῷ μέρει αὐτῆς τῷ ἐσχάτῳ· οὐδὲ γὰρ ἦλθεν οὐδὲ κατῆλθεν, ἀλλὰ μενούσης προσάπτεται τὸ σῶμα τοῦ κόσμου καὶ οἷον καταλάμπεται, οὐκ ἐνοχλοῦν μὲν οὐδὲ παρέχον μερίμνας, ἐν ἀσφαλεῖ τοῦ κόσμου κειμένου. Τί οὖν; Οὐκ αἰσθάνεταί τινα αἴσθησιν; Ὅρασιν οὐκ ἔχει, φησίν, ὅτι μηδὲ ὀφθαλμούς· οὐδὲ ὦτα οὐδὲ ῥῖνας δηλονότι οὐδὲ γλῶτταν. Τί οὖν; Συναίσθησιν ὥσπερ ἡμεῖς τῶν ἐντὸς ἡμῶν; Ἢ ὁμοίως κατὰ φύσιν ἐχόντων ἠρέμησις. Οὐδὲ ἡδονή. Πάρεστιν οὖν καὶ τὸ φυτικὸν οὐ παρὸν καὶ τὸ αἰσθητικὸν ὡσαύτως. Ἀλλὰ περὶ μὲν τοῦ κόσμου ἐν ἄλλοις· νῦν δὲ ὅσον ἐφήπτετο ἡ ἀπορία αὐτοῦ εἴρηται.

[5] Ἀλλ' εἰ ἐκεῖ αἱρεῖται τὸν δαίμονα καὶ εἰ τὸν βίον, πῶς ἔτι τινὸς κύριοι; Ἢ καὶ ἡ αἵρεσις ἐκεῖ ἡ λεγομένη τὴν τῆς ψυχῆς προαίρεσιν καὶ διάθεσιν καθόλου καὶ πανταχοῦ αἰνίττεται. Ἀλλ' εἰ ἡ προαίρεσις τῆς ψυχῆς κυρία καὶ τοῦτο κρατεῖ, ὃ ἂν πρόχειρον ἔχῃ μέρος ἐκ τῶν προβεβιωμένων, οὐκέτι τὸ σῶμα αἴτιον οὐδενὸς κακοῦ αὐτῷ· εἰ γὰρ προτερεῖ τὸ τῆς ψυχῆς ἦθος τοῦ σώματος καὶ τοῦτ' ἔχει, ὃ εἵλετο, καὶ τὸν δαίμονα, φησίν, οὐκ ἀλλάττεται, οὐδὲ ὁ σπουδαῖος ἐνταῦθα γίγνεται οὐδ' ὁ φαῦλος. Ἆρ' οὖν δυνάμει ἐστὶν ἑκάτερος, ἐνεργείᾳ δὲ γίγνεται; Τί οὖν, εἰ φαύλου σώματος ὁ τὸ ἦθος σπουδαῖος τύχοι, ὁ δὲ τἀναντία; Ἢ δύναται μᾶλλον καὶ ἧττον τὰ τῆς ψυχῆς ἑκατέρας ἑκάτερα τὰ σώματα παρέχεσθαι, ἐπεὶ καὶ αἱ ἄλλαι ἔξωθεν τύχαι τὴν ὅλην προαίρεσιν οὐκ ἐκβιβάζουσιν. Ὅταν δὲ λέγηται, ὡς πρῶτον οἱ κλῆροι, εἶτα τὰ τῶν βίων παραδείγματα, †ἔπειτα ταῖς τύχαις †καὶ ὡς ἐκ τῶν παρόντων τοὺς βίους κατὰ τὰ ἤθη, τὸ κύριον μᾶλλον δίδωσι ταῖς ψυχαῖς διατιθείσαις τὰ δοθέντα πρὸς τὰ αὐτῶν ἤθη. Ὅτι γὰρ ὁ δαίμων οὗτος οὐ παντάπασιν ἔξω ‑ ἀλλ' οὕτως ὡς μὴ συνδεδεμένος ‑ οὐδ' ἐνεργῶν, ἡμέτερος δέ, ὡς ψυχῆς πέρι εἰπεῖν, οὐχ ὁ ἡμέτερος δέ, εἰ ὡς ἄνθρωποι τοιοίδε τὴν ὑπ' αὐτὸν ζωὴν ἔχοντες, μαρτυρεῖ τὰ ἐν τῷ Τιμαίῳ· ἃ εἰ μὲν οὕτω ληφθείη, οὐδεμίαν ἕξει μάχην σχόντα ἄν τινα ἀσυμφωνίαν, εἰ ἄλλως ὁ δαίμων ληφθείη. Τὸ δὲ ἀποπληρωτὴν ὧν τις εἵλετο καὶ αὐτὸ σύμφωνον. Οὔτε γὰρ πολὺ κατωτέρω ἐᾷ ἐλθεῖν εἰς τὸ χεῖρον ὑπερκαθήμενος, ἀλλ' ἐκεῖνο ἐνεργεῖ μόνον τὸ ὑπ' αὐτόν, οὔτε ὑπεράνω αὐτοῦ οὔτε εἰς ἴσον· οὐ γὰρ δύναται ἄλλο γενέσθαι ἢ ᾗ ἐστι.

[6] Τί οὖν ὁ σπουδαῖος; Ἢ ὁ τῷ βελτίονι ἐνεργῶν. Ἢ οὐκ ἂν ἦν σπουδαῖος συνεργοῦντα ἑαυτῷ τὸν δαίμονα ἔχων. Νοῦς γὰρ ἐνεργεῖ ἐν τούτῳ. Ἢ οὖν δαίμων αὐτὸς ἢ κατὰ δαίμονα καὶ δαίμων τούτῳ θεός. Ἆρ' οὖν καὶ ὑπὲρ νοῦν; Εἰ τὸ ὑπὲρ νοῦν δαίμων αὐτῷ, διὰ τί οὖν οὐκ ἐξ ἀρχῆς; Ἢ διὰ τὸν θόρυβον τὸν ἐκ τῆς γενέσεως. Ὑπάρχει δὲ ὅμως καὶ πρὸ λόγου ἡ κίνησις ἡ ἔνδοθεν ὀρεγομένη τῶν αὐτῆς. Πάντως οὖν κατορθοῖ; Ἢ οὐ πάντως, εἴπερ οὕτως ἡ ψυχὴ διαθέσεως ἔχει, ὡς ἐν τούτοις τοῖς τοιοῖσδε τοιάδε οὖσα τοῦτον ἔχειν βίον καὶ ταύτην προαίρεσιν. Ὁ μέντοι δαίμων οὗτος, ὃν λέγομεν, ἀγαγὼν λέγεται εἰς Ἅιδου οὐκέτι ὁ αὐτὸς μένειν, ἐὰν μὴ τὰ αὐτὰ ἕληται πάλιν. Πρὸ δὲ τοῦ πῶς; Τὸ δὴ ἀγαγεῖν εἰς τὴν κρίσιν τὸ εἰς τὸ αὐτὸ σχῆμα ἐλθεῖν μετὰ τὴν ἀπογένεσιν, ὃ εἶχε πρὸ τῆς γενέσεως· εἶτα ὥσπερ ἀπ' ἀρχῆς ἄλλης τὸν μεταξὺ τῆς ὕστερον γενέσεως χρόνον ταῖς κολαζομέναις πάρεστιν. Ἢ οὐδὲ βίος αὐταῖς, ἀλλὰ δίκη. Τί δὲ ταῖς εἰς θήρεια σώματα εἰσιούσαις; ἔλαττον ἢ δαίμων; Ἢ πονηρός γε ἢ εὐήθης. Ταῖς δὲ ἄνω; Ἢ τῶν ἄνω αἱ μὲν ἐν αἰσθητῷ, αἱ δὲ ἔξω. Αἱ μὲν οὖν ἐν αἰσθητῷ ἢ ἐν ἡλίῳ ἢ ἐν ἄλλῳ τῶν πλανωμένων, αἱ δ' ἐν τῇ ἀπλανεῖ, ἑκάστη καθὸ λογικῶς ἐνήργησεν ἐνταῦθα· χρὴ γὰρ οἴεσθαι καὶ κόσμον εἶναι ἐν τῇ ψυχῇ ἡμῶν μὴ μόνον νοητόν, ἀλλὰ καὶ ψυχῆς τῆς κόσμου ὁμοειδῆ διάθεσιν· νενεμημένης οὖν κἀκείνης εἴς τε τὴν ἀπλανῆ καὶ τὰς πλανωμένας κατὰ δυνάμεις διαφόρους ὁμοειδεῖς ταύταις ταῖς δυνάμεσι καὶ τὰς παρ' ἡμῖν εἶναι καὶ ἐνέργειαν εἶναι παρ' ἑκάστης καὶ ἀπαλλαγείσας ἐκεῖ γίνεσθαι πρὸς ἄστρον τὸ σύμφωνον τῷ ἐνεργήσαντι καὶ ζήσαντι ἤθει καὶ δυνάμει· καὶ τοιούτῳ θεῷ καὶ δαίμονί γε ἢ αὐτῷ τούτῳ χρήσεται ἢ τῷ ὑπὲρ ταύτην τὴν δύναμιν· σκεπτέον δὲ τοῦτο βέλτιον. Τὰς δ' ἔξω γενομένας τὴν δαιμονίαν φύσιν ὑπερβεβηκέναι καὶ πᾶσαν εἱμαρμένην γενέσεως καὶ ὅλως ‹τὸ› ἐν τῷδε τῷ ὁρατῷ, ἕως ἐστὶν ἐκεῖ, συνανενεχθείσης καὶ τῆς ἐν αὐτῇ φιλογενέσεως οὐσίας, ἣν εἴ τις λέγοι ταύτην εἶναι τὴν περὶ τὰ σώματα γινομένην μεριστὴν συμπληθύουσαν ἑαυτὴν καὶ συμμερίζουσαν τοῖς σώμασιν, ὀρθῶς λέξει. Μερίζεται δὲ οὐ μεγέθει· τὸ γὰρ αὐτὸ ἐν πᾶσιν ὅλον καὶ πάλιν ἕν· καὶ ἐξ ἑνὸς ζῴου ἀεὶ πολλὰ γεννᾶται ταύτης μεριζομένης οὕτως, ὥσπερ καὶ ἐκ τῶν φυτῶν· περὶ τὰ σώματα γὰρ καὶ αὕτη μεριστή. Καὶ ὁτὲ μὲν μένουσα ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ δίδωσιν, οἷον ἡ ἐν τοῖς φυτοῖς· ὅπου δὲ ἀπελθοῦσα πρὶν ἀπελθεῖν ἔδωκεν, οἷον καὶ ἐν τοῖς ἀνῃρημένοις φυτοῖς ἢ ἐν ζῴοις ἀποθανοῦσιν ἐκ σήψεως πολλῶν ἐξ ἑνὸς γεννηθέντων. Συνεργεῖν δὲ καὶ [τὴν] ἐκ τοῦ παντὸς τὴν τοιαύτην δύναμιν ἐνταῦθα τὴν αὐτὴν οὖσαν.

   Πάλιν δὲ ἐὰν ἴῃ ἡ ψυχὴ ἐνταῦθα, ἢ τὸν αὐτὸν ἢ ἄλλον ἔχει δαίμονα κατὰ τὴν ζωήν, ἣν ποιήσεται. Ἐπιβαίνει οὖν μετὰ τούτου τοῦ δαίμονος ὥσπερ σκάφους τοῦδε τοῦ παντὸς πρῶτον, εἶτα παραλαβοῦσα ἡ τοῦ ἀτράκτου λεγομένη φύσις κατέταξεν ὥσπερ ἐν νηὶ εἴς τινα ἕδραν τύχης. Περιαγούσης δὲ τῆς περιφορᾶς ὥσπερ πνεύματος τὸν ἐπὶ τῆς νεὼς καθήμενον ἢ καὶ φερόμενον πολλαὶ καὶ ποικίλαι γίνονται καὶ θέαι καὶ μεταθέσεις καὶ συμπτώματα, καὶ ὥσπερ ἐν αὐτῇ τῇ νηὶ ἢ παρὰ τοῦ σάλου τῆς νεὼς ἢ παρ' αὐτοῦ κινηθέντος ὁρμῇ οἰκείᾳ, ἣν ἂν σχοίη τῷ ἐπὶ νεὼς εἶναι παρὰ τὸν ἑαυτοῦ τρόπον. Οὐ γὰρ ὁμοίως ἐν τοῖς αὐτοῖς πᾶς κινεῖται ἢ βούλεται ἢ ἐνεργεῖ. Γίνεται οὖν διάφορα διαφόροις ἢ ἐκ τῶν αὐτῶν ἢ διαφόρων προσπεσόντων, ἢ τὰ αὐτὰ ἄλλοις, κἂν διάφορα τὰ προσπεσόντα· τοιοῦτον γὰρ ἡ εἱμαρμένη.

[5]

[1] Περὶ ἔρωτος, πότερα θεός τις ἢ δαίμων ἢ πάθος τι τῆς ψυχῆς, ἢ ὁ μὲν θεός τις ἢ δαίμων, τὸ δέ τι καὶ πάθος, καὶ ποῖόν τι ἕκαστον, ἐπισκέψασθαι ἄξιον τάς τε τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἐπινοίας ἐπιόντας, καὶ ὅσαι ἐν φιλοσοφίᾳ ἐγένοντο περὶ τούτων, καὶ μάλιστα ὅσα ὑπολαμβάνει ὁ θεῖος Πλάτων, ὃς δὴ καὶ πολλὰ πολλαχῇ τῶν ἑαυτοῦ περὶ ἔρωτος ἔγραψεν· ὃς δὴ οὐ μόνον ἐν ταῖς ψυχαῖς ἐγγιγνόμενόν τι πάθος εἴρηκεν εἶναι, ἀλλὰ καὶ δαίμονά φησιν αὐτὸν καὶ περὶ γενέσεως αὐτοῦ διεξῆλθεν, ὅπως καὶ ὅθεν ἐστὶ γεγενημένος. Περὶ μὲν οὖν τοῦ πάθους οὗ τὸν ἔρωτα αἰτιώμεθα, ὅτι ἐγγίνεται ἐν ψυχαῖς ἐφιεμέναις καλῷ τινι συμπλακῆναι, καὶ ὡς ἡ ἔφεσις αὕτη ἡ μέν ἐστι παρὰ σωφρόνων αὐτῷ τῷ κάλλει οἰκειωθέντων, ἡ δὲ καὶ τελευτᾶν ἐθέλει εἰς αἰσχροῦ τινος πρᾶξιν, οὐδεὶς ἀγνοεῖ δήπου· ὅθεν δὲ τὴν ἀρχὴν ἔχει ἑκάτερος, τὸ ἐντεῦθεν ἐπισκοπεῖν διὰ φιλοσοφίας προσήκει. Ἀρχὴν δὲ εἴ τις θεῖτο τὴν αὐτοῦ κάλλους πρότερον ἐν ταῖς ψυχαῖς ὄρεξιν καὶ ἐπίγνωσιν καὶ συγγένειαν καὶ οἰκειότητος ἄλογον σύνεσιν, τυγχάνοι ἄν, οἶμαι, τοῦ ἀληθοῦς τῆς αἰτίας. Τὸ μὲν γὰρ αἰσχρὸν ἐναντίον καὶ τῇ φύσει καὶ τῷ θεῷ. Καὶ γὰρ ἡ φύσις πρὸς τὸ καλὸν βλέπουσα ποιεῖ καὶ πρὸς τὸ ὡρισμένον βλέπει, ὅ ἐστιν ἐν τῇ τοῦ ἀγαθοῦ συστοιχίᾳ· τὸ δὲ ἀόριστον αἰσχρὸν καὶ τῆς ἑτέρας συστοιχίας. Τῇ δὲ φύσει γένεσις ἐκεῖθεν ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ δηλονότι τοῦ καλοῦ. Ὅτῳ δέ τις ἄγαται καί ἐστι συγγενής, τούτου ᾠκείωται καὶ πρὸς τὰς εἰκόνας. Εἰ δέ τις ταύτην τὴν αἰτίαν ἀνέλοι, ὅπῃ τὸ πάθος γίνεται καὶ δι' ἃς αἰτίας οὐχ ἕξει λέγειν οὐδ' ἐπ' αὐτῶν τῶν διὰ μίξιν ἐρώντων. Καὶ γὰρ οὗτοι τίκτειν βούλονται ἐν καλῷ· ἐπείπερ ἄτοπον βουλομένην τὴν φύσιν καλὰ ποιεῖν ἐν αἰσχρῷ γεννᾶν βούλεσθαι. Ἀλλὰ γὰρ τοῖς μὲν τῇδε γεννᾶν κινουμένοις ἀρκεῖ τὸ τῇδε καλὸν ἔχειν, ὅπερ πάρεστιν ἐν εἰκόσι καὶ σώμασιν, ἐπεὶ μὴ τὸ ἀρχέτυπον αὐτοῖς πάρεστιν, ὅ ἐστιν αἴτιον αὐτοῖς τοῦ καὶ τοῦδε ἐρᾶν. Καὶ εἰς ἀνάμνησιν μὲν ἐκείνου ἀπὸ τοῦδε ἐλθοῦσιν ἀγαπᾶται τοῦτο ὡς εἰκών, μὴ ἀναμνησθεῖσι δὲ ὑπ' ἀγνοίας τοῦ πάθους ἀληθὲς τοῦτο φαντάζεται. Καὶ σώφροσι μὲν οὖσιν ἀναμάρτητος ἡ πρὸς τὸ τῇδε καλὸν οἰκείωσις, ἡ δὲ πρὸς μίξιν ἔκπτωσις ἁμαρτία. Καὶ ὅτῳ μὲν καθαρὸς ὁ τοῦ καλοῦ ἔρως, ἀγαπητὸν τὸ κάλλος μόνον εἴτε ἀναμνησθέντι εἴτε καὶ μή, ὅτῳ δὲ μέμικται καὶ ἄλλη τοῦ ἀθάνατον εἶναι ὡς ἐν θνητῷ ἐπιθυμία, οὗτος ἐν τῷ ἀειγενεῖ καὶ ἀιδίῳ τὸ καλὸν ζητεῖ καὶ κατὰ φύσιν μὲν ἰὼν σπείρει καὶ γεννᾷ ἐν καλῷ, σπείρων μὲν εἰς τὸ ἀεί, ἐν καλῷ δὲ διὰ συγγένειαν τοῦ καλοῦ. Καὶ γὰρ καὶ τὸ ἀίδιον συγγενὲς τῷ καλῷ καὶ ἡ ἀίδιος φύσις τὸ πρώτως τοιοῦτον καὶ τὰ ἀπ' αὐτῆς τοιαῦτα πάντα. Τὸ μὲν οὖν μὴ γεννᾶν ἐθέλον μᾶλλον αὐταρκέστερον τῷ καλῷ, τὸ δὲ ἐφιέμενον ποιῆσαι καλόν τε ἐθέλει ποιεῖν ὑπ' ἐνδείας καὶ οὐκ αὔταρκες· καί, εἴπερ τοιοῦτον ποιήσει, οἴεται, εἰ ἐν καλῷ γεννήσεται. Οἳ δ' ἂν ἐν παρανόμῳ καὶ παρὰ τὴν φύσιν ἐθέλωσι γεννᾶν, ἐκ τῆς κατὰ φύσιν πορείας ποιησάμενοι τὰς ἀρχὰς γενόμενοι παράφοροι ἐκ ταύτης οἷον ὁδοῦ ὀλισθήσαντες κεῖνται πεσόντες οὔτε ἔρωτα γνόντες ἐφ' ὃ ἦγεν αὐτοὺς οὔτε ἔφεσιν γεννήσεως οὔτε χρῆσιν κάλλους εἰκόνος οὔτε ὅ τι ἐστὶ κάλλος αὐτό. Ἀλλ' οὖν οἵ τε σωμάτων καλῶν καὶ ‹μὴ› διὰ μίξιν ἐρῶντες, ὅτι καλά ἐστιν ἐρῶσιν, οἵ τε τὸν λεγόμενον μικτὸν ἔρωτα, γυναικῶν μέν, ἵνα καὶ τὸ ἀεί, μὴ τοιούτων δέ, σφαλλόμενοι· οἱ δὲ ἀμείνους· σωφρονοῦσι μὲν ἄμφω. Ἀλλ' οἱ μὲν καὶ τὸ τῇδε κάλλος σέβουσιν ἀρκούμενοι, οἱ δὲ κἀκεῖνο, ὅσοι ἀνεμνήσθησαν, καὶ οὐκ ἀτιμάζουσιν οὐδὲ τοῦτο ὡς ἂν καὶ ἀποτέλεσμά τι ὂν ἐκείνου καὶ παίγνιον. Οὗτοι μὲν οὖν περὶ τὸ καλὸν αἰσχροῦ ἄνευ, οἱ δὲ καὶ διὰ τὸ καλὸν εἰς αἰσχρὸν πεσόντες· καὶ γὰρ ἡ ἀγαθοῦ ἔφεσις ἔχει εἰς κακὸν τὴν ἔκπτωσιν πολλάκις. Καὶ ταῦτα μὲν τῆς ψυχῆς τὰ παθήματα.

[2] Περὶ δὲ τοῦ ὃν θεὸν τίθενται οὐ μόνον οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι, ἀλλὰ καὶ θεολόγοι καὶ Πλάτων πολλαχοῦ Ἀφροδίτης Ἔρωτα λέγων καὶ ἔργον αὐτῷ εἶναι καλῶν τε ἔφορον παίδων καὶ κινητικὸν τῶν ψυχῶν πρὸς τὸ ἐκεῖ κάλλος, ἢ καὶ ἐπαύξειν τὴν ἤδη γενομένην πρὸς τὸ ἐκεῖ ὁρμήν, περὶ τούτου μάλιστα φιλοσοφητέον· καὶ δὴ καὶ ὅσα ἐν Συμποσίῳ εἴρηται παραληπτέον, ἐν οἷς οὐκ ‹Ἀφροδίτης φησὶν αὐτὸν γενέσθαι, ἀλλ' ἐν› Ἀφροδίτης γενεθλίοις ἐκ τῆς Πενίας καὶ τοῦ Πόρου. Ἔοικε δὲ ὁ λόγος καὶ περὶ τῆς Ἀφροδίτης ἀπαιτήσειν τι εἰπεῖν, εἴτ' οὖν ἐξ ἐκείνης εἴτε μετ' ἐκείνης γεγονέναι λέγεται ὁ Ἔρως. Πρῶτον οὖν τίς ἡ Ἀφροδίτη; Εἶτα πῶς ἢ ἐξ αὐτῆς ἢ σὺν αὐτῇ ἢ τίνα τρόπον ἔχει τὸν αὐτὸν τὸ ἐξ αὐτῆς τε ἅμα καὶ σὺν αὐτῇ; Λέγομεν δὴ τὴν Ἀφροδίτην εἶναι διττήν, τὴν μὲν οὐρανίαν Οὐρανοῦ λέγοντες εἶναι, τὴν δὲ ἐκ Διὸς καὶ Διώνης, τὴν τῶν τῇδε ἐφαπτομένην ἔφορον γάμων· ἀμήτορα δὲ ἐκείνην καὶ ἐπέκεινα γάμων, ὅτι μηδ' ἐν οὐρανῷ γάμοι. Τὴν δὲ οὐρανίαν λεγομένην ἐκ Κρόνου νοῦ ὄντος ἐκείνου ἀνάγκη ψυχὴν θειοτάτην εἶναι εὐθὺς ἐξ αὐτοῦ ἀκήρατον ἀκηράτου μείνασαν ἄνω, ὡς μηδὲ εἰς τὰ τῇδε ἐλθεῖν μήτε ἐθελήσασαν μήτε δυναμένην [ὅτι ἦν φύσεως], μὴ κατὰ τὰ κάτω φῦσαν βαίνειν χωριστὴν οὖσάν τινα ὑπόστασιν καὶ ἀμέτοχον ὕλης οὐσίαν ‑ ὅθεν αὐτὴν τούτῳ ᾐνίττοντο, τῷ ἀμήτορα εἶναι ‑ ἣν δὴ καὶ θεὸν ἄν τις δικαίως, οὐ δαίμονα εἴποι ἄμικτον οὖσαν καὶ καθαρὰν ἐφ' ἑαυτῆς μένουσαν. Τὸ γὰρ εὐθὺς ἐκ νοῦ πεφυκὸς καθαρὸν καὶ αὐτό, ἅτε ἰσχύον καθ' ἑαυτὸ τῷ ἐγγύθεν, ἅτε καὶ τῆς ἐπιθυμίας οὔσης αὐτῇ καὶ τῆς ἱδρύσεως πρὸς τὸ γεννῆσαν ἱκανὸν ὂν κατέχειν ἄνω· ὅθεν οὐδ' ἂν ἐκπέσοι ψυχὴ νοῦ ἐξηρτημένη πολὺ μᾶλλον ἢ ἥλιος ἂν ἔχοι ἐξ ἑαυτοῦ ὅσον αὐτὸν περιλάμπει φῶς τὸ ἐξ αὐτοῦ εἰς αὐτὸν συνηρτημένον. Ἐφεπομένη δὴ τῷ Κρόνῳ ἤ, εἰ βούλει, τῷ πατρὶ τοῦ Κρόνου Οὐρανῷ ἐνήργησέ τε πρὸς αὐτὸν καὶ ᾠκειώθη καὶ ἐρασθεῖσα Ἔρωτα ἐγέννησε καὶ μετὰ τούτου πρὸς αὐτὸν βλέπει, καὶ ἡ ἐνέργεια αὐτῆς ὑπόστασιν καὶ οὐσίαν εἰργάσατο, καὶ ἄμφω ἐκεῖ βλέπει, καὶ ἡ γειναμένη καὶ ὁ καλὸς Ἔρως ὁ γεγενημένος ὑπόστασις πρὸς ἄλλο καλὸν ἀεὶ τεταγμένη καὶ τὸ εἶναι ἐν τούτῳ ἔχουσα μεταξὺ ὥσπερ ποθοῦντος καὶ ποθουμένου, ὀφθαλμὸς ὁ τοῦ ποθοῦντος παρέχων μὲν τῷ ἐρῶντι δι' αὐτοῦ τὸ ὁρᾶν τὸ ποθούμενον, προτρέχων δὲ αὐτὸς καὶ πρὶν ἐκείνῳ παρασχεῖν τὴν τοῦ ὁρᾶν δι' ὀργάνου δύναμιν αὐτὸς πιμπλάμενος τοῦ θεάματος, πρότερος μέν, οὐ μὴν ὁμοίως ὁρῶν τῷ ἐνστηρίζειν μὲν ἐκείνῳ τὸ ὅραμα, αὐτὸν δὲ καρποῦσθαι τὴν θέαν τοῦ καλοῦ αὐτὸν παραθέουσαν.

[3]

   Ὑπόστασιν δὲ εἶναι καὶ οὐσίαν ἐξ οὐσίας ἐλάττω μὲν τῆς ποιησαμένης, οὖσαν δὲ ὅμως, ἀπιστεῖν οὐ προσήκει. Καὶ γὰρ ἡ ψυχὴ ἐκείνη οὐσία ἦν γενομένη ἐξ ἐνεργείας τῆς πρὸ αὐτῆς [καὶ ζῶσα] καὶ τῆς τῶν ὄντων οὐσίας καὶ πρὸς ἐκεῖνο ὁρῶσα, ὃ πρώτη ἦν οὐσία, καὶ σφόδρα ὁρῶσα. Καὶ πρῶτον ἦν ὅραμα αὐτῇ τοῦτο καὶ ἑώρα ὡς πρὸς ἀγαθὸν αὐτῆς καὶ ἔχαιρεν ὁρῶσα, καὶ τὸ ὅραμα τοιοῦτον ἦν, ὡς μὴ πάρεργον ποιεῖσθαι τὴν θέαν τὸ ὁρῶν, ὡς τῇ οἷον ἡδονῇ καὶ τάσει τῇ πρὸς αὐτὸ καὶ σφοδρότητι τῆς θέας γεννῆσαί τι παρ' αὐτῆς ἄξιον αὐτῆς καὶ τοῦ ὁράματος. Ἐξ οὖν τοῦ ἐνεργοῦντος συντόνως περὶ τὸ ὁρώμενον καὶ ἐκ τοῦ οἷον ἀπορρέοντος ἀπὸ τοῦ ὁρωμένου ὄμμα πληρωθέν, οἷον μετ' εἰδώλου ὅρασις, Ἔρως ἐγένετο τάχα που καὶ τῆς προσηγορίας ἐντεῦθεν μᾶλλον αὐτῷ γεγενημένης, ὅτι ἐξ ὁράσεως τὴν ὑπόστασιν ἔχει· ἐπεὶ τό γε πάθος ἀπὸ τούτου ἔχοι ἂν τὴν ἐπωνυμίαν, εἴπερ πρότερον οὐσία μὴ οὐσίας ‑ καίτοι τό γε πάθος "ἐρᾶν" λέγεται ‑ καὶ εἴπερ "ἔρως αὐτὸν ἔχει τοῦδε", ἁπλῶς δὲ οὐκ ἂν λέγοιτο ἔρως. Ὁ μὲν δὴ τῆς ἄνω ψυχῆς Ἔρως τοιοῦτος ἂν εἴη, ὁρῶν καὶ αὐτὸς ἄνω, ἅτε ὀπαδὸς ὢν ἐκείνης καὶ ἐξ ἐκείνης καὶ παρ' ἐκείνης γεγενημένος καὶ θεῶν ἀρκούμενος θέᾳ. Χωριστὴν δὲ ἐκείνην τὴν ψυχὴν λέγοντες τὴν πρώτως ἐλλάμπουσαν τῷ οὐρανῷ, χωριστὸν καὶ τὸν Ἔρωτα τοῦτον θησόμεθα ‑ εἰ καὶ ὅτι μάλιστα οὐρανίαν τὴν ψυχὴν εἴπομεν· ἐπεὶ καὶ ἐν ἡμῖν λέγοντες τὸ ἐν ἡμῖν ἄριστον εἶναι χωριστὸν ὅμως τιθέμεθα αὐτὸ εἶναι ‑ μόνον ἐκεῖ ἔστω, οὗ ἡ ψυχὴ ἡ ἀκήρατος. Ἐπεὶ δὲ καὶ τοῦδε τοῦ παντὸς ψυχὴν εἶναι ἔδει, ὑπέστη μετὰ ταύτης ἤδη καὶ ὁ ἄλλος Ἔρως ὄμμα καὶ ταύτης, ἐξ ὀρέξεως καὶ αὐτὸς γεγενημένος. Τοῦ δὲ κόσμου οὖσα ἡ Ἀφροδίτη αὕτη καὶ οὐ μόνον ψυχὴ οὐδὲ ἁπλῶς ψυχὴ καὶ τὸν ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ Ἔρωτα ἐγεννήσατο ἐφαπτόμενον ἤδη καὶ αὐτὸν γάμων καί, καθ' ὅσον ἐφάπτεται καὶ αὐτὸς τῆς ὀρέξεως τῆς ἄνω, κατὰ τοσοῦτον κινοῦντα καὶ τὰς τῶν νέων ψυχὰς καὶ τὴν ψυχὴν ᾗ συντέτακται ἀναστρέφοντα, καθ' ὅσον καὶ αὐτὴ εἰς μνήμην ἐκείνων πέφυκεν ἰέναι. Πᾶσα γὰρ ἐφίεται τοῦ ἀγαθοῦ καὶ ἡ μεμιγμένη καὶ ἡ τινὸς γενομένη· ἐπεὶ καὶ αὕτη ἐφεξῆς ἐκείνῃ καὶ ἐξ ἐκείνης.

[4] Ἆρ' οὖν καὶ ἑκάστη ψυχὴ ἔχει ἔρωτα τοιοῦτον ἐν οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει; Ἢ διὰ τί ἡ μὲν ὅλη ἕξει καὶ ἡ τοῦ παντὸς ὑποστατὸν ἔρωτα, ἡ δὲ ἑκάστου ἡμῶν οὔ, πρὸς δὲ καὶ ἡ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις ἅπασι; Καὶ ἆρα ὁ ἔρως οὗτός ἐστιν ὁ δαίμων, ὅν φασιν ἑκάστῳ συνέπεσθαι, ὁ αὐτοῦ ἑκάστου ἔρως; Οὗτος γὰρ ἂν εἴη καὶ ὁ ἐμποιῶν τὰς ἐπιθυμίας κατὰ φύσιν ἑκάστης τῆς ψυχῆς ὀριγνωμένης ἀνάλογον ἑκάστης πρὸς τὴν αὑτῆς φύσιν καὶ τὸν ἔρωτα γεννώσης εἴς τε ἀξίαν καὶ πρὸς οὐσίαν. Ἐχέτω δὴ ἡ μὲν ὅλη ὅλον, αἱ δ' ἐν μέρει τὸν αὐτῆς ἑκάστη. Καθ' ὅσον δὲ ἑκάστη πρὸς τὴν ὅλην ἔχει οὐκ ἀποτετμημένη, ἐμπεριεχομένη δέ, ὡς εἶναι πάσας μίαν, καὶ ὁ ἔρως ἕκαστος πρὸς τὸν πάντα ἂν ἔχοι· συνεῖναι δ' αὖ καὶ τὸν ἐν μέρει τῇ ἐν μέρει καὶ τῇ ὅλῃ τὸν μέγαν ἐκεῖνον καὶ τὸν ἐν τῷ παντὶ τῷ παντὶ πανταχοῦ αὐτοῦ· καὶ πολλοὺς αὖ τὸν ἕνα τοῦτον γίνεσθαι καὶ εἶναι, φαινόμενον πανταχοῦ τοῦ παντὸς οὗ ἂν θέλῃ, σχηματιζόμενον μέρεσιν ἑαυτοῦ καὶ φανταζόμενον, εἰ θέλοι. Οἴεσθαι δὲ χρὴ καὶ Ἀφροδίτας ἐν τῷ ὅλῳ πολλάς, δαίμονας ἐν αὐτῷ γενομένας μετ' Ἔρωτος, ῥυείσας ἐξ Ἀφροδίτης τινὸς ὅλης, ἐν μέρει πολλὰς ἐκείνης ἐξηρτημένας μετὰ ἰδίων ἐρώτων, εἴπερ ψυχὴ μήτηρ ἔρωτος, Ἀφροδίτη δὲ ψυχή, ἔρως δὲ ἐνέργεια ψυχῆς ἀγαθοῦ ὀριγνωμένης. Ἄγων τοίνυν ἑκάστην οὗτος ὁ ἔρως πρὸς τὴν ἀγαθοῦ φύσιν ὁ μὲν τῆς ἄνω θεὸς ἂν εἴη, ὃς ἀεὶ ψυχὴν ἐκείνῳ συνάπτει, δαίμων δ' ὁ τῆς μεμιγμένης.

[5] Ἀλλὰ τίς ἡ δαίμονος καὶ ὅλως ἡ δαιμόνων φύσις, περὶ ἧς καὶ ἐν Συμποσίῳ λέγεται, ἥ τε τῶν ἄλλων καὶ ἡ αὐτοῦ τοῦ Ἔρωτος, ὡς ἐκ Πενίας καὶ Πόρου Μήτιδός ἐστι γεγενημένος ἐν τοῖς Ἀφροδίτης γενεθλίοις; Τὸ μὲν οὖν τὸν κόσμον ὑπονοεῖν λέγεσθαι τόνδε τῷ Πλάτωνι τὸν Ἔρωτα, ἀλλὰ μὴ τοῦ κόσμου τὸν ἐν αὐτῷ ἐκφύντα Ἔρωτα, πολλὰ τὰ ἐναντιούμενα τῇ δόξῃ ἔχει, τοῦ μὲν κόσμου λεγομένου εὐδαίμονος θεοῦ καὶ αὐτάρκους εἶναι, τοῦ δὲ Ἔρωτος τούτου ὁμολογουμένου τῷ ἀνδρὶ οὔτε θεοῦ οὔτε αὐτάρκους, ἀεὶ δὲ ἐνδεοῦς εἶναι. Εἶτα ἀνάγκη, εἴπερ ὁ κόσμος ἐστὶν ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος, ἡ δὲ ψυχὴ τοῦ κόσμου ἡ Ἀφροδίτη ἐστὶν αὐτῷ, μέρος τὸ κύριον τοῦ Ἔρωτος τὴν Ἀφροδίτην εἶναι· ἤ, εἰ κόσμος ἡ ψυχή ἐστιν αὐτοῦ, ὥσπερ καὶ ἄνθρωπος ἡ ἀνθρώπου ψυχή, τὸν Ἔρωτα τὴν Ἀφροδίτην εἶναι. Εἶτα διὰ τί οὗτος μὲν δαίμων ὢν ὁ κόσμος ἔσται, οἱ δ' ἄλλοι δαίμονες ‑ δῆλον γὰρ ὅτι ἐκ τῆς αὐτῆς οὐσίας εἰσίν ‑ οὐ καὶ αὐτοὶ ἔσονται; Καὶ ὁ κόσμος ἔσται σύστασις αὐτὸ τοῦτο ἐκ δαιμόνων. Ὁ δὲ ἔφορος καλῶν παίδων λεχθεὶς εἶναι πῶς ἂν ὁ κόσμος εἴη; Τὸ δὲ ἄστρωτον καὶ ἀνυπόδητον καὶ ἄοικον πῶς ἂν ἐφαρμόσειε μὴ οὐ γλίσχρως καὶ ἀπᾳδόντως;

[6] Ἀλλὰ τί δὴ χρὴ λέγειν περὶ τοῦ Ἔρωτος καὶ τῆς λεγομένης γενέσεως αὐτοῦ; Δῆλον δὴ ὅτι δεῖ λαβεῖν τίς ἡ Πενία καὶ τίς ὁ Πόρος, καὶ πῶς ἁρμόσουσιν οὗτοι γονεῖς εἶναι αὐτῷ. Δῆλον δὲ ὅτι δεῖ καὶ τοῖς ἄλλοις δαίμοσι τούτους ἁρμόσαι, εἴπερ δεῖ φύσιν εἶναι καὶ οὐσίαν μίαν καθὸ δαίμονες δαιμόνων, εἰ μὴ κοινὸν ὄνομα ἕξουσι μόνον. Λάβωμεν τοίνυν πῇ ποτε διορίζομεν θεοὺς δαιμόνων, καὶ εἰ πολλάκις καὶ δαίμονας θεοὺς λέγομεν εἶναι, ἀλλ' ὅταν γε τὸ μὲν ἕτερον, τὸ δὲ ἕτερον λέγωμεν αὐτῶν εἶναι γένος, τὸ μὲν δὴ θεῶν ἀπαθὲς λέγομεν καὶ νομίζομεν γένος, δαίμοσι δὲ προστίθεμεν πάθη, ἀιδίους λέγοντες ἐφεξῆς τοῖς θεοῖς, ἤδη πρὸς ἡμᾶς, μεταξὺ θεῶν τε καὶ τοῦ ἡμετέρου γένους. Πῇ δὴ οὖν οὐκ ἔμειναν ἀπαθεῖς οὗτοι, πῇ δὲ κατέβησαν τῇ φύσει πρὸς τὸ χεῖρον; Καὶ δὴ καὶ τοῦτο σκεπτέον, πότερα δαίμων ἐν τῷ νοητῷ οὐδὲ εἷς καὶ αὖ ἐν τῷ κόσμῳ τῷδε δαίμονες μόνον, θεὸς δὲ ἐν τῷ νοητῷ ἀφορίζεται, ἢ εἰσὶ καὶ ἐνταῦθα θεοὶ καὶ ὁ κόσμος θεός, ὥσπερ σύνηθες λέγειν, τρίτος καὶ οἱ μέχρι σελήνης ἕκαστος θεός. Βέλτιον δὲ μηδένα ἐν τῷ νοητῷ δαίμονα λέγειν, ἀλλὰ καὶ εἰ αὐτοδαίμων, θεὸν καὶ τοῦτον εἶναι, καὶ αὖ ἐν τῷ αἰσθητῷ τοὺς μέχρι σελήνης θεοὺς τοὺς ὁρατοὺς θεοὺς δευτέρους μετ' ἐκείνους καὶ κατ' ἐκείνους τοὺς νοητούς, ἐξηρτημένους ἐκείνων, ὥσπερ αἴγλην περὶ ἕκαστον ἄστρον. Τοὺς δὲ δαίμονας τί; Ἆρά γε ψυχῆς ἐν κόσμῳ γενομένης τὸ ἀφ' ἑκάστης ἴχνος; Διὰ τί δὲ τῆς ἐν κόσμῳ; Ὅτι ἡ καθαρὰ θεὸν γεννᾷ, καὶ θεὸν ἔφαμεν τὸν ταύτης ἔρωτα. Πρῶτον δὴ διὰ τί οὐ πάντες οἱ δαίμονες ἔρωτες; Εἶτα πῶς οὐ καθαροὶ καὶ οὗτοι ὕλης; Ἢ ἔρωτες μέν, οἳ γεννῶνται ψυχῆς ἐφιεμένης τοῦ ἀγαθοῦ καὶ καλοῦ, καὶ γεννῶσι πᾶσαι τοῦτον τὸν δαίμονα αἱ ἐν τῷδε· οἱ δὲ ἄλλοι δαίμονες ἀπὸ ψυχῆς μὲν καὶ οὗτοι τῆς τοῦ παντός, δυνάμεσι δὲ ἑτέραις γεννώμενοι κατὰ χρείαν τοῦ ὅλου συμπληροῦσι καὶ συνδιοικοῦσι τῷ παντὶ ἕκαστα. Ἔδει γὰρ ἀρκεῖν τὴν ψυχὴν τοῦ παντὸς τῷ παντὶ γεννήσασαν δυνάμεις δαιμόνων καὶ προσφόρους τῷ ἑαυτῆς ὅλῳ. Ἀλλὰ πῶς καὶ τίνος ὕλης μετέχουσιν; Οὐ γὰρ δὴ τῆς σωματικῆς, ἢ ζῷα αἰσθητὰ ἔσται. Καὶ γὰρ εἰ σώματα προσλαμβάνουσιν ἀέρινα ἢ πύρινα, ἀλλὰ δεῖ γε πρότερον διάφορον αὐτῶν τὴν φύσιν εἶναι, ἵνα καὶ μετάσχωσι σώματος· οὐ γὰρ εὐθὺς τὸ καθαρὸν πάντη σώματι μίγνυται· καίτοι πολλοῖς δοκεῖ ἡ οὐσία τοῦ δαίμονος καθ' ὅσον δαίμων μετά τινος σώματος ἢ ἀέρος ἢ πυρὸς εἶναι. Ἀλλὰ διὰ τί ἡ μὲν σώματι μίγνυται, ἡ δὲ οὔ, εἰ μή τις εἴη τῇ μιγνυμένῃ αἰτία; Τίς οὖν ἡ αἰτία; Ὕλην δεῖ νοητὴν ὑποθέσθαι, ἵνα τὸ κοινωνῆσαν ἐκείνης ἥκῃ καὶ εἰς ταύτην τὴν τῶν σωμάτων δι' αὐτῆς.

[7] Διὸ καὶ ἐν τῇ γενέσει τοῦ Ἔρωτος ὁ Πλάτων φησὶ τὸν Πόρον τὴν μέθην ἔχειν τοῦ νέκταρος οἴνου οὔπω ὄντος, ὡς πρὸ τοῦ αἰσθητοῦ τοῦ Ἔρωτος γενομένου καὶ τῆς Πενίας μετεχούσης φύσεως νοητοῦ, ἀλλ' οὐκ εἰδώλου νοητοῦ οὐδ' ἐκεῖθεν ἐμφαντασθέντος, ἀλλ' ἐκεῖ γενομένης καὶ συμμιχθείσης ὡς ἐξ εἴδους καὶ ἀοριστίας, ἣν ‹ἦν› ἔχουσα ἡ ψυχὴ πρὶν τυχεῖν τοῦ ἀγαθοῦ, μαντευομένη δέ τι εἶναι κατὰ ἀόριστον καὶ ἄπειρον φάντασμα, τὴν ὑπόστασιν τοῦ Ἔρωτος τεκούσης. Λόγος οὖν γενόμενος ἐν οὐ λόγῳ, ἀορίστῳ δὲ ἐφέσει καὶ ὑποστάσει ἀμυδρᾷ, ἐποίησε τὸ γενόμενον οὐ τέλεον οὐδὲ ἱκανόν, ἐλλιπὲς δέ, ἅτε ἐξ ἐφέσεως ἀορίστου καὶ λόγου ἱκανοῦ γεγενημένον. Καὶ ἔστι λόγος οὗτος οὐ καθαρός, ἅτε ἔχων ἐν αὑτῷ ἔφεσιν ἀόριστον καὶ ἄλογον καὶ ἄπειρον· οὐ γὰρ μήποτε πληρώσεται, ἕως ἂν ἔχῃ ἐν αὑτῷ τὴν τοῦ ἀορίστου φύσιν. Ἐξήρτηται δὲ ψυχῆς ὡς ἐξ ἐκείνης μὲν γενόμενος ὡς ἀρχῆς, μίγμα δὲ ὢν ἐκ λόγου οὐ μείναντος ἐν αὐτῷ, ἀλλὰ μιχθέντος ἀοριστίᾳ, οὐκ αὐτοῦ ἀνακραθέντος ἐκείνῃ, ἀλλὰ τοῦ ἐξ αὐτοῦ ἐκείνῃ. Καὶ ἔστιν ὁ ἔρως οἷον οἶστρος ἄπορος τῇ ἑαυτοῦ φύσει· διὸ καὶ τυγχάνων ἄπορος πάλιν· οὐ γὰρ ἔχει πληροῦσθαι διὰ τὸ μὴ ἔχειν τὸ μίγμα· μόνον γὰρ πληροῦται ἀληθῶς, ὅτιπερ καὶ πεπλήρωται τῇ ἑαυτοῦ φύσει· ὃ δὲ διὰ τὴν συνοῦσαν ἔνδειαν ἐφίεται, κἂν παραχρῆμα πληρωθῇ, οὐ στέγει· ἐπεὶ καὶ τὸ εὐμήχανον αὐτῷ διὰ τὴν ἔνδειαν, τὸ δὲ ποριστικὸν διὰ τὴν τοῦ λόγου φύσιν.

   Δεῖ δὲ καὶ πᾶν τὸ δαιμόνιον τοιοῦτον νομίζειν καὶ ἐκ τοιούτων· καὶ γὰρ ἕκαστον ἐφ' ᾧ τέτακται ποριστικὸν ἐκείνου καὶ ἐφιέμενον ἐκείνου καὶ συγγενὲς καὶ ταύτῃ τῷ Ἔρωτι καὶ οὐ πλῆρες οὐδ' αὐτό, ἐφιέμενον δέ τινος τῶν ἐν μέρει ὡς ἀγαθῶν. Ὅθεν καὶ τοὺς ἐνταῦθα ἀγαθούς, ὃν ἔχουσιν ἔρωτα, τοῦ ἁπλῶς ἀγαθοῦ καὶ τοῦ ὄντως ἔχειν οὐκ ἔρωτά τινα ἔχοντας· τοὺς δὲ κατ' ἄλλους δαίμονας τεταγμένους κατ' ἄλλον καὶ ἄλλον δαίμονα τετάχθαι, ὃν ἁπλῶς εἶχον ἀργὸν ἀφέντας, ἐνεργοῦντας δὲ κατ' ἄλλον δαίμονα, ὃν εἵλοντο κατὰ τὸ σύμφωνον μέρος τοῦ ἐνεργοῦντος ἐν αὐτοῖς, ψυχῆς. Οἱ δὲ κακῶν ἐφιέμενοι ταῖς κακαῖς ἐγγενομέναις ἐπιθυμίαις ἐπέδησαν πάντας τοὺς ἐν αὐτοῖς ἔρωτας, ὥσπερ καὶ λόγον τὸν ὀρθόν, ὅστις σύμφυτος, κακαῖς ταῖς ἐπιγενομέναις δόξαις. Οἱ μὲν οὖν φύσει ἔρωτες καὶ κατὰ φύσιν καλοί· καὶ οἱ μὲν ἐλάττονος ψυχῆς ἐλάττους εἰς ἀξίαν καὶ δύναμιν, οἱ δὲ κρείττους, πάντες ἐν οὐσίᾳ. Οἱ δὲ παρὰ φύσιν σφαλέντων πάθη ταῦτα καὶ οὐδαμῇ οὐσία οὐδὲ ὑποστάσεις οὐσιώδεις οὐ παρὰ ψυχῆς ἔτι γεννώμενα, ἀλλὰ συνυφιστάμενα κακίᾳ ψυχῆς ὅμοια γεννώσης ἐν διαθέσεσι καὶ ἕξεσιν ἤδη. Καὶ γὰρ ὅλως κινδυνεύει τὰ μὲν ἀγαθὰ τὰ ἀληθῆ κατὰ φύσιν ψυχῆς ἐνεργούσης ἐν ὡρισμένοις οὐσία εἶναι, τὰ δ' ἄλλα οὐκ ἐξ αὐτῆς ἐνεργεῖν, οὐδὲν δ' ἄλλο ἢ πάθη εἶναι· ὥσπερ ψευδῆ νοήματα οὐκ ἔχοντα τὰς ὑπ' αὐτὰ οὐσίας, καθάπερ τὰ ἀληθῆ ὄντως καὶ ἀίδια καὶ ὡρισμένα ὁμοῦ τὸ νοεῖν καὶ τὸ νοητὸν καὶ τὸ εἶναι ἔχοντα οὐ μόνον ἐν τῷ ἁπλῶς, ἀλλὰ καὶ ἐν ἑκάστῳ περὶ τὸ νοητὸν ὄντως καὶ νοῦν τὸν ἐν ἑκάστῳ, εἰ δεῖ καὶ ἐν ἑκάστῳ ἡμῶν τίθεσθαι καθαρῶς νόησιν καὶ νοητόν ‑ καὶ μὴ ὁμοῦ καὶ ἡμῶν τοῦτο καὶ ἁπλῶς ‑ ὅθεν καὶ τῶν ἁπλῶν ἡμῖν ὁ ἔρως· καὶ γὰρ αἱ νοήσεις· καὶ εἴ τινος τῶν ἐν μέρει, κατὰ συμβεβηκός, ὥσπερ, εἰ τόδε τὸ τρίγωνον, δύο ὀρθὰς θεωρεῖ, καθ' ὅσον ἁπλῶς τρίγωνον.

[8] Ἀλλὰ τίς ὁ Ζεύς, οὗ τὸν κῆπον λέγει, εἰς ὃν εἰσῆλθεν ὁ Πόρος, καὶ τίς ὁ κῆπος οὗτος; Ἡ μὲν γὰρ Ἀφροδίτη ψυχὴ ἦν ἡμῖν, λόγος δὲ ἐλέγετο τῶν πάντων ὁ Πόρος. Ταῦτα δὲ τί δεῖ τίθεσθαι, τὸν Δία καὶ τὸν κῆπον αὐτοῦ; Οὐδὲ γὰρ ψυχὴν δεῖ τίθεσθαι τὸν Δία τὴν Ἀφροδίτην τοῦτο θέντας. Δεῖ δὴ λαβεῖν καὶ ἐνταῦθα παρὰ Πλάτωνος τὸν Δία ἐκ μὲν Φαίδρου ἡγεμόνα μέγαν λέγοντος αὐτοῦ τοῦτον τὸν θεόν, ἐν ἄλλοις δὲ τρίτον, οἶμαι, τοῦτον· σαφέστερον δὲ ἐν τῷ Φιλήβῳ, ἡνίκ' ἂν φῇ ἐν τῷ Διὶ εἶναι βασιλικὴν μὲν ψυχήν, βασιλικὸν δὲ νοῦν. Εἰ οὖν ὁ Ζεὺς νοῦς ἐστι μέγας καὶ ψυχὴ καὶ ἐν τοῖς αἰτίοις τάττεται, κατὰ δὲ τὸ κρεῖττον δεῖ τάττειν διά τε τὰ ἄλλα καὶ ὅτι αἴτιον καὶ τὸ βασιλικὸν δὲ καὶ τὸ ἡγούμενον, ὁ μὲν ἔσται κατὰ τὸν νοῦν, ἡ δὲ Ἀφροδίτη αὐτοῦ οὖσα καὶ ἐξ αὐτοῦ καὶ σὺν αὐτῷ κατὰ τὴν ψυχὴν τετάξεται κατὰ τὸ καλὸν καὶ ἀγλαὸν καὶ τὸ τῆς ψυχῆς ἄκακον καὶ ἁβρὸν Ἀφροδίτη λεχθεῖσα. Καὶ γὰρ εἰ κατὰ μὲν τὸν νοῦν τοὺς ἄρρενας τάττομεν τῶν θεῶν, κατὰ δὲ τὰς ψυχὰς αὐτῶν τὰς θηλείας λέγομεν, ὡς νῷ ἑκάστῳ ψυχῆς συνούσης, εἴη ἂν καὶ ταύτῃ ἡ ψυχὴ τοῦ Διὸς ἡ Ἀφροδίτη πάλιν μαρτυρούντων τούτῳ τῷ λόγῳ ἱερέων καὶ θεολόγων οἳ εἰς ταὐτὸν Ἥραν καὶ Ἀφροδίτην ἄγουσι καὶ τὸν τῆς Ἀφροδίτης ἀστέρα ἐν οὐρανῷ Ἥρας λέγουσιν.

[9] Ὁ οὖν Πόρος λόγος ὢν τῶν ἐν τῷ νοητῷ καὶ νῷ καὶ μᾶλλον κεχυμένος καὶ οἷον ἁπλωθεὶς περὶ ψυχὴν ἂν γένοιτο καὶ ἐν ψυχῇ. Τὸ γὰρ ἐν νῷ συνεσπειραμένον, καὶ οὐ παρὰ ἄλλου εἰς αὐτόν, τούτῳ δὲ μεθύοντι ἐπακτὸν τὸ τῆς πληρώσεως. Τὸ δ' ἐκεῖ πληροῦν τοῦ νέκταρος τί ἂν εἴη ἢ λόγος ἀπὸ κρείττονος ἀρχῆς πεσὼν εἰς ἐλάττονα; Ἐν οὖν τῇ ψυχῇ ἀπὸ νοῦ ὁ λόγος οὗτος, ὅτε ἡ Ἀφροδίτη λέγεται γεγονέναι, εἰσρυεὶς εἰς τὸν κῆπον αὐτοῦ. Κῆπος δὲ πᾶς ἀγλάισμα καὶ πλούτου ἐγκαλλώπισμα. Ἀγλαίζεται δὲ τὰ τοῦ Διὸς λόγῳ, καὶ τὰ καλλωπίσματα αὐτοῦ τὰ παρὰ τοῦ νοῦ αὐτοῦ εἰς τὴν ψυχὴν ἐλθόντα ἀγλαίσματα. Ἢ τί ἂν εἴη ὁ κῆπος τοῦ Διὸς ἢ τὰ ἀγάλματα αὐτοῦ καὶ τὰ ἀγλαίσματα; Τί δ' ἂν εἴη τὰ ἀγλαίσματα αὐτοῦ καὶ τὰ κοσμήματα ἢ οἱ λόγοι οἱ παρ' αὐτοῦ ῥυέντες; Ὁμοῦ δὲ οἱ λόγοι ὁ Πόρος, ἡ εὐπορία καὶ ὁ πλοῦτος τῶν καλῶν, ἐν ἐκφάνσει ἤδη· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ μεθύειν τῷ νέκταρι. Τί γὰρ θεοῖς νέκταρ ἢ ὃ τὸ θεῖον κομίζεται; Κομίζεται δὲ τὸ ὑποβεβηκὸς νοῦ λόγον· νοῦς δὲ ἑαυτὸν ἔχει ἐν κόρῳ καὶ οὐ μεθύει ἔχων. Οὐ γὰρ ἐπακτόν τι ἔχει. Ὁ δὲ λόγος νοῦ γέννημα καὶ ὑπόστασις μετὰ νοῦν καὶ οὐκέτι αὐτοῦ ὤν, ἀλλ' ἐν ἄλλῳ, ἐν τῷ τοῦ Διὸς κήπῳ λέγεται κεῖσθαι τότε κείμενος, ὅτε ἡ Ἀφροδίτη ἐν τοῖς οὖσιν ὑποστῆναι λέγεται.

   Δεῖ δὲ τοὺς μύθους, εἴπερ τοῦτο ἔσονται, καὶ μερίζειν χρόνοις ἃ λέγουσι, καὶ διαιρεῖν ἀπ' ἀλλήλων πολλὰ τῶν ὄντων ὁμοῦ μὲν ὄντα, τάξει δὲ ἢ δυνάμεσι διεστῶτα, ὅπου καὶ οἱ λόγοι καὶ γενέσεις τῶν ἀγεννήτων ποιοῦσι, καὶ τὰ ὁμοῦ ὄντα καὶ αὐτοὶ διαιροῦσι, καὶ διδάξαντες ὡς δύνανται τῷ νοήσαντι ἤδη συγχωροῦσι συναιρεῖν. Ἡ δὲ συναίρεσις· ψυχὴ νῷ συνοῦσα καὶ παρὰ νοῦ ὑποστᾶσα καὶ αὖ λόγων πληρωθεῖσα καὶ καλὴ καλοῖς κοσμηθεῖσα καὶ εὐπορίας πληρωθεῖσα, ὡς εἶναι ἐν αὐτῇ ὁρᾶν πολλὰ ἀγλαίσματα καὶ τῶν καλῶν ἁπάντων εἰκόνας, Ἀφροδίτη μέν ἐστι τὸ πᾶν, οἱ δὲ ἐν αὐτῇ λόγοι πάντες εὐπορία καὶ Πόρος ἀπὸ τῶν ἄνω ῥυέντος τοῦ ἐκεῖ νέκταρος· τὰ δὲ ἐν αὐτῇ ἀγλαίσματα ὡς ἂν ἐν ζωῇ κείμενα κῆπος Διὸς λέγεται, καὶ εὕδειν ἐκεῖ ὁ Πόρος οἷς ἐπληρώθη βεβαρημένος. Ζωῆς δὲ φανείσης καὶ οὔσης ἀεὶ ἐν τοῖς οὖσιν ἑστιᾶσθαι οἱ θεοὶ λέγονται ὡς ἂν ἐν τοιαύτῃ μακαριότητι ὄντες. Ἀεὶ δὲ οὕτως ὑπέστη ὅδε ἐξ ἀνάγκης ἐκ τῆς ψυχῆς ἐφέσεως πρὸς τὸ κρεῖττον καὶ ἀγαθόν, καὶ ἦν ἀεί, ἐξ οὗπερ καὶ ψυχή, Ἔρως. Ἔστι δ' οὗτος μικτόν τι χρῆμα μετέχον μὲν ἐνδείας, ᾗ πληροῦσθαι θέλει, οὐκ ἄμοιρον δὲ εὐπορίας, ᾗ οὗ ἔχει τὸ ἐλλεῖπον ζητεῖ· οὐ γὰρ δὴ τὸ πάμπαν ἄμοιρον τοῦ ἀγαθοῦ τὸ ἀγαθὸν ἄν ποτε ζητήσειεν. Ἐκ Πόρου οὖν καὶ Πενίας λέγεται εἶναι, ᾗ ἡ ἔλλειψις καὶ ἡ ἔφεσις καὶ τῶν λόγων ἡ μνήμη ὁμοῦ συνελθόντα ἐν ψυχῇ ἐγέννησε τὴν ἐνέργειαν τὴν πρὸς τὸ ἀγαθόν, ἔρωτα τοῦτον ὄντα. Ἡ δὲ μήτηρ αὐτῷ Πενία, ὅτι ἀεὶ ἡ ἔφεσις ἐνδεοῦς. Ὕλη δὲ ἡ Πενία, ὅτι καὶ ἡ ὕλη ἐνδεὴς τὰ πάντα, καὶ τὸ ἀόριστον τῆς τοῦ ἀγαθοῦ ἐπιθυμίας ‑ οὐ γὰρ μορφή τις οὐδὲ λόγος ἐν τῷ ἐφιεμένῳ τούτου ‑ ὑλικώτερον τὸ ἐφιέμενον καθ' ὅσον ἐφίεται ποιεῖ. Τὸ δὲ πρὸς αὐτὸ εἶδός ἐστι μόνον ἐν αὐτῷ μένον· καὶ δέξασθαι δὲ ἐφιέμενον ὕλην τῷ ἐπιόντι τὸ δεξόμενον παρασκευάζει. Οὕτω τοι ὁ Ἔρως ὑλικός τίς ἐστι, καὶ δαίμων οὗτός ἐστιν ἐκ ψυχῆς, καθ' ὅσον ἐλλείπει τῷ ἀγαθῷ, ἐφίεται δέ, γεγενημένος.

[6]

[1] Τὰς αἰσθήσεις οὐ πάθη λέγοντες εἶναι, ἐνεργείας δὲ περὶ παθήματα καὶ κρίσεις, τῶν μὲν παθῶν περὶ ἄλλο γινομένων, οἷον τὸ σῶμα φέρε τὸ τοιόνδε, τῆς δὲ κρίσεως περὶ τὴν ψυχήν, οὐ τῆς κρίσεως πάθους οὔσης ‑ ἔδει γὰρ αὖ ἄλλην κρίσιν γίνεσθαι καὶ ἐπαναβαίνειν ἀεὶ εἰς ἄπειρον ‑ εἴχομεν οὐδὲν ἧττον καὶ ἐνταῦθα ἀπορίαν, εἰ ἡ κρίσις ᾗ κρίσις οὐδὲν ἔχει τοῦ κρινομένου. Ἤ, εἰ τύπον ἔχοι, πέπονθεν. Ἦν δ' ὅμως λέγειν καὶ περὶ τῶν καλουμένων τυπώσεων, ὡς ὁ τρόπος ὅλως ἕτερος ἢ ὡς ὑπείληπται, ὁποῖος καὶ ἐπὶ τῶν νοήσεων ἐνεργειῶν καὶ τούτων οὐσῶν γινώσκειν ἄνευ τοῦ παθεῖν τι δυναμένων· καὶ ὅλως ὁ λόγος ἡμῖν καὶ τὸ βούλημα μὴ ὑποβαλεῖν τροπαῖς καὶ ἀλλοιώσεσι τὴν ψυχὴν τοιαύταις, ὁποῖαι αἱ θερμάνσεις καὶ ψύξεις σωμάτων. Καὶ τὸ παθητικὸν δὲ λεγόμενον αὐτῆς ἔδει ἰδεῖν καὶ ἐπισκέψασθαι, πότερα καὶ τοῦτο ἄτρεπτον δώσομεν, ἢ τούτῳ μόνῳ τὸ πάσχειν συγχωρήσομεν. Ἀλλὰ τοῦτο μὲν ὕστερον, περὶ δὲ τῶν προτέρων τὰς ἀπορίας ἐπισκεπτέον. Πῶς γὰρ ἄτρεπτον καὶ τὸ πρὸ τοῦ παθητικοῦ καὶ τὸ πρὸ αἰσθήσεως καὶ ὅλως ψυχῆς ὁτιοῦν κακίας περὶ αὐτὴν ἐγγινομένης καὶ δοξῶν ψευδῶν καὶ ἀνοίας; Οἰκειώσεις δὲ καὶ ἀλλοτριώσεις ἡδομένης καὶ λυπουμένης, ὀργιζομένης, φθονούσης, ζηλούσης, ἐπιθυμούσης, ὅλως οὐδαμῇ ἡσυχίαν ἀγούσης, ἀλλ' ἐφ' ἑκάστῳ τῶν προσπιπτόντων κινουμένης καὶ μεταβαλλούσης. Ἀλλ' εἰ μὲν σῶμά ἐστιν ἡ ψυχὴ καὶ μέγεθος ἔχει, οὐ ῥᾴδιον, μᾶλλον δὲ ὅλως ἀδύνατον, ἀπαθῆ αὐτὴν καὶ ἄτρεπτον δεικνύναι ἐν ὁτῳοῦν τῶν λεγομένων γίγνεσθαι περὶ αὐτήν· εἰ δέ ἐστιν οὐσία ἀμεγέθης καὶ δεῖ καὶ τὸ ἄφθαρτον αὐτῇ παρεῖναι, εὐλαβητέον αὐτῇ πάθη διδόναι τοιαῦτα, μὴ καὶ λάθωμεν αὐτὴν φθαρτὴν εἶναι διδόντες. Καὶ δὴ εἴτε ἀριθμὸς εἴτε λόγος, ὥς φαμεν, ἡ οὐσία αὐτῆς, πῶς ἂν πάθος ἐγγένοιτο ἐν ἀριθμῷ ἢ λόγῳ; Ἀλλὰ μᾶλλον λόγους ἀλόγους καὶ ἀπαθῆ πάθη δεῖ ἐπιγίγνεσθαι αὐτῇ οἴεσθαι, καὶ ταῦτα τὰ ἀπὸ τῶν σωμάτων ‹κατ' ἀναλογίαν› μετενηνεγμένα ἀντικειμένως ληπτέον ἕκαστα [καὶ κατ' ἀναλογίαν μετενηνεγμένα], καὶ ἔχουσαν οὐκ ἔχειν καὶ πάσχουσαν οὐ πάσχειν. Καὶ ὅστις ὁ τρόπος τῶν τοιούτων, ἐπισκεπτέον.

[2] Πρῶτον δὲ περὶ κακίας καὶ ἀρετῆς λεκτέον, τί γίγνεται τότε, ὅταν κακία λέγηται παρεῖναι· καὶ γὰρ ἀφαιρεῖν δεῖν φαμεν ὥς τινος ὄντος ἐν αὐτῇ κακοῦ καὶ ἐνθεῖναι ἀρετὴν καὶ κοσμῆσαι καὶ κάλλος ἐμποιῆσαι ἀντὶ αἴσχους τοῦ πρόσθεν. Ἆρ' οὖν λέγοντες ἀρετὴν ἁρμονίαν εἶναι, ἀναρμοστίαν δὲ τὴν κακίαν, λέγοιμεν ἂν δόξαν δοκοῦσαν τοῖς παλαιοῖς καί τι πρὸς τὸ ζητούμενον οὐ μικρὸν ὁ λόγος ἀνύσειεν; Εἰ γὰρ συναρμοσθέντα μὲν κατὰ φύσιν τὰ μέρη τῆς ψυχῆς πρὸς ἄλληλα ἀρετή ἐστι, μὴ συναρμοσθέντα δὲ κακία, ἐπακτὸν οὐδὲν ἂν οὐδὲ ἑτέρωθεν γίγνοιτο, ἀλλ' ἕκαστον ἥκοι ἂν οἷόν ἐστιν εἰς τὴν ἁρμογὴν καὶ οὐκ ἂν ἥκοι ἐν τῇ ἀναρμοστίᾳ τοιοῦτον ὄν, οἷον καὶ χορευταὶ χορεύοντες καὶ συνᾴδοντες ἀλλήλοις, εἰ καὶ μὴ οἱ αὐτοί εἰσι, καὶ μόνος τις ᾄδων τῶν ἄλλων μὴ ᾀδόντων, καὶ ἑκάστου καθ' ἑαυτὸν ᾄδοντος· οὐ γὰρ μόνον δεῖ συνᾴδειν, ἀλλὰ καὶ ἕκαστον καλῶς τὸ αὐτοῦ ᾄδοντα οἰκείᾳ μουσικῇ· ὥστε κἀκεῖ ἐπὶ τῆς ψυχῆς ἁρμονίαν εἶναι ἑκάστου μέρους τὸ αὐτῷ προσῆκον ποιοῦντος. Δεῖ δὴ πρὸ τῆς ἁρμονίας ταύτης ἄλλην ἑκάστου εἶναι ἀρετήν, καὶ κακίαν δὲ ἑκάστου πρὸ τῆς πρὸς ἄλληλα ἀναρμοστίας. Τίνος οὖν παρόντος ἕκαστον μέρος κακόν; Ἢ κακίας. Καὶ ἀγαθὸν αὖ; Ἢ ἀρετῆς. Τῷ μὲν οὖν λογιστικῷ τάχ' ἄν τις λέγων ἄνοιαν εἶναι τὴν κακίαν καὶ ἄνοιαν τὴν κατὰ ἀπόφασιν οὐ παρουσίαν τινὸς ἂν λέγοι. Ἀλλ' ὅταν καὶ ψευδεῖς δόξαι ἐνῶσιν, ὃ δὴ μάλιστα τὴν κακίαν ποιεῖ, πῶς οὐκ ἐγγίνεσθαι φήσει καὶ ἀλλοῖον ταύτῃ τοῦτο τὸ μόριον γίνεσθαι; Τὸ δὲ θυμοειδὲς οὐκ ἄλλως μὲν ἔχει δειλαῖνον, ἀνδρεῖον δὲ ὂν ἄλλως; Τὸ δ' ἐπιθυμοῦν ἀκόλαστον μὲν ὂν οὐκ ἄλλως, σωφρονοῦν δὲ ἄλλως; ἢ πέπονθεν. Ἢ ὅταν μὲν ἐν ἀρετῇ ἕκαστον ᾖ, ἐνεργεῖν κατὰ τὴν οὐσίαν ᾗ ἐστιν ἕκαστον ἐπαίον λόγου φήσομεν· καὶ τὸ μὲν λογιζόμενον παρὰ τοῦ νοῦ, τὰ δ' ἄλλα παρὰ τούτου. Ἢ τὸ ἐπαίειν λόγου ὥσπερ ὁρᾶν ἐστιν οὐ σχηματιζόμενον, ἀλλ' ὁρῶν καὶ ἐνεργείᾳ ὄν, ὅτε ὁρᾷ. Ὥσπερ γὰρ ἡ ὄψις καὶ δυνάμει οὖσα καὶ ἐνεργείᾳ ἡ αὐτὴ τῇ οὐσίᾳ, ἡ δὲ ἐνέργειά ἐστιν οὐκ ἀλλοίωσις, ἀλλ' ἅμα προσῆλθε πρὸς ὃ ἔχει [τὴν οὐσίαν] καὶ ἔστιν εἰδυῖα καὶ ἔγνω ἀπαθῶς, καὶ τὸ λογιζόμενον οὕτω πρὸς τὸν νοῦν ἔχει καὶ ὁρᾷ, καὶ ἡ δύναμις τοῦ νοεῖν τοῦτο, οὐ σφραγῖδος ἔνδον γενομένης, ἀλλ' ἔχει ὃ εἶδε καὶ αὖ οὐκ ἔχει· ἔχει μὲν τῷ γινώσκειν, οὐκ ἔχει δὲ τῷ μὴ ἀποκεῖσθαί τι ἐκ τοῦ ὁράματος, ὥσπερ ἐν κηρῷ μορφήν. Μεμνῆσθαι δὲ δεῖ, ὅτι καὶ τὰς μνήμας οὐκ ἐναποκειμένων τινῶν ἐλέγετο εἶναι, ἀλλὰ τῆς ψυχῆς οὕτω τὴν δύναμιν ἐγειράσης, ὥστε καὶ ὃ μὴ ἔχει ἔχειν. Τί οὖν; Οὐκ ἄλλη ἦν πρὶν οὕτω μνημονεύειν καὶ ὕστερον, ὅτε μνημονεύει; ἢ βούλει ἄλλην; οὔκουν ἀλλοιωθεῖσά γε, πλὴν εἰ μή τις τὸ ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ἐλθεῖν ἀλλοίωσιν λέγοι, ἀλλ' ἔστιν οὐδὲν προσγενόμενον, ἀλλ' ἥπερ ἦν πεφυκυῖα τοῦτο ποιοῦσα. Ὅλως γὰρ αἱ ἐνέργειαι τῶν ἀύλων οὐ συναλλοιουμένων γίνονται· ἢ φθαρεῖεν ἄν· ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον μενόντων, τὸ δὲ πάσχειν τὸ ἐνεργοῦν τοῦτο τῶν μεθ' ὕλης. Εἰ δὲ ἄυλον ὂν πείσεται, οὐκ ἔχει ᾧ μένει ὥσπερ ἐπὶ τῆς ὄψεως τῆς ὁράσεως ἐνεργούσης τὸ πάσχον ὁ ὀφθαλμός ἐστιν, αἱ δὲ δόξαι ὥσπερ ὁράματα. Τὸ δὲ θυμοειδὲς πῶς δειλόν; πῶς δὲ καὶ ἀνδρεῖον; Ἢ δειλὸν μὲν τῷ ἢ μὴ ὁρᾶν πρὸς τὸν λόγον ἢ πρὸς φαῦλον ὄντα τὸν λόγον ὁρᾶν ἢ ὀργάνων ἐλλείψει, οἷον ἀπορίᾳ ἢ σαθρότητι ὅπλων σωματικῶν, ἢ ἐνεργεῖν κωλυόμενον ἢ μὴ κινηθὲν οἷον ἐρεθισθέν· ἀνδρεῖον δέ, εἰ τὰ ἐναντία. Ἐν οἷς οὐδεμία ἀλλοίωσις οὐδὲ πάθος. Τὸ δὲ ἐπιθυμοῦν ἐνεργοῦν μὲν μόνον τὴν λεγομένην ἀκολασίαν παρέχεσθαι· πάντα γὰρ μόνον πράττει καὶ οὐ πάρεστι τὰ ἄλλα, οἷς ἂν ᾖ ἐν μέρει τὸ κρατεῖν παροῦσι καὶ δεικνύναι αὐτῷ. Τὸ δ' ὁρῶν ἦν ἂν ἄλλο, πρᾶττον οὐ πάντα, ἀλλά που καὶ σχολάζον τῷ ὁρᾶν ὡς οἷόν τε τὰ ἄλλα. Τάχα δὲ τὸ πολὺ καὶ σώματος καχεξία ἡ τούτου λεγομένη κακία, ἀρετὴ δὲ τἀναντία· ὥστ' οὐδεμία ἐφ' ἑκάτερα προσθήκη τῇ ψυχῇ.

[3] Τὰς δ' οἰκειώσεις καὶ ἀλλοτριώσεις πῶς; Καὶ λῦπαι καὶ ὀργαὶ καὶ ἡδοναὶ ἐπιθυμίαι τε καὶ φόβοι πῶς οὐ τροπαὶ καὶ πάθη ἐνόντα καὶ κινούμενα; Δεῖ δὴ καὶ περὶ τούτων ὧδε διαλαβεῖν. Ὅτι γὰρ ἐγγίγνονται ἀλλοιώσεις καὶ σφοδραὶ τούτων αἰσθήσεις μὴ οὐ λέγειν ἐναντία λέγοντός ἐστι τοῖς ἐναργέσιν. Ἀλλὰ χρὴ συγχωροῦντας ζητεῖν ὅ τι ἐστὶ τὸ τρεπόμενον. Κινδυνεύομεν γὰρ περὶ ψυχὴν ταῦτα λέγοντες ὅμοιόν τι ὑπολαμβάνειν, ὡς εἰ τὴν ψυχὴν λέγομεν ἐρυθριᾶν ἢ αὖ ἐν ὠχριάσει γίγνεσθαι, μὴ λογιζόμενοι, ὡς διὰ ψυχὴν μὲν ταῦτα τὰ πάθη, περὶ δὲ τὴν ἄλλην σύστασίν ἐστι γιγνόμενα. Ἀλλ' ἡ μὲν αἰσχύνη ἐν ψυχῇ δόξης αἰσχροῦ γενομένης· τὸ δὲ σῶμα ἐκείνης τοῦτο οἷον σχούσης, ἵνα μὴ τοῖς ὀνόμασι πλανώμεθα, ὑπὸ τῇ ψυχῇ ὂν καὶ οὐ ταὐτὸν ἀψύχῳ ἐτράπη κατὰ τὸ αἷμα εὐκίνητον ὄν. Τά τε τοῦ λεγομένου φόβου ἐν μὲν τῇ ψυχῇ ἡ ἀρχή, τὸ δ' ὠχρὸν ἀναχωρήσαντος τοῦ αἵματος εἴσω. Καὶ τῆς ἡδονῆς δὲ τὸ τῆς διαχύσεως τοῦτο καὶ εἰς αἴσθησιν ἧκον περὶ τὸ σῶμα, τὸ δὲ περὶ τὴν ψυχὴν οὐκέτι πάθος. Καὶ τὸ τῆς λύπης ὡσαύτως. Ἐπεὶ καὶ τὸ τῆς ἐπιθυμίας ἐπὶ μὲν τῆς ψυχῆς τῆς ἀρχῆς οὔσης τοῦ ἐπιθυμεῖν λανθάνον ἐστίν, ἐκεῖθεν δὲ τὸ προελθὸν ἡ αἴσθησις ἔγνω. Καὶ γὰρ ὅταν λέγωμεν κινεῖσθαι αὐτὴν ἐν ἐπιθυμίαις, ἐν λογισμοῖς, ἐν δόξαις, οὐ σαλευομένην αὐτὴν λέγομεν ταῦτα ποιεῖν, ἀλλ' ἐξ αὐτῆς γίγνεσθαι τὰς κινήσεις. Ἐπεὶ καὶ τὸ ζῆν κίνησιν λέγοντες οὐκ ἀλλοίου μέν, ἑκάστου δὲ μορίου ἡ ἐνέργεια ἡ κατὰ φύσιν ζωὴ οὐκ ἐξιστᾶσα. Κεφάλαιον δὲ ἱκανόν· εἰ τὰς ἐνεργείας καὶ τὰς ζωὰς καὶ τὰς ὀρέξεις οὐκ ἀλλοιώσεις συγχωροῦμεν καὶ μνήμας οὐ τύπους ἐναποσφραγιζομένους οὐδὲ τὰς φαντασίας ὡς ἐν κηρῷ τυπώσεις, συγχωρητέον πανταχοῦ ἐν πᾶσι τοῖς λεγομένοις πάθεσι καὶ κινήσεσι τὴν ψυχὴν ὡσαύτως ἔχειν τῷ ὑποκειμένῳ καὶ τῇ οὐσίᾳ καὶ τὴν ἀρετὴν καὶ τὴν κακίαν μὴ ὡς τὸ μέλαν καὶ τὸ λευκὸν περὶ σῶμα γίγνεσθαι ἢ τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρόν, ἀλλ' ὃν εἴρηται τρόπον ἐπ' ἄμφω περὶ πάνθ' ὅλως τὰ ἐναντία γίγνεσθαι.

[4] Περὶ δὲ τοῦ λεγομένου παθητικοῦ τῆς ψυχῆς ἐπισκεπτέον. Ἤδη μὲν οὖν εἴρηται τρόπον τινὰ καὶ περὶ τούτου ἐν οἷς περὶ τῶν παθῶν ἁπάντων ἐλέγετο τῶν περὶ τὸ θυμοειδὲς καὶ τὸ ἐπιθυμοῦν γινομένων ὅπως ἕκαστα· οὐ μὴν ἀλλ' ἔτι λεκτέον περὶ αὐτοῦ πρῶτον λαβόντας, ὅ τι ποτὲ τὸ παθητικὸν τῆς ψυχῆς λέγεται εἶναι. Λέγεται δὴ πάντως περὶ ὃ τὰ πάθη δοκεῖ συνίστασθαι· ταῦτα δ' ἐστὶν οἷς ἕπεται ἡδονὴ καὶ λύπη. Τῶν δὲ παθῶν τὰ μὲν ἐπὶ δόξαις συνίσταται, ὡς ὅταν δοξάσας τις μέλλειν τελευτᾶν ἴσχῃ φόβον, ἢ οἰηθεὶς ἀγαθὸν αὐτῷ τι ἔσεσθαι ἡσθῇ, τῆς μὲν δόξης ἐν ἄλλῳ, τοῦ δὲ πάθους κινηθέντος ἐν ἄλλῳ· τὰ δέ ἐστιν ὡς ἡγησάμενα αὐτὰ ἀπροαιρέτως ἐμποιεῖν ἐν τῷ πεφυκότι δοξάζειν τὴν δόξαν. Ἡ μὲν δὴ δόξα ὅτι ἄτρεπτον ἐᾷ τὸ δοξάζειν εἴρηται· ὁ δ' ἐκ τῆς δόξης φόβος ἐλθὼν ἄνωθεν αὖ ἀπὸ τῆς δόξης οἷον σύνεσίν τινα παρασχὼν τῷ λεγομένῳ τῆς ψυχῆς φοβεῖσθαι. Τί ποτε ποιεῖ τοῦτο τὸ φοβεῖσθαι; Ταραχὴν καὶ ἔκπληξίν, φασιν, ἐπὶ προσδοκωμένῳ κακῷ. Ὅτι μὲν οὖν ἡ φαντασία ἐν ψυχῇ, ἥ τε πρώτη, ἣν δὴ καλοῦμεν δόξαν, ἥ τε ἀπὸ ταύτης οὐκέτι δόξα, ἀλλὰ περὶ τὸ κάτω ἀμυδρὰ οἷον δόξα καὶ ἀνεπίκριτος φαντασία, οἵα τῇ λεγομένῃ φύσει ἐνυπάρχει ἐνέργεια καθ' ἃ ποιεῖ ἕκαστα, ὥς φασιν, ἀφαντάστως, δῆλον ἄν τῳ γένοιτο. Τὸ δ' ἀπὸ τούτων ἤδη αἰσθητὴ ἡ ταραχὴ περὶ τὸ σῶμα γινομένη ὅ τε τρόμος καὶ ὁ σεισμὸς τοῦ σώματος καὶ τὸ ὠχρὸν καὶ ἡ ἀδυναμία τοῦ λέγειν. Οὐ γὰρ δὴ ἐν τῷ ψυχικῷ μέρει ταῦτα· ἢ σωματικὸν φήσομεν αὐτὸ εἶναι, αὐτό τε εἴπερ ἦν παθὸν ταῦτα, οὐδ' ἂν ἔτι εἰς τὸ σῶμα ταῦτα ἀφίκετο τοῦ πέμποντος οὐκέτι ἐνεργοῦντος τὸ πέμπειν διὰ τὸ κατέχεσθαι τῷ πάθει καὶ ἐξίστασθαι ἑαυτοῦ. Ἀλλ' ἔστι μὲν τοῦτο τὸ τῆς ψυχῆς μέρος τὸ παθητικὸν οὐ σῶμα μέν, εἶδος δέ τι. Ἐν ὕλῃ μέντοι καὶ τὸ ἐπιθυμοῦν καὶ τό γε θρεπτικόν τε καὶ αὐξητικὸν καὶ γεννητικόν, ὅ ἐστι ῥίζα καὶ ἀρχὴ τοῦ ἐπιθυμοῦντος καὶ παθητικοῦ εἴδους. Εἴδει δὲ οὐδενὶ δεῖ παρεῖναι ταραχὴν ἢ ὅλως πάθος, ἀλλ' ἑστηκέναι μὲν αὐτό, τὴν δὲ ὕλην αὐτοῦ ἐν τῷ πάθει γίγνεσθαι, ὅταν γίγνηται, ἐκείνου τῇ παρουσίᾳ κινοῦντος. Οὐ γὰρ δὴ τὸ φυτικόν, ὅταν φύῃ, φύεται, οὐδ', ὅταν αὔξῃ, αὔξεται, οὐδ' ὅλως, ὅταν κινῇ, κινεῖται ἐκείνην τὴν κίνησιν ἣν κινεῖ, ἀλλ' ἢ οὐδ' ὅλως, ἢ ἄλλος τρόπος κινήσεως ἢ ἐνεργείας. Αὐτὴν μὲν οὖν δεῖ τὴν τοῦ εἴδους φύσιν ἐνέργειαν εἶναι καὶ τῇ παρουσίᾳ ποιεῖν, οἷον εἰ ἡ ἁρμονία ἐξ αὐτῆς τὰς χορδὰς ἐκίνει. Ἔσται τοίνυν τὸ παθητικὸν πάθους μὲν αἴτιον ἢ παρ' αὐτοῦ γενομένου τοῦ κινήματος ἐκ τῆς φαντασίας τῆς αἰσθητικῆς ἢ καὶ ἄνευ φαντασίας· ἐπισκεπτέον δὲ τοῦτο, εἰ τῆς δόξης ἄνωθεν ἀρξάσης· αὐτὸ δὲ μένον ἐν ἁρμονίας εἴδει. Τὰ δὲ αἴτια τοῦ κινῆσαι ἀνάλογον τῷ μουσικῷ· τὰ δὲ πληγέντα διὰ πάθος πρὸς τὰς χορδὰς ἂν τὸν λόγον ἔχοι. Καὶ γὰρ κἀκεῖ οὐχ ἡ ἁρμονία πέπονθεν, ἀλλ' ἡ χορδή· οὐ μὴν ἐκινήθη ἂν ἡ χορδή, εἰ καὶ ὁ μουσικὸς ἐβούλετο, μὴ τῆς ἁρμονίας τοῦτο λεγούσης.

[5] Τί οὖν χρὴ ζητεῖν ἀπαθῆ τὴν ψυχὴν ἐκ φιλοσοφίας ποιεῖν μηδὲ τὴν ἀρχὴν πάσχουσαν; Ἢ ἐπειδὴ καὶ τὸ εἰς αὐτὴν ἐπὶ τοῦ λεγομένου παθητικοῦ οἷον φάντασμα τὸ ἐφεξῆς πάθημα ποιεῖ, τὴν ταραχήν, καὶ συνέζευκται τῇ ταραχῇ ἡ τοῦ προσδοκωμένου κακοῦ εἰκών, πάθος τὸ τοιοῦτον λεγόμενον ἠξίου ὁ λόγος ὅλως ἀφαιρεῖν καὶ μὴ ἐᾶν ἐγγίγνεσθαι ὡς γιγνομένου μὲν οὔπω τῆς ψυχῆς ἐχούσης εὖ, μὴ γιγνομένου δὲ ἀπαθῶς ἰσχούσης τοῦ αἰτίου τοῦ πάθους τοῦ περὶ αὐτὴν ὁράματος οὐκέτι ἐγγιγνομένου, οἷον εἴ τις τὰς τῶν ὀνειράτων φαντασίας ἀναιρεῖν ἐθέλων ἐν ἐγρηγόρσει τὴν ψυχὴν τὴν φανταζομένην ποιοίη, εἰ τὰ πάθη λέγοι πεποιηκέναι, τὰ ἔξωθεν οἷον ὁράματα παθήματα λέγων τῆς ψυχῆς εἶναι. Ἀλλὰ τίς ἡ κάθαρσις ἂν τῆς ψυχῆς εἴη μηδαμῆ μεμολυσμένης ἢ τί τὸ χωρίζειν αὐτὴν ἀπὸ τοῦ σώματος; Ἢ ἡ μὲν κάθαρσις ἂν εἴη καταλιπεῖν μόνην καὶ μὴ μετ' ἄλλων ἢ μὴ πρὸς ἄλλο βλέπουσαν μηδ' αὖ δόξας ἀλλοτρίας ἔχουσαν, ὅστις ὁ τρόπος τῶν δοξῶν, ἢ τῶν παθῶν, ὡς εἴρηται, μήτε ὁρᾶν τὰ εἴδωλα μήτε ἐξ αὐτῶν ἐργάζεσθαι πάθη. Εἰ δὲ ἐπὶ θάτερα τὰ ἄνω ἀπὸ τῶν κάτω, πῶς οὐ κάθαρσις καὶ χωρισμός γε πρὸς τῆς ψυχῆς τῆς μηκέτι ἐν σώματι γιγνομένης ὡς ἐκείνου εἶναι, καὶ τὸ ὥσπερ φῶς μὴ ἐν θολερῷ; Καίτοι ἀπαθὲς ὅμως ὃ καὶ ἐν θολερῷ. Τοῦ δὲ παθητικοῦ ἡ μὲν κάθαρσις ἡ ἔγερσις ἐκ τῶν ἀτόπων εἰδώλων καὶ μὴ ὅρασις, τὸ δὲ χωρίζεσθαι τῇ μὴ πολλῇ νεύσει καὶ τῇ περὶ τὰ κάτω μὴ φαντασίᾳ. Εἴη δ' ἂν καὶ τὸ χωρίζειν αὐτὸ τὸ ἐκεῖνα ἀφαιρεῖν ὧν τοῦτο χωρίζεται, ὅταν μὴ ἐπὶ πνεύματος θολεροῦ ἐκ γαστριμαργίας καὶ πλήθους οὐ καθαρῶν ᾖ σαρκῶν, ἀλλ' ᾖ ἰσχνὸν τὸ ἐν ᾧ, ὡς ἐπ' αὐτοῦ ὀχεῖσθαι ἡσυχῇ.

[6] Τὴν μὲν δὴ οὐσίαν τὴν νοητὴν τὴν κατὰ τὸ εἶδος ἅπασαν τεταγμένην ὡς ἀπαθῆ δεῖ εἶναι δοκεῖν εἴρηται. Ἐπεὶ δὲ καὶ ἡ ὕλη ἕν τι τῶν ἀσωμάτων, εἰ καὶ ἄλλον τρόπον, σκεπτέον καὶ περὶ ταύτης τίνα τρόπον ἔχει, πότερα παθητή, ὡς λέγεται, καὶ κατὰ πάντα τρεπτή, ἢ καὶ ταύτην δεῖ ἀπαθῆ εἶναι οἴεσθαι, καὶ τίς ὁ τρόπος τῆς ἀπαθείας. Πρῶτον δὲ ληπτέον ἐπὶ τοῦτο στελλομένοις καὶ περὶ τῆς φύσεως αὐτῆς λέγουσιν ὁποία τις, ὡς ἡ τοῦ ὄντος φύσις καὶ ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶναι οὐ ταύτῃ ἔχει, ὡς οἱ πολλοὶ νομίζουσιν. Ἔστι γὰρ τὸ ὄν, ὃ καὶ κατ' ἀλήθειαν ἄν τις εἴποι ὄν, ὄντως ὄν· τοῦτο δέ ἐστιν, ὃ πάντη ἐστὶν ὄν· τοῦτο δέ, ᾧ μηδὲν ἀποστατεῖ τοῦ εἶναι. Τελέως δὲ ὂν οὐδενὸς δεῖται ἵνα σῴζοιτο καὶ ᾖ, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις αἴτιον τοῖς δοκοῦσιν εἶναι τοῦ δοκεῖν εἶναι. Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, ἀνάγκη αὐτὸ ἐν ζωῇ καὶ ἐν τελείᾳ ζωῇ εἶναι· ἢ ἐλλεῖπον οὐ μᾶλλον ὂν ἢ μὴ ὂν ἔσται. Τοῦτο δὲ νοῦς καὶ πάντη φρόνησις. Καὶ ὡρισμένον ἄρα καὶ πεπερασμένον καὶ τῇ δυνάμει οὐδὲν ὅ τι μή, οὐδὲ τοσῇδε· ἐπιλείποι γὰρ ἄν. Διὸ καὶ τὸ ἀεὶ καὶ τὸ ὡσαύτως καὶ τὸ ἄδεκτον παντὸς καὶ οὐδὲν εἰς αὐτό· εἰ γάρ τι δέχοιτο, παρ' αὐτὸ ἄν τι δέχοιτο· τοῦτο δὲ μὴ ὄν. Δεῖ δ' αὐτὸ πάντη ὂν εἶναι· ἥκειν οὖν δεῖ παρ' αὐτοῦ πάντα ἔχον εἰς τὸ εἶναι· καὶ ὁμοῦ πάντα καὶ ἓν πάντα. Εἰ δὴ τούτοις ὁρίζομεν τὸ ὄν ‑ δεῖ δέ, ἢ οὐκ ἂν ἐκ τοῦ ὄντος ἥκοι νοῦς καὶ ζωή, ἀλλὰ τῷ ὄντι ἐπακτὰ ταῦτα καὶ οὐκ (ἐξ οὐκ ὄντος) ἔσται, καὶ τὸ μὲν ὂν ἄζων καὶ ἄνουν ἔσται, ὃ δὲ μὴ ὄν ἐστιν ἀληθῶς ταῦτα ἕξει, ὡς ἐν τοῖς χείροσι δέον ταῦτα εἶναι καὶ τοῖς ὑστέροις τοῦ ὄντος· τὸ γὰρ πρὸ τοῦ ὄντος χορηγὸν μὲν τούτων εἰς τὸ ὄν, οὐ δεόμενον δὲ αὐτὸ τούτων· ‑ εἰ οὖν τοιοῦτον τὸ ὄν, ἀνάγκη μήτε τι σῶμα αὐτὸ μήτε τὸ ὑποκείμενον τοῖς σώμασιν εἶναι, ἀλλ' εἶναι τούτοις τὸ εἶναι τὸ μὴ οὖσιν εἶναι.

   Καὶ πῶς ἡ τῶν σωμάτων φύσις μὴ οὖσα, πῶς δὲ ἡ ὕλη ἐφ' ἧς ταῦτα, ὄρη καὶ πέτραι καὶ πᾶσα γῆ στερεὰ καὶ πάντα ἀντίτυπα καὶ ταῖς πληγαῖς βιαζόμενα τὰ πληττόμενα ὁμολογεῖν αὐτῶν τὴν οὐσίαν; Εἰ οὖν τις λέγοι· πῶς δὲ τὰ μὴ θλίβοντα καὶ μὴ βιαζόμενα μηδὲ ἀντίτυπα μηδ' ὅλως ὁρώμενα, ψυχὴ καὶ νοῦς, ὄντα καὶ ὄντως ὄντα; καὶ δὴ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων μᾶλλον γῆς ἑστώσης τὸ μᾶλλον κινούμενον καὶ ἐμβριθὲς ἧττον, καὶ τούτου τὸ ἄνω; καὶ δὴ καὶ τὸ πῦρ φεῦγον ἤδη τὴν σώματος φύσιν; Ἀλλ' οἶμαι, τὰ μὲν αὐταρκέστερα αὐτοῖς ἧττον ἐνοχλεῖ τὰ ἄλλα καὶ ἀλυπότερα τοῖς ἄλλοις, τὰ δὲ βαρύτερα καὶ γεωδέστερα, ὅσῳ ἐλλιπῆ καὶ πίπτοντα καὶ αἴρειν αὐτὰ οὐ δυνάμενα, ταῦτα πίπτοντα ὑπὸ ἀσθενείας τῇ καταφορᾷ καὶ νωθείᾳ πληγὰς ἔχει. Ἐπεὶ καὶ τὰ νεκρὰ τῶν σωμάτων ἀηδέστερα προσπεσεῖν, καὶ τὸ σφόδρα τῆς πληγῆς καὶ τὸ βλάπτειν ἔχει· τὰ δ' ἔμψυχα μετέχοντα τοῦ ὄντος, ὅσῳ τούτου μέτεστιν αὐτοῖς, εὐχαριτώτερα τοῖς πέλας. Ἡ δὲ κίνησις ὥσπερ τις ζωὴ οὖσα ἐν τοῖς σώμασιν ἦν· καὶ μίμησιν ἔχουσα ταύτης μᾶλλόν ἐστι τοῖς ἧττον σώματος ἔχουσιν, ὡς τῆς ἀπολείψεως τοῦ ὄντος ὃ καταλείπει μᾶλλον τοῦτο σῶμα ποιούσης. Καὶ ἐκ τῶν δὲ λεγομένων παθημάτων μᾶλλον ἄν τις ἴδοι τὸ μᾶλλον σῶμα μᾶλλον παθητὸν ὄν, γῆν ἢ τὰ ἄλλα, καὶ τὰ ἄλλα κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον· τὰ μὲν γὰρ ἄλλα σύνεισι διαιρούμενα μὴ κωλύοντος μηδενὸς εἰς ἓν πάλιν, τμηθὲν δὲ γεηρὸν ἅπαν χωρὶς ἑκάτερον ἀεί· ὥσπερ τὰ ἀπαγορεύοντα τῇ φύσει, ἃ δὴ μικρᾶς πληγῆς γενομένης οὕτως ἔχει ὡς πέπληκται καὶ ἐφθάρη, οὕτω καὶ τὸ μάλιστα σῶμα γενόμενον ὡς μάλιστα εἰς τὸ μὴ ὂν ἧκον ἀναλαβεῖν αὑτὸ εἰς τὸ ἓν ἀσθενεῖ. Πτῶμα οὖν αἱ βαρεῖαι καὶ σφοδραὶ πληγαί, ἀλλὰ ποιεῖν εἰς ἄλληλα· ἀσθενὲς δὲ ἀσθενεῖ προσπῖπτον ἰσχυρόν ἐστι πρὸς ἐκεῖνο καὶ μὴ ὂν μὴ ὄντι.

   Ταῦτα μὲν οὖν εἴρηται πρὸς τοὺς ἐν τοῖς σώμασι τιθεμένους τὰ ὄντα τῇ τῶν ὠθισμῶν μαρτυρίᾳ καὶ τοῖς διὰ τῆς αἰσθήσεως φαντάσμασι πίστιν τῆς ἀληθείας λαμβάνοντας, οἳ παραπλήσιον τοῖς ὀνειρώττουσι ποιοῦσι ταῦτα ἐνεργεῖν νομίζουσιν, ἃ ὁρῶσιν εἶναι ἐνύπνια ὄντα. Καὶ γὰρ τὸ τῆς αἰσθήσεως ψυχῆς ἐστιν εὑδούσης· ὅσον γὰρ ἐν σώματι ψυχῆς, τοῦτο εὕδει· ἡ δ' ἀληθινὴ ἐγρήγορσις ἀληθινὴ ἀπὸ σώματος, οὐ μετὰ σώματος, ἀνάστασις. Ἡ μὲν γὰρ μετὰ σώματος μετάστασίς ἐστιν ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον ὕπνον, οἷον ἐξ ἑτέρων δεμνίων· ἡ δ' ἀληθὴς ὅλως ἀπὸ τῶν σωμάτων, ἃ τῆς φύσεως ὄντα τῆς ἐναντίας ψυχῇ τὸ ἐναντίον εἰς οὐσίαν ἔχει. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ ἡ γένεσις αὐτῶν καὶ ἡ ῥοὴ καὶ ἡ φθορὰ οὐ τῆς τοῦ ὄντος φύσεως οὖσα.

[7] Ἀλλ' ἐπανιτέον ἐπί τε τὴν ὕλην τὴν ὑποκειμένην ἢ τὰ ἐπὶ τῇ ὕλῃ εἶναι λεγόμενα, ἐξ ὧν τό τε μὴ εἶναι αὐτὴν καὶ τὸ τῆς ὕλης ἀπαθὲς γνωσθήσεται. Ἔστι μὲν οὖν ἀσώματος, ἐπείπερ τὸ σῶμα ὕστερον καὶ σύνθετον καὶ αὐτὴ μετ' ἄλλου ποιεῖ σῶμα. Οὕτω γὰρ τοῦ ὀνόματος τετύχηκε τοῦ αὐτοῦ κατὰ τὸ ἀσώματον, ὅτι ἑκάτερον τό τε ὂν ἥ τε ὕλη ἕτερα τῶν σωμάτων. Οὔτε δὲ ψυχὴ οὖσα οὔτε νοῦς οὔτε ζωὴ οὔτε εἶδος οὔτε λόγος οὔτε πέρας ‑ ἀπειρία γάρ ‑ οὔτε δύναμις ‑ τί γὰρ καὶ ποιεῖ; ‑ ἀλλὰ ταῦτα ὑπερεκπεσοῦσα πάντα οὐδὲ τὴν τοῦ ὄντος προσηγορίαν ὀρθῶς ἂν δέχοιτο, μὴ ὂν δ' ἂν εἰκότως λέγοιτο, καὶ οὐχ ὥσπερ κίνησις μὴ ὂν ἢ στάσις μὴ ὄν, ἀλλ' ἀληθινῶς μὴ ὄν, εἴδωλον καὶ φάντασμα ὄγκου καὶ ὑποστάσεως ἔφεσις καὶ ἑστηκὸς οὐκ ἐν στάσει καὶ ἀόρατον καθ' αὑτὸ καὶ φεῦγον τὸ βουλόμενον ἰδεῖν, καὶ ὅταν τις μὴ ἴδῃ γιγνόμενον, ἀτενίσαντι δὲ οὐχ ὁρώμενον, καὶ τὰ ἐναντία ἀεὶ ἐφ' ἑαυτοῦ φανταζόμενον, μικρὸν καὶ μέγα καὶ ἧττον καὶ μᾶλλον, ἐλλεῖπόν τε καὶ ὑπερέχον, εἴδωλον οὐ μένον οὐδ' αὖ φεύγειν δυνάμενον· οὐδὲ γὰρ οὐδὲ τοῦτο ἰσχύει ἅτε μὴ ἰσχὺν παρὰ νοῦ λαβόν, ἀλλ' ἐν ἐλλείψει τοῦ ὄντος παντὸς γενόμενον. Διὸ πᾶν ὃ ἂν ἐπαγγέλληται ψεύδεται, κἂν μέγα φαντασθῇ, μικρόν ἐστι, κἂν μᾶλλον, ἧττόν ἐστι, καὶ τὸ ὂν αὐτοῦ ἐν φαντάσει οὐκ ὄν ἐστιν, οἷον παίγνιον φεῦγον· ὅθεν καὶ τὰ ἐν αὐτῷ ἐγγίγνεσθαι δοκοῦντα παίγνια, εἴδωλα ἐν εἰδώλῳ ἀτεχνῶς, ὡς ἐν κατόπτρῳ τὸ ἀλλαχοῦ ἱδρυμένον ἀλλαχοῦ φανταζόμενον· καὶ πιμπλάμενον, ὡς δοκεῖ, καὶ ἔχον οὐδὲν καὶ δοκοῦν τὰ πάντα. Τὰ δὲ εἰσιόντα καὶ ἐξιόντα τῶν ὄντων μιμήματα καὶ εἴδωλα εἰς εἴδωλον ἄμορφον καὶ διὰ τὸ ἄμορφον αὐτῆς ἐνορώμενα ποιεῖν μὲν δοκεῖ εἰς αὐτήν, ποιεῖ δὲ οὐδέν· ἀμενηνὰ γὰρ καὶ ἀσθενῆ καὶ ἀντερεῖδον οὐκ ἔχοντα· ἀλλ' οὐδὲ ἐκείνης ἐχούσης δίεισιν οὐ τέμνοντα οἷον δι' ὕδατος ἢ εἴ τις ἐν τῷ λεγομένῳ κενῷ μορφὰς οἷον εἰσπέμποι. Καὶ γὰρ αὖ, εἰ μὲν τοιαῦτα ἦν τὰ ἐνορώμενα, οἷα τὰ ἀφ' ὧν ἦλθεν εἰς αὐτήν, τάχ' ἄν τις διδοὺς αὐτοῖς δύναμίν τινα τῶν πεμψάντων τὴν εἰς αὐτὴν γενομένην πάσχειν ὑπ' αὐτῶν ἂν ὑπέλαβε· νῦν δ' ἄλλων μὲν ὄντων τῶν ἐμφανταζομένων, ἀλλοίων δὲ τῶν ἐνορωμένων, κἀκ τούτων μαθεῖν ἔστι τὸ τῆς πείσεως ψεῦδος ψευδοῦς ὄντος τοῦ ἐνορωμένου καὶ οὐδαμῇ ἔχοντος ὁμοιότητα πρὸς τὸ ποιῆσαν. Ἀσθενὲς δὴ καὶ ψεῦδος ὂν καὶ εἰς ψεῦδος ἐμπῖπτον, οἷα ἐν ὀνείρῳ ἢ ὕδατι ἢ κατόπτρῳ, ἀπαθῆ αὐτὴν εἴασεν ἐξ ἀνάγκης εἶναι· καίτοι ἔν γε τοῖς προειρημένοις ὁμοίωσις τοῖς ἐνορωμένοις ἐστὶ πρὸς τὰ ἐνορῶντα.

[8] Ὅλως δὲ τὸ πάσχον δεῖ τοιοῦτον εἶναι οἷον ἐν ταῖς ἐναντίαις εἶναι δυνάμεσι καὶ ποιότησι τῶν ἐπεισιόντων καὶ τὸ πάσχειν ἐμποιούντων. Τῷ γὰρ ἐνόντι θερμῷ ἡ ἀλλοίωσις ἡ παρὰ τοῦ ψύχοντος καὶ τῷ ἐνόντι ὑγρῷ ἡ ἀλλοίωσις ἡ παρὰ τοῦ ξηραίνοντος, καὶ ἠλλοιῶσθαι λέγομεν τὸ ὑποκείμενον, ὅταν ἐκ θερμοῦ ψυχρὸν ἢ ἐκ ξηροῦ ὑγρὸν γίγνηται. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ ἡ λεγομένη πυρὸς φθορὰ μεταβολῆς γενομένης εἰς στοιχεῖον ἄλλο· τὸ γὰρ πῦρ ἐφθάρη, φαμέν, οὐχ ἡ ὕλη· ὥστε καὶ τὰ πάθη περὶ τοῦτο, περὶ ὃ καὶ ἡ φθορά· ὁδὸς γὰρ εἰς φθορὰν ἡ παραδοχὴ τοῦ πάθους· καὶ τούτῳ τὸ φθείρεσθαι, ᾧ καὶ τὸ πάσχειν. Τὴν δὲ ὕλην φθείρεσθαι οὐχ οἷόν τε· εἰς τί γὰρ καὶ πῶς; Πῶς οὖν λαβοῦσα ἐν αὐτῇ θερμότητας, ψυχρότητας, μυρίας καὶ ἀπείρους ὅλως ποιότητας καὶ ταύταις διαληφθεῖσα καὶ οἷον συμφύτους αὐτὰς ἔχουσα καὶ συγκεκραμένας ἀλλήλαις, οὐ γὰρ ἕκαστα χωρίς, αὐτὴ δὲ ἐν μέσῳ ἀποληφθεῖσα πασχουσῶν τῶν ποιοτήτων ἐν τῇ πρὸς ἀλλήλας ὑπ' ἀλλήλων μίξει οὐχὶ συμπάσχει καὶ αὐτή; Εἰ μὴ ἄρα ἔξω τις αὐτὴν θήσεται αὐτῶν παντάπασιν· ἐν ὑποκειμένῳ δὲ πᾶν οὕτω πάρεστι τῷ ὑποκειμένῳ, ὡς αὐτῷ τι παρ' αὐτοῦ διδόναι.

[9] Ληπτέον δὴ τὸ παρεῖναι ἕτερον ἑτέρῳ καὶ τὸ εἶναι ἄλλο ἐν ἄλλῳ πρῶτον ὡς οὐ καθ' ἕνα τρόπον ὑπάρχει, ἀλλὰ τὸ μέν ἐστιν οἷον μετὰ τοῦ παρεῖναι ἢ χεῖρον ἢ βέλτιον ποιεῖν ἐκεῖνο μετὰ τοῦ τρέπειν, οἷον ἐπὶ τῶν σωμάτων ὁρᾶται ἐπί γε τῶν ζῴων, τὸ δ' οἷον ποιεῖν βέλτιον ἢ χεῖρον ἄνευ τοῦ πάσχειν ἐκεῖνο, ὥσπερ ἐπὶ τῆς ψυχῆς ἐλέγετο, τὸ δ' οἷον ὅταν τις σχῆμα κηρῷ προσαγάγῃ, ἔνθα οὔτε τι πάθος, ὡς ἄλλο τι ποιῆσαι τὸν κηρὸν εἶναι, ὅταν παρῇ τὸ σχῆμα, οὔτε ἐλλείψεις [ἐκεῖνο] ἀπεληλυθότος ἐκείνου. Τὸ δὲ δὴ φῶς οὐδὲ σχήματος ἀλλοίωσιν περὶ τὸ φωτιζόμενον ποιεῖ. Ὁ δὲ δὴ λίθος ψυχρὸς γενόμενος τί παρὰ τῆς ψυχρότητος μένων λίθος ἔχει; Τί δ' ἂν γραμμὴ πάθοι ὑπὸ χρώματος; Οὐδὲ δὴ τὸ ἐπίπεδον, οἶμαι. Ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον ἴσως σῶμα; Καίτοι ὑπὸ χρώματος τί ἂν πάθοι; Οὐ γὰρ δεῖ τὸ παθεῖν λέγειν τὸ παρεῖναι οὐδὲ τὸ μορφὴν περιθεῖναι. Εἰ δέ τις καὶ τὰ κάτοπτρα λέγοι καὶ ὅλως τὰ διαφανῆ ὑπὸ τῶν ἐνορωμένων εἰδώλων μηδὲν πάσχειν, οὐκ ἀνόμοιον ἂν τὸ παράδειγμα φέροι. Εἴδωλα γὰρ καὶ τὰ ἐν τῇ ὕλῃ. καὶ αὕτη ἔτι μᾶλλον ἀπαθέστερον ἢ τὰ κάτοπτρα. Ἐγγίγνονται μὲν δὴ ἐν αὐτῇ θερμότητες καὶ ψυχρότητες, ἀλλ' οὐκ αὐτὴν θερμαίνουσαι· τὸ γὰρ θερμαίνεσθαί ἐστι καὶ τὸ ψύχεσθαι ποιότητος ἐξ ἄλλης εἰς ἄλλην τὸ ὑποκείμενον ἀγούσης. Ἐπισκεπτέον δὲ περὶ τῆς ψυχρότητος μήποτε ἀπουσία καὶ στέρησις. Συνελθοῦσαι δὲ εἰς αὐτὴν αἱ ποιότητες εἰς ἀλλήλας μὲν αἱ πολλαὶ αὐτῶν ποιήσουσι, μᾶλλον δὲ αἱ ἐναντίως ἔχουσαι. Τί γὰρ ἂν εὐωδία γλυκύτητα ἐργάσαιτο ἢ χρῶμα σχῆμα ἢ τὸ ἐξ ἄλλου γένους ἄλλο; Ὅθεν ἄν τις καὶ μάλιστα πιστεύσειεν ὡς ἔστιν ἐν τῷ αὐτῷ εἶναι ἄλλο ἄλλῳ ἢ ἕτερον ἐν ἑτέρῳ ἄλυπον ὂν τῇ αὐτοῦ παρουσίᾳ ᾧ ἢ ἐν ᾧ πάρεστιν. Ὥσπερ οὖν καὶ τὸ βλαπτόμενον οὐχ ὑπὸ τοῦ τυχόντος, οὕτως οὐδὲ τὸ τρεπόμενον καὶ πάσχον ὑφ' ὁτουοῦν ἂν πάθοι, ἀλλὰ τοῖς ἐναντίοις ὑπὸ τῶν ἐναντίων ἡ πεῖσις, τὰ δ' ἄλλα ὑπ' ἄλλων ἄτρεπτα. Οἷς δὴ μηδεμία ἐναντιότης ὑπάρχει, ταῦτα ὑπ' οὐδενὸς ἂν ἐναντίου πάθοι. Ἀνάγκη τοίνυν, εἴ τι πάσχοι, μὴ ὕλην, ἀλλά τι συναμφότερον ἢ ὅλως πολλὰ ὁμοῦ εἶναι. Τὸ δὲ μόνον καὶ ἔρημον τῶν ἄλλων καὶ παντάπασιν ἁπλοῦν ἀπαθὲς ἂν εἴη πάντων καὶ ἐν μέσοις ἅπασιν ἀπειλημμένον [ἢ] τοῖς εἰς ἄλληλα ποιοῦσιν· οἷον ἐν οἴκῳ τῷ αὐτῷ ἀλλήλους παιόντων ὁ οἶκος ἀπαθὴς καὶ ὁ ἐν αὐτῷ ἀήρ. Συνιόντα δὲ τὰ ἐπὶ τῆς ὕλης ἄλληλα ποιείτω, ὅσα ποιεῖν πέφυκεν, αὐτὴ δ' ἀπαθὴς ἔστω πολὺ μᾶλλον, ἢ ὅσαι ποιότητες ἐν αὐτῇ τῷ μὴ ἐναντίαι εἶναι ἀπαθεῖς ὑπ' ἀλλήλων εἰσίν.

[10] Ἔπειτα, εἰ πάσχει ἡ ὕλη, δεῖ τι ἔχειν αὐτὴν ἐκ τοῦ πάθους ἢ αὐτὸ τὸ πάθος ἢ ἑτέρως διακεῖσθαι ἢ πρὶν εἰσελθεῖν εἰς αὐτὴν τὸ πάθος. Ἐπιούσης τοίνυν ἄλλης μετ' ἐκείνην ποιότητος οὐκέτι ὕλη ἔσται τὸ δεχόμενον, ἀλλὰ ποιὰ ὕλη. Εἰ δὲ καὶ αὕτη ἡ ποιότης ἀποσταίη καταλιποῦσά τι αὐτῆς τῷ ποιῆσαι, ἄλλο ἂν ἔτι μᾶλλον γίγνοιτο τὸ ὑποκείμενον. Καὶ προιοῦσα τοῦτον τὸν τρόπον ἄλλο τι ἢ ὕλη ἔσται τὸ ὑποκείμενον, πολύτροπον δὲ καὶ πολυειδές· ὥστε οὐδ' ἂν ἔτι πανδεχὲς γένοιτο ἐμπόδιον πολλοῖς τοῖς ἐπεισιοῦσι γιγνόμενον, ἥ τε ὕλη οὐκέτι μένει· οὐδὲ ἄφθαρτος τοίνυν· ὥστε, εἰ δεῖ ὕλην εἶναι, ὥσπερ ἐξ ἀρχῆς ἦν, οὕτως ἀεὶ δεῖ αὐτὴν εἶναι τὴν αὐτήν· ὡς τό γε ἀλλοιοῦσθαι λέγειν οὐκ ἔστιν αὐτὴν ὕλην τηρούντων. Ἔπειτα δέ, εἰ ὅλως τὸ ἀλλοιούμενον πᾶν δεῖ μένον ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ εἴδους ἀλλοιοῦσθαι, καὶ κατὰ συμβεβηκότα ἀλλ' οὐ καθ' αὑτά, εἰ δὴ δεῖ μένειν τὸ ἀλλοιούμενον καὶ οὐ τὸ μένον ἐστὶν αὐτοῦ τὸ πάσχον, δυοῖν θάτερον ἀνάγκη, ἢ ἀλλοιουμένην τὴν ὕλην αὑτῆς ἐξίστασθαι, ἢ μὴ ἐξισταμένην αὑτῆς μὴ ἀλλοιοῦσθαι. Εἰ δέ τις λέγοι μὴ καθ' ὅσον ὕλη ἀλλοιοῦσθαι, πρῶτον μὲν κατὰ τί ἀλλοιώσεται οὐχ ἕξει λέγειν, ἔπειτα ὁμολογήσει καὶ οὕτω τὴν ὕλην αὐτὴν μὴ ἀλλοιοῦσθαι. Ὥσπερ γὰρ τοῖς ἄλλοις εἴδεσιν οὖσιν οὐκ ἔστιν ἀλλοιοῦσθαι κατὰ τὴν οὐσίαν τῆς οὐσίας αὐτοῖς ἐν τούτῳ οὔσης, οὕτως, ἐπειδὴ τὸ εἶναι τῇ ὕλῃ ἐστὶ τὸ εἶναι ᾗ ὕλη, οὐκ ἔστιν αὐτὴν ἀλλοιοῦσθαι καθ' ὅ τι ὕλη ἐστίν, ἀλλὰ μένειν, καὶ ὥσπερ ἐκεῖ ἀναλλοίωτον αὐτὸ τὸ εἶδος, οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἀναλλοίωτον αὐτὴν τὴν ὕλην.

[11] Ὅθεν δὴ καὶ τὸν Πλάτωνα οὕτω διανοούμενον ὀρθῶς εἰρηκέναι νομίζω, τὰ δ' εἰσιόντα καὶ ἐξιόντα τῶν ὄντων μιμήματα μὴ μάτην εἰσιέναι καὶ ἐξιέναι εἰρηκέναι, ἀλλὰ βουλόμενον ἡμᾶς συνεῖναι ἐπιστήσαντας τῷ τρόπῳ τῆς μεταλήψεως, καὶ κινδυνεύει τὸ ἄπορον ἐκεῖνο τὸ ὅπως ἡ ὕλη τῶν εἰδῶν μεταλαμβάνει μὴ ἐκεῖνο εἶναι ὃ οἱ πολλοὶ ᾠήθησαν τῶν πρὸ ἡμῶν, τὸ πῶς ἔρχεται εἰς αὐτήν, ἀλλὰ μᾶλλον πῶς ἔστιν ἐν αὐτῇ. Ὄντως γὰρ θαυμαστὸν εἶναι δοκεῖ, πῶς τούτων τῶν εἰδῶν παρόντων αὐτῇ μένει ἡ αὐτὴ ἀπαθὴς αὐτῶν οὖσα καὶ προσέτι αὐτῶν τῶν εἰσιόντων πασχόντων ὑπ' ἀλλήλων. Ἀλλὰ καὶ αὐτὰ τὰ εἰσιόντα ἐξωθεῖν τὰ πρότερα ἕκαστα, καὶ εἶναι τὸ παθεῖν ἐν τῷ συνθέτῳ καὶ οὐδὲ ἐν παντὶ συνθέτῳ, ἀλλ' ᾧ χρεία τοῦ προσελθόντος ἢ ἀπελθόντος καὶ ὃ ἐλλιπὲς μὲν τῇ συστάσει ἀπουσίᾳ τινός, τέλειον δὲ τῇ παρουσίᾳ. Τῇ δὲ ὕλῃ οὔτε τι πλέον εἰς τὴν αὐτῆς σύστασιν προσελθόντος ὁτουοῦν· οὐ γὰρ γίγνεται τότε ὅ ἐστι προσελθόντος, οὔτε ἔλαττον ἀπελθόντος· μένει γὰρ ὃ ἐξ ἀρχῆς ἦν. Τοῦ δὲ κεκοσμῆσθαι τοῖς μὲν κόσμου καὶ τάξεως δεομένοις εἴη ἂν χρεία, καὶ ὁ κόσμος δὲ γένοιτο ἂν ἄνευ μεταλλοιώσεως, οἷον οἷς περιτίθεμεν· εἰ δὲ οὕτω τις κοσμηθείη ὡς σύμφυτον εἶναι, δεήσει ἀλλοιωθὲν ὃ πρότερον αἰσχρὸν ἦν καὶ ἕτερον γενόμενον ἐκεῖνο τὸ κεκοσμημένον οὕτω καλὸν ἐξ αἰσχροῦ εἶναι. Εἰ τοίνυν αἰσχρὰ οὖσα ἡ ὕλη καλὴ ἐγένετο, ὃ ἦν πρότερον τὸ αἰσχρὰ εἶναι οὐκέτ' ἐστίν· ὥστε ἐν τῷ οὕτω κεκοσμῆσθαι ἀπολεῖ τὸ ὕλην εἶναι καὶ μάλιστα, εἰ μὴ κατὰ συμβεβηκὸς αἰσχρά· εἰ δ' οὕτως αἰσχρὰ ὡς αἶσχος εἶναι, οὐδ' ἂν μεταλάβοι κόσμου, καὶ εἰ οὕτω κακὴ ὡς κακὸν εἶναι, οὐδ' ἂν μεταλάβοι ἀγαθοῦ· ὥστε οὐχ οὕτως ἡ μετάληψις ὡς οἴονται παθούσης, ἀλλ' ἕτερος τρόπος οἷον δοκεῖν. Ἴσως δὲ καὶ τοῦτον τὸν τρόπον λύοιτο ἂν τὸ ἄπορον, πῶς οὖσα κακὴ ἐφίοιτο ἂν τοῦ ἀγαθοῦ, ὡς μὴ μεταλήψει ἀπολλυμένης ὃ ἦν· εἰ γὰρ τοῦτον τὸν τρόπον ἡ λεγομένη μετάληψις, ὡς τὴν αὐτὴν μένειν μὴ ἀλλοιουμένην, ὡς λέγομεν, ἀλλ' εἶναι ἀεὶ ὅ ἐστιν, οὐκέτι θαυμαστὸν γίνεται τὸ πῶς οὖσα κακὴ μεταλαμβάνει. Οὐ γὰρ ἐξίσταται ἑαυτῆς, ἀλλ' ὅτι μὲν ἀναγκαῖόν ἐστι μεταλαμβάνειν ἀμῃγέπῃ μεταλαμβάνει ἕως ἂν ᾖ, τῷ δ' εἶναι ὅ ἐστι τρόπῳ μεταλήψεως τηροῦντι αὐτὴν οὐ βλάπτεται εἰς τὸ εἶναι παρὰ τοῦ οὕτω διδόντος, καὶ κινδυνεύει διὰ τοῦτο οὐχ ἧττον εἶναι κακή, ὅτι ἀεὶ μένει τοῦτο ὅ ἐστι. Μεταλαμβάνουσα γὰρ ὄντως καὶ ἀλλοιουμένη ὄντως ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ οὐκ ἂν ἦν τὴν φύσιν κακή. Ὥστε εἴ τις τὴν ὕλην λέγει κακήν, οὕτως ἂν ἀληθεύοι, εἰ τοῦ ἀγαθοῦ ἀπαθῆ λέγοι· τοῦτο δὲ ταὐτόν ἐστι τῷ ὅλως ἀπαθῆ εἶναι.

[12] Ὁ δέ γε Πλάτων τοῦτο νοῶν περὶ αὐτῆς καὶ τὴν μετάληψιν οὐχ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ εἴδους γενομένου καὶ μορφὴν διδόντος ὥστε ἓν σύνθετον γενέσθαι συντραπέντων καὶ οἷον συγκραθέντων καὶ συμπαθόντων τιθέμενος, ὅτι μὴ οὕτω λέγει παραστῆσαι βουλόμενος, καὶ πῶς ἂν αὐτὴ ἀπαθὴς μένουσα ἔχοι τὰ εἴδη ἀπαθοῦς μεταλήψεως ζητῶν παράδειγμα ‑ ἄλλον τρόπον οὐ ῥᾴδιον διδάξαι ἃ μάλιστα παρόντα σῴζει τὸ ὑποκείμενον ταὐτὸν εἶναι ‑ ὑπέστη πολλὰς ἀπορίας σπεύδων ἐφ' ὃ βούλεται καὶ προσέτι παραστῆσαι θέλων τὸ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς κενὸν τῆς ὑποστάσεως καὶ τὴν χώραν τοῦ εἰκότος οὖσαν πολλήν. Τὴν οὖν ὕλην σχήμασιν ὑποθέμενος τὰ πάθη ποιεῖν τοῖς ἐμψύχοις σώμασιν οὐδὲν αὐτὴν ἔχουσαν τούτων τῶν παθημάτων τὸ μένον ταύτης [ταύτην] ἐνδείκνυται διδοὺς συλλογίζεσθαι, ὡς οὐδὲ παρὰ τῶν σχημάτων ἔχει τὸ πάσχειν αὐτὴ καὶ ἀλλοιοῦσθαι. Τοῖς μὲν γὰρ σώμασι τούτοις ἐξ ἑτέρου σχήματος ἕτερον σχῆμα δεχομένοις τάχα ἄν τις ἀλλοίωσιν λέγοι γίγνεσθαι τὴν τοῦ σχήματος μεταβολὴν ὁμώνυμον τὴν ἀλλοίωσιν εἶναι λέγων· τῆς δὲ ὕλης οὐδὲν σχῆμα ἐχούσης οὐδὲ μέγεθος πῶς ἄν τις τὴν τοῦ σχήματος ὁπωσοῦν παρουσίαν ἀλλοίωσιν εἶναι κἂν ὁμωνύμως λέγοι; Εἴ τις οὖν ἐνταῦθα τὸ νόμῳ χροιὴ καὶ τὰ ἄλλα νόμῳ λέγοι τῷ τὴν φύσιν τὴν ὑποκειμένην μηδὲν οὕτως ἔχειν, ὡς νομίζεται, οὐκ ἂν ἄτοπος εἴη τοῦ λόγου. Ἀλλὰ πῶς ἔχει, εἰ μηδὲ τὸ ὡς σχήματα ἀρέσκει; Ἀλλ' ἔχει ἔνδειξιν ἡ ὑπόθεσις ὡς οἷόν τε τῆς ἀπαθείας καὶ τῆς οἷον εἰδώλων οὐ παρόντων δοκούσης παρουσίας.

   Ἢ πρότερον ἔτι περὶ τῆς ἀπαθείας αὐτῆς λεκτέον διδάσκοντας ὡς χρὴ ταῖς συνηθείαις τῶν ὀνομάτων ἐπὶ τὸ πάσχειν αὐτὴν φέρεσθαι, οἷον ὅταν [ξηραινομένην] τὴν αὐτὴν πυρουμένην καὶ ὑγραινομένην, ἐνθυμουμένους καὶ τὰ ἑξῆς "καὶ τὰς ἀέρος καὶ ὕδατος μορφὰς δεχομένην". Τὸ γὰρ "καὶ τὰς ἀέρος καὶ ὕδατος μορφὰς δεχομένην" ἀπαμβλύνει μὲν τὸ "πυρουμένην καὶ ὑγραινομένην", δηλοῖ τε ἐν τῷ "μορφὰς δεχομένην" οὐ τὸ μεμορφῶσθαι αὐτήν, ἀλλ' εἶναι τὰς μορφὰς ὡς εἰσῆλθον, τό τε "πυρουμένην" οὐ κυρίως εἰρῆσθαι, ἀλλὰ μᾶλλον πῦρ γινομένην· οὐ γὰρ τὸ αὐτὸ πῦρ γίνεσθαι καὶ πυροῦσθαι· ὑπ' ἄλλου μὲν γὰρ τὸ πυροῦσθαι, ἐν ᾧ καὶ τὸ πάσχειν· ὃ δ' αὐτὸ μέρος ἐστὶ πυρὸς πῶς ἂν πυροῖτο; Τοιοῦτον γὰρ ἂν εἴη, οἷον εἴ τις διὰ τοῦ χαλκοῦ τὸν ἀνδριάντα λέγοι πεφοιτηκέναι, εἰ τὸ πῦρ διὰ τῆς ὕλης λέγοι κεχωρηκέναι καὶ προσέτι πυρῶσαι. Ἔτι, εἰ λόγος ὁ προσιών, πῶς ἂν πυρώσειεν; Ἢ εἰ σχῆμα; Ἀλλὰ τὸ πυρούμενον ὑπ' ἀμφοῖν ἤδη. Πῶς οὖν ὑπ' ἀμφοῖν μὴ ἑνὸς ἐξ ἀμφοῖν γενομένου; Ἤ, κἂν ἓν ᾖ γενόμενον, οὐκ ἐν ἀλλήλοις τὰ πάθη ἐχόντων, ἀλλὰ πρὸς ἄλλα ποιούντων. Ἆρ' οὖν ἀμφοτέρων ποιούντων; Ἢ θατέρου θάτερον παρέχοντος μὴ φυγεῖν. Ἀλλ' ὅταν διαιρεθῇ τι σῶμα, πῶς οὐ καὶ αὐτὴ διῄρηται; Καὶ πεπονθότος ἐκείνου τῷ διῃρῆσθαι πῶς οὐ καὶ αὐτὴ τῷ αὐτῷ τούτῳ παθήματι πέπονθεν; Ἢ τί κωλύει τῷ αὐτῷ λόγῳ τούτῳ καὶ φθεῖραι λέγοντας πῶς φθαρέντος τοῦ σώματος οὐκ ἔφθαρται; Ἔτι λεκτέον τοσόνδε γὰρ εἶναι καὶ μέγεθος εἶναι, τῷ δὲ μὴ μεγέθει οὐδὲ τὰ μεγέθους πάθη ἐγγίγνεσθαι καὶ ὅλως δὴ τῷ μὴ σώματι μηδὲ τὰ σώματος πάθη γίγνεσθαι· ὥστε ὅσοι παθητὴν ποιοῦσι καὶ σῶμα συγχωρείτωσαν αὐτὴν εἶναι.

[13] Ἔτι δὲ κἀκεῖνο ἐπιστῆσαι αὐτοὺς προσήκει, πῶς λέγουσι φεύγειν αὐτὴν τὸ εἶδος· πῶς γὰρ ἂν λίθους ‑ τὰ περιλαβόντα αὐτήν ‑ καὶ πέτρας φύγοι; Οὐ γὰρ δὴ ποτὲ μὲν φεύγειν, ποτὲ δὲ μὴ φεύγειν φήσουσιν. Εἰ γὰρ βουλήσει αὑτῆς φεύγει, διὰ τί οὐκ ἀεί; Εἰ δὲ ἀνάγκῃ μένει, οὐκ ἔστιν ὅτε οὐκ ἐν εἴδει τινί ἐστιν. Ἀλλὰ τοῦ μὴ τὸ αὐτὸ εἶδος ἀεὶ ἴσχειν ἑκάστην ὕλην ζητητέον τὴν αἰτίαν, καὶ ἐν τοῖς εἰσιοῦσι μᾶλλον. Πῶς οὖν λέγεται φεύγειν; ἢ τῇ αὐτῆς φύσει καὶ ἀεί· τοῦτο δὲ τί ἂν εἴη ἢ μηδέποτε αὐτῆς ἐξισταμένην οὕτως ἔχειν τὸ εἶδος ὡς μηδέποτε ἔχειν; ἢ ὅ τι χρήσονται τῷ ὑφ' αὑτῶν λεγομένῳ οὐχ ἕξουσιν "ἡ δὲ ὑποδοχὴ καὶ τιθήνη γενέσεως ἁπάσης." Εἰ γὰρ ὑποδοχὴ καὶ τιθήνη, ἡ δὲ γένεσις ἄλλο αὐτῆς, τὸ δὲ ἀλλοιούμενον ἐν τῇ γενέσει, πρὸ γενέσεως οὖσα εἴη ἂν καὶ πρὸ ἀλλοιώσεως· ἥ τε ὑποδοχὴ καὶ ἔτι ἡ τιθήνη τηρεῖν ἐν ᾧ ἐστιν ἀπαθῆ οὖσαν, καὶ τὸ ἐν ᾧ ἐγγινόμενον ἕκαστον φαντάζεται καὶ πάλιν ἐκεῖθεν ἔξεισι καὶ χώραν εἶναι καὶ ἕδραν. Καὶ τὸ λεγόμενον δὲ καὶ εὐθυνόμενον ὡς τόπον εἰδῶν λέγοντος οὐ πάθος λέγει περὶ ἐκεῖνο, ἀλλὰ τρόπον ἕτερον ζητεῖ. Τίς οὖν οὗτος; Ἐπειδὴ τὴν λεγομένην ταύτην φύσιν οὐδὲν δεῖ εἶναι τῶν ὄντων, ἀλλ' ἅπασαν ἐκπεφευγέναι τὴν τῶν ὄντων οὐσίαν καὶ πάντη ἑτέραν ‑ λόγοι γὰρ ἐκεῖνα καὶ ὄντως ὄντες ‑ , ἀνάγκη δὴ αὐτὴν τῷ ἑτέρῳ τούτῳ φυλάττουσαν αὑτῆς ἣν εἴληχε σωτηρίαν ‑ ἀνάγκη αὐτὴν μὴ μόνον τῶν ὄντων ἄδεκτον εἶναι, ἀλλὰ καί, εἴ τι μίμημα αὐτῶν, καὶ τούτου ἄμοιρον εἰς οἰκείωσιν εἶναι. Οὕτω γὰρ ἂν ἑτέρα πάντη· ἢ εἶδός τι εἰσοικισαμένη μετ' ἐκείνου ἄλλο γενομένη ἀπώλεσε τὸ ἑτέρα εἶναι καὶ χώρα πάντων, καὶ οὐδενὸς ὅτου οὐχ ὑποδοχή. Ἀλλὰ δεῖ καὶ εἰσιόντων τὴν αὐτὴν μένειν καὶ ἐξιόντων ἀπαθῆ, ἵνα καὶ εἰσίῃ τι ἀεὶ εἰς αὐτὴν καὶ ἐξίῃ. Εἴσεισι δὴ τὸ εἰσιὸν εἴδωλον ὂν καὶ εἰς οὐκ ἀληθινὸν οὐκ ἀληθές. Ἆρ' οὖν ἀληθῶς; Καὶ πῶς, ᾧ μηδαμῶς θέμις ἀληθείας μετέχειν διὰ τὸ ψεῦδος εἶναι; Ἆρα οὖν ψευδῶς εἰς ψεῦδος ἔρχεται καὶ παραπλήσιον γίνεται οἷον καὶ εἰς τὸ κάτοπτρον, εἰ ὁρῷτο τὰ εἴδωλα τῶν ἐνορωμένων καὶ ἕως ἐνορᾷ ἐκεῖνα; Καὶ γὰρ εἰ ἐνταῦθα ἀνέλοις τὰ ὄντα, οὐδὲν ἂν οὐδένα χρόνον φανείη τῶν νῦν ἐν αἰσθητῷ ὁρωμένων. Τὸ μὲν οὖν κάτοπτρον ἐνταῦθα καὶ αὐτὸ [ἐν]ὁρᾶται· ἔστι γὰρ καὶ αὐτὸ εἶδός τι· ἐκεῖ δὲ οὐδὲν εἶδος ὂν αὐτὸ μὲν οὐχ ὁρᾶται· ἔδει γὰρ αὐτὸ πρότερον καθ' αὑτὸ ὁρᾶσθαι· ἀλλὰ τοιοῦτόν τι πάσχει, οἷον καὶ ὁ ἀὴρ φωτισθεὶς ἀφανής ἐστι καὶ τότε, ὅτι καὶ ἄνευ τοῦ φωτισθῆναι οὐχ ἑωρᾶτο. Ταύτῃ οὖν τὰ μὲν ἐν τοῖς κατόπτροις οὐ πιστεύεται εἶναι ἢ ἧττον, ὅτι ὁρᾶται τὸ ἐν ᾧ ἐστι καὶ μένει μὲν αὐτό, τὰ δὲ ἀπέρχεται· ἐν δὲ τῇ ὕλῃ οὐχ ὁρᾶται αὐτὴ οὔτε ἔχουσα οὔτε ἄνευ ἐκείνων. Εἰ δέ γε ἦν μένειν τὰ ἀφ' ὧν πληροῦται τὰ κάτοπτρα καὶ αὐτὰ μὴ ἑωρᾶτο, οὐκ ἂν μὴ εἶναι ἀληθινὰ ἠπιστήθη τὰ ἐνορώμενα. Εἰ μὲν οὖν ἔστι τι ἐν τοῖς κατόπτροις, καὶ ἐν τῇ ὕλῃ οὕτω τὰ αἰσθητὰ ἔστω· εἰ δὲ μὴ ἔστι, φαίνεται δὲ εἶναι, κἀκεῖ φατέον φαίνεσθαι ἐπὶ τῆς ὕλης αἰτιωμένους τῆς φαντάσεως τὴν τῶν ὄντων ὑπόστασιν, ἧς τὰ μὲν ὄντα ὄντως ἀεὶ μεταλαμβάνει, τὰ δὲ μὴ ὄντα μὴ ὄντως, ἐπείπερ οὐ δεῖ οὕτως ἔχειν αὐτὰ ὡς εἶχεν ἄν, τοῦ ὄντως μὴ ὄντος εἰ ἦν αὐτά.

[14] Τί οὖν; Μὴ οὔσης οὐδὲν ὑπέστη ἄν; Ἢ οὐδὲ εἴδωλον κατόπτρου μὴ ὄντος ἤ τινος τοιούτου. Τὸ γὰρ ἐν ἑτέρῳ πεφυκὸς γίνεσθαι ἐκείνου μὴ ὄντος οὐκ ἂν γένοιτο· τοῦτο γὰρ φύσις εἰκόνος τὸ ἐν ἑτέρῳ. Εἰ μὲν γάρ τι ἀπῄει ἀπὸ τῶν ποιούντων, καὶ ἄνευ τοῦ ἐν ἑτέρῳ ἦν ἄν. Ἐπεὶ δὲ μένει ἐκεῖνα, εἰ ἐμφαντασθήσεται ἐν ἄλλῳ, δεῖ τὸ ἄλλο εἶναι ἕδραν παρέχον τῷ οὐκ ἐλθόντι, τῇ δ' αὐτοῦ παρουσίᾳ καὶ τῇ τόλμῃ καὶ οἷον προσαιτήσει καὶ πενίᾳ οἷον βιασάμενον λαβεῖν καὶ ἀπατηθὲν τῇ οὐ λήψει, ἵνα μένῃ ἡ πενία καὶ ἀεὶ προσαιτῇ. Ἐπεὶ γὰρ ἅρπαξ ὑπέστη, ὁ μὲν μῦθος αὐτὴν ποιεῖ προσαιτοῦσαν ἐνδεικνύμενος αὐτῆς τὴν φύσιν, ὅτι ἀγαθοῦ ἔρημος. Αἰτεῖ τε ὁ προσαιτῶν οὐχ ἃ ἔχει ὁ διδούς, ἀλλ' ἀγαπᾷ ὅ τι ἂν λάβῃ· ὥστε καὶ τοῦτο ἐνδείκνυσθαι, ὡς ἕτερον τὸ ἐν αὐτῇ φανταζόμενον. Τό τε ὄνομα ὡς οὐ πληρουμένης. Τὸ δὲ τῷ Πόρῳ συγγίνεσθαι οὐ τῷ ὄντι δηλοῦντός ἐστι συγγίνεσθαι οὐδὲ τῷ κόρῳ, ἀλλά τινι πράγματι εὐμηχάνῳ· τοῦτο δέ ἐστι τῇ σοφίᾳ τοῦ φαντάσματος. Ἐπεὶ γὰρ οὐχ οἷόν τε τοῦ ὄντος πάντη μὴ μετέχειν ὅ τι περ ὁπωσοῦν ἔξω ὂν αὐτοῦ ἐστιν ‑ αὕτη γὰρ ὄντος φύσις ‹εἰς› τὰ ὄντα ποιεῖν ‑ τὸ δὲ πάντη μὴ ὂν ἄμικτον τῷ ὄντι, θαῦμα τὸ χρῆμα γίγνεται, πῶς μὴ μετέχον μετέχει, καὶ πῶς οἷον παρὰ τῆς γειτνιάσεως ἔχει τι καίπερ τῇ αὑτοῦ φύσει μὲν οἷον κολλᾶσθαι ἀδυνατοῦν. Ἀπολισθάνει οὖν ὡς ἂν ἀπὸ φύσεως ἀλλοτρίας ὃ ἔλαβεν ἄν, οἷον ἠχὼ ἀπὸ τόπων λείων καὶ ὁμαλῶν· ὅτι μὴ μένει ἐκεῖ, τούτῳ καὶ ἐφαντάσθη ἐκεῖ κἀκεῖθεν εἶναι. Εἰ δ' ἦν μετασχοῦσα καὶ οὕτω δεξαμένη, ὥσπερ τις ἀξιοῖ, καταποθὲν ἂν εἰς αὐτὴν τὸ προσελθὸν ἔδυ. Νῦν δὲ φαίνεται, ὅτι μὴ κατεπόθη, ἀλλ' ἔμεινεν ἡ αὐτὴ οὐδὲν δεξαμένη, ἀλλ' ἐπισχοῦσα τὴν πρόσοδον ὡς ἕδρα ἀπωθουμένη καὶ εἰς τὸ αὐτὸ τῶν προσιόντων κἀκεῖ μιγνυμένων ὑποδοχή, οἷον ὅσα πρὸς ἥλιον πῦρ ζητοῦντες λαβεῖν ἱστᾶσι λεῖα, τὰ δὲ καὶ πληροῦντες ὕδατος, ἵνα μὴ διέλθῃ κωλυομένη ὑπὸ τοῦ ἔνδον ἐναντίου ἡ φλόξ, ἔξω δὲ συνίσταιτο. Γίνεται οὖν αἰτία τῆς γενέσεως οὕτω καὶ τὰ ἐν αὐτῇ συνιστάμενα τοιοῦτον συνίσταται τρόπον.

[15] Ἐπὶ μὲν οὖν τῶν τὸ πῦρ ἐξ ἡλίου περὶ αὐτὰ συναγόντων ἅτε παρὰ αἰσθητοῦ πυρὸς λαμβανόντων τὴν περὶ αὐτὰ γινομένην ἔξαψιν τὸ αἰσθητοῖς εἶναι καὶ αὐτοῖς ὑπάρχει· διὸ καὶ φαίνεται, ὅτι ἔξω τὰ συνιστάμενα καὶ ἐφεξῆς καὶ πλησίον καὶ ἅπτεται καὶ πέρατα δύο· ὁ δ' ἐπὶ τῆς ὕλης λόγος ἄλλον ἔχει τρόπον τὸ ἔξω. Ἡ γὰρ ἑτερότης τῆς φύσεως ἀρκεῖ οὐδὲν πέρατος διπλοῦ δεομένη, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον παντὸς πέρατος ἀλλοτρία τῇ ἑτερότητι τῆς οὐσίας καὶ οὐδαμῇ συγγενείᾳ τὸ ἀμιγὲς ἔχουσα· καὶ τὸ αἴτιον τοῦ μένειν ἐπ' αὐτῆς τοῦτο, ὅτι μή τι τὸ εἰσιὸν ἀπολαύει αὐτῆς, οὐδ' αὐτὴ τοῦ εἰσιόντος· ἀλλ' ὥσπερ αἱ δόξαι καὶ αἱ φαντασίαι ἐν ψυχῇ οὐ κέκρανται, ἀλλ' ἄπεισι πάλιν ἑκάστη ὡς οὖσα ὅ ἐστι μόνη οὐδὲν ἐφέλκουσα οὐδὲ καταλείπουσα, ὅτι μὴ ἐμέμικτο· καὶ τὸ ἔξω, οὐχ ὅτι ἐπέκειτο, καὶ ἐφ' ᾧ ἐστιν οὐχ ὁράσει ἕτερον, ἀλλ' ὁ λόγος φησίν. Ἐνταῦθα μὲν οὖν εἴδωλον ὂν ἡ φαντασία οὐκ εἰδώλου τὴν φύσιν οὔσης τῆς ψυχῆς, καίπερ πολλὰ δοκοῦσα ἄγειν καὶ ὅπῃ θέλει ἄγειν, χρῆται μὲν αὐτῇ οὐδὲν ἧττον ὡς ὕλῃ ἢ ἀνάλογον, οὐ μέντοι ἔκρυψε ταῖς παρ' αὐτῆς ἐνεργείαις πολλάκις ἐξωθουμένη οὐδὲ ἐποίησεν αὐτήν, οὐδ' εἰ μετὰ πάσης ἔλθοι, κεκρύφθαι καί τι αὐτὴν φαντάζεσθαι· ἔχει γὰρ ἐν αὐτῇ ἐνεργείας καὶ λόγους ἐναντίους, οἷς ἀπωθεῖται τὰ προσιόντα. Ἡ δὲ ‑ ἀσθενεστέρα γάρ ἐστιν [ἢ] ὡς πρὸς δύναμιν πολλῷ ψυχῆς καὶ ἔχει οὐδὲν τῶν ὄντων οὔτ' ἀληθὲς οὔτ' αὖ οἰκεῖον ψεῦδος ‑ οὐκ ἔχει δὲ δι' ὅτου φανῇ ἐρημία πάντων οὖσα, ἀλλὰ γίνεται μὲν αἰτία ἄλλοις τοῦ φαίνεσθαι, οὐ δύναται δὲ εἰπεῖν οὐδὲ τοῦτο, ὡς "ἐγὼ ἐνταῦθα", ἀλλ' εἴ ποτε ἐξεύροι αὐτὴν λόγος βαθύς τις ἐξ ἄλλων ὄντων, ὡς ἄρα ἐστί τι ἀπολελειμμένον πάντων τῶν ὄντων καὶ τῶν ὕστερον δοξάντων εἶναι, ἑλκόμενον εἰς πάντα καὶ ἀκολουθοῦν ὡς δόξαι καὶ αὖ οὐκ ἀκολουθοῦν.

[16] Καὶ μέν τις ἐλθὼν λόγος ἀγαγὼν εἰς ὅσον αὐτὸς ἤθελεν ἐποίησεν αὐτὴν μέγα παρ' αὐτοῦ τὸ μέγα περιθεὶς αὐτῇ οὐκ οὔσῃ, τοῦτο δὲ οὐδὲ γενομένῃ· τὸ γὰρ ἐπ' αὐτῇ μέγα μέγεθος ἦν. Ἐὰν οὖν τις τοῦτο ἀφέλῃ τὸ εἶδος, οὐκέτ' ἐστὶν οὐδὲ φαίνεται τὸ ὑποκείμενον μέγα, ἀλλ' εἰ ἦν τὸ γενόμενον μέγα ἄνθρωπος καὶ ἵππος καὶ μετὰ τοῦ ἵππου τὸ μέγα τοῦ ἵππου ἐπελθόν, ἀπελθόντος τοῦ ἵππου καὶ τὸ μέγα αὐτοῦ ἀπέρχεται. Εἰ δέ τις λέγοι ὡς ὁ ἵππος ἐπὶ μεγάλου τινὸς ὄγκου καὶ τοσοῦδε γίνεται καὶ μένει τὸ μέγα, φήσομεν μὴ τὸ τοῦ ἵππου μέγα, ἀλλὰ τὸ τοῦ ὄγκου μέγα μένειν ἐκεῖ. Εἰ μέντοι ὁ ὄγκος οὗτος πῦρ ἐστιν ἢ γῆ, ἀπελθόντος τοῦ πυρὸς τὸ τοῦ πυρὸς ἀπέρχεται ἢ τὸ τῆς γῆς μέγα. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τοῦ σχήματος οὐδὲ τοῦ μεγέθους ἀπολαύσειεν ἄν· ἢ οὐκ ἐκ πυρὸς ἄλλο τι ἔσται, ἀλλὰ μένουσα πῦρ οὐ πῦρ γενήσεται. Ἐπεὶ καὶ νῦν τοσαύτη γενομένη, ὡς δοκεῖ, ὅσον τόδε τὸ πᾶν, εἰ παύσαιτο ὁ οὐρανὸς καὶ τὰ ἐντὸς πάντα, σὺν πᾶσι τούτοις καὶ τὸ μέγεθος πᾶν οἰχήσεται ἀπ' αὐτῆς καὶ αἱ ἄλλαι δηλονότι ὁμοῦ ποιότητες, καὶ καταλειφθήσεται ὅπερ ἦν σῴζουσα οὐδὲν τῶν πρότερον περὶ αὐτὴν οὕτως ὄντων. Καίτοι ἐν οἷς ὑπάρχει τὸ πεπονθέναι παρουσίᾳ τινῶν, καὶ ἀπελθόντων ἔστι τι ἔτι ἐν τοῖς λαβοῦσιν· ἐν δὲ τοῖς μὴ παθοῦσιν οὐκέτι, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ ἀέρος φωτὸς περὶ αὐτὸν ὄντος καὶ ἀπελθόντος τούτου. Ἐὰν δέ τις θαυμάζῃ, πῶς οὐκ ἔχον μέγεθος μέγα ἔσται, πῶς δ' οὐκ ἔχον θερμότητα θερμὸν ἔσται; οὐ γὰρ δὴ τὸ αὐτὸ τὸ εἶναι αὐτῇ καὶ μεγέθει εἶναι, εἴπερ καὶ ἄυλον μέγεθός ἐστιν, ὥσπερ καὶ ἄυλον σχῆμα. Καὶ εἰ τηροῦμεν τὴν ὕλην, μεταλήψει πάντα· ἓν δὲ τῶν πάντων καὶ τὸ μέγεθος. Ἐν μὲν οὖν τοῖς σώμασι συνθέτοις οὖσιν ἔστι καὶ μέγεθος μετὰ τῶν ἄλλων, οὐ μὴν ἀφωρισμένον, ἐπειδὴ ἐν σώματος λόγῳ ἔγκειται καὶ μέγεθος· ἐν δὲ τῇ ὕλῃ οὐδὲ τὸ οὐκ ἀφωρισμένον· οὐ γὰρ σῶμα.

[17] Οὐδ' αὖ μέγεθος αὐτὸ ἔσται. Εἶδος γὰρ τὸ μέγεθος, ἀλλ' οὐ δεκτικόν· καὶ καθ' αὑτὸ δὲ τὸ μέγεθος [ἀλλὰ καὶ εἴ τι μίμημα αὐτῶν καὶ τούτου ἄμοιρον εἰς οἰκείωσιν εἶναι], οὐχ οὕτω μέγεθος. Ἀλλ' ἐπεὶ βούλεται ἐν νῷ ἢ ἐν ψυχῇ κείμενον μέγα εἶναι, ἔδωκε τοῖς οἷον ἐθέλουσι μιμεῖσθαι ἐφέσει αὐτοῦ ἢ κινήσει τῇ πρὸς αὐτὸ τὸ αὐτῶν πάθος ἐνσείσασθαι εἰς ἄλλο. Τὸ οὖν μέγα ἐν προόδῳ φαντάσεως θέον εἰς αὐτὸ δὴ τοῦτο τὸ μέγα συνθεῖν ποιῆσαν τὸ μικρὸν τῆς ὕλης, πεποίηκεν αὐτὸ τῇ παρατάσει οὐ πληρούμενον δοκεῖν εἶναι μέγα. Τὸ γὰρ ψευδῶς μέγα τοῦτό ἐστιν, ὅταν τῷ μὴ ἔχειν τὸ μέγα εἶναι ἐκτεινόμενον πρὸς ἐκεῖνο παραταθῇ τῇ ἐκτάσει. Ποιούντων γὰρ πάντων ὄντων εἰς τὰ ἄλλα ἢ τὸ ἄλλο τὴν αὐτῶν ἐνόπτρισιν ἕκαστόν τε τῶν ποιούντων ὡς αὐτὸ ἦν μέγα, τό τε πᾶν ἦν ἐκείνως μέγα. Συνῄει οὖν τὸ ἑκάστου λόγου μετὰ τό τι μέγα, οἷον ἵππου καὶ ὁτουοῦν ἄλλου, καὶ τὸ μέγα αὐτό· καὶ ἐγίγνετο πᾶσα μὲν μέγα πρὸς αὐτόμεγα ἐλλαμπομένη, καὶ ἑκάστη δὲ μοῖρα μέγα τι· καὶ ὁμοῦ πάντα ἐφαίνετο ἐκ παντὸς τοῦ εἴδους, οὗ τὸ μέγα, καὶ ἐξ ἑκάστου· καὶ οἷον παρετέτατο καὶ πρὸς πᾶν καὶ πάντα, καὶ ἐν εἴδει τοῦτο ἀναγκασθεῖσα εἶναι καὶ ἐν ὄγκῳ, ὅσον ἡ δύναμις πεποίηκε τὸ μηδὲν ὂν αὐτὸ πάντα εἶναι· οἷον αὐτῷ τῷ φαίνεσθαι καὶ τὸ χρῶμα τὸ ἐξ οὐ χρώματος καὶ ἡ ποιότης ἡ ἐνταῦθα ἡ ἐξ οὐ ποιότητος ἔσχε τὴν ὁμωνυμίαν τὴν ἀπ' ἐκείνων, καὶ τὸ μέγεθος ἐξ οὐ μεγέθους ἢ ὁμωνύμου μεταξὺ θεωρουμένων ἐκείνων καὶ αὐτῆς τῆς ὕλης καὶ τοῦ εἴδους αὐτοῦ. Καὶ φαίνεται μέν, ὅτι ἐκεῖθεν, ψεύδεται δέ, ὅτι οὐκ ἔστι τὸ ἐν ᾧ φαίνεται. Μεγεθύνεται δὲ ἕκαστα ἑλκόμενα τῇ δυνάμει τῶν ἐνορωμένων καὶ χώραν ἑαυτοῖς ποιούντων, ἕλκεται δὲ ἐπὶ πάντα οὐ βίᾳ τῷ ὕλῃ τὸ πᾶν εἶναι. Ἕλκει δὲ ἕκαστον κατὰ τὴν αὐτοῦ δύναμιν ἣν ἔχει· ἔχει δὲ ἐκεῖθεν. Καὶ τὸ μὲν ποιοῦν μέγα τὴν ὕλην, ὡς δοκεῖ, ἀπὸ τῆς ἐμφαντάσεως τοῦ μέγα καὶ τοῦτό ἐστι τὸ ἐμφαντασθέν, τὸ ἐνταῦθα μέγα· ἡ δὲ ὕλη, ἐφ' ἧς ἀναγκάζεται συνθεῖν, ὁμοῦ πᾶσα καὶ πανταχοῦ παρέχει ἑαυτήν· ὕλη γάρ ἐστι καὶ τούτου καὶ οὐ τουτί· ὃ δὲ μή ἐστί τι παρ' αὐτοῦ, δύναται γενέσθαι καὶ τὸ ἐναντίον δι' ἄλλο καὶ γενόμενον τὸ ἐναντίον οὐδὲ ἐκεῖνό ἐστιν· ἔστη γὰρ ἄν.

[18] Ὁ τοίνυν νόησιν μεγάλου ἔχων, εἰ αὐτοῦ ἡ νόησις δύναμιν ἔχοι μὴ μόνον ἐν αὐτῇ εἶναι, ἀλλὰ καὶ οἷον πρὸς τὸ ἔξω ὑπὸ δυνάμεως φέροιτο, λάβοι ἂν φύσιν οὐκ οὖσαν ἐν τῷ νοοῦντι, οὐδέ τι ἔχουσαν εἶδος οὐδέ τι ἴχνος τοῦ μεγάλου, ἀλλ' οὐδὲ οὐδενός του ἄλλου. Τί ἂν ποιήσειε ταύτῃ τῇ δυνάμει; Οὐχ ἵππον, οὐ βοῦν· ταῦτα γὰρ ἄλλοι ποιήσουσιν. Ἤ, ἐπειδὴ παρὰ μεγάλου πατρὸς ἔρχεται, οὐ δύναται τὸ ἄλλο χωρῆσαι μέγα, τοῦτο δ' ἕξει ἐμφανταζόμενον. Τῷ δὴ μὴ οὕτως εὐτυχήσαντι τοῦ μεγάλου ὡς αὐτὸ μέγα εἶναι ἐν τοῖς αὐτοῦ καθ' ὅσον οἷόν τε μεγάλῳ φαίνεσθαι λοιπόν ἐστι. Τοῦτο δ' ἐστὶ μὴ ἐλλείπειν καὶ τὸ μὴ ἐπὶ πολλὰ πολλαχοῦ καὶ ἐν αὐτῷ τὰ συγγενῆ ἔχειν μέρη καὶ ἀπολείπεσθαι μηδενός. Οὐδὲ γὰρ ἠνείχετο ἐν σμικρῷ ὄγκῳ [τὸ] ἴσον ἔτι τὸ τοῦ μεγάλου εἴδωλον εἶναι μεγάλου ὄν, ἀλλ' ὅσῳ ἐφίετο τῆς ἐλπίδος ἐκείνου, προσῆλθέ τε ὅσον οἷόν τε ἦν αὐτῷ μετὰ τοῦ συνθέοντος αὐτῷ ἀπολειφθῆναι οὐ δυναμένου, καὶ πεποίηκε μέγα τε ἐκεῖνο τὸ μὴ μέγα μηδ' οὕτω δόξαι καὶ τὸ ὁρώμενον ἐν ὄγκῳ μέγα. Ἡ δ' ὅμως φυλάττει τὴν αὐτῆς φύσιν ἀποχρωμένη τούτῳ τῷ μεγάλῳ οἷον ἀμφιέσματι, ὃ συνδραμοῦσα αὐτῷ ὅτε θέον αὐτὴν ἦγεν ἀμπέσχετο· ὃ εἰ ὁ ἀμφιέσας ἀφέλοιτο, μενεῖ πάλιν ἡ αὐτή, οἵαπερ παρ' αὐτῆς ἦν ἡ τοσαύτη, ὅσον ἂν τὸ παρὸν εἶδος αὐτὴν ποιῇ. Ἡ μέν γε ψυχὴ τὰ τῶν ὄντων εἴδη ἔχουσα εἶδος οὖσα καὶ αὐτὴ ὁμοῦ πάντα ἔχει καὶ τοῦ εἴδους ἑκάστου ὁμοῦ ὄντος αὐτῷ, τά τε τῶν αἰσθητῶν εἴδη οἷον ἀναστρέφοντα πρὸς αὐτὴν καὶ προσιόντα ὁρῶσα οὐκ ἀνέχεται μετὰ πλήθους δέχεσθαι, ἀλλ' ἀποθέμενα τὸν ὄγκον ὁρᾷ· οὐ γὰρ δύναται ἄλλο τι ἢ ὅ ἐστι γενέσθαι. Ἡ δὲ ὕλη οὐδὲν ἔχουσα τὸ ἀντικόπτον, οὐ γὰρ ἔχει ἐνέργειαν, οὖσα δὲ σκιά, ἀναμένει παθεῖν ὅ τι ἂν ἐθέλῃ τὸ ποιῆσον. Τό τε οὖν προιὸν ἐκ τοῦ ἐκεῖ λόγου ἤδη ἴχνος ἔχει τοῦ μέλλοντος γενήσεσθαι· οἷον γὰρ ἐν φαντασίᾳ εἰκονικῇ κινούμενος ὁ λόγος ἢ ἡ κίνησις ἡ ἀπὸ τούτου μερισμός ἐστιν· ἤ, εἰ ταὐτὸν εἴη ἕν, οὐδὲ ἐκινήθη, ἀλλὰ μένει· ἥ τε ὕλη πάντα ὁμοῦ ὥσπερ ἡ ψυχὴ οὐ δύναται εἰσοικίσασθαι· ἢ ἦν ἄν τι ἐκείνων· αὐτήν τε αὖ δεῖ τὰ πάντα δέξασθαι, μὴ ἀμερῶς δὲ δέξασθαι. Δεῖ τοίνυν πᾶσι τόπον οὖσαν ἐπὶ πάντα αὐτὴν ἐλθεῖν καὶ πᾶσιν ἀπαντῆσαι καὶ πρὸς πᾶν διάστημα ἀρκέσαι, ὅτι μὴ κατείληπται διαστήματι αὐτή, ἀλλ' ἦν ἐκκειμένη τῷ μέλλοντι. Πῶς οὖν οὐκ εἰσελθὸν ἕν τι ἐκώλυσε τὰ ἄλλα, ἃ οὐχ οἷόν τε ἦν ἐπ' ἀλλήλοις εἶναι; Ἢ οὐκ ἦν οὐδὲν πρῶτον· εἰ δ' ἄρα, τὸ τοῦ παντὸς εἶδος· ὥστε πάντα μὲν ἅμα, ἐν μέρει δὲ ἕκαστον· ζῴου γὰρ ὕλη μερισθεῖσα σὺν τῷ τοῦ ζῴου μερισμῷ· εἰ δὲ μή, οὐκ ἂν ἐγένετό τι παρὰ τὸν λόγον.

[19] Τὰ μὲν δὴ εἰσελθόντα εἰς τὴν ὕλην ὥσπερ μητέρα ἀδικεῖ οὐδὲν οὐδ' αὖ ὠφελεῖ. Οὐδέ γε αἱ πληγαὶ αἱ τούτων πρὸς αὐτήν, πρὸς ἄλληλα δέ, ὅτι αἱ δυνάμεις πρὸς τὰ ἐναντία, οὐ πρὸς τὰ ὑποκείμενα, εἰ μή τις συνειλημμένα θεωρεῖ τοῖς ἐπεισιοῦσι· θερμὸν γὰρ ἔπαυσε τὸ ψυχρὸν καὶ μέλαν τὸ λευκὸν ἢ συγκραθέντα ἄλλην ποιότητα ἐξ αὐτῶν ἐποίησε. Τὰ παθόντα οὖν τὰ κρατηθέντα, τὸ δὲ παθεῖν αὐτοῖς τὸ μὴ εἶναι ὅπερ ἦσαν. Καὶ ἐν τοῖς ἐμψύχοις δὲ αἱ μὲν πείσεις περὶ τὰ σώματα κατὰ τὰς ποιότητας καὶ τὰς δυνάμεις τὰς ἐνυπαρχούσας τῆς ἀλλοιώσεως γινομένης, λυομένων δὲ τῶν συστάσεων ἢ συνιουσῶν ἢ μετατιθεμένων παρὰ τὴν κατὰ φύσιν σύστασιν τὰ μὲν πάθη ἐν τοῖς σώμασι, ταῖς δὲ ψυχαῖς αἱ γνώσεις συνημμέναις τῶν σφοδροτέρων· εἰ δὲ μή, οὐ γινώσκουσιν. Ἡ δὲ ὕλη μένει· οὐδὲν γὰρ ἀπελθόντος μὲν πέπονθε τοῦ ψυχροῦ, τοῦ δὲ θερμοῦ ἐπελθόντος· οὐ γὰρ ἦν οὔτε φίλον αὐτῇ οὔτε ἀλλότριον ὁποτερονοῦν. Ὥστε οἰκειότερον αὐτῇ ἡ ὑποδοχὴ καὶ τιθήνη· ἡ δὲ μήτηρ οἷον εἴρηται· οὐδὲν γὰρ αὕτη γεννᾷ. Ἀλλ' ἐοίκασι μητέρα αὐτὴν λέγειν ὅσοι καὶ τὴν μητέρα τάξιν ὕλης πρὸς τὰ γεννώμενα ἀξιοῦσιν ἔχειν, ὡς ὑποδεχομένης μόνον, οὐδὲν δὲ εἰς τὰ γεννώμενα διδούσης· ἐπεὶ καὶ ὅσον σῶμα τοῦ γινομένου ἐκ τῆς τροφῆς. Εἰ δὲ δίδωσιν ἡ μήτηρ τι τῷ γεννωμένῳ, οὐ καθ' ὅσον ὕλη, ἀλλ' ὅτι καὶ εἶδος· μόνον γὰρ τὸ εἶδος γόνιμον, ἡ δ' ἑτέρα φύσις ἄγονος. Ὅθεν, οἶμαι, καὶ οἱ πάλαι σοφοὶ μυστικῶς καὶ ἐν τελεταῖς αἰνιττόμενοι Ἑρμῆν μὲν ποιοῦσι τὸν ἀρχαῖον τὸ τῆς γενέσεως ὄργανον ἀεὶ ἔχοντα πρὸς ἐργασίαν τὸν γεννῶντα τὰ ἐν αἰσθήσει δηλοῦντες εἶναι τὸν νοητὸν λόγον, τὸ δὲ ἄγονον τῆς ὕλης μενούσης τὸ αὐτὸ ἀεὶ διὰ τῶν περὶ αὐτὴν ἀγόνων δηλοῦντες. Μητέρα γὰρ πάντων ποιήσαντες, ἣν δὴ οὕτως ἐπιφημίζουσι τὴν κατὰ τὸ ὑποκείμενον ἀρχὴν λαβόντες καὶ ὄνομα τοῦτο θέμενοι, ἵνα δηλοῖεν ὃ βούλονται, τὸ πρὸς τὴν μητέρα οὐχ ὅμοιον πάντη ἐνδείκνυσθαι θέλοντες, τοῖς ὅστις ὁ τρόπος βουλομένοις ἀκριβέστερον λαβεῖν καὶ μὴ ἐπιπολῆς ζητοῦσι πόρρωθεν μέν, ὅμως δὲ ὡς ἐδύναντο, ἐνεδείξαντο ὡς ἄγονός τε καὶ οὐδὲ πάντη θῆλυς, ἀλλὰ τοσοῦτον μὲν θῆλυς, ὅσον ὑποδέξασθαι, ὅσον δὲ γεννᾶν οὐκέτι, τῷ τὸ πρὸς αὐτὴν κεχωρηκὸς πρὸς αὐτὴν μήτε θῆλυ εἶναι, μήτε γεννᾶν δύνασθαι, ἀποτετμημένον δὲ πάσης τῆς τοῦ γεννᾶν δυνάμεως, ἣ μόνῳ ὑπάρχει τῷ μένοντι ἄρρενι.

[7]

[1] Τὸν αἰῶνα καὶ τὸν χρόνον ἕτερον λέγοντες ἑκάτερον εἶναι καὶ τὸν μὲν περὶ τὴν ἀίδιον εἶναι φύσιν, τὸν δὲ χρόνον περὶ τὸ γινόμενον καὶ τόδε τὸ πᾶν, αὐτόθεν μὲν καὶ ὥσπερ ταῖς τῆς ἐννοίας ἀθροωτέραις ἐπιβολαῖς ἐναργές τι παρ' αὐτοῖς περὶ αὐτῶν ἐν ταῖς ψυχαῖς ἔχειν πάθος νομίζομεν λέγοντές τε ἀεὶ καὶ παρ' ἅπαντα ὀνομάζοντες. Πειρώμενοι μὴν εἰς ἐπίστασιν αὐτῶν ἰέναι καὶ οἷον ἐγγὺς προσελθεῖν πάλιν αὖ ταῖς γνώμαις ἀποροῦντες τὰς τῶν παλαιῶν ἀποφάσεις περὶ αὐτῶν ἄλλος ἄλλας, τάχα δὲ καὶ ἄλλως τὰς αὐτὰς λαβόντες ἐπὶ τούτων ἀναπαυσάμενοι καὶ αὔταρκες νομίσαντες, εἰ ἔχοιμεν ἐρωτηθέντες τὸ δοκοῦν ἐκείνοις λέγειν, ἀγαπήσαντες ἀπαλλαττόμεθα τοῦ ζητεῖν ἔτι περὶ αὐτῶν. Εὑρηκέναι μὲν οὖν τινας τῶν ἀρχαίων καὶ μακαρίων φιλοσόφων τὸ ἀληθὲς δεῖ νομίζειν· τίνες δ' οἱ τυχόντες μάλιστα, καὶ πῶς ἂν καὶ ἡμῖν σύνεσις περὶ τούτων γένοιτο, ἐπισκέψασθαι προσήκει. Καὶ πρότερον περὶ τοῦ αἰῶνος ζητεῖν, τί ποτε νομίζουσιν εἶναι αὐτὸν οἱ ἕτερον τοῦ χρόνου τιθέντες εἶναι· γνωσθέντος γὰρ τοῦ κατὰ τὸ παράδειγμα ἑστῶτος καὶ τὸ τῆς εἰκόνος αὐτοῦ, ὃν δὴ χρόνον λέγουσιν εἶναι, τάχ' ἂν σαφὲς γένοιτο. Εἰ δέ τις πρὸ τοῦ τὸν αἰῶνα θεάσασθαι τὸν χρόνον ὅς ἐστι φαντασθείη, γένοιτ' ἂν καὶ τούτῳ ἐντεῦθεν ἐκεῖ κατὰ ἀνάμνησιν ἐλθόντι ᾧ ἄρα ὡμοίωτο ὁ χρόνος θεάσασθαι, εἴπερ ὁμοιότητα οὗτος πρὸς ἐκεῖνον ἔχοι.

[2] Τίνα οὖν ποτε χρὴ φάναι τὸν αἰῶνα εἶναι; Ἆρά γε τὴν νοητὴν αὐτὴν οὐσίαν, ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγοι τὸν χρόνον τὸν σύμπαντα οὐρανὸν καὶ κόσμον εἶναι; Καὶ γὰρ αὖ καὶ ταύτην τὴν δόξαν ἔσχον τινές, φασι, περὶ τοῦ χρόνου. Ἐπεὶ γὰρ σεμνότατόν τι τὸν αἰῶνα εἶναι φανταζόμεθα καὶ νοοῦμεν, σεμνότατον δὲ τὸ τῆς νοητῆς φύσεως, καὶ οὐκ ἔστιν εἰπεῖν ὅ τι σεμνότερον ὁποτερονοῦν ‑ τοῦ δ' ἐπέκεινα οὐδὲ τοῦτο κατηγορητέον ‑ εἰς ταὐτὸν ἄν τις οὕτω συνάγοι. Καὶ γὰρ αὖ ὅ τε κόσμος ὁ νοητὸς ὅ τε αἰὼν περιεκτικὰ ἄμφω καὶ τῶν αὐτῶν. Ἀλλ' ὅταν τὰ ἕτερα ἐν θατέρῳ λέγωμεν ‑ ἐν τῷ αἰῶνι ‑ κεῖσθαι, καὶ ὅταν τὸ αἰώνιον κατηγορῶμεν αὐτῶν ‑ ἡ μὲν γάρ, φησι, τοῦ παραδείγματος φύσις ἐτύγχανεν οὖσα αἰώνιος, ‑ ἄλλο τὸν αἰῶνα πάλιν αὖ λέγομεν, εἶναι μέντοι περὶ ἐκείνην ἢ ἐν ἐκείνῃ ἢ παρεῖναι ἐκείνῃ φαμέν. Τὸ δὲ σεμνὸν ἑκάτερον εἶναι ταὐτότητα οὐ δηλοῖ· ἴσως γὰρ ἂν καὶ τῷ ἑτέρῳ αὐτῶν παρὰ τοῦ ἑτέρου τὸ σεμνὸν γίνοιτο. Ἥ τε περιοχὴ τῷ μὲν ὡς μερῶν ἔσται, τῷ δὲ αἰῶνι ὁμοῦ τὸ ὅλον οὐχ ὡς μέρος, ἀλλ' ὅτι πάντα τὰ τοιαῦτα οἷα αἰώνια κατ' αὐτόν.

   Ἀλλ' ἆρα κατὰ τὴν στάσιν φατέον τὴν ἐκεῖ τὸν αἰῶνα εἶναι, ὥσπερ ἐνταῦθα τὸν χρόνον κατὰ τὴν κίνησίν φασιν; Ἀλλ' εἰκότως ἄν τις τὸν αἰῶνα ζητήσειε πότερα ταὐτὸν τῇ στάσει λέγοντες ἢ οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ τῇ στάσει τῇ περὶ τὴν οὐσίαν. Εἰ μὲν γὰρ τῇ στάσει ταὐτόν, πρῶτον μὲν οὐκ ἐροῦμεν αἰώνιον τὴν στάσιν, ὥσπερ οὐδὲ τὸν αἰῶνα αἰώνιον· τὸ γὰρ αἰώνιον τὸ μετέχον αἰῶνος. Ἔπειτα ἡ κίνησις πῶς αἰώνιον; Οὕτω γὰρ ἂν καὶ στάσιμον εἴη. Εἶτα πῶς ἔχει ἡ τῆς στάσεως ἔννοια ἐν αὐτῇ τὸ ἀεί; Λέγω δὲ οὐ τὸ ἐν χρόνῳ, ἀλλὰ οἷον νοοῦμεν, ὅταν τὸ ἀίδιον λέγωμεν. Εἰ δὲ τῇ τῆς οὐσίας στάσει, ἔξω πάλιν αὖ τὰ ἄλλα γένη τοῦ αἰῶνος ποιήσομεν. Εἶτα τὸν αἰῶνα οὐ μόνον ἐν στάσει δεῖ νοεῖν, ἀλλὰ καὶ ἐν ἑνί· εἶτα καὶ ἀδιάστατον, ἵνα μὴ ταὐτὸν ᾖ χρόνῳ· ἡ δὲ στάσις οὔτε τὴν τοῦ ἓν οὔτε τὴν τοῦ ἀδιαστάτου ἔχει ἔννοιαν ἐν αὐτῇ, ᾗ στάσις. Εἶτα τοῦ μὲν αἰῶνος κατηγοροῦμεν τὸ μένειν ἐν ἑνί· μετέχοι ἂν οὖν στάσεως, ἀλλ' οὐκ αὐτοστάσις εἴη.

[3] Τί ἂν οὖν εἴη τοῦτο, καθ' ὃ τὸν κόσμον πάντα τὸν ἐκεῖ αἰώνιον λέγομεν καὶ ἀίδιον εἶναι, καὶ τί ἡ ἀιδιότης, εἴτε ταὐτὸν καὶ ἡ αὐτὴ τῷ αἰῶνι, εἴτε κατ' αὐτὴν ὁ αἰών; Ἆρά γε καθ' ἕν τι δεῖ, ἀλλὰ ἐκ πολλῶν συνηθροισμένην τινὰ νόησιν, ἢ καὶ φύσιν εἴτ' ἐπακολουθοῦσαν τοῖς ἐκεῖ εἴτε συνοῦσαν εἴτ' ἐνορωμένην, πάντα δὲ ταῦτα ἐκείνην μίαν μὲν οὖσαν, πολλὰ δὲ δυναμένην καὶ πολλὰ οὖσαν; Καὶ ὅ γε τὴν πολλὴν δύναμιν εἰσαθρήσας κατὰ μὲν τοδὶ τὸ οἷον ὑποκείμενον λέγει οὐσίαν, εἶτα κίνησιν τοῦτο, καθ' ὃ ζωὴν ὁρᾷ, εἶτα στάσιν τὸ πάντη ὡσαύτως, θάτερον δὲ καὶ ταὐτόν, ᾗ ταῦτα ὁμοῦ ἕν. Οὕτω δὴ καὶ συνθεὶς πάλιν αὖ εἰς ἓν ὁμοῦ ‹ὥστε› εἶναι ζωὴν μόνην, ἐν τούτοις τὴν ἑτερότητα συστείλας καὶ τῆς ἐνεργείας τὸ ἄπαυστον καὶ τὸ ταὐτὸν καὶ οὐδέποτε ἄλλο καὶ οὐκ ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλο νόησιν ἢ ζωήν, ἀλλὰ τὸ ὡσαύτως καὶ ἀεὶ ἀδιαστάτως, ταῦτα πάντα ἰδὼν αἰῶνα εἶδεν ἰδὼν ζωὴν μένουσαν ἐν τῷ αὐτῷ ἀεὶ παρὸν τὸ πᾶν ἔχουσαν, ἀλλ' οὐ νῦν μὲν τόδε, αὖθις δ' ἕτερον, ἀλλ' ἅμα τὰ πάντα, καὶ οὐ νῦν μὲν ἕτερα, αὖθις δ' ἕτερα, ἀλλὰ τέλος ἀμερές, οἷον ἐν σημείῳ ὁμοῦ πάντων ὄντων καὶ οὔποτε εἰς ῥύσιν προιόντων, ἀλλὰ μένοντος ἐν τῷ αὐτῷ ἐν αὑτῷ καὶ οὐ μὴ μεταβάλλοντος, ὄντος δ' ἐν τῷ παρόντι ἀεί, ὅτι οὐδὲν αὐτοῦ παρῆλθεν οὐδ' αὖ γενήσεται, ἀλλὰ τοῦτο ὅπερ ἔστι, τοῦτο καὶ ὄντος· ὥστε εἶναι τὸν αἰῶνα οὐ τὸ ὑποκείμενον, ἀλλὰ τὸ ἐξ αὐτοῦ τοῦ ὑποκειμένου οἷον ἐκλάμπον κατὰ τὴν [τοῦ] ἣν ἐπαγγέλλεται περὶ τοῦ μὴ μέλλοντος, ἀλλὰ ἤδη ὄντος, ταυτότητα, ὡς ἄρα οὕτως καὶ οὐκ ἄλλως. Τί γὰρ ἂν καὶ ὕστερον αὐτῷ γένοιτο, ὃ μὴ νῦν ἐστι; Μηδ' αὖ ὕστερον ἐσομένου, ὃ μὴ ἔστιν ἤδη. Οὔτε γὰρ ἔστιν, ἀφ' οὗ εἰς τὸ νῦν ἥξει· ἐκεῖνο γὰρ ἦν οὐκ ἄλλο, ἀλλὰ τοῦτο· οὔτε μέλλοντος ἔσεσθαι, ὃ μὴ νῦν ἔχει. Ἐξ ἀνάγκης οὔτε τὸ ἦν ἕξει περὶ αὐτό· τί γὰρ ἔστιν, ὃ ἦν αὐτῷ καὶ παρελήλυθεν; Οὔτε τὸ ἔσται· τί γὰρ ἔσται αὐτῷ; Λείπεται δὴ ἐν τῷ εἶναι τοῦτο ὅπερ ἔστιν εἶναι. Ὃ οὖν μήτε ἦν, μήτε ἔσται, ἀλλ' ἔστι μόνον, τοῦτο ἑστὼς ἔχον τὸ εἶναι τῷ μὴ μεταβάλλειν εἰς τὸ ἔσται μηδ' αὖ μεταβεβληκέναι ἐστὶν ὁ αἰών. Γίνεται τοίνυν ἡ περὶ τὸ ὂν ἐν τῷ εἶναι ζωὴ ὁμοῦ πᾶσα καὶ πλήρης ἀδιάστατος πανταχῇ τοῦτο, ὃ δὴ ζητοῦμεν, αἰών.

[4] Οὐκ ἔξωθεν δὲ δεῖ συμβεβηκέναι νομίζειν τοῦτον ἐκείνῃ τῇ φύσει, ἀλλ' ἐκείνη καὶ ἐξ ἐκείνης καὶ σὺν ἐκείνῃ. Ἐνορᾶται γὰρ ἐνὼν παρ' αὐτῆς, ὅτι καὶ τὰ ἄλλα πάντα ὅσα λέγομεν ἐκεῖ εἶναι ἐνυπάρχοντα ὁρῶντες λέγομεν ἐκ τῆς οὐσίας ἅπαντα καὶ σὺν τῇ οὐσίᾳ. Τὰ γὰρ πρώτως ὄντα συνόντα δεῖ τοῖς πρώτοις καὶ ἐν τοῖς πρώτοις εἶναι· ἐπεὶ καὶ τὸ καλὸν ἐν αὐτοῖς καὶ ἐξ αὐτῶν καὶ ἡ ἀλήθεια ἐν αὐτοῖς. Καὶ τὰ μὲν ὥσπερ ἐν μέρει τοῦ παντὸς ὄντος, τὰ δ' ἐν παντί, ὥσπερ καὶ τὸ ἀληθῶς τοῦτο πᾶν οὐκ ἐκ τῶν μερῶν ἠθροισμένον, ἀλλὰ τὰ μέρη γεννῆσαν αὐτό, ἵνα καὶ ταύτῃ ὡς ἀληθῶς πᾶν ᾖ. Καὶ ἡ ἀλήθεια δὲ οὐ συμφωνία πρὸς ἄλλο ἐκεῖ, ἀλλ' αὐτοῦ ἑκάστου οὗπερ ἀλήθεια. Δεῖ δὴ τὸ πᾶν τοῦτο τὸ ἀληθινόν, εἴπερ ἔσται πᾶν ὄντως, μὴ μόνον εἶναι πᾶν ᾗ ἐστι τὰ πάντα, ἀλλὰ καὶ τὸ πᾶν ἔχειν οὕτως ὡς μηδενὶ ἐλλείπειν. Εἰ τοῦτο, οὐδ' ἔσται τι αὐτῷ· εἰ γὰρ ἔσται, ἐλλεῖπον ἦν τούτῳ· οὐκ ἄρα ἦν πᾶν. Παρὰ φύσιν δὲ τί ἂν αὐτῷ γένοιτο; Πάσχει γὰρ οὐδέν. Εἰ οὖν μηδὲν αὐτῷ γένοιτο, οὐδὲ μέλλει οὐδὲ ἔσται οὐδ' ἐγένετο. Τοῖς μὲν οὖν γενητοῖς, εἰ ἀφέλοις τὸ "ἔσται", ἅτε ἐπικτωμένοις ἀεὶ εὐθὺς ὑπάρχει μὴ εἶναι· τοῖς δὲ μὴ τοιούτοις, εἰ προσθείης τὸ "ἔσται", ὑπάρχει τὸ ἔρρειν ἐκ τῆς τοῦ εἶναι ἕδρας· δῆλον γὰρ ὅτι ἦν αὐτοῖς τὸ εἶναι οὐ σύμφυτον, εἰ γίγνοιτο ἐν τῷ μέλλειν καὶ γενέσθαι καὶ ἔσεσθαι εἰς ὕστερον. Κινδυνεύει γὰρ τοῖς μὲν γενητοῖς ἡ οὐσία εἶναι τὸ ἐκ τοῦ ἐξ ἀρχῆς εἶναι τῆς γενέσεως, μέχριπερ ἂν εἰς ἔσχατον ἥκῃ τοῦ χρόνου, ἐν ᾧ μηκέτ' ἐστί· τοῦτο δὴ τὸ "ἔστιν" εἶναι, καί, εἴ τις τοῦτο παρέλοιτο, ἠλαττῶσθαι ὁ βίος· ὥστε καὶ τὸ εἶναι. Καὶ τῷ παντὶ δεῖ, εἰς ὅπερ οὕτως ἔσται. Διὸ καὶ σπεύδει πρὸς τὸ μέλλον εἶναι καὶ στῆναι οὐ θέλει ἕλκον τὸ εἶναι αὑτῷ ἐν τῷ τι ἄλλο καὶ ἄλλο ποιεῖν καὶ κινεῖσθαι κύκλῳ ἐφέσει τινὶ οὐσίας· ὥστε εἶναι ἡμῖν εὑρημένον καὶ τὸ αἴτιον τῆς κινήσεως τῆς οὕτω σπευδούσης ἐπὶ τὸ ἀεὶ εἶναι τῷ μέλλοντι. Τοῖς δὲ πρώτοις καὶ μακαρίοις οὐδὲ ἔφεσίς ἐστι τοῦ μέλλοντος· ἤδη γάρ εἰσι τὸ ὅλον, καὶ ὅπερ αὐτοῖς οἷον ὀφείλεται ζῆν ἔχουσι πᾶν· ὥστε οὐδὲν ζητοῦσι, διότι τὸ μέλλον αὐτοῖς οὐδέν ἐστιν οὐδ' ἄρα ἐκεῖνο, ἐν ᾧ τὸ μέλλον. Ἡ οὖν τοῦ ὄντος παντελὴς οὐσία καὶ ὅλη, οὐχ ἡ ἐν τοῖς μέρεσι μόνον, ἀλλὰ καὶ ἡ ἐν τῷ μηδ' ἂν ἔτι ἐλλείψειν καὶ [τὸ] μηδὲν ἂν μὴ ὂν αὐτῇ προσγενέσθαι ‑ οὐ γὰρ μόνα τὰ ὄντα πάντα δεῖ παρεῖναι τῷ παντὶ καὶ ὅλῳ, ἀλλὰ καὶ μηδὲν τοῦ ποτε μὴ ὄντος ‑ αὕτη ἡ διάθεσις αὐτοῦ καὶ φύσις εἴη ἂν αἰών· αἰὼν γὰρ ἀπὸ τοῦ ἀεὶ ὄντος.

[5] Τοῦτο δέ, ὅταν τινὶ προσβαλὼν τῇ ψυχῇ ἔχω λέγειν περὶ αὐτοῦ, μᾶλλον δὲ ὁρᾶν αὐτὸ τοιοῦτον οἷον μηδὲν περὶ αὐτὸ ὅλως γεγονέναι ‑ εἰ γὰρ τοῦτο, οὐκ ἀεὶ ὄν, ἢ οὐκ ἀεί τι ὅλον ὄν ‑ ἆρ' οὖν ἤδη ἀίδιον, εἰ μὴ καὶ ἐνυπάρχοι αὐτῷ τοιαύτη φύσις, ὡς πίστιν ἔχειν περὶ αὐτοῦ, ὡς οὕτω καὶ μὴ ἄλλως ἔτι, ὡς, εἰ πάλιν προσβάλοις, εὑρεῖν τοιοῦτον; Τί οὖν, εἰ μηδὲ ἀφίσταιτό τις αὐτοῦ τῆς θέας, ἀλλὰ συνὼν εἴη τῆς φύσεως ἀγασθεὶς καὶ δυνατὸς τοῦτο πράττειν ἀτρύτῳ φύσει; Ἢ δραμὼν καὶ αὐτὸς εἰς αἰῶνα ἔσται καὶ οὐκ ἀποκλίνων οὐδαμῇ, ἵν' ᾖ ὅμοιος καὶ αἰώνιος, τῷ ἐν αὐτῷ αἰωνίῳ τὸν αἰῶνα καὶ τὸ αἰώνιον θεώμενος. Εἰ οὖν τὸ οὕτως ἔχον αἰώνιον καὶ ἀεὶ ὄν, τὸ μὴ ἀποκλῖνον εἰς ἑτέραν φύσιν κατὰ μηδὲν, ζωὴν ἔχον, ἣν ἔχει πᾶσαν ἤδη, οὐ προσλαβὸν οὐδὲ προσλαμβάνον ἢ προσληψόμενον, εἴη ἂν ἀίδιον μὲν τὸ οὕτως ἔχον, ἀιδιότης δὲ ἡ τοιαύτη κατάστασις τοῦ ὑποκειμένου ἐξ αὐτοῦ οὖσα καὶ ἐν αὐτῷ, αἰὼν δὲ τὸ ὑποκείμενον μετὰ τῆς τοιαύτης καταστάσεως ἐμφαινομένης. Ὅθεν σεμνὸν ὁ αἰών, καὶ ταὐτὸν τῷ θεῷ ἡ ἔννοια λέγει· λέγει δὲ τούτῳ τῷ θεῷ. Καὶ καλῶς ἂν λέγοιτο ὁ αἰὼν θεὸς ἐμφαίνων καὶ προφαίνων ἑαυτὸν οἷός ἐστι, τὸ εἶναι ὡς ἀτρεμὲς καὶ ταὐτὸν καὶ οὕτως καὶ τὸ βεβαίως ἐν ζωῇ. Εἰ δ' ἐκ πολλῶν λέγομεν αὐτόν, οὐ δεῖ θαυμάζειν· πολλὰ γὰρ ἕκαστον τῶν ἐκεῖ διὰ δύναμιν ἄπειρον· ἐπεὶ καὶ τὸ ἄπειρον τὸ μὴ ἂν ἐπιλείπειν, καὶ τοῦτο κυρίως, ὅτι μηδὲν αὐτοῦ ἀναλίσκει. Καὶ εἴ τις οὕτω τὸν αἰῶνα λέγοι ζωὴν ἄπειρον ἤδη τῷ πᾶσαν εἶναι καὶ μηδὲν ἀναλίσκειν αὐτῆς τῷ μὴ παρεληλυθέναι μηδ' αὖ μέλλειν ‑ ἤδη γὰρ οὐκ ἂν εἴη πᾶσα ‑ ἐγγὺς ἂν εἴη τοῦ ὁρίζεσθαι. [Τὸ γὰρ ἑξῆς "τῷ πᾶσαν εἶναι καὶ μηδὲν ἀναλίσκειν" ἐξήγησις ἂν εἴη τοῦ "ἄπειρον ἤδη εἶναι."]

[6] Ἐπειδὴ δὲ ἡ τοιαύτη φύσις οὕτω παγκάλη καὶ ἀίδιος περὶ τὸ ἓν καὶ ἀπ' ἐκείνου καὶ πρὸς ἐκεῖνο, οὐδὲν ἐκβαίνουσα ἀπ' αὐτοῦ, μένουσα δὲ ἀεὶ περὶ ἐκεῖνο καὶ ἐν ἐκείνῳ καὶ ζῶσα κατ' ἐκεῖνο, εἴρηταί τε, ὡς ἐγὼ οἶμαι, τοῦτο τῷ Πλάτωνι καλῶς καὶ βαθείᾳ τῇ γνώμῃ καὶ οὐκ ἄλλως, τοῦτο δὴ τὸ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνί, ἵνα μὴ μόνον ᾖ αὐτὸς αὑτὸν εἰς ἓν πρὸς ἑαυτὸν ἄγων, ἀλλ' ἢ περὶ τὸ ἓν τοῦ ὄντος ζωὴ ὡσαύτως, τοῦτο ὃ δὴ ζητοῦμεν· [καὶ τὸ οὕτω μένον αἰὼν εἶναι.] Τὸ γὰρ τοῦτο καὶ οὕτω μένον καὶ αὐτὸ τὸ μένον ὅ ἐστιν ἐνέργεια ζωῆς μενούσης παρ' αὐτῆς πρὸς ἐκεῖνο καὶ ἐν ἐκείνῳ καὶ οὔτε τὸ εἶναι οὔτε τὸ ζῆν ψευδομένη ἔχοι ἂν τὸ αἰὼν εἶναι. Τὸ γὰρ ἀληθῶς εἶναί ἐστι τὸ οὐδέποτε μὴ εἶναι οὐδ' ἄλλως εἶναι· τοῦτο δὲ ὡσαύτως εἶναι· τοῦτο δὲ ἀδιαφόρως εἶναι. Οὐκ ἔχει οὖν ὁτιοῦν [τὸ] ἄλλο καὶ ἄλλο, οὐδ' ἄρα διαστήσεις, οὐδ' ἐξελίξεις, οὐδὲ προάξεις, οὐδὲ παρατενεῖς, οὐδ' ἄρα οὐδὲ πρότερον αὐτοῦ οὐδέ τι ὕστερον λαβεῖν ἔχεις. Εἰ οὖν μήτε πρότερον μήτε ὕστερον περὶ αὐτό, τὸ δ' "ἔστιν" ἀληθέστατον τῶν περὶ αὐτὸ καὶ αὐτό, καὶ οὕτω δέ, ὅτι ἐστὶν ὡς οὐσίᾳ ἢ τῷ ζῆν, πάλιν αὖ ἥκει ἡμῖν τοῦτο, ὃ δὴ λέγομεν, ὁ αἰών. Ὅταν δὲ τὸ ἀεὶ λέγωμεν καὶ τὸ οὐ ποτὲ μὲν ὄν, ποτὲ δὲ μὴ ὄν, ἡμῶν, ἕνεκα [τῆς σαφηνείας] δεῖ νομίζειν λέγεσθαι· ἐπεὶ τό γε ἀεὶ τάχ' ἂν οὐ κυρίως λέγοιτο, ἀλλὰ ληφθὲν εἰς δήλωσιν τοῦ ἀφθάρτου πλανῷ ἂν τὴν ψυχὴν εἰς ἔκτασιν τοῦ πλείονος καὶ ἔτι ὡς μὴ ἐπιλείψοντός ποτε. Τὸ δὲ ἴσως βέλτιον ἦν μόνον τὸ "ὢν" λέγειν. Ἀλλὰ ὥσπερ τὸ ὂν ἀρκοῦν ὄνομα τῇ οὐσίᾳ, ἐπειδὴ καὶ τὴν γένεσιν οὐσίαν ἐνόμιζον, ἐδεήθησαν πρὸς τὸ μαθεῖν καὶ προσθήκης τοῦ ἀεί. Οὐ γὰρ ἄλλο μέν ἐστιν ὄν, ἄλλο δὲ τὸ ἀεὶ ὄν, ὥσπερ οὐδ' ἄλλο μὲν φιλόσοφος, ἄλλο δὲ ὁ ἀληθινός· ἀλλ' ὅτι τὸ ὑποδυόμενον ἦν φιλοσοφίαν, ἡ προσθήκη τοῦ ἀληθινοῦ ἐγένετο. Οὕτω καὶ τῷ ὄντι τὸ ἀεὶ καὶ τῷ "ὢν" τὸ ἀεί, ὥστε λέγεσθαι "ἀεὶ ὤν"· διὸ ληπτέον τὸ ἀεὶ οἷον "ἀληθῶς ὢν" λέγεσθαι καὶ συναιρετέον τὸ ἀεὶ εἰς ἀδιάστατον δύναμιν τὴν οὐδὲν δεομένην οὐδενὸς μεθ' ὃ ἤδη ἔχει· ἔχει δὲ τὸ πᾶν.

   Πᾶν οὖν καὶ ὂν καὶ κατὰ πᾶν οὐκ ἐνδεὲς καὶ οὐ ταύτῃ μὲν πλῆρες, ἄλλῃ δὲ ἐλλεῖπον ἡ τοιαύτη φύσις. Τὸ γὰρ ἐν χρόνῳ, κἂν τέλειον ᾖ, ὡς δοκεῖ, οἷον σῶμά τι ἱκανὸν ψυχῇ τέλειον, δεόμενον καὶ τοῦ ἔπειτα, ἐλλεῖπον τῷ χρόνῳ, οὗ δεῖται, ἅτε σὺν ἐκείνῳ, εἰ παρείη αὐτῷ καὶ συνθέοι, ὂν ἀτελές· ταύτῃ ὂν ὁμωνύμως ἂν τέλειον λέγοιτο. Ὅτῳ δὲ ὑπάρχει μηδὲ τοῦ ἔπειτα δεῖσθαι μήτε εἰς χρόνον ἄλλον μεμετρημένον μήτε τὸν ἄπειρον καὶ ἀπείρως ἐσόμενον, ἀλλ' ὅπερ δεῖ εἶναι, τοῦτο ἔχει, τοῦτό ἐστιν οὗ ἡ ἔννοια ἐπορέγεται, ᾧ τὸ εἶναι οὐκ ἐκ τοῦ τοσοῦδε, ἀλλὰ πρὸ τοῦ τοσοῦδε. Ἔπρεπε γὰρ αὐτῷ μηδὲ τοσῷδε ὄντι πάντη μηδενὸς ἐφάπτεσθαι τοσοῦδε, ἵνα μὴ ἡ ζωὴ αὐτοῦ μερισθεῖσα τὸ καθαρῶς ἀμερὲς αὐτοῦ ἀνέλῃ, ἀλλ' ᾖ καὶ τῇ ζωῇ ἀμερὲς καὶ τῇ οὐσίᾳ. Τὸ δ' "ἀγαθὸς ἦν" ἀναφέρει εἰς ἔννοιαν τοῦ παντὸς σημαίνων τῷ ἐπέκεινα παντὶ τὸ μὴ ἀπὸ χρόνου τινός· ὥστε μηδὲ τὸν κόσμον ἀρχήν τινα χρονικὴν εἰληφέναι τῆς αἰτίας τοῦ εἶναι αὐτῷ τὸ πρότερον παρεχούσης. Ἀλλ' ὅμως δηλώσεως χάριν τοῦτο εἰπὼν μέμφεται ὕστερον καὶ τούτῳ τῷ ὀνόματι ὡς οὐδ' αὐτοῦ ὀρθῶς πάντη λεγομένου ἐπὶ τῶν τὸν λεγόμενον καὶ νοούμενον αἰῶνα εἰληχότων.

[7] Ταῦτα οὖν λέγομεν ἆρά γε μαρτυροῦντες ἑτέροις καὶ ὡς περὶ ἀλλοτρίων τοὺς λόγους ποιούμεθα; Καὶ πῶς; Τίς γὰρ ἂν σύνεσις γένοιτο μὴ ἐφαπτομένοις; Πῶς δ' ἂν ἐφαψαίμεθα τοῖς ἀλλοτρίοις; Δεῖ ἄρα καὶ ἡμῖν μετεῖναι τοῦ αἰῶνος. Ἀλλὰ ἐν χρόνῳ οὖσι πῶς; Ἀλλὰ πῶς ἐν χρόνῳ καὶ πῶς ἐν αἰῶνι ἔστιν εἶναι, γνωσθείη ἂν εὑρεθέντος πρότερον τοῦ χρόνου. Καὶ τοίνυν καταβατέον ἡμῖν ἐξ αἰῶνος ἐπὶ τὴν ζήτησιν τοῦ χρόνου καὶ τὸν χρόνον· ἐκεῖ μὲν γὰρ ἦν ἡ πορεία πρὸς τὸ ἄνω, νῦν δὲ λέγωμεν ἤδη οὐ πάντη καταβάντες, ἀλλ' οὕτως, ὥσπερ κατέβη χρόνος. Εἰ μὲν περὶ χρόνου εἰρημένον μηδὲν ἦν τοῖς παλαιοῖς καὶ μακαρίοις ἀνδράσιν, ἐχρῆν τῷ αἰῶνι ἐξ ἀρχῆς συνείραντας τὸ ἐφεξῆς λέγειν τὰ δοκοῦντα περὶ αὐτοῦ, πειρωμένους τῇ ἐννοίᾳ αὐτοῦ ἣν κεκτήμεθα ἐφαρμόζειν τὴν λεγομένην ὑφ' ἡμῶν δόξαν· νῦν δ' ἀναγκαῖον πρότερον λαβεῖν τὰ μάλιστα ἀξίως λόγου εἰρημένα σκοποῦντας, εἴ τινι αὐτῶν συμφώνως ὁ παρ' ἡμῶν ἕξει λόγος. Τριχῇ δ' ἴσως διαιρετέον τοὺς λεγομένους περὶ αὐτοῦ λόγους τὴν πρώτην. Ἢ γὰρ κίνησις ἡ λεγομένη, ἢ τὸ κινούμενον λέγοι ἄν, ἢ κινήσεώς τι τὸν χρόνον· τὸ γὰρ στάσιν ἢ τὸ ἑστηκὸς ἢ στάσεώς τι λέγειν παντάπασι πόρρω τῆς ἐννοίας ἂν εἴη τοῦ χρόνου οὐδαμῇ τοῦ αὐτοῦ ὄντος. Τῶν δὲ κίνησιν λεγόντων οἱ μὲν πᾶσαν κίνησιν ἂν λέγοιεν, οἱ δὲ τὴν τοῦ παντός· οἱ δὲ τὸ κινούμενον λέγοντες τὴν τοῦ παντὸς ἂν σφαῖραν λέγοιεν· οἱ δὲ κινήσεώς τι ἢ διάστημα κινήσεως, οἱ δὲ μέτρον, οἱ δ' ὅλως παρακολουθοῦν αὐτῇ· καὶ ἢ πάσης ἢ τῆς τεταγμένης.

[8] Κίνησιν μὲν οὐχ οἷόν τε οὔτε τὰς συμπάσας λαμβάνοντι κινήσεις καὶ οἷον μίαν ἐκ πασῶν ποιοῦντι, οὔτε τὴν τεταγμένην· ἐν χρόνῳ γὰρ ἡ κίνησις ἑκατέρα ἡ λεγομένη. Εἰ δέ τις μὴ ἐν χρόνῳ, πολὺ μᾶλλον ἂν ἀπείη τοῦ χρόνος εἶναι, ὡς ἄλλου ὄντος τοῦ ἐν ᾧ ἡ κίνησις, ἄλλου τῆς κινήσεως αὐτῆς οὔσης. Καὶ ἄλλων λεγομένων καὶ λεχθέντων ἂν ἀρκεῖ τοῦτο καὶ ὅτι κίνησις μὲν ἂν καὶ παύσαιτο καὶ διαλίποι, χρόνος δὲ οὔ. Εἰ δὲ τὴν τοῦ παντὸς κίνησιν μὴ διαλείπειν τις λέγοι, ἀλλὰ καὶ αὕτη, εἴπερ τὴν περιφορὰν λέγοι, ἐν χρόνῳ τινὶ [καὶ αὕτη] περιφέροιτο ἂν εἰς τὸ αὐτό, οὐκ ἐν ᾧ τὸ ἥμισυ ἤνυσται, καὶ ὁ μὲν ἂν εἴη ἥμισυς, ὁ δὲ διπλάσιος, κινήσεως τοῦ παντὸς οὔσης ἑκατέρας, τῆς τε εἰς τὸ αὐτὸ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ καὶ τῆς εἰς τὸ ἥμισυ ἡκούσης. Καὶ τὸ ὀξυτάτην δὲ καὶ ταχίστην λέγειν τὴν τῆς ἐξωτάτης σφαίρας κίνησιν μαρτυρεῖ τῷ λόγῳ, ὡς ἕτερον ἡ κίνησις αὐτῆς καὶ ὁ χρόνος. Ταχίστη γὰρ πασῶν δηλονότι τῷ ἐλάττονι χρόνῳ τὸ μεῖζον καὶ τὸ μέγιστον διάστημα ἀνύειν· τὰ δ' ἄλλα βραδύτερα τῷ ἐν πλείονι ἂν καὶ μέρος αὐτοῦ.

   Εἰ τοίνυν μηδὲ ἡ κίνησις τῆς σφαίρας ὁ χρόνος, σχολῇ γ' ἂν ἡ σφαῖρα αὐτή, ἣ ἐκ τοῦ κινεῖσθαι ὑπενοήθη χρόνος εἶναι.

   Ἆρ' οὖν κινήσεώς τι; Εἰ μὲν διάστημα, πρῶτον μὲν οὐ πάσης κινήσεως τὸ αὐτό, οὐδὲ τῆς ὁμοειδοῦς· θᾶττον γὰρ καὶ βραδύτερον ἡ κίνησις καὶ ἡ ἐν τόπῳ. Καὶ εἶεν ἂν ἄμφω μετρούμεναι αἱ διαστάσεις ἑνὶ ἑτέρῳ, ὃ δὴ ὀρθότερον ἄν τις εἴποι χρόνον. Ποτέρας δὴ αὐτῶν τὸ διάστημα χρόνος, μᾶλλον δὲ τίνος αὐτῶν ἀπείρων οὐσῶν; Εἰ δὲ τῆς τεταγμένης, οὐ πάσης μὲν οὐδὲ τῆς τοιαύτης· πολλαὶ γὰρ αὗται· ὥστε καὶ πολλοὶ χρόνοι ἅμα ἔσονται. Εἰ δὲ τῆς τοῦ παντὸς διάστημα, εἰ μὲν τὸ ἐν αὐτῇ τῇ κινήσει διάστημα, τί ἂν ‹εἴη› ἄλλο ἢ ἡ κίνησις [ἂν εἴη]; Τοσήδε μέντοι· τὸ δὲ τοσόνδε τοῦτο ἤτοι τῷ τόπῳ, ὅτι τοσόσδε ὃν διεξῆλθε, μετρηθήσεται, καὶ τὸ διάστημα τοῦτο ἔσται· τοῦτο δὲ οὐ χρόνος, ἀλλὰ τόπος· ἢ αὐτὴ ἡ κίνησις τῇ συνεχείᾳ αὐτῆς καὶ τῷ μὴ εὐθὺς πεπαῦσθαι, ἀλλ' ἐπιλαμβάνειν ἀεί, τὸ διάστημα ἕξει. Ἀλλὰ τοῦτο τὸ πολὺ τῆς κινήσεως ἂν εἴη· καὶ εἰ μὲν εἰς αὐτήν τις βλέπων ἀποφανεῖται πολλήν, ὥσπερ ἂν εἴ τις πολὺ τὸ θερμὸν λέγοι, οὐδ' ἐνταῦθα χρόνος φανεῖται οὐδὲ προσπίπτει, ἀλλὰ κίνησις πάλιν καὶ πάλιν, ὡσπερεὶ ὕδωρ ῥέον πάλιν καὶ πάλιν, καὶ τὸ ἐπ' αὐτῷ διάστημα θεωρούμενον. Καὶ τὸ μὲν πάλιν καὶ πάλιν ἔσται ἀριθμός, ὥσπερ δυὰς ἢ τριάς, τὸ δὲ διάστημα τοῦ ὄγκου. Οὕτως οὖν καὶ πλῆθος κινήσεως ὡς δεκάς, ἢ ὡς τὸ ἐπιφαινόμενον τῷ οἷον ὄγκῳ τῆς κινήσεως διάστημα, ὃ οὐκ ἔχει ἔννοιαν χρόνου, ἀλλ' ἔσται τὸ τοσόνδε τοῦτο γενόμενον ἐν χρόνῳ, ἢ ὁ χρόνος οὐκ ἔσται πανταχοῦ, ἀλλ' ἐν ὑποκειμένῳ τῇ κινήσει, συμβαίνει τε πάλιν αὖ κίνησιν τὸν χρόνον λέγειν· οὐ γὰρ ἔξω αὐτῆς τὸ διάστημα, ἀλλὰ κίνησις οὐκ ἀθρόα· [τὸ δὲ μὴ ἀθρόα εἰς τὸ ἀθρόον ἐν χρόνῳ.] Τὸ μὴ ἀθρόον τίνι διοίσει τοῦ ἀθρόως ἢ τῷ ἐν χρόνῳ; Ὥστε ἡ διεστῶσα κίνησις καὶ τὸ διάστημα αὐτῆς οὐκ αὐτὸ χρόνος, ἀλλ' ἐν χρόνῳ. Εἰ δὲ τὸ διάστημα τῆς κινήσεως λέγοι τις χρόνον, οὐ τὸ αὐτῆς τῆς κινήσεως, ἀλλὰ παρ' ὃ αὐτὴ ἡ κίνησις τὴν παράτασιν ἔχοι οἷον συμπαραθέουσα ἐκείνῳ, τί δὲ τοῦτό ἐστιν οὐκ εἴρηται. Δῆλον γάρ, ὅτι τοῦτ' ἐστὶν ὁ χρόνος, ἐν ᾧ γέγονεν ἡ κίνησις. Τοῦτο δ' ἦν ὃ ἐξ ἀρχῆς ἐζήτει ὁ λόγος, τί ὤν ἐστι χρόνος· ἐπεὶ ὅμοιόν τε γίνεται καὶ ταὐτὸν οἷον εἴ τις ἐρωτηθεὶς τί ἐστι χρόνος, λέγοι κινήσεως διάστημα ἐν χρόνῳ. Τί οὖν ἐστι τοῦτο τὸ διάστημα, ὃ δὴ χρόνον καλεῖς τῆς κινήσεως τοῦ οἰκείου διαστήματος ἔξω τιθέμενος; Καὶ γὰρ αὖ καὶ ἐν αὐτῇ ὁ τιθέμενος τῇ κινήσει τὸ διάστημα τὴν τῆς ἠρεμίας διάστασιν ποῖ θήσεται, ἄπορος ἔσται. Ὅσον γὰρ κινεῖταί τι, τοσοῦτον ἂν σταίη καὶ ἄλλο, καὶ εἴποις ἂν τὸν χρόνον ἑκατέρου τὸν αὐτὸν εἶναι, ὡς ἄλλον δηλονότι ἀμφοῖν ὄντα. Τί οὖν ἐστι καὶ τίνα φύσιν ἔχει τοῦτο τὸ διάστημα; Ἐπείπερ τοπικὸν οὐχ οἷόν τε· ἐπεὶ καὶ τοῦτό γε ἔξωθέν ἐστιν.

[9] Ἀριθμὸς δὲ κινήσεως ἢ μέτρον ‑ βέλτιον γὰρ οὕτω συνεχοῦς οὔσης ‑ πῶς, σκεπτέον. Πρῶτον μὲν οὖν καὶ ἐνταῦθα τὸ πάσης ὁμοίως ἀπορητέον, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τοῦ διαστήματος τῆς κινήσεως, εἴ τις τῆς πάσης εἶναι ἐλέγετο. Πῶς γὰρ ἄν τις ἀριθμήσειε τὴν ἄτακτον καὶ ἀνώμαλον; ἢ τίς ἀριθμὸς ἢ μέτρον ἢ κατὰ τί τὸ μέτρον; Εἰ δὲ τῷ αὐτῷ ἑκατέραν καὶ ὅλως πᾶσαν, ταχεῖαν, βραδεῖαν, ἔσται ὁ ἀριθμὸς καὶ τὸ μέτρον τοιοῦτον, οἷον εἰ δεκὰς εἴη μετροῦσα καὶ ἵππους καὶ βοῦς, ἢ εἰ τὸ αὐτὸ μέτρον καὶ ὑγρῶν καὶ ξηρῶν εἴη. Εἰ δὴ τοιοῦτον μέτρον, τίνων μέν ἐστιν ὁ χρόνος εἴρηται, ὅτι κινήσεων, αὐτὸς δὲ ὅ ἐστιν οὔπω εἴρηται. Εἰ δὲ ὥσπερ δεκάδος ληφθείσης καὶ ἄνευ ἵππων ἔστι νοεῖν τὸν ἀριθμόν, καὶ τὸ μέτρον μέτρον ἐστὶ φύσιν ἔχον τινά, κἂν μήπω μετρῇ, οὕτω δεῖ ἔχειν καὶ τὸν χρόνον μέτρον ὄντα· εἰ μὲν τοιοῦτόν ἐστιν ἐφ' ἑαυτοῦ οἷον ἀριθμός, τί ἂν τοῦδε τοῦ ἀριθμοῦ τοῦ κατὰ τὴν δεκάδα ἢ ἄλλου ὁτουοῦν διαφέροι μοναδικοῦ; Εἰ δὲ συνεχὲς μέτρον ἐστί, ποσόν τι ὂν μέτρον ἔσται, οἷον τὸ πηχυαῖον [μέγεθος]. Μέγεθος τοίνυν ἔσται, οἷον γραμμὴ συνθέουσα δηλονότι κινήσει. Ἀλλ' αὕτη συνθέουσα πῶς μετρήσει τὸ ᾧ συνθεῖ; Τί γὰρ μᾶλλον ὁποτερονοῦν θάτερον; Καὶ βέλτιον τίθεσθαι καὶ πιθανώτερον οὐκ ἐπὶ πάσης, ἀλλ' ᾗ συνθεῖ. Τοῦτο δὲ συνεχὲς δεῖ εἶναι, ἢ ἐφέξει ἡ συνθέουσα. Ἀλλ' οὐκ ἔξωθεν δεῖ τὸ μετροῦν λαμβάνειν οὐδὲ χωρίς, ἀλλὰ ὁμοῦ κίνησιν μεμετρημένην. Καὶ τί τὸ μετροῦν ἔσται; Ἢ μεμετρημένη μὲν ἡ κίνησις ἔσται, μεμετρηκὸς δ' ἔσται μέγεθος. Καὶ ποῖον αὐτῶν ὁ χρόνος ἔσται; Ἡ κίνησις ἡ μεμετρημένη, ἢ τὸ μέγεθος τὸ μετρῆσαν; Ἢ γὰρ ἡ κίνησις ἔσται ἡ μεμετρημένη ὑπὸ τοῦ μεγέθους ὁ χρόνος, ἢ τὸ μέγεθος τὸ μετρῆσαν, ἢ τὸ τῷ μεγέθει χρησάμενον, ὥσπερ τῷ πήχει πρὸς τὸ μετρῆσαι ὅση ἡ κίνησις. Ἀλλ' ἐπὶ μὲν πάντων τούτων ὑποθέσθαι, ὅπερ εἴπομεν πιθανώτερον εἶναι, τὴν ὁμαλὴν κίνησιν· ἄνευ γὰρ ὁμαλότητος καὶ προσέτι μιᾶς καὶ τῆς τοῦ ὅλου ἀπορώτερον τὸ τοῦ λόγου τῷ θεμένῳ ὁπωσοῦν μέτρον γίνεται. Εἰ δὲ δὴ μεμετρημένη κίνησις ὁ χρόνος καὶ ὑπὸ τοῦ ποσοῦ μεμετρημένη, ὥσπερ τὴν κίνησιν, εἰ ἔδει μεμετρῆσθαι, οὐχὶ ὑπ' αὐτῆς ἔδει μεμετρῆσθαι, ἀλλ' ἑτέρῳ, οὕτως ἀνάγκη, εἴπερ μέτρον ἕξει ἄλλο ἡ κίνησις παρ' αὐτήν, καὶ διὰ τοῦτο ἐδεήθημεν τοῦ συνεχοῦς μέτρου εἰς μέτρησιν αὐτῆς, τὸν αὐτὸν τρόπον δεῖ καὶ τῷ μεγέθει αὐτῷ μέτρου, ἵν' [ᾖ] ἡ κίνησις, τοσοῦδε γεγενημένου τοῦ καθ' ὃ μετρεῖται ὅση, μετρηθῇ. Καὶ ὁ ἀριθμὸς τοῦ μεγέθους ἔσται ‹τοῦ› τῇ κινήσει παρομαρτοῦντος ἐκεῖνος ὁ χρόνος, ἀλλ' οὐ τὸ μέγεθος τὸ συνθέον τῇ κινήσει. Οὗτος δὲ τίς ἂν εἴη ἢ ὁ μοναδικός; Ὃς ὅπως μετρήσει ἀπορεῖν ἀνάγκη. Ἐπεί, κἄν τις ἐξεύρῃ ὅπως, οὐ χρόνον εὑρήσει μετροῦντα, ἀλλὰ τὸν τοσόνδε χρόνον· τοῦτο δὲ οὐ ταὐτὸν χρόνῳ. Ἕτερον γὰρ εἰπεῖν χρόνον, ἕτερον δὲ τοσόνδε χρόνον· πρὸ γὰρ τοῦ τοσόνδε δεῖ ὅ τί ποτ' ἐστὶν εἰπεῖν ἐκεῖνο, ὃ τοσόνδε ἐστίν. Ἀλλ' ὁ ἀριθμὸς ὁ μετρήσας τὴν κίνησιν ἔξωθεν τῆς κινήσεως ὁ χρόνος, οἷον ἡ δεκὰς ἐπὶ τῶν ἵππων οὐ μετὰ τῶν ἵππων λαμβανόμενος. Τίς οὖν οὗτος ὁ ἀριθμός, οὐκ εἴρηται, ὃς πρὸ τοῦ μετρεῖν ἐστιν ὅπερ ἐστίν, ὥσπερ ἡ δεκάς. Ἢ οὗτος, ὃς κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον τῆς κινήσεως παραθέων ἐμέτρησεν. Ἀλλ' οὗτος ὁ κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον οὔπω δῆλος ὅστις ἐστίν. Ἀλλ' οὖν κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον μετρῶν εἴτε σημείῳ εἴθ' ὁτῳοῦν ἄλλῳ πάντως κατὰ χρόνον μετρήσει. Ἔσται οὖν ὁ χρόνος οὗτος ὁ μετρῶν τὴν κίνησιν τῷ προτέρῳ καὶ ὑστέρῳ ἐχόμενος τοῦ χρόνου καὶ ἐφαπτόμενος, ἵνα μετρῇ. Ἢ γὰρ τὸ τοπικὸν πρότερον καὶ ὕστερον, οἷον ἡ ἀρχὴ τοῦ σταδίου, λαμβάνει, ἢ ἀνάγκη τὸ χρονικὸν λαμβάνειν. Ἔστι γὰρ ὅλως τὸ πρότερον καὶ ὕστερον τὸ μὲν χρόνος ὁ εἰς τὸ νῦν λήγων, τὸ δὲ ὕστερον ὃς ἀπὸ τοῦ νῦν ἄρχεται. Ἄλλο τοίνυν ἀριθμοῦ τοῦ κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον μετροῦντος τὴν κίνησιν οὐ μόνον ἡντινοῦν, ἀλλὰ καὶ τὴν τεταγμένην, ὁ χρόνος. Ἔπειτα διὰ τί ἀριθμοῦ μὲν προσγεγενημένου εἴτε κατὰ τὸ μεμετρημένον εἴτε κατὰ τὸ μετροῦν· ἔστι γὰρ [ἂν] τὸν αὐτὸν καὶ μετροῦντα καὶ μεμετρημένον εἶναι ‑ ἀλλ' οὖν διὰ τί ἀριθμοῦ μὲν γενομένου χρόνος ἔσται, κινήσεως δὲ οὔσης καὶ τοῦ προτέρου πάντως ὑπάρχοντος περὶ αὐτὴν καὶ τοῦ ὑστέρου οὐκ ἔσται χρόνος; Ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγοι τὸ μέγεθος μὴ εἶναι ὅσον ἐστίν, εἰ μή τις τὸ ὅσον ἐστὶ τοῦτο λάβοι. Ἀπείρου δὲ τοῦ χρόνου ὄντος καὶ λεγομένου πῶς ἂν περὶ αὐτὸν ἀριθμὸς εἴη; Εἰ μή τις ἀπολαβὼν μέρος τι αὐτοῦ μετροῖ, ἐν ᾧ συμβαίνει εἶναι καὶ πρὶν μετρηθῆναι. Διὰ τί δὲ οὐκ ἔσται πρὶν καὶ ψυχὴν τὴν μετροῦσαν εἶναι; Εἰ μή τις τὴν γένεσιν αὐτοῦ παρὰ ψυχῆς λέγοι γίνεσθαι. Ἐπεὶ διά γε τὸ μετρεῖν οὐδαμῶς ἀναγκαῖον εἶναι· ὑπάρχει γὰρ ὅσον ἐστί, κἂν μή τις μετρῇ. Τὸ δὲ τῷ μεγέθει χρησάμενον πρὸς τὸ μετρῆσαι τὴν ψυχὴν ἄν τις λέγοι· τοῦτο δὲ τί ἂν εἴη πρὸς ἔννοιαν χρόνου;

[10] Τὸ δὲ παρακολούθημα λέγειν τῆς κινήσεως, τί ποτε τοῦτό ἐστιν οὐκ ἔστι διδάσκοντος οὐδὲ εἴρηκέ τι, πρὶν εἰπεῖν τί ἐστι τοῦτο τὸ παρακολουθοῦν· ἐκεῖνο γὰρ ἂν ἴσως εἴη ὁ χρόνος. Ἐπισκεπτέον δὲ τὸ παρακολούθημα τοῦτο εἴτε ὕστερον εἴτε ἅμα εἴτε πρότερον, εἴπερ τι ἔστι τοιοῦτον παρακολούθημα· ὅπως γὰρ ἂν λέγηται, ἐν χρόνῳ λέγεται. Εἰ τοῦτο, ἔσται ὁ χρόνος παρακολούθημα κινήσεως ἐν χρόνῳ.

   Ἀλλ' ἐπειδὴ οὐ τί μή ἐστι ζητοῦμεν ἀλλὰ τί ἐστιν, εἴρηταί τε πολλὰ πολλοῖς τοῖς πρὸ ἡμῶν καθ' ἑκάστην θέσιν, ἃ εἴ τις διεξίοι, ἱστορίαν μᾶλλον ἂν ποιοῖτο, ὅσον τε ἐξ ἐπιδρομῆς εἴρηταί τι περὶ αὐτῶν, ἔστι δὲ καὶ πρὸς τὸν λέγοντα μέτρον κινήσεως τοῦ παντὸς ἐκ τῶν ἤδη εἰρημένων ἀντιλέγειν τά τε ἄλλα ὅσα νῦν περὶ μέτρου κινήσεως εἴρηται ‑ χωρὶς γὰρ τῆς ἀνωμαλίας πάντα τὰ ἄλλα, ἃ καὶ πρὸς αὐτούς, ἁρμόσει ‑ εἴη ἂν ἀκόλουθον εἰπεῖν, τί ποτε δεῖ νομίζειν τὸν χρόνον εἶναι.

[11] Δεῖ δὴ ἀναγαγεῖν ἡμᾶς αὐτοὺς πάλιν εἰς ἐκείνην τὴν διάθεσιν ἣν ἐπὶ τοῦ αἰῶνος ἐλέγομεν εἶναι, τὴν ἀτρεμῆ ἐκείνην καὶ ὁμοῦ πᾶσαν καὶ ἄπειρον ἤδη ζωὴν καὶ ἀκλινῆ πάντη καὶ ἐν ἑνὶ καὶ πρὸς ἓν ἑστῶσαν. Χρόνος δὲ οὔπω ἦν, ἢ ἐκείνοις γε οὐκ ἦν, γεννήσομεν δὲ χρόνον λόγῳ καὶ φύσει τοῦ ὑστέρου. Τούτων δὴ οὖν ἡσυχίαν ἀγόντων ἐν αὐτοῖς, ὅπως δὴ πρῶτον ἐξέπεσε χρόνος, τὰς μὲν Μούσας οὔπω τότε οὔσας οὐκ ἄν τις ἴσως καλοῖ εἰπεῖν τοῦτο· ἀλλ' ἴσως, εἴπερ ἦσαν καὶ αἱ Μοῦσαι τότε, αὐτὸν δ' ἄν τις τάχα τὸν γενόμενον χρόνον, ὅπως ἐστὶν ἐκφανεὶς καὶ γενόμενος. Λέγοι δ' ἂν περὶ αὐτοῦ ὧδέ πως· ὡς πρότερον, πρὶν τὸ πρότερον δὴ τοῦτο γεννῆσαι καὶ τοῦ ὑστέρου δεηθῆναι, σὺν αὐτῷ ἐν τῷ ὄντι ἀνεπαύετο χρόνος οὐκ ὤν, ἀλλ' ἐν ἐκείνῳ καὶ αὐτὸς ἡσυχίαν ἦγε. Φύσεως δὲ πολυπράγμονος καὶ ἄρχειν αὐτῆς βουλομένης καὶ εἶναι αὐτῆς καὶ τὸ πλέον τοῦ παρόντος ζητεῖν ἑλομένης ἐκινήθη μὲν αὐτή, ἐκινήθη δὲ καὶ αὐτός, καὶ εἰς τὸ ἔπειτα ἀεὶ καὶ τὸ ὕστερον καὶ οὐ ταὐτόν, ἀλλ' ἕτερον εἶθ' ἕτερον κινούμενοι, μῆκός τι τῆς πορείας ποιησάμενοι αἰῶνος εἰκόνα τὸν χρόνον εἰργάσμεθα. Ἐπεὶ γὰρ ψυχῆς ἦν τις δύναμις οὐχ ἥσυχος, τὸ δ' ἐκεῖ ὁρώμενον ἀεὶ μεταφέρειν εἰς ἄλλο βουλομένης, τὸ μὲν ἀθρόον αὐτῇ πᾶν παρεῖναι οὐκ ἤθελεν· ὥσπερ δ' ἐκ σπέρματος ἡσύχου ἐξελίττων αὐτὸν ὁ λόγος διέξοδον εἰς πολύ, ὡς οἴεται, ποιεῖ, ἀφανίζων τὸ πολὺ τῷ μερισμῷ, καὶ ἀνθ' ἑνὸς ἐν αὐτῷ οὐκ ἐν αὐτῷ τὸ ἓν δαπανῶν εἰς μῆκος ἀσθενέστερον πρόεισιν, οὕτω δὴ καὶ αὐτὴ κόσμον ποιοῦσα αἰσθητὸν μιμήσει ἐκείνου κινούμενον κίνησιν οὐ τὴν ἐκεῖ, ὁμοίαν δὲ τῇ ἐκεῖ καὶ ἐθέλουσαν εἰκόνα ἐκείνης εἶναι, πρῶτον μὲν ἑαυτὴν ἐχρόνωσεν ἀντὶ τοῦ αἰῶνος τοῦτον ποιήσασα· ἔπειτα δὲ καὶ τῷ γενομένῳ ἔδωκε δουλεύειν χρόνῳ, ἐν χρόνῳ αὐτὸν πάντα ποιήσασα εἶναι, τὰς τούτου διεξόδους ἁπάσας ἐν αὐτῷ περιλαβοῦσα· ἐν ἐκείνῃ γὰρ κινούμενος ‑ οὐ γάρ τις αὐτοῦ [τοῦδε τοῦ παντὸς] τόπος ἢ ψυχή ‑ καὶ ἐν τῷ ἐκείνης αὖ ἐκινεῖτο χρόνῳ. Τὴν γὰρ ἐνέργειαν αὐτῆς παρεχομένη ἄλλην μετ' ἄλλην, εἶθ' ἑτέραν πάλιν ἐφεξῆς, ἐγέννα τε μετὰ τῆς ἐνεργείας τὸ ἐφεξῆς καὶ συμπροῄει μετὰ διανοίας ἑτέρας μετ' ἐκείνην τὸ μὴ πρότερον ὄν, ὅτι οὐδ' ἡ διάνοια ἐνεργηθεῖσα ἦν οὐδ' ἡ νῦν ζωὴ ὁμοία τῇ πρὸ αὐτῆς. Ἅμα οὖν ζωὴ ἄλλη καὶ τὸ "ἄλλη" χρόνον εἶχεν ἄλλον. Διάστασις οὖν ζωῆς χρόνον εἶχε καὶ τὸ πρόσω ἀεὶ τῆς ζωῆς χρόνον ἔχει ἀεὶ καὶ ἡ παρελθοῦσα ζωὴ χρόνον ἔχει παρεληλυθότα. Εἰ οὖν χρόνον τις λέγοι ψυχῆς ἐν κινήσει μεταβατικῇ ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον βίον ζωὴν εἶναι, ἆρ' ἂν δοκοῖ τι λέγειν; Εἰ γὰρ αἰών ἐστι ζωὴ ἐν στάσει καὶ τῷ αὐτῷ καὶ ὡσαύτως καὶ ἄπειρος ἤδη, εἰκόνα δὲ δεῖ τοῦ αἰῶνος τὸν χρόνον εἶναι, ὥσπερ καὶ τόδε τὸ πᾶν ἔχει πρὸς ἐκεῖνο, ἀντὶ μὲν ζωῆς τῆς ἐκεῖ ἄλλην δεῖ ζωὴν τὴν τῆσδε τῆς δυνάμεως τῆς ψυχῆς ὥσπερ ὁμώνυμον λέγειν εἶναι καὶ ἀντὶ κινήσεως νοερᾶς ψυχῆς τινος μέρους κίνησιν, ἀντὶ δὲ ταὐτότητος καὶ τοῦ ὡσαύτως καὶ μένοντος τὸ μὴ μένον ἐν τῷ αὐτῷ, ἄλλο δὲ καὶ ἄλλο ἐνεργοῦν, ἀντὶ δὲ ἀδιαστάτου καὶ ἑνὸς εἴδωλον τοῦ ἑνὸς τὸ ἐν συνεχείᾳ ἕν, ἀντὶ δὲ ἀπείρου ἤδη καὶ ὅλου τὸ εἰς ἄπειρον πρὸς τὸ ἐφεξῆς ἀεί, ἀντὶ δὲ ἀθρόου ὅλου [τὸ κατὰ μέρος ἐσόμενον] καὶ ἀεὶ ‹τὸ κατὰ μέρος› ἐσόμενον ὅλον. Οὕτω γὰρ μιμήσεται τὸ ἤδη ὅλον καὶ ἀθρόον καὶ ἄπειρον ἤδη, εἰ ἐθελήσει ἀεὶ προσκτώμενον εἶναι ἐν τῷ εἶναι· καὶ γὰρ τὸ εἶναι οὕτω τὸ ἐκείνου μιμήσεται. Δεῖ δὲ οὐκ ἔξωθεν τῆς ψυχῆς λαμβάνειν τὸν χρόνον, ὥσπερ οὐδὲ τὸν αἰῶνα ἐκεῖ ἔξω τοῦ ὄντος, οὐδ' αὖ παρακολούθημα οὐδ' ὕστερον, ὥσπερ οὐδ' ἐκεῖ, ἀλλ' ἐνορώμενον καὶ ἐνόντα καὶ συνόντα, ὥσπερ κἀκεῖ ὁ αἰών.

[12] Νοῆσαι δὲ δεῖ καὶ ἐντεῦθεν, ὡς ἡ φύσις αὕτη χρόνος, τὸ τοιούτου μῆκος βίου ἐν μεταβολαῖς προιὸν ὁμαλαῖς τε καὶ ὁμοίαις ἀψοφητὶ προιούσαις, συνεχὲς τὸ τῆς ἐνεργείας ἔχον. Εἰ δὴ πάλιν τῷ λόγῳ ἀναστρέψαι ποιήσαιμεν τὴν δύναμιν ταύτην καὶ παύσαιμεν τοῦδε τοῦ βίου, ὃν νῦν ἔχει ἄπαυστον ὄντα καὶ οὔποτε λήξοντα, ὅτι ψυχῆς τινος ἀεὶ οὔσης ἐστὶν ἐνέργεια, οὐ πρὸς αὐτὴν οὐδ' ἐν αὐτῇ, ἀλλ' ἐν ποιήσει καὶ γενέσει ‑ εἰ οὖν ὑποθοίμεθα μηκέτι ἐνεργοῦσαν, ἀλλὰ παυσαμένην ταύτην τὴν ἐνέργειαν καὶ ἐπιστραφὲν καὶ τοῦτο τὸ μέρος τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ ἐκεῖ καὶ τὸν αἰῶνα καὶ ἐν ἡσυχίᾳ μένον, τί ἂν ἔτι μετὰ αἰῶνα εἴη; Τί δ' ἂν ἄλλο καὶ ἄλλο πάντων ἐν ἑνὶ μεινάντων; Τί δ' ἂν ἔτι πρότερον; Τί δ' ἂν ὕστερον [ἢ μᾶλλον]; Ποῦ δ' ἂν ἔτι ψυχὴ ἐπιβάλλοι εἰς ἄλλο ἢ ἐν ᾧ ἐστι; ‹Ἢ› μᾶλλον δὲ οὐδὲ τούτῳ· ἀφεστήκοι γὰρ ἂν πρότερον, ἵνα ἐπιβάλῃ. Ἐπεὶ οὐδ' ἂν ἡ σφαῖρα αὐτὴ εἴη, ἣ οὐ πρώτως ὑπάρχει· [χρόνος] ἐν χρόνῳ γὰρ καὶ αὕτη καὶ ἔστι καὶ κινεῖται, κἂν στῇ, ἐκείνης ἐνεργούσης, ὅση ἡ στάσις αὐτῆς, μετρήσομεν, ἕως ἐκείνη τοῦ αἰῶνός ἐστιν ἔξω. Εἰ οὖν ἀποστάσης ἐκείνης καὶ ἑνωθείσης ἀνῄρηται χρόνος, δῆλον ὅτι ἡ ταύτης ἀρχὴ πρὸς ταῦτα κινήσεως καὶ οὗτος ὁ βίος τὸν χρόνον γεννᾷ. Διὸ καὶ εἴρηται ἅμα τῷδε τῷ παντὶ γεγονέναι, ὅτι ψυχὴ αὐτὸν μετὰ τοῦδε τοῦ παντὸς ἐγέννησεν. Ἐν γὰρ τῇ τοιαύτῃ ἐνεργείᾳ καὶ τόδε γεγένηται τὸ πᾶν· καὶ ἡ μὲν χρόνος, ὁ δὲ ἐν χρόνῳ. Εἰ δέ τις λέγοι χρόνους λέγεσθαι αὐτῷ καὶ τὰς τῶν ἄστρων φορὰς, ἀναμνησθήτω, ὅτι ταῦτά φησι γεγονέναι πρὸς δήλωσιν καὶ διορισμὸν χρόνου καὶ τὸ ἵνα ᾖ μέτρον ἐναργές. Ἐπεὶ γὰρ οὐκ ἦν τὸν χρόνον αὐτὸν τῇ ψυχῇ ὁρίσαι οὐδὲ μετρεῖν παρ' αὐτοῖς ἕκαστον αὐτοῦ μέρος ἀοράτου ὄντος καὶ οὐ ληπτοῦ καὶ μάλιστα ἀριθμεῖν οὐκ εἰδόσιν, ἡμέραν καὶ νύκτα ποιεῖ, δι' ὧν ἦν δύο τῇ ἑτερότητι λαβεῖν, ἀφ' οὗ ἔννοιά, φησιν, ἀριθμοῦ. Εἶθ' ὅσον τὸ ἀπ' ἀνατολῆς εἰς τὸ πάλιν λαμβάνουσιν ἦν ὅσον χρόνου διάστημα, ὁμαλοῦ ὄντος τοῦ τῆς κινήσεως εἴδους ὅτῳ ἐπερειδόμεθα, ἔχειν καὶ οἷον μέτρῳ χρώμεθα τῷ τοιούτῳ· μέτρῳ δὲ τοῦ χρόνου· οὐ γὰρ ὁ χρόνος αὐτὸς μέτρον. Πῶς γὰρ ἂν καὶ μετροῖ καὶ τί ἂν λέγοι μετρῶν; Τοσοῦτον εἶναι, ὅσον ἐγὼ τοσόνδε; Τίς οὖν ὁ ἐγώ; Ἢ καθ' ὃν ἡ μέτρησις. Οὐκοῦν ὤν, ἵνα μετρῇ, καὶ μὴ μέτρον; Ἡ οὖν κίνησις ἡ τοῦ παντὸς μετρουμένη κατὰ χρόνον ἔσται, καὶ ὁ χρόνος οὐ μέτρον ἔσται κινήσεως κατὰ τὸ τί ἐστιν, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς ὢν ἄλλο τι πρότερον παρέξει δήλωσιν τοῦ ὁπόση ἡ κίνησις. Καὶ ἡ κίνησις δὲ ληφθεῖσα ἡ μία ἐν τοσῷδε χρόνῳ πολλάκις ἀριθμουμένη εἰς ἔννοιαν ἄξει τοῦ ὁπόσος παρελήλυθεν· ὥστε τὴν κίνησιν καὶ τὴν περιφορὰν εἴ τις λέγοι τρόπον τινὰ μετρεῖν τὸν χρόνον, ὅσον οἷόν τε, ὡς δηλοῦσαν ἐν τῷ αὐτῆς τοσῷδε τὸ τοσόνδε τοῦ χρόνου, οὐκ ὂν λαβεῖν οὐδὲ συνεῖναι ἄλλως, οὐκ ἄτοπος τῆς δηλώσεως. Τὸ οὖν μετρούμενον ὑπὸ τῆς περιφορᾶς ‑ τοῦτο δέ ἐστι τὸ δηλούμενον ‑ ὁ χρόνος ἔσται, οὐ γεννηθεὶς ὑπὸ τῆς περιφορᾶς, ἀλλὰ δηλωθείς· καὶ οὕτω τὸ μέτρον τῆς κινήσεως, τὸ μετρηθὲν ὑπὸ κινήσεως ὡρισμένης καὶ μετρούμενον ὑπὸ ταύτης, ἄλλο ὂν αὐτῆς· ἐπεὶ καὶ εἰ μετροῦν ἄλλο ἦν, καὶ ᾗ μετρούμενον ἕτερον, μετρούμενον δὲ κατὰ συμβεβηκός. Καὶ οὕτως ἂν ἐλέγετο, ὡς εἰ τὸ μετρούμενον ὑπὸ πήχεως λέγοι τις τὸ μέγεθος εἶναι ὅ τί ποτ' ἐστὶν ἐκεῖνο μὴ λέγων, μέγεθος ὁριζόμενος, καὶ οἷον εἴ τις τὴν κίνησιν αὐτὴν οὐ δυνάμενος τῷ ἀόριστον εἶναι δηλῶσαι λέγοι τὸ μετρούμενον ὑπὸ τόπου· λαβὼν γὰρ τόπον τις, ὃν ἐπεξῆλθεν ἡ κίνησις, τοσαύτην ἂν εἶπεν εἶναι, ὅσος ὁ τόπος.

[13] Χρόνον οὖν ἡ περιφορὰ δηλοῖ, ἐν ᾧ αὐτή. Δεῖ δὲ αὐτὸν τὸν χρόνον μηκέτι τὸ ἐν ᾧ ἔχειν, ἀλλὰ πρῶτον αὐτὸν εἶναι ὅς ἐστιν, ἐν ᾧ τὰ ἄλλα κινεῖται καὶ ἕστηκεν ὁμαλῶς καὶ τεταγμένως, καὶ παρὰ μέν τινος τεταγμένου ἐμφαίνεσθαι καὶ προφαίνεσθαι εἰς ἔννοιαν, οὐ μέντοι γίνεσθαι, εἴτε ἑστῶτος εἴτε κινουμένου, μᾶλλον μέντοι κινουμένου· μᾶλλον γὰρ κινεῖ εἰς γνώρισιν καὶ μετάβασιν ἐπὶ τὸν χρόνον ἡ κίνησις ἤπερ ἡ στάσις καὶ γνωριμώτερον τὸ ὁπόσον κεκίνηταί τι ἢ ὅσον ἕστηκε. Διὸ καὶ κινήσεως ἠνέχθησαν εἰς τὸ εἰπεῖν μέτρον ἀντὶ τοῦ εἰπεῖν κινήσει μετρούμενον, εἶτα προσθεῖναι τί ὂν κινήσει μετρεῖται καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκὸς γινόμενον περί τι αὐτοῦ εἰπεῖν καὶ ταῦτα ἐνηλλαγμένως. Ἀλλ' ἴσως ἐκεῖνοι οὐκ ἐνηλλαγμένως, ἡμεῖς δὲ οὐ συνίεμεν, ἀλλὰ σαφῶς λεγόντων μέτρον κατὰ τὸ μετρούμενον οὐκ ἐτυγχάνομεν τῆς ἐκείνων γνώμης. Αἴτιον δὲ τοῦ μὴ συνιέναι ἡμᾶς, ὅτι τί ὂν εἴτε μετροῦν εἴτε μετρούμενον οὐκ ἐδήλουν διὰ τῶν συγγραμμάτων ὡς εἰδόσι καὶ ἠκροαμένοις αὐτῶν γράφοντες. Ὁ μέντοι Πλάτων οὔτε μετροῦν εἴρηκεν οὔτε μετρούμενον ὑπό τινος τὴν οὐσίαν αὐτοῦ εἶναι, ἀλλὰ εἰς δήλωσιν αὐτοῦ τὴν περιφορὰν ἐλάχιστόν τι εἰλῆφθαι πρὸς ἐλάχιστον αὐτοῦ μέρος, ὡς ἐντεῦθεν γινώσκειν δύνασθαι, οἷον καὶ ὅσον ὁ χρόνος. Τὴν μέντοι οὐσίαν αὐτοῦ δηλῶσαι θέλων ἅμα οὐρανῷ φησι γεγονέναι κατὰ παράδειγμα αἰῶνος καὶ εἰκόνα κινητήν, ὅτι μὴ μένει μηδ' ὁ χρόνος τῆς ζωῆς οὐ μενούσης, ᾗ συνθεῖ καὶ συντρέχει· ἅμα οὐρανῷ δέ, ὅτι ζωὴ ἡ τοιαύτη καὶ τὸν οὐρανὸν ποιεῖ καὶ μία ζωὴ οὐρανὸν καὶ χρόνον ἐργάζεται. Ἐπιστραφείσης οὖν ζωῆς ταύτης εἰς ἕν, εἰ δύναιτο, ὁμοῦ καὶ χρόνος πέπαυται ἐν τῇ ζωῇ ὢν ταύτῃ καὶ οὐρανὸς τὴν ζωὴν ταύτην οὐκ ἔχων. Εἰ δέ τις τῆσδε μὲν τῆς κινήσεως τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον λαμβάνων χρόνον λέγοι ‑ εἶναι γάρ τι τοῦτο ‑ τῆς δ' ἀληθεστέρας κινήσεως τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον ἐχούσης μὴ λέγοι τι εἶναι, ἀτοπώτατος ἂν εἴη, κινήσει μὲν ἀψύχῳ διδοὺς ἔχειν τὸ πρότερον καὶ ὕστερον καὶ χρόνον παρ' αὐτήν, κινήσει δέ, καθ' ἣν καὶ αὕτη ὑφέστηκε κατὰ μίμησιν, μὴ διδοὺς τοῦτο, παρ' ἧς καὶ τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον πρώτως ὑπέστη αὐτουργοῦ οὔσης κινήσεως καὶ ὥσπερ τὰς ἐνεργείας αὐτῆς ἑκάστας γεννώσης, οὕτω καὶ τὸ ἐφεξῆς, καὶ ἅμα τῇ γεννήσει καὶ τὴν μετάβασιν αὐτῶν. Διὰ τί οὖν ταύτην μὲν τὴν κίνησιν τὴν τοῦ παντὸς ἀνάγομεν εἰς περιοχὴν ἐκείνης καὶ ἐν χρόνῳ φαμέν, οὐχὶ δέ γε καὶ τὴν τῆς ψυχῆς κίνησιν τὴν ἐν αὐτῇ ἐν διεξόδῳ οὖσαν ἀιδίῳ; Ἢ ὅτι τὸ πρὸ ταύτης ἐστὶν αἰὼν οὐ συμπαραθέων οὐδὲ συμπαρατείνων αὐτῇ. Πρώτη οὖν αὕτη εἰς χρόνον καὶ χρόνον ἐγέννησε καὶ σὺν τῇ ἐνεργείᾳ αὑτῆς ἔχει. Πῶς οὖν πανταχοῦ; Ὅτι κἀκείνη οὐδενὸς ἀφέστηκε τοῦ κόσμου μέρους, ὥσπερ οὐδ' ἡ ἐν ἡμῖν οὐδενὸς ἡμῶν μέρους. Εἰ δέ τις ἐν οὐχ ὑποστάσει ἢ ἐν οὐχ ὑπάρξει τὸν χρόνον λέγοι, δηλονότι ψεύδεσθαι καταθετέον αὐτόν, ὅταν λέγῃ "ἦν" καὶ "ἔσται"· οὕτω γὰρ ἔσται καὶ ἦν, ὡς τὸ ἐν ᾧ λέγει αὐτὸν ἔσεσθαι. Ἀλλὰ πρὸς τοὺς τοιούτους ἄλλος τρόπος λόγων. Ἐκεῖνο δὲ ἐνθυμεῖσθαι δεῖ πρὸς ἅπασι τοῖς εἰρημένοις, ὡς, ὅταν τις τὸν κινούμενον ἄνθρωπον λαμβάνῃ ὅσον προελήλυθε, καὶ τὴν κίνησιν λαμβάνει ὅση, καὶ ὅταν τὴν κίνησιν οἷον τὴν διὰ σκελῶν, ὁράτω καὶ τὸ πρὸ τῆς κινήσεως ταύτης ἐν αὐτῷ κίνημα ὅτι τοσοῦτον ἦν, εἴ γε ἐπὶ τοσοῦτον συνεῖχε τὴν κίνησιν τοῦ σώματος. Τὸ μὲν δὴ σῶμα τὸ κινούμενον τὸν τοσόνδε χρόνον ἀνάξει ἐπὶ τὴν κίνησιν τὴν τοσήνδε ‑ αὕτη γὰρ αἰτία ‑ καὶ τὸν χρόνον ταύτης, ταύτην δὲ ἐπὶ τὴν τῆς ψυχῆς κίνησιν, ἥτις τὰ ἴσα διειστήκει. Τὴν οὖν κίνησιν τῆς ψυχῆς εἰς τί; Εἰς ὃ γὰρ ἐθελήσει, ἀδιάστατον ἤδη. Τοῦτο τοίνυν τὸ πρώτως καὶ τὸ ἐν ᾧ τὰ ἄλλα· αὐτὸ δὲ οὐκέτι ἐν ᾧ· οὐ γὰρ ἕξει [τοῦτο τοίνυν τὸ πρώτως]. Καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς τοῦ παντὸς ὡσαύτως. Ἆρ' οὖν καὶ ἐν ἡμῖν χρόνος; Ἢ ἐν ψυχῇ τῇ τοιαύτῃ πάσῃ καὶ ὁμοειδῶς ἐν πάσῃ καὶ αἱ πᾶσαι μία. Διὸ οὐ διασπασθήσεται ὁ χρόνος· ἐπεὶ οὐδ' ὁ αἰὼν ὁ κατ' ἄλλο ἐν τοῖς ὁμοειδέσι πᾶσιν.

[8]

[1] Παίζοντες δὴ τὴν πρώτην πρὶν ἐπιχειρεῖν σπουδάζειν εἰ λέγοιμεν πάντα θεωρίας ἐφίεσθαι καὶ εἰς τέλος τοῦτο βλέπειν, οὐ μόνον ἔλλογα ἀλλὰ καὶ ἄλογα ζῷα καὶ τὴν ἐν φυτοῖς φύσιν καὶ τὴν ταῦτα γεννῶσαν γῆν, καὶ πάντα τυγχάνειν καθ' ὅσον οἷόν τε αὐτοῖς κατὰ φύσιν ἔχοντα, ἄλλα δὲ ἄλλως καὶ θεωρεῖν καὶ τυγχάνειν καὶ τὰ μὲν ἀληθῶς, τὰ δὲ μίμησιν καὶ εἰκόνα τούτου λαμβάνοντα ‑ ἆρ' ἄν τις ἀνάσχοιτο τὸ παράδοξον τοῦ λόγου; Ἢ πρὸς ἡμᾶς αὐτοῦ γινομένου κίνδυνος οὐδεὶς ἐν τῷ παίζειν τὰ αὐτῶν γενήσεται. Ἆρ' οὖν καὶ ἡμεῖς παίζοντες ἐν τῷ παρόντι θεωροῦμεν; Ἢ καὶ ἡμεῖς καὶ πάντες ὅσοι παίζουσι τοῦτο ποιοῦσιν ἢ τούτου γε παίζουσιν ἐφιέμενοι. Καὶ κινδυνεύει, εἴτε τις παῖς εἴτε ἀνὴρ παίζει ἢ σπουδάζει, θεωρίας ἕνεκεν ὁ μὲν παίζειν, ὁ δὲ σπουδάζειν, καὶ πρᾶξις πᾶσα εἰς θεωρίαν τὴν σπουδὴν ἔχειν, ἡ μὲν ἀναγκαία καὶ ἐπιπλέον, τὴν θεωρίαν ἕλκουσα πρὸς τὸ ἔξω, ἡ δὲ ἑκούσιος λεγομένη ἐπ' ἔλαττον μέν, ὅμως δὲ καὶ αὕτη ἐφέσει θεωρίας γινομένη. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὕστερον· νῦν δὲ λέγωμεν περί τε γῆς αὐτῆς καὶ δένδρων καὶ ὅλως φυτῶν τίς αὐτῶν ἡ θεωρία, καὶ πῶς τὰ παρ' αὐτῆς ποιούμενα καὶ γεννώμενα ἐπὶ τὴν τῆς θεωρίας ἀνάξομεν ἐνέργειαν, καὶ πῶς ἡ φύσις, ἣν ἀφάνταστόν φασι καὶ ἄλογον εἶναι, θεωρίαν τε ἐν αὐτῇ ἔχει καὶ ἃ ποιεῖ διὰ θεωρίαν ποιεῖ, ἣν οὐκ ἔχει [καὶ πῶς].

[2] Ὅτι μὲν οὖν οὔτε χεῖρες ἐνταῦθα οὔτε πόδες οὔτε τι ὄργανον ἐπακτὸν ἢ σύμφυτον, ὕλης δὲ δεῖ, [ἐφ' ἧς ποιήσει,] καθ' ἣν ἐνειδοποιεῖ, παντί που δῆλον. Δεῖ δὲ καὶ τὸ μοχλεύειν ἀφελεῖν ἐκ τῆς φυσικῆς ποιήσεως. Ποῖος γὰρ ὠθισμὸς ἢ τίς μοχλεία χρώματα ποικίλα καὶ παντοδαπὰ καὶ σχήματα ποιεῖ; Ἐπεὶ οὐδὲ οἱ κηροπλάσται [ἢ κοροπλάθαι], εἰς οὓς δὴ καὶ βλέποντες ᾠήθησαν τὴν τῆς φύσεως δημιουργίαν τοιαύτην εἶναι, χρώματα δύνανται ποιεῖν μὴ χρώματα ἀλλαχόθεν ἐπάγοντες οἷς ποιοῦσιν. Ἀλλὰ γὰρ ἐχρῆν συννοοῦντας, ὡς καὶ ἐπὶ τῶν τὰς τέχνας τὰς τοιαύτας μετιόντων [ὅτι] δεῖ τι ἐν αὐτοῖς μένειν, καθ' ὃ μένον διὰ χειρῶν ποιήσουσιν ἃ αὐτῶν ἔργα, ἐπὶ τὸ τοιοῦτον ἀνελθεῖν τῆς φύσεως καὶ αὐτοὺς καὶ συνεῖναι, ὡς μένειν δεῖ καὶ ἐνταῦθα τὴν δύναμιν τὴν οὐ διὰ χειρῶν ποιοῦσαν καὶ πᾶσαν μένειν. Οὐ γὰρ δὴ δεῖται τῶν μὲν ὡς μενόντων, τῶν δὲ ὡς κινουμένων ‑ ἡ γὰρ ὕλη τὸ κινούμενον, αὐτῆς δὲ οὐδὲν κινούμενον ‑ ἢ ἐκεῖνο οὐκ ἔσται τὸ κινοῦν πρώτως, οὐδὲ ἡ φύσις τοῦτο, ἀλλὰ τὸ ἀκίνητον τὸ ἐν τῷ ὅλῳ. Ὁ μὲν δὴ λόγος, φαίη ἄν τις, ἀκίνητος, αὕτη δὲ ἄλλη παρὰ τὸν λόγον καὶ κινουμένη. Ἀλλ' εἰ μὲν πᾶσαν φήσουσι, καὶ ὁ λόγος· εἰ δέ τι αὐτῆς ἀκίνητον, τοῦτο καὶ ὁ λόγος. Καὶ γὰρ εἶδος αὐτὴν δεῖ εἶναι καὶ οὐκ ἐξ ὕλης καὶ εἴδους· τί γὰρ δεῖ αὐτῇ ὕλης θερμῆς ἢ ψυχρᾶς; Ἡ γὰρ ὑποκειμένη καὶ δημιουργουμένη ὕλη ἥκει τοῦτο φέρουσα, ἢ γίνεται τοιαύτη ἡ μὴ ποιότητα ἔχουσα λογωθεῖσα. Οὐ γὰρ πῦρ δεῖ προσελθεῖν, ἵνα πῦρ ἡ ὕλη γένηται, ἀλλὰ λόγον· ὃ καὶ σημεῖον οὐ μικρὸν τοῦ ἐν τοῖς ζῴοις καὶ ἐν τοῖς φυτοῖς τοὺς λόγους εἶναι τοὺς ποιοῦντας καὶ τὴν φύσιν εἶναι λόγον, ὃς ποιεῖ λόγον ἄλλον γέννημα αὐτοῦ δόντα μέν τι τῷ ὑποκειμένῳ, μένοντα δ' αὐτόν. Ὁ μὲν οὖν λόγος ὁ κατὰ τὴν μορφὴν τὴν ὁρωμένην ἔσχατος ἤδη καὶ νεκρὸς καὶ οὐκέτι ποιεῖν δύναται ἄλλον, ὁ δὲ ζωὴν ἔχων ὁ τοῦ ποιήσαντος τὴν μορφὴν ἀδελφὸς ὢν καὶ αὐτὸς τὴν αὐτὴν δύναμιν ἔχων ποιεῖ ἐν τῷ γενομένῳ.

[3] Πῶς οὖν ποιῶν καὶ οὕτω ποιῶν θεωρίας τινὸς ἂν ἐφάπτοιτο; Ἤ, εἰ μένων ποιεῖ καὶ ἐν αὐτῷ μένων καί ἐστι λόγος, εἴη ἂν αὐτὸς θεωρία. Ἡ μὲν γὰρ πρᾶξις γένοιτ' ἂν κατὰ λόγον ἑτέρα οὖσα δηλονότι τοῦ λόγου· ὁ μέντοι λόγος καὶ αὐτὸς ὁ συνὼν τῇ πράξει καὶ ἐπιστατῶν οὐκ ἂν εἴη πρᾶξις. Εἰ οὖν μὴ πρᾶξις ἀλλὰ λόγος, θεωρία· καὶ ἐπὶ παντὸς λόγου ὁ μὲν ἔσχατος ἐκ θεωρίας καὶ θεωρία οὕτως ὡς τεθεωρημένος, ὁ δὲ πρὸ τούτου πᾶς ὁ μὲν ἄλλος ἄλλως, ὁ μὴ ὡς φύσις ἀλλὰ ψυχή, ὁ δ' ἐν τῇ φύσει καὶ ἡ φύσις. Ἆρά γε καὶ αὐτὸς ἐκ θεωρίας; Πάντως μὲν ἐκ θεωρίας. Ἀλλ' εἰ καὶ αὐτὸς τεθεωρηκὼς αὑτόν; ἢ πῶς; ἔστι μὲν γὰρ ἀποτέλεσμα θεωρίας καὶ θεωρήσαντός τινος. Πῶς δὲ αὕτη ἔχει θεωρίαν; Τὴν μὲν δὴ ἐκ λόγου οὐκ ἔχει· λέγω δ' ἐκ λόγου τὸ σκοπεῖσθαι περὶ τῶν ἐν αὐτῇ. Διὰ τί οὖν ζωή τις οὖσα καὶ λόγος καὶ δύναμις ποιοῦσα; Ἆρ' ὅτι τὸ σκοπεῖσθαί ἐστι τὸ μήπω ἔχειν; Ἡ δὲ ἔχει, καὶ διὰ τοῦτο ὅτι ἔχει καὶ ποιεῖ. Τὸ οὖν εἶναι αὐτῇ ὅ ἐστι τοῦτό ἐστι τὸ ποιεῖν αὐτῇ καὶ ὅσον ἐστὶ τοῦτό ἐστι τὸ ποιοῦν. Ἔστι δὲ θεωρία καὶ θεώρημα, λόγος γάρ. Τῷ οὖν εἶναι θεωρία καὶ θεώρημα καὶ λόγος τούτῳ καὶ ποιεῖ ᾗ ταῦτά ἐστιν. Ἡ ποίησις ἄρα θεωρία ἡμῖν ἀναπέφανται· ἔστι γὰρ ἀποτέλεσμα θεωρίας μενούσης θεωρίας οὐκ ἄλλο τι πραξάσης, ἀλλὰ τῷ εἶναι θεωρία ποιησάσης.

[4] Καὶ εἴ τις δὲ αὐτὴν ἔροιτο τίνος ἕνεκα ποιεῖ, εἰ τοῦ ἐρωτῶντος ἐθέλοι ἐπαίειν καὶ λέγειν, εἴποι ἄν· "Ἐχρῆν μὲν μὴ ἐρωτᾶν, ἀλλὰ συνιέναι καὶ αὐτὸν σιωπῇ, ὥσπερ ἐγὼ σιωπῶ καὶ οὐκ εἴθισμαι λέγειν. Τί οὖν συνιέναι; Ὅτι τὸ γενόμενόν ἐστι θέαμα ἐμὸν σιωπώσης, καὶ φύσει γενόμενον θεώρημα, καί μοι γενομένῃ ἐκ θεωρίας τῆς ὡδὶ τὴν φύσιν ἔχειν φιλοθεάμονα ὑπάρχειν. Καὶ τὸ θεωροῦν μου θεώρημα ποιεῖ, ὥσπερ οἱ γεωμέτραι θεωροῦντες γράφουσιν· ἀλλ' ἐμοῦ μὴ γραφούσης, θεωρούσης δέ, ὑφίστανται αἱ τῶν σωμάτων γραμμαὶ ὥσπερ ἐκπίπτουσαι. Καί μοι τὸ τῆς μητρὸς καὶ τῶν γειναμένων ὑπάρχει πάθος· καὶ γὰρ ἐκεῖνοί εἰσιν ἐκ θεωρίας καὶ ἡ γένεσις ἡ ἐμὴ ἐκείνων οὐδὲν πραξάντων, ἀλλ' ὄντων μειζόνων λόγων καὶ θεωρούντων αὑτοὺς ἐγὼ γεγέννημαι."

   Τί οὖν ταῦτα βούλεται; Ὡς ἡ μὲν λεγομένη φύσις ψυχὴ οὖσα, γέννημα ψυχῆς προτέρας δυνατώτερον ζώσης, ἡσυχῇ ἐν ἑαυτῇ θεωρίαν ἔχουσα οὐ πρὸς τὸ ἄνω οὐδ' αὖ ἔτι πρὸς τὸ κάτω, στᾶσα δὲ ἐν ᾧ ἔστιν, ἐν τῇ αὑτῆς στάσει καὶ οἷον συναισθήσει, τῇ συνέσει ταύτῃ καὶ συναισθήσει τὸ μετ' αὐτὴν εἶδεν ὡς οἷόν τε αὐτῇ καὶ οὐκέτι ἐζήτησεν ἄλλα θεώρημα ἀποτελέσασα ἀγλαὸν καὶ χάριεν. Καὶ εἴτε τις βούλεται σύνεσίν τινα ἢ αἴσθησιν αὐτῇ διδόναι, οὐχ οἵαν λέγομεν ἐπὶ τῶν ἄλλων τὴν αἴσθησιν ἢ τὴν σύνεσιν, ἀλλ' οἷον εἴ τις τὴν καθύπνου τῇ ἐγρηγορότος προσεικάσειε. Θεωροῦσα γὰρ θεώρημα αὐτῆς ἀναπαύεται γενόμενον αὐτῇ ἐκ τοῦ ἐν αὑτῇ καὶ σὺν αὑτῇ μένειν καὶ θεώρημα εἶναι· καὶ θεωρία ἄψοφος, ἀμυδροτέρα δέ. Ἑτέρα γὰρ αὐτῆς εἰς θέαν ἐναργεστέρα, ἡ δὲ εἴδωλον θεωρίας ἄλλης. Ταύτῃ δὴ καὶ τὸ γεννηθὲν ὑπ' αὐτῆς ἀσθενὲς παντάπασιν, ὅτι ἀσθενοῦσα θεωρία ἀσθενὲς θεώρημα ποιεῖ· ἐπεὶ καὶ ἄνθρωποι, ὅταν ἀσθενήσωσιν εἰς τὸ θεωρεῖν, σκιὰν θεωρίας καὶ λόγου τὴν πρᾶξιν ποιοῦνται. Ὅτι γὰρ μὴ ἱκανὸν αὐτοῖς τὸ τῆς θεωρίας ὑπ' ἀσθενείας ψυχῆς, λαβεῖν οὐ δυνάμενοι τὸ θέαμα ἱκανῶς καὶ διὰ τοῦτο οὐ πληρούμενοι, ἐφιέμενοι δὲ αὐτὸ ἰδεῖν, εἰς πρᾶξιν φέρονται, ἵνα ἴδωσιν, ὃ μὴ νῷ ἐδύναντο. Ὅταν γοῦν ποιῶσι, καὶ αὐτοὶ ὁρᾶν βούλονται αὐτὸ καὶ θεωρεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι καὶ τοὺς ἄλλους, ὅταν ἡ πρόθεσις αὐτοῖς ὡς οἷόν τε πρᾶξις ᾖ. Πανταχοῦ δὴ ἀνευρήσομεν τὴν ποίησιν καὶ τὴν πρᾶξιν ἢ ἀσθένειαν θεωρίας ἢ παρακολούθημα· ἀσθένειαν μέν, εἰ μηδέν τις ἔχοι μετὰ τὸ πραχθέν, παρακολούθημα δέ, εἰ ἔχοι ἄλλο πρὸ τούτου κρεῖττον τοῦ ποιηθέντος θεωρεῖν. Τίς γὰρ θεωρεῖν τὸ ἀληθινὸν δυνάμενος προηγουμένως ἔρχεται ἐπὶ τὸ εἴδωλον τοῦ ἀληθινοῦ; Μαρτυροῦσι δὲ καὶ οἱ νωθέστεροι τῶν παίδων, οἳ πρὸς τὰς μαθήσεις καὶ θεωρίας ἀδυνάτως ἔχοντες ἐπὶ τὰς τέχνας καὶ τὰς ἐργασίας καταφέρονται.

[5] Ἀλλὰ περὶ μὲν φύσεως εἰπόντες ὃν τρόπον θεωρία ἡ γένεσις, ἐπὶ τὴν ψυχὴν τὴν πρὸ ταύτης ἐλθόντες λέγωμεν, ὡς ἡ ταύτης θεωρία καὶ τὸ φιλομαθὲς καὶ τὸ ζητητικὸν καὶ ἡ ἐξ ὧν ἐγνώκει ὠδὶς καὶ τὸ πλῆρες πεποίηκεν αὐτὴν θεώρημα πᾶν γενομένην ἄλλο θεώρημα ποιῆσαι· οἷον ἡ τέχνη ποιεῖ· ὅταν ἑκάστη πλήρης ᾖ, ἄλλην οἵαν μικρὰν τέχνην ποιεῖ ἐν παιγνίῳ ἴνδαλμα ἔχοντι ἁπάντων· ἄλλως μέντοι ταῦτα ὥσπερ ἀμυδρὰ καὶ οὐ δυνάμενα βοηθεῖν ἑαυτοῖς θεάματα καὶ θεωρήματα. Τὸ πρῶτον. [Τὸ λογιστικὸν] οὖν αὐτῆς ἄνω πρὸς τὸ ἄνω ἀεὶ πληρούμενον καὶ ἐλλαμπόμενον μένει ἐκεῖ, τὸ δὲ τῇ τοῦ μεταλαβόντος πρώτῃ μεταλήψει μεταλαμβάνον ‹πρόεισι›· πρόεισι γὰρ ἀεὶ ζωὴ ἐκ ζωῆς· ἐνέργεια γὰρ πανταχοῦ φθάνει καὶ οὐκ ἔστιν ὅτου ἀποστατεῖ. Προιοῦσα μέντοι ἐᾷ τὸ πρότερον [τὸ ἑαυτῆς πρόσθεν] μέρος οὗ καταλέλοιπε μένειν· ἀπολιποῦσα γὰρ τὸ ‹ἑαυτῆς› πρόσθεν οὐκέτι ἔσται πανταχοῦ, ἀλλ' ἐν ᾧ τελευτᾷ μόνον. Οὐκ ἴσον δὲ τὸ προιὸν τῷ μείναντι. Εἰ οὖν πανταχοῦ δεῖ γίνεσθαι καὶ μὴ εἶναι ὅπου μὴ τὴν ἐνέργειαν τὴν αὐτὴν ἀεί τε τὸ πρότερον ἕτερον τοῦ ὑστέρου, ἥκει δὲ ἡ ἐνέργεια ἐκ θεωρίας ἢ πράξεως, πρᾶξις δὲ οὔπω ἦν ‑ οὐ γὰρ οἷόν τε πρὸ θεωρίας ‑ ἀνάγκη ἀσθενεστέραν μὲν ἑτέραν ἑτέρας εἶναι, πᾶσαν δὲ θεωρίαν· ὥστε τὴν κατὰ τὴν θεωρίαν πρᾶξιν δοκοῦσαν εἶναι τὴν ἀσθενεστάτην θεωρίαν εἶναι· ὁμογενὲς γὰρ ἀεὶ δεῖ τὸ γεννώμενον εἶναι, ἀσθενέστερον μὴν τῷ ἐξίτηλον καταβαῖνον γίγνεσθαι. Ἀψοφητὶ μὲν δὴ πάντα, ὅτι μηδὲν ἐμφανοῦς καὶ τῆς ἔξωθεν θεωρίας ἢ πράξεως δεῖται, καὶ ψυχὴ δὲ ἡ θεωροῦσα καὶ τὸ οὕτω θεωρῆσαν ἅτε ἐξωτέρω καὶ οὐχ ὡσαύτως τῷ πρὸ αὐτῆς τὸ μετ' αὐτὴν ποιεῖ· καὶ θεωρία τὴν θεωρίαν ποιεῖ. Καὶ γὰρ οὐκ ἔχει πέρας ἡ θεωρία οὐδὲ τὸ θεώρημα. Διὰ τοῦτο δέ· [ἢ καὶ διὰ τοῦτο] πανταχοῦ· ποῦ γὰρ οὐχί; Ἐπεὶ καὶ ἐν πάσῃ ψυχῇ τὸ αὐτό. Οὐ γὰρ περιγέγραπται μεγέθει. Οὐ μὴν ὡσαύτως ἐν πᾶσιν, ὥστε οὐδὲ ἐν παντὶ μέρει ψυχῆς ὁμοίως. Διὸ ὁ ἡνίοχος τοῖς ἵπποις δίδωσιν ὧν εἶδεν, οἱ δὲ λαβόντες δηλονότι ὀρέγοιντο ἂν ὧν εἶδον· ἔλαβον γὰρ οὐ πᾶν. Ὀρεγόμενοι δὲ εἰ πράττοιεν, οὗ ὀρέγονται ἕνεκα πράττουσιν. Ἦν δὲ θεώρημα καὶ θεωρία ἐκεῖνο.

[6] Ἡ ἄρα πρᾶξις ἕνεκα θεωρίας καὶ θεωρήματος· ὥστε καὶ τοῖς πράττουσιν ἡ θεωρία τέλος, καὶ οἷον ἐξ εὐθείας ὃ μὴ ἠδυνήθησαν λαβεῖν τοῦτο περιπλανώμενοι ἑλεῖν ζητοῦσι. Καὶ γὰρ αὖ ὅταν τύχωσιν οὗ βούλονται, ὃ γενέσθαι ἠθέλησαν, οὐχ ἵνα μὴ γνῶσιν, ἀλλ' ἵνα γνῶσι καὶ παρὸν ἴδωσιν ἐν ψυχῇ, δῆλον ὅτι κείμενον θεατόν. Ἐπεὶ καὶ ἀγαθοῦ χάριν πράττουσι· τοῦτο δὲ οὐχ ἵνα ἔξω αὐτῶν, οὐδ' ἵνα μὴ ἔχωσιν, ἀλλ' ἵνα ἔχωσι τὸ ἐκ τῆς πράξεως ἀγαθόν. Τοῦτο δὲ ποῦ; Ἐν ψυχῇ. Ἀνέκαμψεν οὖν πάλιν ἡ πρᾶξις εἰς θεωρίαν· ὃ γὰρ ἐν ψυχῇ λαμβάνει λόγῳ οὔσῃ, τί ἂν ἄλλο ἢ λόγος σιωπῶν εἴη; Καὶ μᾶλλον, ὅσῳ μᾶλλον. Τότε γὰρ καὶ ἡσυχίαν ἄγει καὶ οὐδὲν ζητεῖ ὡς πληρωθεῖσα, καὶ ἡ θεωρία ἡ ἐν τῷ τοιούτῳ τῷ πιστεύειν ἔχειν εἴσω κεῖται. Καὶ ὅσῳ ἐναργεστέρα ἡ πίστις, ἡσυχαιτέρα καὶ ἡ θεωρία, ᾗ μᾶλλον εἰς ἓν ἄγει, καὶ τὸ γινῶσκον ὅσῳ γινώσκει ‑ ἤδη γὰρ σπουδαστέον ‑ εἰς ἓν τῷ γνωσθέντι ἔρχεται. Εἰ γὰρ δύο, τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο ἔσται· ὥστε οἷον παράκειται, καὶ τὸ διπλοῦν τοῦτο οὔπω ᾠκείωσεν, οἷον ὅταν ἐνόντες λόγοι ἐν ψυχῇ μηδὲν ποιῶσι. Διὸ δεῖ μὴ ἔξωθεν τὸν λόγον εἶναι, ἀλλ' ἑνωθῆναι τῇ ψυχῇ τοῦ μανθάνοντος, ἕως ἂν οἰκεῖον εὕρῃ. Ἡ μὲν οὖν ψυχή, ὅταν οἰκειωθῇ καὶ διατεθῇ, ὅμως προφέρει καὶ προχειρίζεται ‑ οὐ γὰρ πρώτως εἶχε ‑ καὶ καταμανθάνει, καὶ τῇ προχειρίσει οἷον ἑτέρα αὐτοῦ γίνεται, καὶ διανοουμένη βλέπει ὡς ἄλλο ὂν ἄλλο· καίτοι καὶ αὕτη λόγος ἦν καὶ οἷον νοῦς, ἀλλ' ὁρῶν ἄλλο. Ἔστι γὰρ οὐ πλήρης, ἀλλὰ ἐλλείπει τῷ πρὸ αὐτῆς· ὁρᾷ μέντοι καὶ αὐτὴ ἡσύχως ἃ προφέρει. Ἃ μὲν γὰρ εὖ προήνεγκεν, οὐκέτι προφέρει, ἃ δὲ προφέρει, τῷ ἐλλιπεῖ προφέρει εἰς ἐπίσκεψιν καταμανθάνουσα ὃ ἔχει. Ἐν δὲ τοῖς πρακτικοῖς ἐφαρμόττει ἃ ἔχει τοῖς ἔξω. Καὶ τῷ μὲν μᾶλλον ἔχειν ἢ ἡ φύσις ἡσυχαιτέρα, καὶ τῷ πλέον θεωρητικὴ μᾶλλον, τῷ δὲ μὴ τελέως ἐφιεμένη μᾶλλον ἔχειν τὴν τοῦ θεωρηθέντος καταμάθησιν καὶ θεωρίαν τὴν ἐξ ἐπισκέψεως. Καὶ ἀπολείπουσα δὲ καὶ ἐν ἄλλοις γινομένη, εἶτ' ἐπανιοῦσα πάλιν, θεωρεῖ τῷ ἀπολειφθέντι αὐτῆς μέρει· ἡ δὲ στᾶσα ἐν αὑτῇ ἧττον τοῦτο ποιεῖ. Διὸ ὁ σπουδαῖος λελόγισται ἤδη καὶ τὸ παρ' αὑτοῦ πρὸς ἄλλον ἀποφαίνει· πρὸς δὲ αὑτὸν ὄψις. Ἤδη γὰρ οὗτος πρὸς τὸ ἓν καὶ πρὸς τὸ ἥσυχον οὐ μόνον τῶν ἔξω, ἀλλὰ καὶ πρὸς αὑτόν, καὶ πάντα εἴσω.

[7] Ὅτι μὲν οὖν πάντα τά τε ὡς ἀληθῶς ὄντα ἐκ θεωρίας καὶ θεωρία, καὶ τὰ ἐξ ἐκείνων γενόμενα θεωρούντων ἐκείνων καὶ αὐτὰ θεωρήματα, τὰ μὲν αἰσθήσει τὰ δὲ γνώσει ἢ δόξῃ, καὶ αἱ πράξεις τὸ τέλος ἔχουσιν εἰς γνῶσιν καὶ ἡ ἔφεσις γνώσεως καὶ αἱ γεννήσεις ἀπὸ θεωρίας εἰς ἀποτελεύτησιν εἴδους καὶ θεωρήματος ἄλλου, καὶ ὅλως μιμήματα ὄντα ἕκαστα τῶν ποιούντων θεωρήματα ποιεῖ καὶ εἴδη, καὶ αἱ γινόμεναι ὑποστάσεις μιμήσεις ὄντων οὖσαι ποιοῦντα δείκνυσι τέλος ποιούμενα οὐ τὰς ποιήσεις οὐδὲ τὰς πράξεις, ἀλλὰ τὸ ἀποτέλεσμα ἵνα θεωρηθῇ, καὶ τοῦτο καὶ αἱ διανοήσεις ἰδεῖν θέλουσι καὶ ἔτι πρότερον αἱ αἰσθήσεις, αἷς τέλος ἡ γνῶσις, καὶ ἔτι πρὸ τούτων ἡ φύσις τὸ θεώρημα τὸ ἐν αὐτῇ καὶ τὸν λόγον ποιεῖ ἄλλον λόγον ἀποτελοῦσα ‑ τὰ μὲν ἦν αὐτόθεν λαβεῖν, τὰ δ' ὑπέμνησεν ὁ λόγος ‑ δῆλόν που. Ἐπεὶ κἀκεῖνο δῆλον, ὡς ἀναγκαῖον ἦν τῶν πρώτων ἐν θεωρίᾳ ὄντων καὶ τὰ ἄλλα πάντα ἐφίεσθαι τούτου, εἴπερ τέλος ἅπασιν ἡ ἀρχή. Ἐπεὶ καί, ὅταν τὰ ζῷα γεννᾷ, οἱ λόγοι ἔνδον ὄντες κινοῦσι, καὶ ἔστιν ἐνέργεια θεωρίας τοῦτο καὶ ὠδὶς τοῦ πολλὰ ποιεῖν εἴδη καὶ πολλὰ θεωρήματα καὶ λόγων πληρῶσαι πάντα καὶ οἷον ἀεὶ θεωρεῖν· τὸ γὰρ ποιεῖν εἶναί τι εἶδός ἐστι ποιεῖν, τοῦτο δέ ἐστι πάντα πληρῶσαι θεωρίας. Καὶ αἱ ἁμαρτίαι δέ, αἵ τε ἐν τοῖς γινομένοις αἵ τε ἐν τοῖς πραττομένοις, θεωρούντων εἰσὶν ἐκ τοῦ θεωρητοῦ παραφορᾷ· καὶ ὅ γε κακὸς τεχνίτης ἔοικεν αἰσχρὰ εἴδη ποιοῦντι. Καὶ οἱ ἐρῶντες δὲ ἰδόντων καὶ πρὸς εἶδος σπευδόντων.

[8]

   Ταῦτα μὲν οὕτω. Τῆς δὲ θεωρίας ἀναβαινούσης ἐκ τῆς φύσεως ἐπὶ ψυχὴν καὶ ἀπὸ ταύτης εἰς νοῦν καὶ ἀεὶ οἰκειοτέρων τῶν θεωριῶν γιγνομένων καὶ ἑνουμένων τοῖς θεωροῦσι καὶ ἐπὶ τῆς σπουδαίας ψυχῆς πρὸς τὸ αὐτὸ τῷ ὑποκειμένῳ ἰόντων τῶν ἐγνωσμένων ἅτε εἰς νοῦν σπευδόντων, ἐπὶ τούτου δηλονότι ἤδη ἓν ἄμφω οὐκ οἰκειώσει, ὥσπερ ἐπὶ τῆς ψυχῆς τῆς ἀρίστης, ἀλλ' οὐσίᾳ καὶ τῷ ταὐτὸν τὸ εἶναι καὶ τὸ νοεῖν εἶναι. Οὐ γὰρ ἔτι ἄλλο, τὸ δ' ἄλλο· πάλιν γὰρ αὖ ἄλλο ἔσται, ὃ οὐκέτι ἄλλο καὶ ἄλλο. Δεῖ οὖν τοῦτο εἶναι ἓν ὄντως ἄμφω· τοῦτο δέ ἐστι θεωρία ζῶσα, οὐ θεώρημα, οἷον τὸ ἐν ἄλλῳ. Τὸ γὰρ ἐν ἄλλῳ ζῶν δι' ἐκεῖνο, οὐκ αὐτοζῶν. Εἰ οὖν ζήσεταί τι θεώρημα καὶ νόημα, δεῖ αὐτοζωὴν εἶναι οὐ φυτικὴν οὐδὲ αἰσθητικὴν οὐδὲ ψυχικὴν τὴν ἄλλην. Νοήσεις μὲν γάρ πως καὶ ἄλλαι· ἀλλ' ἡ μὲν φυτικὴ νόησις, ἡ δὲ αἰσθητική, ἡ δὲ ψυχική. Πῶς οὖν νοήσεις; Ὅτι λόγοι. Καὶ πᾶσα ζωὴ νόησίς τις, ἀλλὰ ἄλλη ἄλλης ἀμυδροτέρα, ὥσπερ καὶ ζωή. Ἡ δὲ ἐναργεστέρα· αὕτη καὶ πρώτη ζωὴ καὶ πρῶτος νοῦς εἷς. Νόησις οὖν ἡ πρώτη ζωὴ καὶ ζωὴ δευτέρα νόησις δευτέρα καὶ ἡ ἐσχάτη ζωὴ ἐσχάτη νόησις. Πᾶσα οὖν ζωὴ τοῦ γένους τούτου καὶ νόησις. Ἀλλὰ ζωῆς μὲν ἴσως διαφορὰς τάχ' ἂν λέγοιεν ἄνθρωποι, νοήσεων δὲ οὐ λέγουσιν, ἀλλὰ τὰς μέν, τὰς δ' ὅλως οὐ νοήσεις, ὅτι ὅλως τὴν ζωὴν ὅ τι ποτέ ἐστιν οὐ ζητοῦσιν. Ἀλλ' ἐκεῖνό γε ἐπισημαντέον, ὅτι πάλιν αὖ ὁ λόγος πάρεργον ἐνδείκνυται θεωρίας τὰ πάντα ὄντα. Εἰ τοίνυν ἡ ζωὴ ἡ ἀληθεστάτη νοήσει ζωή ἐστιν, αὕτη δὲ ταὐτὸν τῇ ἀληθεστάτῃ νοήσει, ἡ ἀληθεστάτη νόησις ζῇ καὶ ἡ θεωρία καὶ τὸ θεώρημα τὸ τοιοῦτο ζῶν καὶ ζωὴ καὶ ἓν ὁμοῦ τὰ δύο. Ἓν οὖν ὂν τὰ δύο πῶς αὖ πολλὰ τοῦτο τὸ ἕν; Ἢ ὅτι οὐχ ἓν θεωρεῖ. Ἐπεὶ καὶ ὅταν τὸ ἓν θεωρῇ, οὐχ ὡς ἕν· εἰ δὲ μή, οὐ γίνεται νοῦς. Ἀλλὰ ἀρξάμενος ὡς ἓν οὐχ ὡς ἤρξατο ἔμεινεν, ἀλλ' ἔλαθεν ἑαυτὸν πολὺς γενόμενος, οἷον βεβαρημένος, καὶ ἐξείλιξεν αὑτὸν πάντα ἔχειν θέλων ‑ ὡς βέλτιον ἦν αὐτῷ μὴ ἐθελῆσαι τοῦτο, δεύτερον γὰρ ἐγένετο ‑ οἷον γὰρ κύκλος ἐξελίξας αὑτὸν γέγονε καὶ σχῆμα καὶ ἐπίπεδον καὶ περιφέρεια καὶ κέντρον καὶ γραμμαὶ καὶ τὰ μὲν ἄνω, τὰ δὲ κάτω· βελτίω μὲν ὅθεν, χείρω δὲ εἰς ὅ. Τὸ γὰρ εἰς ὃ οὐκ ἦν τοιοῦτον οἷον τὸ ἀφ' οὗ καὶ εἰς ὅ, οὐδ' αὖ τὸ ἀφ' οὗ καὶ εἰς ὃ οἷον τὸ ἀφ' οὗ μόνον. Καὶ ἄλλως δὲ ὁ νοῦς οὐχ ἑνός τινος νοῦς, ἀλλὰ καὶ πᾶς· πᾶς δὲ ὢν καὶ πάντων. Δεῖ οὖν αὐτὸν πάντα ὄντα καὶ πάντων καὶ τὸ μέρος αὐτοῦ ἔχειν πᾶν καὶ πάντα· εἰ δὲ μή, ἕξει τι μέρος οὐ νοῦν, καὶ συγκείσεται ἐξ οὐ νῶν, καὶ σωρός τις συμφορητὸς ἔσται ἀναμένων τὸ γενέσθαι νοῦς ἐκ πάντων. Διὸ καὶ ἄπειρος οὕτως καί, εἴ τι ἀπ' αὐτοῦ, οὐκ ἠλάττωται, οὔτε τὸ ἀπ' αὐτοῦ, ὅτι πάντα καὶ αὐτό, οὔτε ἐκεῖνος ὁ ἐξ οὗ, ὅτι μὴ σύνθεσις ἦν ἐκ μορίων.

[9] Οὗτος μὲν οὖν τοιοῦτος· διὸ οὐ πρῶτος, ἀλλὰ δεῖ εἶναι τὸ ἐπέκεινα αὐτοῦ, οὗπερ χάριν καὶ οἱ πρόσθεν λόγοι, πρῶτον μέν, ὅτι πλῆθος ἑνὸς ὕστερον· καὶ ἀριθμὸς δὲ οὗτος, ἀριθμοῦ δὲ ἀρχὴ καὶ τοῦ τοιούτου τὸ ὄντως ἕν· καὶ οὗτος νοῦς καὶ νοητὸν ἅμα, ὥστε δύο ἅμα. Εἰ δὲ δύο, δεῖ τὸ πρὸ τοῦ δύο λαβεῖν. Τί οὖν; Νοῦς μόνον; Ἀλλὰ παντὶ νῷ συνέζευκται τὸ νοητόν· εἰ οὖν δεῖ μὴ συνεζεῦχθαι τὸ νοητόν, οὐδὲ νοῦς ἔσται. Εἰ οὖν μὴ νοῦς, ἀλλ' ἐκφεύξεται τὰ δύο, τὸ πρότερον τῶν δύο τούτων ἐπέκεινα νοῦ εἶναι. Τί οὖν κωλύει τὸ νοητὸν αὐτὸ εἶναι; Ἢ ὅτι καὶ τὸ νοητὸν συνέζευκτο τῷ νῷ. Εἰ οὖν μήτε νοῦς μήτε νοητὸν εἴη, τί ἂν εἴη; Ἐξ οὗ ὁ νοῦς καὶ τὸ σὺν αὐτῷ νοητὸν φήσομεν. Τί οὖν τοῦτο καὶ ποῖόν τι αὐτὸ φαντασθησόμεθα; Καὶ γὰρ αὖ ἢ νοοῦν ἔσται ἢ ἀνόητόν τι. Νοοῦν μὲν οὖν νοῦς, ἀνόητον δὲ ἀγνοήσει καὶ ἑαυτό· ὥστε τί σεμνόν; Οὐδὲ γάρ, εἰ λέγοιμεν τὸ ἀγαθὸν εἶναι καὶ ἁπλούστατον εἶναι, δῆλόν τι καὶ σαφὲς ἐροῦμεν τὸ ἀληθὲς λέγοντες, ἕως ἂν μὴ ἔχωμεν ἐπὶ τί ἐρείδοντες τὴν διάνοιαν λέγομεν. Καὶ γὰρ αὖ τῆς γνώσεως διὰ νοῦ τῶν ἄλλων γινομένης καὶ τῷ νῷ νοῦν γινώσκειν δυναμένων ὑπερβεβηκὸς τοῦτο τὴν νοῦ φύσιν τίνι ἂν ἁλίσκοιτο ἐπιβολῇ ἀθρόᾳ; Πρὸς ὃν δεῖ σημῆναι, ὅπως οἷόν τε, τῷ ἐν ἡμῖν ὁμοίῳ φήσομεν. Ἔστι γάρ τι καὶ παρ' ἡμῖν αὐτοῦ· ἢ οὐκ ἔστιν, ὅπου μὴ ἔστιν, οἷς ἐστι μετέχειν αὐτοῦ. Τὸ γὰρ πανταχοῦ παρὸν στήσας ὁπουοῦν τὸ δυνάμενον ἔχειν ἔχεις ἐκεῖθεν· ὥσπερ εἰ φωνῆς κατεχούσης ἐρημίαν ἢ καὶ μετὰ τῆς ἐρημίας καὶ ἀνθρώπους ἐν ὁτῳοῦν τοῦ ἐρήμου στήσας οὖς τὴν φωνὴν κομιεῖ πᾶσαν καὶ αὖ οὐ πᾶσαν. Τί οὖν ἐστιν ὃ κομιούμεθα νοῦν παραστησάμενοι; Ἢ δεῖ τὸν νοῦν οἷον εἰς τοὐπίσω ἀναχωρεῖν καὶ οἷον ἑαυτὸν ἀφέντα τοῖς εἰς ὄπισθεν αὐτοῦ ἀμφίστομον ὄντα, †κἀκεῖνα, εἰ ἐθέλοι ἐκεῖνο ὁρᾶν, μὴ πάντα νοῦν εἶναι. Ἔστι μὲν γὰρ αὐτὸς ζωὴ πρώτη, ἐνέργεια οὖσα ἐν διεξόδῳ τῶν πάντων· διεξόδῳ δὲ οὐ τῇ διεξιούσῃ, ἀλλὰ τῇ διεξελθούσῃ. Εἴπερ οὖν καὶ ζωή ἐστι καὶ διέξοδός ἐστι καὶ πάντα ἀκριβῶς καὶ οὐχ ὁλοσχερῶς ἔχει ‑ ἀτελῶς γὰρ ἂν καὶ ἀδιαρθρώτως ἔχοι ‑ ἔκ τινος ἄλλου αὐτὸν εἶναι, ὃ οὐκέτι ἐν διεξόδῳ, ἀλλὰ ἀρχὴ διεξόδου καὶ ἀρχὴ ζωῆς καὶ ἀρχὴ νοῦ καὶ τῶν πάντων. Οὐ γὰρ ἀρχὴ τὰ πάντα, ἀλλ' ἐξ ἀρχῆς τὰ πάντα, αὕτη δὲ οὐκέτι τὰ πάντα οὐδέ τι τῶν πάντων, ἵνα γεννήσῃ τὰ πάντα, καὶ ἵνα μὴ πλῆθος ᾖ, ἀλλὰ τοῦ πλήθους ἀρχή· τοῦ γὰρ γεννηθέντος πανταχοῦ τὸ γεννῶν ἁπλούστερον. Εἰ οὖν τοῦτο νοῦν ἐγέννησεν, ἁπλούστερον νοῦ δεῖ αὐτὸ εἶναι. Εἰ δέ τις οἴοιτο αὐτὸ τὸ ἓν καὶ τὰ πάντα εἶναι, ἤτοι καθ' ἓν ἕκαστον τῶν πάντων ἐκεῖνο ἔσται ἢ ὁμοῦ πάντα. Εἰ μὲν οὖν ὁμοῦ πάντα συνηθροισμένα, ὕστερον ἔσται τῶν πάντων· εἰ δὲ πρότερον τῶν πάντων, ἄλλα μὲν τὰ πάντα, ἄλλο δὲ αὐτὸ ἔσται τῶν πάντων· εἰ δὲ ἅμα καὶ αὐτὸ καὶ τὰ πάντα, οὐκ ἀρχὴ ἔσται. Δεῖ δὲ αὐτὸ ἀρχὴν εἶναι καὶ εἶναι πρὸ πάντων, ἵνα ᾖ μετ' αὐτὸ καὶ τὰ πάντα. Τὸ δὲ καθ' ἕκαστον τῶν πάντων πρῶτον μὲν τὸ αὐτὸ ἔσται ὁτιοῦν ὁτῳοῦν, ἔπειτα ὁμοῦ πάντα, καὶ οὐδὲν διακρινεῖ. Καὶ οὕτως οὐδὲν τῶν πάντων, ἀλλὰ πρὸ τῶν πάντων.

[10] Τί δὴ ὄν; Δύναμις τῶν πάντων· ἧς μὴ οὔσης οὐδ' ἂν τὰ πάντα, οὐδ' ἂν νοῦς ζωὴ ἡ πρώτη καὶ πᾶσα. Τὸ δὲ ὑπὲρ τὴν ζωὴν αἴτιον ζωῆς· οὐ γὰρ ἡ τῆς ζωῆς ἐνέργεια τὰ πάντα οὖσα πρώτη, ἀλλ' ὥσπερ προχυθεῖσα αὐτὴ οἷον ἐκ πηγῆς. Νόησον γὰρ πηγὴν ἀρχὴν ἄλλην οὐκ ἔχουσαν, δοῦσαν δὲ ποταμοῖς πᾶσαν αὑτήν, οὐκ ἀναλωθεῖσαν τοῖς ποταμοῖς, ἀλλὰ μένουσαν αὐτὴν ἡσύχως, τοὺς δὲ ἐξ αὐτῆς προεληλυθότας πρὶν ἄλλον ἄλλῃ ῥεῖν ὁμοῦ συνόντας ἔτι, ἤδη δὲ οἷον ἑκάστους εἰδότας οἷ ἀφήσουσιν αὐτῶν τὰ ῥεύματα· ἢ ζωὴν φυτοῦ μεγίστου διὰ παντὸς ἐλθοῦσαν ἀρχῆς μενούσης καὶ οὐ σκεδασθείσης περὶ πᾶν αὐτῆς οἷον ἐν ῥίζῃ ἱδρυμένης. Αὕτη τοίνυν παρέσχε μὲν τὴν πᾶσαν ζωὴν τῷ φυτῷ τὴν πολλήν, ἔμεινε δὲ αὐτὴ οὐ πολλὴ οὖσα, ἀλλ' ἀρχὴ τῆς πολλῆς. Καὶ θαῦμα οὐδέν. Ἢ καὶ θαῦμα, πῶς τὸ πλῆθος τῆς ζωῆς ἐξ οὐ πλήθους ἦν, καὶ οὐκ ἦν τὸ πλῆθος, εἰ μὴ τὸ πρὸ τοῦ πλήθους ἦν ὃ μὴ πλῆθος ἦν. Οὐ γὰρ μερίζεται εἰς τὸ πᾶν ἡ ἀρχή· μερισθεῖσα γὰρ ἀπώλεσεν ἂν καὶ τὸ πᾶν, καὶ οὐδ' ἂν ἔτι γένοιτο μὴ μενούσης τῆς ἀρχῆς ἐφ' ἑαυτῆς ἑτέρας οὔσης. Διὸ καὶ ἡ ἀναγωγὴ πανταχοῦ ἐφ' ἕν. Καὶ ἐφ' ἑκάστου μέν τι ἕν, εἰς ὃ ἀνάξεις, καὶ τόδε πᾶν εἰς ἓν τὸ πρὸ αὐτοῦ, οὐχ ἁπλῶς ἕν, ἕως τις ἐπὶ τὸ ἁπλῶς ἓν ἔλθῃ· τοῦτο δὲ οὐκέτι ἐπ' ἄλλο. Ἀλλ' εἰ μὲν τὸ τοῦ φυτοῦ ἕν ‑ τοῦτο δὲ καὶ ἡ ἀρχὴ ἡ μένουσα ‑ καὶ τὸ ζῴου ἓν καὶ τὸ ψυχῆς ἓν καὶ τὸ τοῦ παντὸς ἓν λαμβάνοι, λαμβάνει ἑκασταχοῦ τὸ δυνατώτατον καὶ τὸ τίμιον· εἰ δὲ τὸ τῶν κατ' ἀλήθειαν ὄντων ἕν, τὴν ἀρχὴν καὶ πηγὴν καὶ δύναμιν, λαμβάνοι, ἀπιστήσομεν καὶ τὸ μηδὲν ὑπονοήσομεν; Ἤ ἐστι μὲν τὸ μηδὲν τούτων ὧν ἐστιν ἀρχή, τοιοῦτο μέντοι, οἷον, μηδενὸς αὐτοῦ κατηγορεῖσθαι δυναμένου, μὴ ὄντος, μὴ οὐσίας, μὴ ζωῆς, τὸ ὑπὲρ πάντα αὐτῶν εἶναι. Εἰ δὲ ἀφελὼν τὸ εἶναι λαμβάνοις, θαῦμα ἕξεις. Καὶ βαλὼν πρὸς αὐτὸ καὶ τυχὼν ἐντὸς αὐτοῦ ἀναπαυσάμενος συννόει μᾶλλον τῇ προσβολῇ συνείς, συνορῶν δὲ τὸ μέγα αὐτοῦ τοῖς μετ' αὐτὸ δι' αὐτὸ οὖσιν.

[11] Ἔτι δὲ καὶ ὧδε· ἐπεὶ γὰρ ὁ νοῦς ἐστιν ὄψις τις καὶ ὄψις ὁρῶσα, δύναμις ἔσται εἰς ἐνέργειαν ἐλθοῦσα. Ἔσται τοίνυν τὸ μὲν ὕλη, τὸ δὲ εἶδος αὐτοῦ [οἷον καὶ ἡ κατ' ἐνέργειαν ὅρασις], ὕλη δὲ ἐν νοητοῖς· ἐπεὶ καὶ ἡ ὅρασις ἡ κατ' ἐνέργειαν διττὸν ἔχει· πρὶν γοῦν ἰδεῖν ἦν ἕν. Τὸ οὖν ἓν δύο γέγονε καὶ τὰ δύο ἕν. Τῇ μὲν οὖν ὁράσει ἡ πλήρωσις παρὰ τοῦ αἰσθητοῦ καὶ ἡ οἷον τελείωσις, τῇ δὲ τοῦ νοῦ ὄψει τὸ ἀγαθὸν τὸ πληροῦν. Εἰ γὰρ αὐτὸς τὸ ἀγαθόν, τί ἔδει ὁρᾶν ἢ ἐνεργεῖν ὅλως; Τὰ μὲν γὰρ ἄλλα περὶ τὸ ἀγαθὸν καὶ διὰ τὸ ἀγαθὸν ἔχει τὴν ἐνέργειαν, τὸ δὲ ἀγαθὸν οὐδενὸς δεῖται· διὸ οὐδέν ἐστιν αὐτῷ ἢ αὐτό. Φθεγξάμενος οὖν τὸ ἀγαθὸν μηδὲν ἔτι προσνόει· ἐὰν γάρ τι προσθῇς, ᾧ προσέθηκας ὁτιοῦν, ἐνδεὲς ποιήσεις. Διὸ οὐδὲ τὸ νοεῖν, ἵνα μὴ καὶ ἄλλο, καὶ ποιήσῃς δύο, νοῦν καὶ ἀγαθόν. Ὁ μὲν γὰρ νοῦς τοῦ ἀγαθοῦ, τὸ δ' ἀγαθὸν οὐ δεῖται ἐκείνου· ὅθεν καὶ τυγχάνων τοῦ ἀγαθοῦ ἀγαθοειδὲς γίνεται καὶ τελειοῦται παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ, τοῦ μὲν εἴδους τοῦ ἐπ' αὐτῷ παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ ἥκοντος ἀγαθοειδῆ ποιοῦντος. Οἷον δὲ ἐνορᾶται ἐπ' αὐτῷ ἴχνος τοῦ ἀγαθοῦ, τοιοῦτον τὸ ἀρχέτυπον ἐννοεῖν προσήκει τὸ ἀληθινὸν ἐκείνου ἐνθυμηθέντα ἐκ τοῦ ἐπὶ τῷ νῷ ἐπιθέοντος ἴχνους. Τὸ μὲν οὖν ἐπ' αὐτοῦ ἴχνος αὐτοῦ τῷ νῷ ὁρῶντι ἔδωκεν ἔχειν· ὥστε ἐν μὲν τῷ νῷ ἡ ἔφεσις καὶ ἐφιέμενος ἀεὶ καὶ ἀεὶ τυγχάνων, ἐκεῖ‹νος› δὲ οὔτε ἐφιέμενος ‑ τίνος γάρ; ‑ οὔτε τυγχάνων· οὐδὲ γὰρ ἐφίετο. Οὐ τοίνυν οὐδὲ νοῦς. Ἔφεσις γὰρ καὶ ἐν τούτῳ καὶ σύννευσις πρὸς τὸ εἶδος αὐτοῦ. Τοῦ δὴ νοῦ καλοῦ ὄντος καὶ πάντων καλλίστου, ἐν φωτὶ καθαρῷ καὶ αὐγῇ καθαρᾷ κειμένου καὶ τὴν τῶν ὄντων περιλαβόντος φύσιν, οὗ καὶ ὁ καλὸς οὗτος κόσμος σκιὰ καὶ εἰκών, καὶ ἐν πάσῃ ἀγλαίᾳ κειμένου, ὅτι μηδὲν ἀνόητον μηδὲ σκοτεινὸν μηδ' ἄμετρον ἐν αὐτῷ, ζῶντος ζωὴν μακαρίαν, θάμβος μὲν ἂν ἔχοι τὸν ἰδόντα καὶ τοῦτον καὶ ὡς χρὴ εἰς αὐτὸν εἰσδύντα καὶ αὐτῷ γενόμενον ἕνα. Ὡς δὴ ὁ ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ τὸ τῶν ἄστρων φέγγος ἰδὼν τὸν ποιήσαντα ἐνθυμεῖται καὶ ζητεῖ, οὕτω χρὴ καὶ τὸν νοητὸν κόσμον ὃς ἐθεάσατο καὶ ἐνεῖδε καὶ ἐθαύμασε τὸν κἀκείνου ποιητὴν τίς ἄρα ὁ τοιοῦτον ὑποστήσας ζητεῖν, [ἢ ποῦ] ἢ πῶς, ὁ τοιοῦτον παῖδα γεννήσας νοῦν, κόρον καλὸν καὶ παρ' αὐτοῦ γενόμενον κόρον. Πάντως τοι οὔτε νοῦς ἐκεῖνος οὔτε κόρος, ἀλλὰ καὶ πρὸ νοῦ καὶ κόρου· μετὰ γὰρ αὐτὸν νοῦς καὶ κόρος, δεηθέντα καὶ κεκορέσθαι καὶ νενοηκέναι· ἃ πλησίον μέν ἐστι τοῦ ἀνενδεοῦς καὶ τοῦ νοεῖν οὐδὲν δεομένου, πλήρωσιν δὲ ἀληθινὴν καὶ νόησιν ἔχει, ὅτι πρώτως ἔχει. Τὸ δὲ πρὸ αὐτῶν οὔτε δεῖται οὔτε ἔχει· ἢ οὐκ ἂν τὸ ἀγαθὸν ἦν.

[9]

[1] Νοῦς, φησιν, ὁρᾷ ἐνούσας ἰδέας ἐν τῷ ὅ ἐστι ζῷον· εἶτα διενοήθη, φησίν, ὁ δημιουργός, ἃ ὁ νοῦς ὁρᾷ ἐν τῷ ὅ ἐστι ζῷον, καὶ τόδε τὸ πᾶν ἔχειν. Οὐκοῦν φησιν ἤδη εἶναι τὰ εἴδη πρὸ τοῦ νοῦ, ὄντα δὲ αὐτὰ νοεῖν τὸν νοῦν; Πρῶτον οὖν ἐκεῖνο, λέγω δὲ τὸ ζῷον, ζητητέον εἰ μὴ νοῦς, ἀλλ' ἕτερον νοῦ· τὸ γὰρ θεώμενον νοῦς· τὸ τοίνυν ζῷον αὐτὸ οὐ νοῦς, ἀλλὰ νοητὸν αὐτὸ φήσομεν καὶ τὸν νοῦν ἔξω φήσομεν αὐτοῦ ἃ ὁρᾷ ἔχειν. Εἴδωλα ἄρα καὶ οὐ τἀληθῆ ἔχει, εἰ ἐκεῖ τἀληθῆ. Ἐκεῖ γὰρ καὶ τὴν ἀλήθειάν φησιν εἶναι ἐν τῷ ὄντι, οὗ αὐτὸ ἕκαστον. Ἤ, κἂν ἕτερον ἑκάτερον, οὐ χωρὶς ἀλλήλων, ἀλλ' ἢ μόνον τῷ ἕτερα. Ἔπειτα οὐδὲν κωλύει ὅσον ἐπὶ τῷ λεγομένῳ ἓν εἶναι ἄμφω, διαιρούμενα δὲ τῇ νοήσει, εἴπερ μόνον ὡς ὂν τὸ μὲν νοητόν, τὸ δὲ νοοῦν· ὃ γὰρ καθορᾷ οὔ φησιν ἐν ἑτέρῳ πάντως, ἀλλ' ἐν αὐτῷ τῷ ἐν αὑτῷ τὸ νοητὸν ἔχειν. Ἢ τὸ μὲν νοητὸν οὐδὲν κωλύει καὶ νοῦν εἶναι ἐν στάσει καὶ ἑνότητι καὶ ἡσυχίᾳ, τὴν δὲ τοῦ νοῦ φύσιν τοῦ ὁρῶντος ἐκεῖνον τὸν νοῦν τὸν ἐν αὑτῷ ἐνέργειάν τινα ἀπ' ἐκείνου, ἣ ὁρᾷ ἐκεῖνον· ὁρῶντα δὲ ἐκεῖνον ‹εἶναι› οἷον [ἐκεῖνον εἶναι] νοῦν ἐκείνου, ὅτι νοεῖ ἐκεῖνον· νοοῦντα δὲ ἐκεῖνον καὶ αὐτὸν νοῦν καὶ νοητὸν ἄλλως εἶναι τῷ μεμιμῆσθαι. Τοῦτο οὖν ἐστι τὸ διανοηθέν, ἃ ἐκεῖ ὁρᾷ, ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ ποιῆσαι ζῴων γένη τέσσαρα. Δοκεῖ γε μὴν τὸ διανοούμενον ἐπικεκρυμμένως ἕτερον ἐκείνων τῶν δύο ποιεῖν. Ἄλλοις δὲ δόξει τὰ τρία ἓν εἶναι, τὸ ζῷον αὐτὸ ὅ ἐστιν, ὁ νοῦς, τὸ διανοούμενον. Ἤ, ὥσπερ ἐν πολλοῖς, προτείνων ἄλλως, ὁ δὲ ἄλλως νοεῖ τρία εἶναι. Καὶ τὰ μὲν δύο εἴρηται, τὸ δὲ τρίτον τί, ὃ διενοήθη τὰ ὁρώμενα ὑπὸ τοῦ νοῦ ἐν τῷ ζῴῳ κείμενα αὐτὸ ἐργάσασθαι καὶ ποιῆσαι καὶ μερίσαι; Ἢ δυνατὸν τρόπον μὲν ἄλλον τὸν νοῦν εἶναι τὸν μερίσαντα, τρόπον δὲ ἕτερον τὸν μερίσαντα μὴ τὸν νοῦν εἶναι· ᾗ μὲν γὰρ παρ' αὐτοῦ τὰ μερισθέντα, αὐτὸν εἶναι τὸν μερίσαντα, ᾗ δ' αὐτὸς ἀμέριστος μένει, τὰ δ' ἀπ' αὐτοῦ ἐστι τὰ μερισθέντα ‑ ταῦτα δέ ἐστι ψυχαί ‑ ψυχὴν εἶναι τὴν μερίσασαν εἰς πολλὰς ψυχάς. Διὸ καί φησι τοῦ τρίτου εἶναι τὸν μερισμὸν καὶ ἐν τῷ τρίτῳ, ὅτι διενοήθη, ὃ οὐ νοῦ ἔργον ‑ ἡ διάνοια ‑ ἀλλὰ ψυχῆς μεριστὴν ἐνέργειαν ἐχούσης ἐν μεριστῇ φύσει.

[2] Οἷον γὰρ μιᾶς ἐπιστήμης τῆς ὅλης ὁ μερισμὸς εἰς τὰ θεωρήματα τὰ καθέκαστα οὐ σκεδασθείσης οὐδὲ κατακερματισθείσης, ἔχει δὲ ἕκαστον δυνάμει τὸ ὅλον, οὗ τὸ αὐτὸ ἀρχὴ καὶ τέλος, καὶ οὕτω χρὴ παρασκευάζειν αὐτόν, ὡς τὰς ἀρχὰς τὰς ἐν αὐτῷ καὶ τέλη εἶναι καὶ ὅλα καὶ πάντα εἰς τὸ τῆς φύσεως ἄριστον· ὁ γενόμενός ἐστιν ἐκεῖ· τούτῳ γὰρ τῷ ἀρίστῳ αὐτοῦ, ὅταν ἔχῃ, ἅψεται ἐκείνου.

[3] Ἡ πᾶσα ψυχὴ οὐδαμοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἦλθεν· οὐδὲ γὰρ ἦν ὅπου· ἀλλὰ τὸ σῶμα γειτονῆσαν μετέλαβεν αὐτῆς· διὸ οὐκ ἐν τῷ σώματι οὐδ' ὁ Πλάτων φησί που, ἀλλὰ τὸ σῶμα εἰς αὐτήν. Αἱ δ' ἄλλαι ἔχουσιν ὅθεν ‑ ἀπὸ γὰρ ψυχῆς ‑ καὶ εἰς ὅ, καὶ κατελθεῖν καὶ μετελθεῖν· ὅθεν καὶ ἀνελθεῖν. Ἡ δ' ἀεὶ ἄνω ἐν ᾧ πέφυκεν εἶναι ψυχή· τὸ δὲ ἐφεξῆς τὸ πᾶν, οἷον τὸ πλησίον ἢ τὸ ὑφ' ἡλίῳ. Φωτίζεται μὲν οὖν ἡ μερικὴ πρὸς τὸ πρὸ αὐτῆς φερομένη ‑ ὄντι γὰρ ἐντυγχάνει ‑ εἰς δὲ τὸ μετ' αὐτὴν εἰς τὸ μὴ ὄν. Τοῦτο δὲ ποιεῖ, ὅταν πρὸς αὑτήν· πρὸς αὑτὴν γὰρ βουλομένη τὸ μετ' αὐτὴν ποιεῖ εἴδωλον αὐτῆς, τὸ μὴ ὄν, οἷον κενεμβατοῦσα καὶ ἀοριστοτέρα γινομένη· καὶ τούτου τὸ εἴδωλον τὸ ἀόριστον πάντη σκοτεινόν· ἄλογον γὰρ καὶ ἀνόητον πάντη καὶ πολὺ τοῦ ὄντος ἀποστατοῦν. Εἰς δὲ τὸ μεταξύ ἐστιν ἐν τῷ οἰκείῳ, πάλιν δὲ ἰδοῦσα οἷον δευτέρᾳ προσβολῇ τὸ εἴδωλον ἐμόρφωσε καὶ ἡσθεῖσα ἔρχεται εἰς αὐτό.

[4] Πῶς οὖν ἐξ ἑνὸς πλῆθος; Ὅτι πανταχοῦ· οὐ γάρ ἐστιν ὅπου οὔ. Πάντα οὖν πληροῖ· πολλὰ οὖν, μᾶλλον δὲ πάντα ἤδη. Αὐτὸ μὲν γὰρ εἰ μόνον πανταχοῦ, αὐτὸ ἂν ἦν τὰ πάντα· ἐπεὶ δὲ καὶ οὐδαμοῦ, τὰ πάντα γίνεται μὲν δι' αὐτόν, ὅτι πανταχοῦ ἐκεῖνος, ἕτερα δὲ αὐτοῦ, ὅτι αὐτὸς οὐδαμοῦ. Διὰ τί οὖν οὐκ αὐτὸς μόνον πανταχοῦ καὶ αὖ πρὸς τούτῳ καὶ οὐδαμοῦ; Ὅτι δεῖ πρὸ πάντων ἓν εἶναι. Πληροῦν οὖν δεῖ αὐτὸν καὶ ποιεῖν πάντα, οὐκ εἶναι τὰ πάντα, ἃ ποιεῖ.

[5] Τὴν ψυχὴν αὐτὴν δεῖ ὥσπερ ὄψιν εἶναι, ὁρατὸν δὲ αὐτῇ τὸν νοῦν εἶναι, ἀόριστον πρὶν ἰδεῖν, πεφυκυῖαν δὲ νοεῖν· ὕλην οὖν πρὸς νοῦν.

[6] Νοοῦντες αὑτοὺς βλέπομεν δηλονότι νοοῦσαν φύσιν, ἢ ψευδοίμεθα ἂν τὸ νοεῖν. Εἰ οὖν νοοῦμεν καὶ ἑαυτοὺς νοοῦμεν, νοερὰν οὖσαν φύσιν νοοῦμεν· πρὸ ἄρα τῆς νοήσεως ταύτης ἄλλη ἐστὶ νόησις οἷον ἥσυχος. Καὶ οὐσίας δὴ νόησις καὶ ζωῆς νόησις· ὥστε πρὸ ταύτης τῆς ζωῆς καὶ οὐσίας ἄλλη οὐσία καὶ ζωή. Ταῦτα ἄρα εἶδεν, ὅσα ἐνέργειαι. Εἰ δὲ νόες αἱ ἐνέργειαι αἱ κατὰ τὸ νοεῖν οὕτως ἑαυτούς, τὸ νοητὸν ἡμεῖς οἱ ὄντως. Ἡ δὲ νόησις ἡ αὐτῶν τὴν εἰκόνα φέρει.

[7] Τὸ μὲν πρῶτον δύναμίς ἐστι κινήσεως καὶ στάσεως, ὥστε ἐπέκεινα τούτων· τὸ δὲ δεύτερον ἕστηκέ τε καὶ κινεῖται περὶ ἐκεῖνο· καὶ νοῦς δὲ περὶ τὸ δεύτερον· ἄλλο γὰρ ὂν πρὸς ἄλλο ἔχει τὴν νόησιν, τὸ δὲ ἓν νόησιν οὐκ ἔχει. Διπλοῦν δὲ τὸ νοοῦν, κἂν αὐτὸν νοῇ, καὶ ἐλλιπές, ὅτι ἐν τῷ νοεῖν ἔχει τὸ εὖ, οὐκ ἐν τῇ ὑποστάσει.

[8] Τὸ ἐνεργείᾳ παντὶ τῷ ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ὅ ἐστι ταὐτὸν ἀεί, ἕως ἂν ᾖ· ὥστε καὶ τὸ τέλειον καὶ τοῖς σώμασιν ὑπάρχει, οἷον τῷ πυρί· ἀλλ' οὐ δύναται ἀεὶ εἶναι, ὅτι μεθ' ὕλης· ὃ δ' ἂν ἀσύνθετον ὂν ἐνεργείᾳ ᾖ, ἀεὶ ἔστιν. Ἔστι δὲ τὸ αὐτὸ ἐνεργείᾳ ὂν δυνάμει κατ' ἄλλο εἶναι.

[9] Ἀλλ' οὐ νοεῖ τὸ πρῶτον ἐπέκεινα ὄντος· ὁ δὲ νοῦς τὰ ὄντα, καὶ ἔστι κίνησις ἐνταῦθα καὶ στάσις. Περὶ οὐδὲν γὰρ αὐτὸ τὸ πρῶτον, τὰ ἄλλα δὲ περὶ αὐτὸ ἀναπαυόμενα ἕστηκε καὶ κινεῖται· ἡ γὰρ κίνησις ἔφεσις, τὸ δὲ οὐδενὸς ἐφίεται· τίνος γὰρ τό γε ἀκρότατον; Οὐ νοεῖ οὖν οὐδὲ ἑαυτό; Ἢ ᾗ ἔχει ἑαυτό, καὶ νοεῖν ὅλως λέγεται; Ἢ τῷ ἔχειν ἑαυτὸ οὐ νοεῖν λέγεται, ἀλλὰ τῷ πρὸς τὸ πρῶτον βλέπειν. Ἔστι δὲ πρώτη ἐνέργεια καὶ αὐτὴ ἡ νόησις. Εἰ οὖν αὕτη πρώτη, οὐδεμίαν δεῖ προτέραν. Τὸ οὖν παρέχον ταύτην ἐπέκεινα ταύτης· ὥστε δευτέρα ἡ νόησις μετ' ἐκεῖνο. Οὐδὲ γὰρ τὸ πρώτως σεμνὸν ἡ νόησις· οὔκουν οὐδὲ πᾶσα, ἀλλ' ἡ τοῦ ἀγαθοῦ· ἐπέκεινα ἄρα νοήσεως τἀγαθόν. Ἀλλ' οὐ παρακολουθήσει αὑτῷ. Τί οὖν ἡ παρακολούθησις αὐτῷ; Ἀγαθοῦ ὄντος ἢ οὔ; Εἰ μὲν γὰρ ὄντος, ἤδη ἐστὶ πρὸ τῆς παρακολουθήσεως τἀγαθόν· εἰ δ' ἡ παρακολούθησις ποιεῖ, οὐκ ἂν εἴη πρὸ ταύτης τὸ ἀγαθόν· ὥστε οὐδ' αὐτὴ ἔσται μὴ οὖσα ἀγαθοῦ. Τί οὖν; Οὐδὲ ζῇ; Ἢ ζῆν μὲν οὐ λεκτέον, εἴπερ δέ, ζωὴν δίδωσι. Τὸ δὲ παρακολουθοῦν ἑαυτῷ καὶ τὸ νοοῦν αὑτὸ δεύτερον· παρακολουθεῖ γάρ, ἵνα τῇ ἐνεργείᾳ ταύτῃ συνῇ αὑτό. Δεῖ οὖν, εἰ καταμανθάνει αὑτό, ἀκαταμάθητον τετυχηκέναι εἶναι αὐτοῦ καὶ τῇ αὐτοῦ φύσει ἐλλιπὲς εἶναι, τῇ δὲ νοήσει τελειοῦσθαι. Τὸ ἄρα κατανοεῖν ἐξαιρετέον· ἡ γὰρ προσθήκη ἀφαίρεσιν καὶ ἔλλειψιν ποιεῖ.

IV

[2]

[1] Τὴν τῆς ψυχῆς οὐσίαν τίς ποτέ ἐστι ζητοῦντες σῶμα οὐδὲν αὐτὴν δείξαντες εἶναι, οὐδ' ἐν ἀσωμάτοις αὖ ἁρμονίαν, τό τε τῆς ἐντελεχείας οὔτε ἀληθὲς οὕτως, ὡς λέγεται, οὔτε δηλωτικὸν ὂν τοῦ τί ἐστιν ἀφέντες, καὶ μὴν τῆς νοητῆς φύσεως εἰπόντες καὶ τῆς θείας μοίρας εἶναι τάχα μὲν ἄν τι σαφὲς εἰρηκότες εἴημεν περὶ τῆς οὐσίας αὐτῆς. Ὅμως γε μὴν προσωτέρω χωρεῖν βέλτιον· τότε μὲν οὖν διῃροῦμεν αἰσθητῇ καὶ νοητῇ φύσει διαστελλόμενοι, ἐν τῷ νοητῷ τὴν ψυχὴν τιθέμενοι. Νῦν δὲ κείσθω μὲν ἐν τῷ νοητῷ· κατ' ἄλλην δὲ ὁδὸν τὸ προσεχὲς τῆς φύσεως αὐτῆς μεταδιώκωμεν. Λέγωμεν δὴ τὰ μὲν πρώτως εἶναι μεριστὰ καὶ τῇ αὐτῶν φύσει σκεδαστά· ταῦτα δὲ εἶναι, ὧν οὐδὲν μέρος ταὐτόν ἐστιν οὔτε ἄλλῳ μέρει οὔτε τῷ ὅλῳ, τό τε μέρος αὐτῶν ἔλαττον εἶναι δεῖ τοῦ παντὸς καὶ ὅλου. Ταῦτα δέ ἐστι τὰ αἰσθητὰ μεγέθη καὶ ὄγκοι, ὧν ἕκαστον ἴδιον τόπον ἔχει, καὶ οὐχ οἷόν τε ἅμα ταὐτὸν ἐν πλείοσι τόποις εἶναι. Ἡ δέ ἐστιν ἀντιτεταγμένη ταύτῃ οὐσία, οὐδαμῇ μερισμὸν δεχομένη, ἀμερής τε καὶ ἀμέριστος, διάστημά τε οὐδὲν οὐδὲ δι' ἐπινοίας δεχομένη, οὐ τόπου δεομένη οὐδ' ἔν τινι τῶν ὄντων γιγνομένη οὔτε κατὰ μέρη οὔτε κατὰ ὅλα, οἷον πᾶσιν ὁμοῦ τοῖς οὖσιν ἐποχουμένη, οὐχ ἵνα ἐν αὐτοῖς ἱδρυθῇ, ἀλλ' ὅτι μὴ δύναται τὰ ἄλλα ἄνευ αὐτῆς εἶναι μηδὲ θέλει, ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ ἔχουσα οὐσία, κοινὸν ἁπάντων τῶν ἐφεξῆς οἷον κέντρον ἐν κύκλῳ, ἀφ' οὗ πᾶσαι αἱ πρὸς τὴν περιφέρειαν γραμμαὶ ἐξημμέναι οὐδὲν ἧττον ἐῶσιν αὐτὸ ἐφ' ἑαυτοῦ μένειν ἔχουσαι παρ' αὐτοῦ τὴν γένεσιν καὶ τὸ εἶναι, καὶ μετέχουσι μὲν τοῦ σημείου, καὶ ἀρχὴ τὸ ἀμερὲς αὐταῖς, προῆλθόν γε μὴν ἐξαψάμεναι αὐτὰς ἐκεῖ. Τούτου δὴ τοῦ πρώτως ἀμερίστου ὄντος ἐν τοῖς νοητοῖς καὶ τοῖς οὖσιν ἀρχηγοῦ καὶ αὖ ἐκείνου τοῦ ἐν αἰσθητοῖς μεριστοῦ πάντη, πρὸς μὲν τοῦ αἰσθητοῦ καὶ ἐγγύς τι τούτου καὶ ἐν τούτῳ ἄλλη ἐστὶ φύσις, μεριστὴ μὲν οὐ πρώτως, ὥσπερ τὰ σώματα, μεριστή γε μὴν γιγνομένη ἐν τοῖς σώμασιν· ὥστε διαιρουμένων τῶν σωμάτων μερίζεσθαι μὲν καὶ τὸ ἐν αὐτοῖς εἶδος, ὅλον γε μὴν ἐν ἑκάστῳ τῶν μερισθέντων εἶναι πολλὰ τὸ αὐτὸ γινόμενον, ὧν ἕκαστον πάντη ἄλλου ἀπέστη, ἅτε πάντη μεριστὸν γενόμενον· οἷα χροιαὶ καὶ ποιότητες πᾶσαι καὶ ἑκάστη μορφή, ἥτις δύναται ὅλη ἐν πολλοῖς ἅμα εἶναι διεστηκόσιν οὐδὲν μέρος ἔχουσα πάσχον τὸ αὐτὸ τῷ ἄλλο πάσχειν· διὸ δὴ μεριστὸν πάντη καὶ τοῦτο θετέον. Πρὸς δ' αὖ ἐκείνῃ τῇ ἀμερίστῳ πάντη φύσει ἄλλη ἑξῆς οὐσία ἀπ' ἐκείνης οὖσα, ἔχουσα μὲν τὸ ἀμέριστον ἀπ' ἐκείνης, προόδῳ δὲ τῇ ἀπ' αὐτῆς ἐπὶ τὴν ἑτέραν σπεύδουσα φύσιν εἰς μέσον ἀμφοῖν κατέστη, τοῦ τε ἀμερίστου καὶ πρώτου καὶ τοῦ περὶ τὰ σώματα μεριστοῦ τοῦ ἐπὶ τοῖς σώμασιν, οὐχ ὅντινα τρόπον χρόα καὶ ποιότης πᾶσα πολλαχοῦ μέν ἐστιν ἡ αὐτὴ ἐν πολλοῖς σωμάτων ὄγκοις, ἀλλ' ἔστι τὸ ἐν ἑκάστῳ ἀφεστὼς τοῦ ἑτέρου πάντη, καθόσον καὶ ὁ ὄγκος τοῦ ὄγκου ἀπέστη· κἂν τὸ μέγεθος δὲ ἓν ᾖ, ἀλλὰ τό γε ἐφ' ἑκάστῳ μέρει ταὐτὸν κοινωνίαν οὐδεμίαν εἰς ὁμοπάθειαν ἔχει, ὅτι τὸ ταὐτὸν τοῦτο ἕτερον, τὸ δ' ἕτερόν ἐστι· πάθημα γὰρ τὸ ταὐτόν, οὐκ οὐσία ἡ αὐτή. Ἣν δὲ ἐπὶ ταύτῃ τῇ φύσει φαμὲν εἶναι τῇ ἀμερίστῳ προσχωροῦσαν οὐσίᾳ, οὐσία τέ ἐστι καὶ ἐγγίγνεται σώμασι, περὶ ἃ καὶ μερίζεσθαι αὐτῇ συμβαίνει οὐ πρότερον τοῦτο πασχούσῃ, πρὶν σώμασιν ἑαυτὴν δοῦναι. Ἐν οἷς οὖν γίγνεται σώμασι, κἂν ἐν τῷ μεγίστῳ γίγνηται καὶ ἐπὶ πάντα διεστηκότι, δοῦσ' ἑαυτὴν τῷ ὅλῳ οὐκ ἀφίσταται τοῦ εἶναι μία. Οὐχ οὕτως, ὡς τὸ σῶμα ἕν· τῷ γὰρ συνεχεῖ τὸ σῶμα ἕν, ἕκαστον δὲ τῶν μερῶν ἄλλο, τὸ δ' ἄλλο καὶ ἀλλαχοῦ. Οὐδ' ὡς ποιότης μία. Ἡ δ' ὁμοῦ μεριστή τε καὶ ἀμέριστος φύσις, ἣν δὴ ψυχὴν εἶναί φαμεν, οὐχ οὕτως ὡς τὸ συνεχὲς μία, μέρος ἄλλο, τὸ δ' ἄλλο ἔχουσα· ἀλλὰ μεριστὴ μέν, ὅτι ἐν πᾶσι μέρεσι τοῦ ἐν ᾧ ἔστιν, ἀμέριστος δέ, ὅτι ὅλη ἐν πᾶσι καὶ ἐν ὁτῳοῦν αὐτοῦ ὅλη. Καὶ ὁ τοῦτο κατιδὼν τὸ μέγεθος τῆς ψυχῆς καὶ τὴν δύναμιν αὐτῆς κατιδὼν εἴσεται, ὡς θεῖον τὸ χρῆμα αὐτῆς καὶ θαυμαστὸν καὶ τῶν ὑπὲρ τὰ χρήματα φύσεων. Μέγεθος οὐκ ἔχουσα παντὶ μεγέθει σύνεστι καὶ ὡδὶ οὖσα ὡδὶ πάλιν αὖ ἐστιν οὐκ ἄλλῳ, ἀλλὰ τῷ αὐτῷ· ὥστε μεμερίσθαι καὶ μὴ μεμερίσθαι αὖ, μᾶλλον δὲ μὴ μεμερίσθαι αὐτὴν μηδὲ μεμερισμένην γεγονέναι· μένει γὰρ μεθ' ἑαυτῆς ὅλη, περὶ δὲ τὰ σώματά ἐστι μεμερισμένη τῶν σωμάτων τῷ οἰκείῳ μεριστῷ οὐ δυναμένων αὐτὴν ἀμερίστως δέξασθαι· ὥστε εἶναι τῶν σωμάτων πάθημα τὸν μερισμόν, οὐκ αὐτῆς.

[2] Ὅτι δὲ τοιαύτην ἔδει τὴν ψυχῆς φύσιν εἶναι, καὶ τὸ παρὰ ταύτην οὐχ οἷόν τε εἶναι ψυχὴν οὔτε ἀμέριστον οὖσαν μόνον οὔτε μόνον μεριστήν, ἀλλ' ἀνάγκη ἄμφω τοῦτον τὸν τρόπον εἶναι, ἐκ τῶνδε δῆλον. Εἴτε γὰρ οὕτως ἦν, ὡς τὰ σώματα, ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο ἔχουσα μέρος, οὐκ ἂν τοῦ ἑτέρου παθόντος τὸ ἕτερον μέρος εἰς αἴσθησιν ἦλθε τοῦ παθόντος, ἀλλ' ἐκείνη ἂν ἡ ψυχή, οἷον ἡ περὶ τὸν δάκτυλον, ὡς ἑτέρα καὶ ἐφ' ἑαυτῆς οὖσα ᾔσθετο τοῦ παθήματος· πολλαί γε ὅλως ἦσαν ψυχαὶ αἱ διοικοῦσαι ἕκαστον ἡμῶν· καὶ δὴ καὶ τὸ πᾶν τόδε οὐ μία, ἀλλὰ ἄπειροι χωρὶς ἀλλήλων. Τὸ γὰρ τῆς συνεχείας, εἰ μὴ εἰς ἓν συντελοῖ, μάταιον· οὐ γὰρ δὴ ὅπερ ἀπατῶντες ἑαυτοὺς λέγουσιν, ὡς διαδόσει ἐπὶ τὸ ἡγεμονοῦν ἴασιν αἱ αἰσθήσεις, παραδεκτέον. Πρῶτον μὲν γὰρ ἡγεμονοῦν ψυχῆς μέρος λέγειν ἀνεξετάστως λέγεται· πῶς γὰρ καὶ μεριοῦσι καὶ τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δ' ἄλλο φήσουσι, τὸ δὲ ἡγεμονοῦν; Πηλίκῳ ποσῷ διαιροῦντες ἑκάτερον ἢ τίνι διαφορᾷ ποιότητος, ἑνὸς καὶ συνεχοῦς ὄγκου ὄντος; Καὶ πότερα μόνον τὸ ἡγεμονοῦν ἢ καὶ τὰ ἄλλα μέρη αἰσθήσεται; Καὶ εἰ μὲν μόνον, εἰ μὲν αὐτῷ προσπέσοι τῷ ἡγεμονοῦντι, ἐν τίνι τόπῳ ἱδρυμένον τὸ αἴσθημα αἰσθήσεται; Εἰ δὲ ἄλλῳ μέρει τῆς ψυχῆς, αἰσθάνεσθαι οὐ πεφυκὸς τόδε τὸ μέρος οὐ διαδώσει τῷ ἡγεμονοῦντι τὸ αὐτοῦ πάθημα, οὐδ' ὅλως αἴσθησις ἔσται. Καὶ αὐτῷ δὲ τῷ ἡγεμονοῦντι εἰ προσπέσοι, ἢ μέρει αὐτοῦ προσπεσεῖται καὶ αἰσθομένου τοῦδε τὰ λοιπὰ οὐκέτι· μάταιον γάρ· ἢ πολλαὶ αἰσθήσεις καὶ ἄπειροι ἔσονται καὶ οὐχ ὅμοιαι πᾶσαι· ἀλλ' ἡ μέν, ὅτι πρώτως ἔπαθον ἐγώ, ἡ δ' ὅτι τὸ ἄλλης πάθημα ᾐσθόμην· ποῦ τε ἐγένετο τὸ πάθημα, ἀγνοήσει ἑκάστη πάρεξ τῆς πρώτης. Ἢ καὶ ἕκαστον μέρος ψυχῆς ἀπατήσεται δοξάζον, ὅπου ἔστιν, ἐκεῖ γεγονέναι. Εἰ δὲ μὴ μόνον τὸ ἡγεμονοῦν, ἀλλὰ καὶ ὁτιοῦν μέρος αἰσθήσεται, διὰ τί τὸ μὲν ἡγεμονοῦν ἔσται, τὸ δὲ οὔ; Ἢ τί δεῖ ἐπ' ἐκεῖνο τὴν αἴσθησιν ἀνιέναι; Πῶς δὲ καὶ τὰ ἐκ πολλῶν αἰσθήσεων, οἷον ὤτων καὶ ὀμμάτων, ἕν τι γνώσεται; Εἰ δ' αὖ πάντη ἓν ἡ ψυχὴ εἴη, οἷον ἀμέριστον πάντη καὶ ἐφ' ἑαυτοῦ ἕν, καὶ πάντη πλήθους καὶ μερισμοῦ ἐκφεύγοι φύσιν, οὐδὲν ὅλον, ὅ τι ἂν ψυχὴ καταλάβοι, ἐψυχωμένον ἔσται· ἀλλ' οἷον περὶ κέντρον στήσασα ἑαυτὴν ἑκάστου ἄψυχον ἂν εἴασε πάντα τὸν τοῦ ζῴου ὄγκον. Δεῖ ἄρα οὕτως ἕν τε καὶ πολλὰ καὶ μεμερισμένον καὶ ἀμέριστον ψυχὴν εἶναι, καὶ μὴ ἀπιστεῖν, ὡς ἀδύνατον τὸ αὐτὸ καὶ ἓν πολλαχοῦ εἶναι. Εἰ γὰρ τοῦτο μὴ παραδεχοίμεθα, ἡ τὰ πάντα συνέχουσα καὶ διοικοῦσα φύσις οὐκ ἔσται, ἥτις ὁμοῦ τε πάντα περιλαβοῦσα ἔχει καὶ μετὰ φρονήσεως ἄγει, πλῆθος μὲν οὖσα, ἐπείπερ πολλὰ τὰ ὄντα, μία δέ, ἵν' ᾖ ἓν τὸ συνέχον, τῷ μὲν πολλῷ αὐτῆς ἑνὶ ζωὴν χορηγοῦσα τοῖς μέρεσι πᾶσι, τῷ δὲ ἀμερίστῳ ἑνὶ φρονίμως ἄγουσα. Ἐν οἷς δὲ μὴ φρόνησις, τὸ ἓν τὸ ἡγούμενον μιμεῖται τοῦτο. Τοῦτ' ἄρα ἐστὶ τὸ θείως ᾐνιγμένον τῆς ἀμερίστου καὶ ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ ἐχούσης καὶ τῆς περὶ τὰ σώματα γιγνομένης μεριστῆς τρίτον ἐξ ἀμφοῖν συνεκεράσατο οὐσίας εἶδος. Ἔστιν οὖν ψυχὴ ἓν καὶ πολλὰ οὕτως· τὰ δὲ ἐν τοῖς σώμασιν εἴδη πολλὰ καὶ ἕν· τὰ δὲ σώματα πολλὰ μόνον· τὸ δ' ὑπέρτατον ἓν μόνον.

[1]   Ἐν τῷ κόσμῳ τῷ νοητῷ ἡ ἀληθινὴ οὐσία· νοῦς τὸ ἄριστον αὐτοῦ· ψυχαὶ δὲ κἀκεῖ· ἐκεῖθεν γὰρ καὶ ἐνταῦθα. Κἀκεῖνος ὁ κόσμος ψυχὰς ἄνευ σωμάτων ἔχει, οὗτος δὲ τὰς ἐν σώμασι γινομένας καὶ μερισθείσας τοῖς σώμασιν. Ἐκεῖ δὲ ὁμοῦ μὲν νοῦς πᾶς καὶ οὐ διακεκριμένον οὐδὲ μεμερισμένον, ὁμοῦ δὲ πᾶσαι ψυχαὶ ἐν αἰῶνι τῷ κόσμῳ, οὐκ ἐν διαστάσει τοπικῇ. Νοῦς μὲν οὖν ἀεὶ ἀδιάκριτος καὶ οὐ μεριστός, ψυχὴ δὲ ἐκεῖ ἀδιάκριτος καὶ ἀμέριστος· ἔχει δὲ φύσιν μερίζεσθαι. Καὶ γὰρ ὁ μερισμὸς αὐτῆς τὸ ἀποστῆναι καὶ ἐν σώματι γενέσθαι. Μεριστὴ οὖν εἰκότως περὶ τὰ σώματα λέγεται εἶναι, ὅτι οὕτως ἀφίσταται καὶ μεμέρισται. Πῶς οὖν καὶ ἀμέριστος; Οὐ γὰρ ὅλη ἀπέστη, ἀλλ' ἔστι τι αὐτῆς οὐκ ἐληλυθός, ὃ οὐ πέφυκε μερίζεσθαι. Τὸ οὖν ἐκ τῆς ἀμερίστου καὶ τῆς περὶ τὰ σώματα μεριστῆς ταὐτὸν τῷ ἐκ τῆς ἄνω καὶ κάτω ἰούσης καὶ τῆς ἐκεῖθεν ἐξημμένης, ῥυείσης δὲ μέχρι τῶνδε, οἷον γραμμῆς ἐκ κέντρου. Ἐλθοῦσα δὲ ἐνθάδε τούτῳ τῷ μέρει ὁρᾷ, ᾧ καὶ αὐτῷ τῷ μέρει σῴζει τὴν φύσιν τοῦ ὅλου. Οὐδὲ γὰρ ἐνταῦθα μόνον μεριστή, ἀλλὰ καὶ ἀμέριστος· τὸ γὰρ μεριζόμενον αὐτῆς ἀμερίστως μερίζεται. Εἰς ὅλον γὰρ τὸ σῶμα δοῦσα αὑτὴν καὶ μὴ μερισθεῖσα τῷ ὅλη εἰς ὅλον τῷ ἐν παντὶ εἶναι μεμέρισται.

[3]   Περὶ ψυχῆς, ὅσα ἀπορήσαντας δεῖ εἰς εὐπορίαν καταστῆναι, ἢ καὶ ἐν αὐταῖς ταῖς ἀπορίαις στάντας τοῦτο γοῦν κέρδος ἔχειν, εἰδέναι τὸ ἐν τούτοις ἄπορον, ὀρθῶς ἂν ἔχοι τὴν πραγματείαν ποιήσασθαι. Περὶ τίνος γὰρ ἄν τις μᾶλλον τὸ πολὺ λέγων καὶ σκοπούμενος εὐλόγως ἂν διατρίβοι ἢ περὶ ταύτης; Διά τε πολλὰ καὶ ἄλλα, καὶ ὅτι ἐπ' ἄμφω τὴν γνῶσιν δίδωσιν, ὧν τε ἀρχή ἐστι καὶ ἀφ' ὧν ἐστι. Πειθοίμεθα δ' ἂν καὶ τῷ τοῦ θεοῦ παρακελεύσματι αὑτοὺς γινώσκειν παρακελευομένῳ περὶ τούτου τὴν ἐξέτασιν ποιούμενοι. Ζητεῖν τε τὰ ἄλλα καὶ εὑρεῖν βουλόμενοι δικαίως ἂν τὸ ζητοῦν τί ποτ' ἐστὶ τοῦτο ζητοῖμεν, τό τε ἐραστὸν ποθοῦντες λαβεῖν θέαμα τοῦ νοῦ. Ἦν γὰρ καὶ ἐν τῷ παντὶ νῷ τὸ διττόν· ὥστε εὐλόγως ἐν τοῖς κατὰ μέρος τὸ μὲν οὕτως μᾶλλον, τὸ δὲ οὕτω. Τὰς δὲ ὑποδοχὰς τῶν θεῶν ὅπως, σκεπτέον. Ἀλλὰ τοῦτο μέν, ὅταν πῶς ἐν σώματι ψυχὴ γίγνεται ζητῶμεν· νῦν δὲ πάλιν ἐπανίωμεν ἐπὶ τοὺς λέγοντας ἐκ τῆς τοῦ παντὸς ψυχῆς καὶ τὰς ἡμετέρας εἶναι. Οὐδὲ γὰρ ἴσως ἱκανὸν φήσουσιν εἶναι τὸ φθάνειν μέχρι τῶν αὐτῶν καὶ τὰς ἡμετέρας, μέχρις ὧν καὶ ἡ τοῦ παντὸς ψυχὴ ἔρχεται, μηδὲ τὸ ὁμοίως νοερόν, καὶ εἰ συγχωροῖεν τὸ ὁμοίως, τῷ μὴ μόρια αὐτῆς εἶναι· εἶναι γὰρ ὁμοειδῆ καὶ τὰ μέρη τοῖς ὅλοις. Παραθήσονται δὲ καὶ Πλάτωνα τοῦτο δοξάζοντα, ὅταν πιστούμενος τὸ πᾶν ἔμψυχον εἶναι λέγῃ, ὡς σῶμα μέρος ὂν τοῦ παντὸς τὸ ἡμέτερον, οὕτω καὶ ψυχὴν τὴν ἡμετέραν μέρος τῆς τοῦ παντὸς ψυχῆς εἶναι. Καὶ τὸ συνέπεσθαι δὲ ἡμᾶς τῇ τοῦ παντὸς περιφορᾷ καὶ λεγόμενον καὶ δεικνύμενον ἐναργῶς εἶναι, καὶ τὰ ἤθη καὶ τὰς τύχας ἐκεῖθεν λαμβάνοντας εἴσω τε γενομένους ἐν αὐτῷ ἐκ τοῦ περιέχοντος ἡμᾶς τὴν ψυχὴν λαμβάνειν. Καὶ ὅπερ ἐπὶ ἡμῶν μέρος ἕκαστον ἡμῶν παρὰ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς λαμβάνει, οὕτω καὶ ἡμᾶς ἀνὰ τὸν αὐτὸν λόγον μέρη πρὸς τὸ ὅλον ὄντας παρὰ τῆς ὅλης ψυχῆς μεταλαμβάνειν ὡς μέρη. Καὶ τὸ ψυχὴ δὲ πᾶσα παντὸς ἐπιμελεῖται τοῦ ἀψύχου τὸ αὐτὸ τοῦτο σημαίνειν καὶ οὐκ ἄλλο τι ἔξωθεν ψυχῆς καταλείποντος μετὰ τὴν τοῦ ὅλου· αὕτη γὰρ ἡ τὸ πᾶν ἄψυχον ἐν ἐπιμελείᾳ τιθεμένη.

[3] Πρὸς δὴ ταῦτα πρῶτον ἐκεῖνο λεκτέον, ὡς ὁμοειδῆ τιθέμενοι τῷ τῶν αὐτῶν συγχωρεῖν ἐφάπτεσθαι, τὸ αὐτὸ γένος κοινὸν διδόντες ἔξω ποιοῦσι τοῦ μέρος εἶναι· ἀλλὰ μᾶλλον ἂν τὴν αὐτὴν καὶ μίαν καὶ ἑκάστην πᾶσαν δικαιότερον ἂν εἴποιεν. Μίαν δὲ ποιοῦντες εἰς ἄλλο ἀναρτῶσιν, ὃ μηκέτι τοῦδε ἢ τοῦδε ἀλλὰ οὐδενὸς ὂν αὐτὸ ἢ κόσμου ἤ τινος ἄλλου αὐτὸ ποιεῖ, ὃ καὶ κόσμου καὶ ὁτουοῦν ἐμψύχου. Καὶ γὰρ ὀρθῶς ἔχει μὴ πᾶσαν τὴν ψυχήν τινος εἶναι οὐσίαν γε οὖσαν, ἀλλ' εἶναι, ἣ μή τινός ἐστιν ὅλως, τὰς δέ, ὅσαι τινός, γίγνεσθαί ποτε κατὰ συμβεβηκός. Ἴσως δὲ δεῖ λαβεῖν τὸ μέρος ἐν τοῖς τοιούτοις πῶς λέγεται σαφέστερον. Τὸ μὲν δὴ ὡς σωμάτων μέρος, εἴτε ὁμοειδὲς τὸ σῶμα, εἴτε ἀνομοειδές, ἐατέον ἐκεῖνο μόνον ἐπισημηναμένους, ὡς ἐπὶ τῶν ὁμοιομερῶν ὅταν λέγηται μέρος, κατὰ τὸν ὄγκον ἐστὶ τὸ μέρος, οὐ κατὰ τὸ εἶδος, οἷον τὴν λευκότητα· οὐ γὰρ ἡ ἐν τῷ μορίῳ τοῦ γάλακτος λευκότης μέρος ἐστὶ τῆς τοῦ παντὸς γάλακτος λευκότητος, ἀλλὰ μορίου μέν ἐστι λευκότης, μόριον δὲ οὐκ ἔστι λευκότη[2]τος· ἀμέγεθες γὰρ ὅλως καὶ οὐ ποσὸν ἡ λευκότης. Ἀλλὰ τοῦτο μὲν οὕτως. Ὅταν δ' ἐπὶ τῶν οὐ σωμάτων λέγωμεν μέρος, ἤτοι οὕτως ὡς ἐπὶ τῶν ἀριθμῶν λέγοιμεν ἄν, ὡς τὰ δύο τῶν δέκα· ἔστω δὲ ἐπὶ ψιλῶν μόνων τὸ λεγόμενον· ἢ ὡς κύκλου καὶ γραμμῆς μέρος, ἢ ὡς ἐπιστήμης μέρος τὸ θεώρημα. Ἐπὶ μὲν δὴ τῶν μονάδων καὶ τῶν σχημάτων ἀνάγκη ὥσπερ ἐπὶ τῶν σωμάτων ἐλαττοῦσθαί τε τὸ ὅλον τῷ εἰς τὰ μέρη μερισμῷ, ἐλάττω τε τὰ μέρη ἕκαστα τῶν ὅλων εἶναι· ποσὰ γὰρ ὄντα καὶ τὸ εἶναι ἐν τῷ ποσῷ ἔχοντα, οὐ τὸ αὐτοποσὸν ὄντα, μείζω καὶ ἐλάττω ἐξ ἀνάγκης γίνεται. Κατὰ δὴ ταῦτα οὐκ ἐνδέχεται ἐπὶ ψυχῆς τὸ μέρος λέγεσθαι. Οὔτε γὰρ ποσὸν οὕτως, ὡς δεκάδα τὴν πᾶσαν, τὴν δὲ μονάδα εἶναι· ἄλλα τε γὰρ πολλὰ καὶ ἄτοπα συμβήσεται, καὶ οὐχ ἕν τι τὰ δέκα, καὶ ἑκάστη αὐτῶν τῶν μονάδων ἢ ψυχὴ ἔσται, ἢ ἐξ ἀψύχων ἁπάντων ἡ ψυχή, καὶ ὅτι καὶ τὸ μέρος τῆς ὅλης ψυχῆς συγκεχώρηται ὁμοειδὲς εἶναι. Τὸ δὲ ἐπὶ τοῦ συνεχοῦς οὐκ ἀνάγκη τὸ μέρος, οἷον τὸ ὅλον ἐστίν, εἶναι, οἷον κύκλου ἢ τετραγώνου, ἢ οὐ πάντα γε τὰ μόρια ὅμοια ἐφ' ὧν ἔστι λαβεῖν τὸ μέρος, οἷον ἐπὶ τῶν τριγώνων τρίγωνα, ἀλλὰ παραλλάσσοντα· τὴν δὲ ψυχὴν ὁμοειδῆ τίθενται εἶναι. Καὶ ἐπὶ γραμμῆς δὲ τὸ μὲν μέρος ἔχει τὸ γραμμὴ εἶναι, ἀλλὰ τῷ μεγέθει διαφέρει καὶ ἐνταῦθα. Ἐπὶ δὲ ψυχῆς ἡ διαφορὰ τῷ μεγέθει εἰ λέγοιτο τῆς μερικῆς πρὸς τὴν ὅλην, ποσόν τι ἔσται καὶ σῶμα τὴν διαφορὰν λαμβάνουσα καθὸ ψυχὴ παρὰ τοῦ ποσοῦ· ἀλλὰ ὑπέκειντο πᾶσαι ὅμοιαι καὶ ὅλαι. Φαίνεται δὲ οὐδὲ μεριζομένη οὕτως ὡς τὰ μεγέθη, οὐδ' ἂν συγχωρήσαιεν δὲ οὐδὲ αὐτοὶ κατατέμνεσθαι τὴν ὅλην εἰς μέρη· ἀναλώσουσι γὰρ τὴν ὅλην, καὶ ὄνομα μόνον ἔσται, εἰ μὴ ἀρχή τίς ποτε ἦν πᾶσα, ὡς εἰ οἴνου μερισθέντος εἰς πολλὰ ἕκαστον τὸ ἐν ἑκάστῳ ἀμφορεῖ λέγοι‹το› μέρος οἴνου τοῦ ὅλου. Ἆρ' οὖν οὕτω μέρος ὡς θεώρημα τὸ τῆς ἐπιστήμης λέγεται τῆς ὅλης ἐπιστήμης, αὐτῆς μὲν μενούσης οὐδὲν ἧττον, τοῦ δὲ μερισμοῦ οἷον προφορᾶς καὶ ἐνεργείας ἑκάστου οὔσης; Ἐν δὴ τῷ τοιούτῳ ἕκαστον μὲν δυνάμει ἔχει τὴν ὅλην ἐπιστήμην, ἡ δέ ἐστιν οὐδὲν ἧττον ὅλη. Εἰ δὴ οὕτως ἐπὶ ψυχῆς τῆς τε ὅλης καὶ τῶν ἄλλων, οὐκ ἂν ἡ ὅλη, ἧς τὰ τοιαῦτα μέρη, ἔσται τινός, ἀλλὰ αὐτὴ ἀφ' ἑαυτῆς· οὐ τοίνυν οὐδὲ τοῦ κόσμου, ἀλλά τις καὶ αὕτη τῶν ἐν μέρει. Μέρη ἄρα πᾶσαι μιᾶς ὁμοειδεῖς οὖσαι. Ἀλλὰ πῶς ἡ μὲν κόσμου, αἱ δὲ μερῶν τοῦ κόσμου;

[3] Ἀλλ' ἆρα οὕτω μέρη, ὥσπερ ἂν καὶ ἐφ' ἑνὸς ζῴου τις εἴποι τὴν ἐν τῷ δακτυλίῳ ψυχὴν μέρος τῆς ἐν τῷ παντὶ ζῴῳ ὅλης; Ἀλλ' οὗτός γε ὁ λόγος ἢ οὐδεμίαν ποιεῖ ψυχὴν ἔξω σώματος γίγνεσθαι, ἢ πᾶσαν οὐκ ἐν σώματι, ἀλλ' ἔξω τοῦ σώματος τοῦ κόσμου τὴν τοῦ παντὸς λεγομένην. Τοῦτο δὲ σκεπτέον· νῦν δὲ ὡς λέγοιτο ἂν κατὰ τὴν εἰκόνα ἐξεταστέον. Εἰ γὰρ ἡ τοῦ παντὸς παρέχει αὑτὴν πᾶσι τοῖς ἐν μέρει ζῴοις, καὶ οὕτω μέρος ἑκάστη, διαιρεθεῖσα μὲν οὐκ ἂν αὑτὴν ἑκάστῳ παρέχοι, ἡ αὐτὴ δὲ πανταχοῦ ἔσται ἡ ὅλη, μία καὶ ἡ αὐτὴ ἐν πολλοῖς ἅμα οὖσα. Τοῦτο δὲ οὐκέτ' ἂν τὴν μὲν ὅλην, τὴν δὲ μέρος ἂν εἶναι παράσχοιτο, καὶ μάλιστα οἷς τὸ αὐτὸ δυνάμεως πάρεστιν· ‹εἰσὶ γὰρ ἐν ἀμφοτέραις ἅρασαι›. Ἐπεὶ καὶ οἷς ἄλλο ἔργον, τῷ δὲ ἄλλο, οἷον ὀφθαλμοῖς καὶ ὠσίν, οὐ μόριον ἄλλο ψυχῆς ὁράσει, ἄλλο δὲ ὠσὶ λεκτέον παρεῖναι ‑ ἄλλων δὲ τὸ μερίζειν οὕτως ‑ ἀλλὰ τὸ αὐτό, κἂν ἄλλη δύναμις ἐν ἑκατέροις ἐνεργῇ· [εἰσὶ γὰρ ἐν ἀμφοτέραις ἅπασαι·] τῷ δὲ τὰ ὄργανα διάφορα εἶναι διαφόρους τὰς ἀντιλήψεις γίνεσθαι, πάσας μέντοι εἰδῶν εἶναι †εἰς εἶδος πάντα δυνάμενον μορφοῦσθαι . Δηλοῖ δὲ καὶ τὸ εἰς ἓν ἀναγκαῖον εἶναι πάντα ἰέναι. Τῶν δὲ ὀργάνων, δι' ὧν, μὴ ‹πάντα› πάντα δύνασθαι δέξασθαι, καὶ τὰ μὲν παθήματα διάφορα γίνεσθαι τοῖς ὀργάνοις, τὴν δὲ κρίσιν παρὰ τοῦ αὐτοῦ οἷον δικαστοῦ καὶ τοὺς λόγους τοὺς λεγομένους καὶ τὰ πραχθέντα κατανενοηκότος. Ἀλλ' ὅτι ἕν γε πανταχοῦ, εἴρηται, καὶ ἐν τοῖς διαφόροις τῶν ἔργων. Εἴ τε ὡς αἱ αἰσθήσεις, οὐκ ἔνι ἕκαστον αὐτὸν νοεῖν, ἀλλ' ἐκείνην· εἰ δ' οἰκεία ἦν ἡ νόησις, ἐφ' ἑαυτῆς ἑκάστη. Ὅταν δὲ καὶ λογικὴ ᾖ ψυχή, καὶ οὕτω λογικὴ ὡς ‹ἡ› ὅλη λέγεται, τὸ λεγόμενον μέρος ταὐτόν, ἀλλ' οὐ μέρος ἔσται τοῦ ὅλου.

[4] Τί οὖν φατέον, εἰ οὕτω μία, ὅταν τις ζητῇ τὸ ἐντεῦθεν πρῶτον μὲν ἀπορῶν, εἰ οἷόν τε οὕτως ἓν ἅμα ἐν πᾶσιν, ἔπειτα, ὅταν ἐν σώματι ᾖ, ἡ δὲ μὴ ἐν σώματι; Ἴσως γὰρ ἀκολουθήσει ἀεὶ ἐν σώματι πᾶσαν εἶναι καὶ μάλιστα τὴν τοῦ παντός· οὐ γὰρ ὥσπερ ἡ ἡμετέρα λέγεται καταλείπειν τὸ σῶμα· καίτοι τινές φασι τόδε μὲν καταλείψειν, οὐ πάντη δὲ ἔξω σώματος ἔσεσθαι. Ἄλλ' εἰ πάντη ἔξω σώματος ἔσται, πῶς ἡ μὲν καταλείψει, ἡ δὲ οὔ, ἡ αὐτὴ οὖσα; Ἐπὶ μὲν οὖν τοῦ νοῦ ἑτερότητι χωριζομένου ἑαυτοῦ κατὰ μέρη μάλιστα ἀπ' ἀλλήλων, ὄντων δὲ ὁμοῦ ἀεί ‑ ἀμέριστος γὰρ ἂν εἴη αὕτη ἡ οὐσία ‑ οὐδεμία τοιαύτη ἂν ἀπορία κατέχοι· ἐπὶ δὲ τῆς ψυχῆς τῆς λεγομένης μεριστῆς εἶναι κατὰ σώματα τοῦτο τὸ ἕν τι εἶναι πάσας πολλὰς ἂν ἔχοι ἀπορίας· εἰ μή τις τὸ μὲν ἓν στήσειεν ἐφ' ἑαυτοῦ μὴ πῖπτον εἰς σῶμα, εἶτ' ἐξ ἐκείνου τὰς πάσας, τήν τε τοῦ ὅλου καὶ τὰς ἄλλας, μέχρι τινὸς οἷον συνούσας ‹ἀλλήλαις› καὶ μίαν τῷ μηδενός τινος γίνεσθαι, τοῖς δὲ πέρασιν αὐτῶν ἐξηρτημένας [καὶ συνούσας ἀλλήλαις] πρὸς τὸ ἄνω ὡδὶ καὶ ὡδὶ ἐπιβάλλειν, οἷον φωτὸς δὴ πρὸς τῇ γῇ μεριζομένου κατ' οἴκους καὶ οὐ μεμερισμένου, ἀλλ' ὄντος ἑνὸς οὐδὲν ἧττον. Καὶ τὴν μὲν τοῦ παντὸς ἀεὶ ὑπερέχειν τῷ μηδὲ εἶναι αὐτῇ τὸ κατελθεῖν μηδὲ τῷ κάτω μηδὲ ἐπιστροφὴν τῶν τῇδε, τὰς δ' ἡμετέρας τῷ τε εἶναι ἀφωρισμένον αὐταῖς τὸ μέρος ἐν τῷδε καὶ τῇ ἐπιστροφῇ τοῦ προσδεομένου φροντίσεως, τῆς μὲν οὖν ἐοικυίας τῇ ἐν φυτῷ μεγάλῳ ψυχῇ, ἣ ἀπόνως τὸ φυτὸν καὶ ἀψόφως διοικεῖ, τοῦ κατωτάτω τῆς ψυχῆς τοῦ παντός, τοῦ δὲ ἡμῶν κάτω, οἷον εἰ εὐλαὶ ἐν σαπέντι μέρει τοῦ φυτοῦ γίγνοιντο· οὕτω γὰρ τὸ σῶμα τὸ ἔμψυχον ἐν τῷ παντί. Τῆς δὲ ἄλλης ψυχῆς τῆς ὁμοειδοῦς τῷ ἄνω τῆς ὅλης, οἷον εἴ τις γεωργὸς ἐν φροντίδι τῶν ἐν τῷ φυτῷ εὐλῶν γίνοιτο καὶ ταῖς μερίμναις πρὸς τῷ φυτῷ γίγνοιτο, ἢ εἴ τις ὑγιαίνοντα μὲν καὶ μετὰ τῶν ἄλλων τῶν ὑγιαινόντων ὄντα πρὸς ἐκείνοις εἶναι λέγοι, πρὸς οἷς ἐστιν ἢ πράττων ἢ θεωρίαις ἑαυτὸν παρέχων, νοσήσαντος δὲ καὶ πρὸς ταῖς τοῦ σώματος θεραπείαις ὄντος πρὸς τῷ σώματι εἶναι καὶ τοῦ σώματος γεγονέναι.

[5] Ἀλλὰ πῶς ἔτι ἡ μὲν σή, ἡ δὲ τοῦδε, ἡ δὲ ἄλλου ἔσται; ἆρ' οὖν τοῦδε μὲν κατὰ τὸ κάτω, οὐ τοῦδε δέ, ἀλλ' ἐκείνου κατὰ τὸ ἄνω; Ἀλλ' οὕτω γε Σωκράτης μὲν ἔσται ὅταν ἐν σώματι καὶ ἡ Σωκράτους ψυχή· ἀπολεῖται δέ, ὅταν μάλιστα γένηται ἐν τῷ ἀρίστῳ. Ἢ ἀπολεῖται οὐδὲν τῶν ὄντων· ἐπεὶ κἀκεῖ οἱ νόες οὐκ ἀπολοῦνται, ὅτι μή εἰσι σωματικῶς μεμερισμένοι, εἰς ἕν, ἀλλὰ μένει ἕκαστον ἐν ἑτερότητι ἔχον τὸ αὐτὸ ὅ ἐστιν εἶναι. Οὕτω τοίνυν καὶ ψυχαὶ ἐφεξῆς καθ' ἕκαστον νοῦν ἐξηρτημέναι, λόγοι νῶν οὖσαι καὶ ἐξειλιγμέναι μᾶλλον ἢ ἐκεῖνοι, οἷον πολὺ ἐξ ὀλίγου γενόμεναι, συναφεῖς τῷ ὀλίγῳ οὖσαι ἀμερεστέρῳ ἐκείνων ἑκάστῳ, μερίζεσθαι ἤδη θελήσασαι καὶ οὐ δυνάμεναι εἰς πᾶν μερισμοῦ ἰέναι, τὸ ταὐτὸν καὶ ἕτερον σῴζουσαι, μένει τε ἑκάστη ἓν καὶ ὁμοῦ ἓν πᾶσαι. Εἴρηται δὴ κεφάλαιον τοῦ λόγου, ὅτι ἐκ μιᾶς, καὶ αἱ ἐκ μιᾶς πολλαὶ κατὰ τὰ αὐτὰ τῷ νῷ, κατὰ τὰ αὐτὰ μερισθεῖσαι καὶ οὐ μερισθεῖσαι, καὶ λόγος εἷς τοῦ νοῦ ἡ μένουσα καὶ ἀπ' αὐτῆς λόγοι μερικοὶ καὶ ἄυλοι, ὥσπερ ἐκεῖ.

[6] Διὰ τί δὲ ἡ μὲν τοῦ παντὸς ψυχὴ ὁμοειδὴς οὖσα πεποίηκε κόσμον, ἡ δὲ ἑκάστου οὔ, ἔχουσα καὶ αὐτὴ πάντα ἐν ἑαυτῇ; Τὸ γὰρ δύνασθαι ἐν πολλοῖς γίνεσθαι ἅμα καὶ εἶναι εἴρηται. Νῦν δὲ λεκτέον ‑ τάχα γὰρ καὶ πῶς ταὐτὸν ἐν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ τὸ μὲν τοδί, τὸ δὲ τοδὶ ποιεῖ ἢ πάσχει ἢ ἄμφω, γνωσθήσεται· ἢ καθ' αὑτό γε τοῦτο ἐπισκεπτέον ‑ πῶς οὖν καὶ διὰ τί κόσμον πεποίηκεν, αἱ δὲ μέρος τι κόσμου διοικοῦσιν; Ἢ θαυμαστὸν οὐδὲν τοὺς τὴν αὐτὴν ἐπιστήμην ἔχοντας τοὺς μὲν πλειόνων, τοὺς δὲ ἐλαττόνων ἄρχειν. Ἀλλὰ διὰ τί, εἰπεῖν ἂν ἔχοι τις. Ἀλλ' ἔστιν, εἴποι τις ἄν, καὶ ψυχῶν διαφορά, ἢ μᾶλλον, καθὸ ἡ μὲν οὐκ ἀπέστη τῆς ὅλης, ἀλλ' ἔσχεν ἐκεῖ οὖσα περὶ αὐτὴν τὸ σῶμα, αἱ δὲ ἤδη ὄντος οἷον ἀδελφῆς ψυχῆς ἀρχούσης μοίρας διέλαχον, οἷον προπαρασκευασάσης ταύτης αὐταῖς οἰκήσεις. Ἔστι δὲ καὶ τὴν μὲν πρὸς τὸν ὅλον νοῦν ἰδεῖν, τὰς δὲ μᾶλλον πρὸς τοὺς αὑτῶν τοὺς ἐν μέρει. Τάχα δ' ἂν καὶ αὗται δύναιντο ποιεῖν, τῆς δὲ ποιησάσης οὐκέτι οἷόν τε καὶ αὐταῖς, πρώτης ἐκείνης ἀρξάσης. Τὸ δ' αὐτὸ ἄν τις ἠπόρησε, καὶ εἰ ἡτισοῦν καὶ ἄλλη πρώτη κατεῖχε. Βέλτιον δὲ λέγειν τῷ ἐξηρτῆσθαι μᾶλλον τῶν ἄνω· τῶν γὰρ ἐκεῖ νενευκότων ἡ δύναμις μείζων. Σῴζουσαι γὰρ αὑτὰς ἐπ' ἀσφαλοῦς ἐκ τοῦ ῥᾴστου ποιοῦσι· δυνάμεως γὰρ μείζονος μὴ πάσχειν ἐν οἷς ποιεῖ· ἡ δὲ δύναμις ἐκ τοῦ ἄνω μένειν. Μένουσα οὖν ἐν αὐτῇ ποιεῖ προσιόντων, αἱ δὲ αὐταὶ προσῆλθον. Ἀπέστησαν οὖν εἰς βάθος. Ἢ πολὺ αὐτῶν καθελκυσθὲν συνεφειλκύσατο καὶ αὐτὰς ταῖς γνώμαις εἰς τὸ κάτω εἶναι. Τὸ γὰρ δευτέρας καὶ τρίτας τῷ ἐγγύθεν καὶ τῷ πορρώτερον ὑπονοητέον εἰρῆσθαι, ὥσπερ καὶ παρ' ἡμῖν οὐχ ὁμοίως πάσαις ψυχαῖς ὑπάρχει τὸ πρὸς τὰ ἐκεῖ, ἀλλ' οἱ μὲν ἑνοῖντο ἄν, οἱ δὲ βάλλοιεν ἂν ἐγγὺς ἐφιέμενοι, οἷς δὲ ἧττον ἂν ἔχοι τοῦτο, καθὸ ταῖς δυνάμεσιν οὐ ταῖς αὐταῖς ἐνεργοῦσιν, ἀλλ' οἱ μὲν τῇ πρώτῃ, οἱ δὲ τῇ μετ' ἐκείνην, οἱ δὲ τῇ τρίτῃ, ἁπάντων τὰς πάσας ἐχόντων.

[7] Ταῦτα μὲν οὖν ταύτῃ. Ἀλλὰ τὸ ἐν Φιλήβῳ λεχθὲν παρέχον ὑπόνοιαν μοίρας τῆς τοῦ παντὸς τὰς ἄλλας εἶναι; Βούλεται δὲ ὁ λόγος οὐ τοῦτο, ὅ τις οἴεται, ἀλλ' ὅπερ ἦν χρήσιμον αὐτῷ τότε, καὶ τὸν οὐρανὸν ἔμψυχον εἶναι. Τοῦτο οὖν πιστοῦται λέγων, ὡς ἄτοπον τὸν οὐρανὸν ἄψυχον λέγειν ἡμῶν, οἳ μέρος σώματος ἔχομεν τοῦ παντός, ψυχὴν ἐχόντων. Πῶς γὰρ ἂν τὸ μέρος ἔσχεν ἀψύχου τοῦ παντὸς ὄντος; Δῆλον δὲ μάλιστα τὸ τῆς γνώμης αὐτοῦ ἐν Τιμαίῳ ποιεῖ, οὗ γενομένης τῆς ψυχῆς τοῦ παντὸς ὕστερον τὰς ἄλλας ποιεῖ ἐκ τοῦ αὐτοῦ μιγνύων κρατῆρος, ἀφ' οὗ καὶ ἡ τῶν ὅλων, ὁμοειδῆ ποιῶν καὶ τὴν ἄλλην, τὴν δὲ διαφορὰν δευτέροις καὶ τρίτοις διδούς. Τὸ δὲ ἐν τῷ Φαίδρῳ "ψυχὴ πᾶσα παντὸς ἐπιμελεῖται τοῦ ἀψύχου"; Τί γὰρ ἂν εἴη, ὃ σώματος τὴν φύσιν διοικεῖ καὶ ἢ πλάττει ἢ τάττει ἢ ποιεῖ ἢ ψυχή; Καὶ οὐχ ἡ μὲν πέφυκε τοῦτο δύνασθαι, ἡ δὲ οὔ. Ἡ μὲν οὖν τελεία, φησίν, ἡ τοῦ παντὸς μετεωροποροῦσα οὐ δῦσα, ἀλλ' οἷον ἐποχουμένη, εἰς τὸν κόσμον ποιεῖ καὶ ἥτις ἂν τελεία ᾖ, οὕτω διοικεῖ. "Ἡ δὲ πτερορρυήσασα" εἰπὼν ἄλλην ταύτην παρ' ἐκείνην ποιεῖ. Τὸ δὲ συνέπεσθαι τῇ τοῦ παντὸς περιφορᾷ καὶ ἤθη ἐκεῖθεν κομίζεσθαι καὶ πάσχειν παρ' αὐτοῦ οὐδὲν ἂν εἴη σημεῖον τοῦτο τοῦ μέρη τὰς ἡμετέρας εἶναι. Ἱκανὴ γὰρ ψυχὴ καὶ παρὰ φύσεως τόπων πολλὰ ἀπομάττεσθαι καὶ ὑδάτων καὶ ἀέρος· καὶ πόλεων διάφοροι οἰκήσεις καὶ τῶν σωμάτων αἱ κράσεις. Καί τι ἔφαμεν ἔχειν ἐν τῷ παντὶ ὄντες τῆς τοῦ ὅλου ψυχῆς, καὶ παρὰ τῆς περιφορᾶς συνεχωροῦμεν τὸ πάσχειν, ἀλλ' ἀντετίθεμεν ἄλλην ψυχὴν πρὸς ταῦτα καὶ μάλιστα τῇ ἀντιστάσει δεικνυμένην ἄλλην. Τὸ δ' ὅτι εἴσω γεννώμεθα ἐν αὐτῷ, καὶ ἐπὶ τῶν μητρῶν φαμὲν ἑτέραν εἶναι οὐ τὴν τῆς μητρὸς τὴν ἐπεισιοῦσαν.

[8] Ταῦτα μὲν οὖν οὕτως ἂν ἔχοι λύσεως καὶ τοῦ τῆς συμπαθείας μὴ ἐμποδίζοντος τὸν λόγον· ἐκ γὰρ τῆς αὐτῆς πᾶσαι οὖσαι, ἐξ ἧς καὶ ἡ τοῦ ὅλου, συμπαθεῖς. Καὶ γὰρ εἴρηται, ὅτι καὶ μία καὶ πολλαί. Περὶ δὲ τοῦ μέρους πρὸς τὸ ὅλον τῆς διαφορᾶς ὅπως, εἴρηται. Εἴρηται δὲ καὶ ὅλως περὶ διαφορᾶς ψυχῆς καὶ νῦν συντόμως λεγέσθω, ὅτι καὶ παρὰ τὰ σώματα μὲν ἂν γίγνοιτο διαφέρειν καὶ ἐν τοῖς ἤθεσι μάλιστα καὶ ἐν τοῖς τῆς διανοίας ἔργοις καὶ ἐκ τῶν προβεβιωμένων βίων· κατὰ γὰρ τοὺς προβεβιωμένους φησὶ τὰς αἱρέσεις ταῖς ψυχαῖς γίγνεσθαι. Εἰ δέ τις φύσιν ψυχῆς ὅλως λαμβάνοι, καὶ ἐν ταύταις εἴρηνται αἱ διαφοραί, ἐν οἷς καὶ δεύτερα καὶ τρίτα ἐλέγετο, καὶ ὅτι πάντα πᾶσαι, κατὰ δὲ τὸ ἐνεργῆσαν ἐν αὐτῇ ἑκάστη· τοῦτο δὲ τῷ τὴν μὲν ἑνοῦσθαι ἐνεργείᾳ, τὴν δὲ ἐν γνώσει ‹εἶναι›, τὴν δὲ ἐν ὀρέξει, καὶ ἐν τῷ ἄλλην ἄλλα βλέπειν καὶ ἅπερ βλέπει εἶναι καὶ γίγνεσθαι· καὶ τὸ πλῆρες δὲ ταῖς ψυχαῖς καὶ τέλειον οὐχὶ ταὐτὸν πάσαις. Ἀλλ' εἰ ποικίλον τὸ ὅλον σύνταγμα αὐταῖς ‑ εἷς γὰρ πᾶς λόγος πολὺς καὶ ποικίλος, ὥσπερ ζῷον ψυχικὸν πολλὰς μορφὰς ἔχον ‑ εἰ δὴ τοῦτο, καὶ σύνταξίς ἐστι, καὶ οὐ διέσπασται τὰ ὄντα ὅλως ἀπ' ἀλλήλων, οὐδὲ τὸ εἰκῆ ἐν τοῖς οὖσιν, ὅπου μηδὲ ἐν τοῖς σώμασι, καὶ ἀριθμόν τινα ἀκόλουθόν ἐστιν εἶναι. Καὶ γὰρ αὖ ἑστάναι δεῖ τὰ ὄντα, καὶ τὰ αὐτὰ τὰ νοητὰ εἶναι, καὶ ἕκαστον ἓν ἀριθμῷ εἶναι· οὕτω γὰρ τὸ τόδε. Τοῖς μὲν γὰρ τῶν σωμάτων τῷ φύσει τοῦ καθέκαστον ῥέοντος ἅτε ἐπακτοῦ τοῦ εἴδους ὄντος τὸ εἶναι κατ' εἶδος ἀεὶ ὑπάρχει μιμήσει τῶν ὄντων, τοῖς δὲ ἅτε οὐκ ἐκ συνθέσεως οὖσι τὸ εἶναί ἐστιν ἐν τῷ ὅ ἐστιν ἀριθμῷ ἕν, ὅπερ ἐξ ἀρχῆς ὑπάρχει, καὶ οὔτε γίνεται ὃ μὴ ἦν, οὔτε ὅ ἐστιν οὐκ ἔσται. Ἐπεὶ καὶ εἰ ποιοῦν τι ἔσται αὐτά, ἐκ μὲν ὕλης οὐκ ἄν· εἰ δὲ καὶ τοῦτο, δεῖ τι καὶ ἐξ αὐτοῦ οὐσιῶδες προσθεῖναι· ὥστε μεταβολὴ περὶ αὐτὸ ἐκεῖνο ἔσται, εἰ νῦν πλέον ποιεῖ ἢ ἔλαττον. Καὶ διὰ τί νῦν, ἀλλ' οὐκ ἀεὶ οὕτως; Καὶ τὸ γενόμενον δὲ οὐκ ἀίδιον, εἴπερ πλέον καὶ ἔλαττον· κεῖται δὲ ἡ ψυχὴ τοιοῦτον. Πῶς οὖν ἄπειρον, εἰ στήσεται; Ἢ τῇ δυνάμει τὸ ἄπειρον, ὅτι ἡ δύναμις ἄπειρος, οὐχ ὡς μερισθησομένης εἰς ἄπειρον. Ἐπεὶ καὶ ὁ θεὸς οὐ πεπερασμένος. Καὶ αὗται τοίνυν οὐ πέρατι ἀλλοτρίῳ ἐστὶν ἑκάστη ὅ ἐστιν, οἷον τοσαύτη, ἀλλ' αὐτή ἐστιν ὅσον θέλει, καὶ οὐ μή ποτε γένηται προιοῦσα ἔξω αὐτῆς, ἀλλὰ φθάνει μὲν πανταχοῦ, ὃ πέφυκεν αὐτῆς ἐπὶ τὰ σώματα [εἰς τὰ σώματα] φθάνειν· οὐ μὴν διέσπασται ἀφ' ἑαυτῆς, ὅταν ᾖ καὶ ἐν τῷ δακτυλίῳ καὶ ἐν τῷ ποδί. Οὕτω δὴ καὶ ἐν τῷ παντί, εἰς ὃ ἂν φθάνῃ, ἐν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ μέρει φυτοῦ καὶ ἀποτετμημένου, ὥστε εἶναι καὶ ἐν τῷ ἐξ ἀρχῆς φυτῷ καὶ τῷ ἀπ' αὐτοῦ τετμημένῳ· ἓν γὰρ τὸ σῶμα τοῦ παντός, καὶ ὡς ἐν ἑνί ἐστιν αὐτοῦ πανταχοῦ. Καὶ σαπέντος δὲ ζῴου εἰ πολλὰ ἐξ αὐτοῦ, ἐκείνη μὲν οὐκέτι ἐστὶν ἡ τοῦ παντὸς ζῴου ψυχὴ ἐν τῷ σώματι· οὐ γὰρ ἔχει αὖ τὸ δεκτικὸν αὐτῆς· οὐ γὰρ ἂν ἀπέθανε. Τὰ δὲ ἐκ τῆς φθορᾶς ἐπιτηδείως ἔχοντα πρὸς γενέσεις ζῴων, τὰ μὲν τῶνδε, τὰ δὲ τῶνδε, ἴσχει ψυχὴν οὐδενὸς ὄντος ὅτου ἀποστατεῖ, ὄντος δὲ τοῦ μὲν δέχεσθαι, τοῦ δὲ μὴ δέχεσθαι δυναμένου. Καὶ τὰ γιγνόμενα οὕτως ἔμψυχα οὐ πλείους ἐποίησε ψυχάς· ἐξήρτηται γὰρ τῆς μιᾶς, ἣ μένει μία· ὥσπερ καὶ ἐν ἡμῖν ἀποτεμνομένων τινῶν, ἄλλων δὲ ἀντ' αὐτῶν φυομένων, τῶν μὲν ἀπέστη ἡ ψυχή, τοῖς δὲ προσεγένετο, ἕως ἡ μία μένει. Ἐν δὲ τῷ παντὶ μένει ἀεὶ ἡ μία· τὰ δὲ ἐντὸς τὰ μὲν ἴσχει, τὰ δὲ ἀποτίθεται, τῶν αὐτῶν ψυχικῶν μενόντων.

[9] Ἀλλὰ ‹καὶ› πῶς ἐγγίγνεται σώματι ψυχή, ζητητέον. Τίς ὁ τρόπος [καὶ πῶς]; Οὐχ ἧττον γὰρ καὶ τοῦτο θαυμάσαι τε καὶ ζητῆσαι ἄξιον. Ἐπεὶ τοίνυν διττὸς ὁ τρόπος τῆς εἰς σῶμα ψυχῆς εἰσόδου ‑ ἡ μὲν γὰρ γίνεται ψυχῇ ἐν σώματι οὔσῃ τῇ τε μετενσωματουμένῃ καὶ τῇ ἐκ σώματος ἀερίνου ἢ πυρίνου εἰς γήινον γινομένῃ, ἣν δὴ μετενσωμάτωσιν οὐ λέγουσιν εἶναι, ὅτι ἄδηλον τὸ ἀφ' οὗ ἡ εἴσκρισις, ἡ δὲ ἐκ τοῦ ἀσωμάτου εἰς ὁτιοῦν σῶμα, ἣ δὴ καὶ πρώτη ἂν εἴη ψυχῇ κοινωνία σώματι ‑ ὀρθῶς ἂν ἔχοι ἐπισκέψασθαι περὶ ταύτης, τί ποτέ ἐστι τὸ γινόμενον πάθος τότε, ὅτε ψυχὴ καθαρὰ οὖσα σώματος πάντη ἴσχει περὶ αὐτὴν σώματος φύσιν. Περὶ μὲν δὴ τῆς τοῦ παντός ‑ ἐντεῦθεν γὰρ ἴσως ‹εἰκὸς› ἄρξασθαι, μᾶλλον δὲ ἀναγκαῖον τυγχάνει ‑ δεῖ δὴ τῷ λόγῳ τὴν εἴσοδον καὶ τὴν ἐμψύχωσιν διδασκαλίας καὶ τοῦ σαφοῦς χάριν γίγνεσθαι νομίζειν. Ἐπεὶ οὐκ ἦν ὅτε οὐκ ἐψύχωτο τόδε τὸ πᾶν, οὐδὲ ἦν ὅτε σῶμα ὑφειστήκει ψυχῆς ἀπούσης, οὐδὲ ὕλη ποτὲ ὅτε ἀκόσμητος ἦν· ἀλλ' ἐπινοῆσαι ταῦτα χωρίζοντας αὐτὰ ἀπ' ἀλλήλων τῷ λόγῳ οἷόν τε. Ἔξεστι γὰρ ἀναλύειν τῷ λόγῳ καὶ τῇ διανοίᾳ πᾶσαν σύνθεσιν. Ἐπεὶ τό γε ἀληθὲς ὧδε ἔχει· σώματος μὲν μὴ ὄντος οὐδ' ἂν προέλθοι ψυχή, ἐπεὶ οὐδὲ τόπος ἄλλος ἐστίν, ὅπου πέφυκεν εἶναι. Προιέναι δὲ εἰ μέλλοι, γεννήσει ἑαυτῇ τόπον, ὥστε καὶ σῶμα. Τῆς δὴ στάσεως αὐτῆς ἐν αὐτῇ τῇ στάσει οἱονεὶ ῥωννυμένης οἷον πολὺ φῶς ἐκλάμψαν ἐπ' ἄκροις τοῖς ἐσχάτοις τοῦ πυρὸς σκότος ἐγίνετο, ὅπερ ἰδοῦσα ἡ ψυχή, ἐπείπερ ὑπέστη, ἐμόρφωσεν αὐτό. Οὐ γὰρ ἦν θεμιτὸν γειτονοῦν τι αὐτῇ λόγου ἄμοιρον εἶναι, οἷον ἐδέχετο τὸ λεγόμενον ἀμυδρὸν ἐν ἀμυδρῷ τῷ γενομένῳ. Γενόμενος δὴ οἷον οἶκός τις καλὸς καὶ ποικίλος οὐκ ἀπετμήθη τοῦ πεποιηκότος, οὐδ' αὖ ἐκοίνωσεν αὐτὸν αὐτῇ, ἀλλὰ πανταχοῦ πᾶς ἄξιος ἐπιμελείας νομισθεὶς ὠφελίμου μὲν ἑαυτῷ τῷ εἶναι καὶ τῷ καλῷ, ὅσον δὴ τοῦ εἶναι δυνατὸν ἦν αὐτῷ μεταλαμβάνειν, ἀβλαβοῦς δὲ τῷ ἐφεστηκότι· ἄνω γὰρ μένων ἐπιστατεῖ· ἔμψυχος τῷ τοιούτῳ τρόπῳ, ἔχων ψυχὴν οὐχ αὑτοῦ, ἀλλ' αὑτῷ, κρατούμενος οὐ κρατῶν, καὶ ἐχόμενος ἀλλ' οὐκ ἔχων. Κεῖται γὰρ ἐν τῇ ψυχῇ ἀνεχούσῃ αὐτὸν καὶ οὐδὲν ἄμοιρόν ἐστιν αὐτῆς, ὡς ἂν ἐν ὕδασι δίκτυον τεγγόμενον ζῴη, οὐ δυνάμενον δὲ αὑτοῦ ποιεῖσθαι ἐν ᾧ ἐστιν· ἀλλὰ τὸ μὲν δίκτυον ἐκτεινομένης ἤδη τῆς θαλάσσης συνεκτέταται, ὅσον αὐτὸ δύναται· οὐ γὰρ δύναται ἀλλαχόθι ἕκαστον τῶν μορίων ἢ ὅπου κεῖται εἶναι. Ἡ δὲ τοσαύτη ἐστὶ τὴν φύσιν, ὅτι μὴ τοσήδε, ὥστε πᾶν τὸ σῶμα καταλαμβάνειν τῷ αὐτῷ, καὶ ὅπου ἂν ἐκταθῇ ἐκεῖνο, ἐκεῖ ἐστι· καὶ εἰ μὴ εἴη δὲ ἐκεῖνο, οὐδὲν ἂν αὐτῇ εἰς μέγεθος μέλοι· ἔστι γὰρ ἥτις ἐστί. Τοσοῦτον γάρ ἐστι τὸ πᾶν, ὅπου ἐστὶν αὐτή, καὶ ὁρίζεται τῷ ὅσον, εἰς ὅσον προιὸν σῴζουσαν αὐτὴν αὐτὸ ἔχει. Καὶ τοσαύτη ἐστὶν ἡ σκιά, ὅσος ὁ λόγος ὁ παρ' αὐτῆς. Ὁ δὲ λόγος τοιοῦτος ἦν, ὡς μέγεθος τοσοῦτον ἐργάσασθαι, ὅσον τὸ εἶδος αὐτοῦ ἐβούλετο μέγεθος ἐργάσασθαι.

[10] Οὕτω δὴ ἀκούσαντας χρὴ πάλιν ἐπὶ τὸ ἀεὶ οὕτως ἐλθόντας ὁμοῦ λαβεῖν πάντα ὄντα· οἷον τὸν ἀέρα, τὸ φῶς, τὸν ἥλιον, ἢ τὴν σελήνην καὶ τὸ φῶς καὶ πάλιν τὸν ἥλιον ὁμοῦ πάντα, τάξιν δὲ πρώτων καὶ δευτέρων καὶ τρίτων ἔχοντα, καὶ ἐνταῦθα ψυχὴν ἀεὶ ἑστῶσαν ἢ τὰ πρῶτα καὶ τὰ ἐφεξῆς ὡς πυρὸς ἔσχατα, εἰς ὕστερον τοῦ πρώτου ἐκ τοῦ ἐσχάτου νοουμένου πυρὸς σκιᾶς, εἶτα ἐπιφωτιζομένου ἅμα καὶ τούτου, ὥστε οἷον εἶδος ἐπιθεῖν τῷ ἐπιβληθέντι πρώτῳ γενομένῳ παντάπασιν ἀμυδρῷ. Ἐκοσμεῖτο δὲ κατὰ λόγον ψυχῆς δυνάμει ἐχούσης ἐν αὐτῇ δι' ὅλης δύναμιν κατὰ λόγους κοσμεῖν· οἷα καὶ οἱ ἐν σπέρμασι λόγοι πλάττουσι καὶ μορφοῦσι τὰ ζῷα οἷον μικρούς τινας κόσμους. Ὅ τι γὰρ ἂν ἐφάψηται ψυχῆς, οὕτω ποιεῖται ὡς ἔχει φύσεως ψυχῆς ἡ οὐσία· ἡ δὲ ποιεῖ οὐκ ἐπακτῷ γνώμῃ οὐδὲ βουλὴν ἢ σκέψιν ἀναμείνασα· οὕτω γὰρ ἂν οὐ κατὰ φύσιν, ἀλλὰ κατ' ἐπακτὸν τέχνην ἂν ποιοῖ. Τέχνη γὰρ ὑστέρα αὐτῆς καὶ μιμεῖται ἀμυδρὰ καὶ ἀσθενῆ ποιοῦσα μιμήματα, παίγνια ἄττα καὶ οὐ πολλοῦ ἄξια, μηχαναῖς πολλαῖς εἰς εἴδωλον φύσεως προσχρωμένη. Ἡ δὲ οὐσίας δυνάμει κυρία σωμάτων εἰς τὸ γενέσθαι τε καὶ οὕτως ἔχειν ὡς αὐτὴ ἄγει, οὐ δυναμένων τῶν ἐξ ἀρχῆς ἐναντιοῦσθαι τῇ αὐτῆς βουλήσει. Ἐν γὰρ τοῖς ὑστέροις ἄλληλα ἐμποδίζοντα πολλάκις ἀποστερεῖται τοῦ τυχεῖν μορφῆς τῆς οἰκείας, ἣν ὁ λόγος ὁ ἐν σμικρῷ θέλει· ἐκεῖ δὲ γιγνομένης καὶ τῆς ὅλης μορφῆς ὑπ' αὐτῆς καὶ τάξιν τῶν γενομένων ἅμα ἐχόντων ἀπόνως τὸ γενόμενον καὶ ἀνεμποδίστως καλόν ἐστι. Κατεσκευάσατο δὲ ἐν αὐτῷ τὰ μὲν θεῶν ἀγάλματα, τὰ δὲ ἀνθρώπων οἰκήματα, τὰ δὲ ἄλλα ἄλλοις. Τί γὰρ ἔδει γίνεσθαι παρὰ ψυχῆς, ἢ ὧν τὴν δύναμιν εἰς τὸ ποιεῖν ἔχει; Πυρὸς μὲν γὰρ θερμὰ ποιεῖν, καὶ τὸ ψύχειν ἄλλου· ψυχῆς δὲ τὸ μὲν ἐν αὐτῇ τὸ δὲ ἐξ αὐτῆς εἰς ἄλλο. Τοῖς μὲν γὰρ ἀψύχοις τὸ μὲν [ἐξ αὐτῶν] οἷον εὕδει κείμενον ἐν αὐτοῖς, τὸ δὲ ‹ἐξ αὐτῶν› εἰς ἄλλο ὁμοιῶσαι πρὸς αὐτὸ τὸ παθεῖν δυνάμενον· καὶ κοινὸν δὴ τοῦτο παντὶ τῷ ὄντι εἰς ὁμοίωσιν ἑαυτῷ ἄγειν. Ψυχῆς δὲ ἔργον καὶ τὸ ἐν αὐτῇ ἐγρηγορός τι καὶ τὸ εἰς ἄλλο ὡσαύτως. Ζῆν οὖν καὶ τὰ ἄλλα ποιεῖ, ὅσα μὴ ζῇ παρ' αὐτῶν, καὶ τοιαύτην ζωήν, καθ' ἣν αὐτὴ ζῇ. Ζῶσα οὖν ἐν λόγῳ λόγον δίδωσι τῷ σώματι, εἴδωλον οὗ ἔχει ‑ καὶ γὰρ καὶ εἴδωλον ζωῆς, ὅσον δίδωσι τῷ σώματι ‑ καὶ μορφὰς σωμάτων, ὧν τοὺς λόγους ἔχει· ἔχει δὲ καὶ θεῶν καὶ πάντων. Διὸ πάντα καὶ ὁ κόσμος ἔχει.

[11] Καί μοι δοκοῦσιν οἱ πάλαι σοφοί, ὅσοι ἐβουλήθησαν θεοὺς αὐτοῖς παρεῖναι ἱερὰ καὶ ἀγάλματα ποιησάμενοι, εἰς τὴν τοῦ παντὸς φύσιν ἀπιδόντες, ἐν νῷ λαβεῖν ὡς πανταχοῦ μὲν εὐάγωγον ψυχῆς φύσις, δέξασθαί γε μὴν ῥᾷστον ἂν εἴη ἁπάντων, εἴ τις προσπαθές τι τεκτήναιτο ὑποδέξασθαι δυνάμενον μοῖράν τινα αὐτῆς. Προσπαθὲς δὲ τὸ ὁπωσοῦν μιμηθέν, ὥσπερ κάτοπτρον ἁρπάσαι εἶδός τι δυνάμενον. Καὶ γὰρ ἡ τοῦ παντὸς φύσις πάντα εὐμηχάνως ποιησαμένη εἰς μίμησιν ὧν εἶχε τοὺς λόγους, ἐπειδὴ ἕκαστον οὕτως ἐγένετο ἐν ὕλῃ λόγος, ὃς κατὰ τὸν πρὸ ὕλης ἐμεμόρφωτο, συνήψατο τῷ θεῷ ἐκείνῳ, καθ' ὃν ἐγίνετο καὶ εἰς ὃν εἶδεν ἡ ψυχή, καὶ εἶχε ποιοῦσα. Καὶ δὴ οὐχ οἷόν τε ἦν ἄμοιρον αὐτοῦ γενέσθαι, οὐδὲ ἐκεῖνον αὖ κατελθεῖν εἰς τοῦτον. Ἦν δὴ νοῦς ἐκεῖνος ὁ ἐκεῖ ἥλιος ‑ οὗτος γὰρ ἡμῖν γινέσθω παράδειγμα τοῦ λόγου ‑ ἐφεξῆς δὲ τούτῳ ψυχὴ ἐξηρτημένη μένοντος νοῦ μένουσα. Δίδωσι δὴ αὕτη τὰ πέρατα αὐτῆς τὰ πρὸς τοῦτον τὸν ἥλιον τούτῳ τῷ ἡλίῳ, καὶ ποιεῖ διὰ μέσου αὐτῆς κἀκεῖ συνῆφθαι οἷον ἑρμηνευτικὴ γενομένη τῶν τε ἀπ' ἐκείνου εἰς τοῦτον καὶ τῶν τούτου εἰς ἐκεῖνον, ὅσον διὰ ψυχῆς εἰς ἐκεῖνον φθάνει. Οὐ γὰρ μακρὰν οὐδὲ πόρρω οὐδενὸς οὐδὲν καὶ αὖ πόρρω τῇ διαφορᾷ καὶ μὴ μίξει, ἀλλ' εἶναι ἐφ' ἑαυτοῦ [οὐ τόποις] καὶ συνεῖναι χωρὶς ὄν. Θεοὶ δέ εἰσιν οὗτοι τῷ ἀεὶ μὴ ἀποστατεῖν ἐκείνων, καὶ τῇ μὲν ἐξαρχῆς ψυχῇ προσηρτῆσθαι τῇ οἷον ἀπελθούσῃ ψυχῇ, ταύτῃ δέ, ᾗπερ καί εἰσι καὶ ὃ λέγονται, πρὸς νοῦν βλέπειν οὐδαμοῦ ψυχῆς αὐτοῖς ἢ ἐκεῖ βλεπούσης.

[12] Ἀνθρώπων δὲ ψυχαὶ εἴδωλα αὐτῶν ἰδοῦσαι οἷον Διονύσου ἐν κατόπτρῳ ἐκεῖ ἐγένοντο ἄνωθεν ὁρμηθεῖσαι, οὐκ ἀποτμηθεῖσαι οὐδ' αὗται τῆς ἑαυτῶν ἀρχῆς τε καὶ νοῦ. Οὐ γὰρ μετὰ τοῦ νοῦ ἦλθον, ἀλλ' ἔφθασαν μὲν μέχρι γῆς, κάρα δὲ αὐταῖς ἐστήρικται ὑπεράνω τοῦ οὐρανοῦ. Πλέον δὲ αὐταῖς κατελθεῖν συμβέβηκεν, ὅτι τὸ μέσον αὐταῖς ἠναγκάσθη, φροντίδος δεομένου τοῦ εἰς ὃ ἔφθασαν, φροντίσαι. Ζεὺς δὲ πατὴρ ἐλεήσας πονουμένας θνητὰ αὐτῶν τὰ δεσμὰ ποιῶν, περὶ ἃ πονοῦνται, δίδωσιν ἀναπαύλας ἐν χρόνοις ποιῶν σωμάτων ἐλευθέρας, ἵν' ἔχοιεν ἐκεῖ καὶ αὗται γίνεσθαι, οὗπερ ἡ τοῦ παντὸς ψυχὴ ἀεὶ οὐδὲν τὰ τῇδε ἐπιστρεφομένη. Ὃ γὰρ ἔχει τὸ πᾶν ἤδη, τοῦτο αὔταρκες αὐτῷ καὶ ἔστι καὶ ἔσται, κατὰ λόγους ἀεὶ ἑστηκότας ἐν χρόνοις περαινόμενον· καὶ κατὰ χρόνους ἀεὶ εἰς τὸ αὐτὸ καθιστάμενα ἐν μέτροις βίων ὡρισμένων εἰς συμφωνίαν ἀγόμενα ταῦτα ἐκείνοις καὶ κατ' ἐκεῖνα, τῶνδε περαινομένων ὑφ' ἕνα λόγον, πάντων τεταγμένων ἔν τε καθόδοις ψυχῶν καὶ ἀνόδοις καὶ εἰς τὰ ἄλλα σύμπαντα. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ τὸ τῆς συμφωνίας τῶν ψυχῶν πρὸς τὴν τοῦδε τοῦ παντὸς τάξιν οὐκ ἀπηρτημένων, ἀλλὰ συναπτουσῶν ἐν ταῖς καθόδοις ἑαυτὰς καὶ μίαν συμφωνίαν πρὸς τὴν περιφορὰν ποιουμένων, ὡς καὶ τὰς τύχας αὐτῶν καὶ τοὺς βίους καὶ τὰς προαιρέσεις σημαίνεσθαι τοῖς τῶν ἄστρων σχήμασι καὶ οἷον μίαν τινὰ φωνὴν οὐκ ἐκμελῶς ἀφιέναι· καὶ τὸ μουσικῶς καὶ ἐναρμονίως μᾶλλον τοῦτο εἶναι ᾐνιγμένως. Τοῦτο δὲ οὐκ ἂν ἦν μὴ τοῦ παντὸς κατ' ἐκεῖνα ποιοῦντος καὶ πάσχοντος ἕκαστα ἐν μέτροις περιόδων καὶ τάξεων καὶ βίων κατὰ γένη διεξόδων, οὓς αἱ ψυχαὶ διεξοδεύουσιν ὁτὲ μὲν ἐκεῖ, ὁτὲ δὲ ἐν οὐρανῷ, ὁτὲ δὲ εἰς τούσδε τοὺς τόπους ἐπιστρεφόμεναι. Νοῦς δὲ πᾶς ἀεὶ ἄνω καὶ οὐ μή ποτε ἔξω τῶν αὐτοῦ γένοιτο, ἀλλ' ἱδρυμένος πᾶς ἄνω πέμπει εἰς τὰ τῇδε διὰ ψυχῆς. Ψυχὴ δὲ ἐκ τοῦ πλησίον μᾶλλον κατὰ τὸ ἐκεῖθεν διάκειται εἶδος καὶ δίδωσι τοῖς ὑπ' αὐτήν, ἡ μὲν ὡσαύτως, ἡ δὲ ἄλλοτε ἄλλως, ἴσχουσα ἐν τάξει τὴν πλάνην. Κάτεισι δὲ οὐκ ἀεὶ τὸ ἴσον, ἀλλ' ὁτὲ μὲν πλέον, ὁτὲ δὲ ἔλαττον, κἂν πρὸς τὸ αὐτὸ γένος ἴῃ· κάτεισι δὲ εἰς ἕτοιμον ἑκάστη καθ' ὁμοίωσιν τῆς διαθέσεως. Ἐκεῖ γάρ, ᾧ ἂν ὁμοιωθεῖσα ᾖ, φέρεται, ἡ μὲν εἰς ἄνθρωπον, ἡ δὲ εἰς ζῷον ἄλλη ἄλλο.

[13] Τὸ γὰρ ἀναπόδραστον καὶ ἡ δίκη οὕτως ἐν φύσει κρατούσῃ ἰέναι ἕκαστον ἐν τάξει πρὸς ὅ ἐστιν ἕκαστον γενόμενον εἴδωλον προαιρέσεως καὶ διαθέσεως ἀρχετύπου, καὶ ἔστιν ἐκεῖνο πᾶν ψυχῆς εἶδος ἐκείνου πλησίον, πρὸς ὃ τὴν διάθεσιν τὴν ἐν αὐτῇ ἔχει, καὶ τοῦ τότε πέμποντος καὶ εἰσάγοντος οὐ δεῖ, οὔτε ἵνα ἔλθῃ εἰς σῶμα τότε οὔτε εἰς τοδί, ἀλλὰ καὶ τοῦ ποτὲ ἐνστάντος οἷον αὐτομάτως κάτεισι καὶ εἴσεισιν εἰς ὃ δεῖ ‑ καὶ ἄλλος ἄλλῃ χρόνος, οὗ παραγενομένου οἷον κήρυκος καλοῦντος κατίασι ‑ καὶ εἰσέδυ εἰς τὸ πρόσφορον σῶμα, ὡς εἰκάσαι τὰ γιγνόμενα οἷον δυνάμεσι μάγων καὶ ὁλκαῖς τισιν ἰσχυραῖς κινεῖσθαί τε καὶ φέρεσθαι· οἷον καὶ ἐφ' ἑνὸς ἑκάστου τελεῖται ἡ τοῦ ζῴου διοίκησις, ἐν χρόνῳ ἕκαστον κινούσης καὶ γεννώσης, οἷον γενειάσεις καὶ ‹ἐκ›φύσεις κεράτων καὶ νῦν πρὸς τάδε ὁρμὰς καὶ ἐπανθήσεις πρότερον οὐκ οὔσας, καὶ περιττάς, τῶν ‹τε› δένδρων διοίκησις ἐν προθεσμίαις τακταῖς γιγνομένη. Ἴασι δὲ οὔτε ἑκοῦσαι οὔτε πεμφθεῖσαι· οὔ γε τὸ ἑκούσιον τοιοῦτον ὡς προελέσθαι, ἀλλ' ὡς τὸ πηδᾶν κατὰ φύσιν, ἢ ‹ὡς› πρὸς γάμων φυσικὰς προθυμίας ἢ [ὡς] πρὸς πράξεις τινὲς καλῶν οὐ λογισμῷ κινούμενοι· ἀλλ' εἱμαρμένον ἀεὶ τῷ τοιῷδε τὸ τοιόνδε, καὶ τῷ τοιῷδε τὸ νῦν, τῷ δὲ τὸ αὖθις. Καὶ ὁ μὲν πρὸ κόσμου νοῦς εἱμαρμένην ἔχει τὴν τοῦ μένειν ἐκεῖ ὁπόσον καὶ πέμπει, καὶ τὸ καθέκαστον τῷ καθόλου ὑποπῖπτον νόμῳ πέμπεται· ἔγκειται γὰρ ἑκάστῳ τὸ καθόλου, καὶ ὁ νόμος οὐκ ἔξωθεν τὴν ἰσχὺν εἰς τὸ τελεσθῆναι ἴσχει, ἀλλὰ δέδοται ἐν τοῖς χρησαμένοις εἶναι καὶ περιφέρουσιν αὐτόν· κἂν ἐνστῇ καὶ ὁ χρόνος, καὶ ὃ θέλει γενέσθαι, γίνεται τότε ὑπ' αὐτῶν τῶν ἐχόντων αὐτόν, ὥστε αὐτοὺς αὐτὸν τελεῖν, ἅτε περιφέροντας [καὶ] ἰσχύσαντα ἐν τῷ ἐν αὐτοῖς αὐτὸν ἱδρῦσθαι, οἷον βρίθοντα εἰς αὐτοὺς καὶ προθυμίαν ἐμποιοῦντα καὶ ὠδῖνα ἐκεῖ ἐλθεῖν, οὗ ὁ ἐν αὐτοῖς ὢν οἷον ἐλθεῖν φθέγγεται.

[14] Τούτων δὴ γινομένων φῶτα πολλὰ ὁ κόσμος οὗτος ἔχων καὶ καταυγαζόμενος ψυχαῖς ἐπικοσμεῖται ἐπὶ τοῖς προτέροις ἄλλους κόσμους ἄλλον παρ' ἄλλου κομιζόμενος, παρά τε θεῶν ἐκείνων παρά τε νῶν τῶν ἄλλων ψυχὰς διδόντων· οἷον εἰκὸς καὶ τὸν μῦθον αἰνίττεσθαι, ὡς πλάσαντος τοῦ Προμηθέως τὴν γυναῖκα ἐπεκόσμησαν αὐτὴν καὶ οἱ ἄλλοι θεοί· γαῖαν ὕδει φύρειν, καὶ ἀνθρώπου ἐνθεῖναι φωνήν, θεαῖς δ' ὁμοίαν τὸ εἶδος, καὶ Ἀφροδίτην τι δοῦναι καὶ Χάριτας καὶ ἄλλον ἄλλο δῶρον καὶ ὀνομάσαι ἐκ τοῦ δώρου καὶ πάντων τῶν δεδωκότων· πάντες γὰρ τούτῳ ἔδοσαν τῷ πλάσματι παρὰ προμηθείας τινὸς γενομένῳ. Ὁ δὲ Ἐπιμηθεὺς ἀποποιούμενος τὸ δῶρον αὐτοῦ τί ἂν σημαίνοι ἢ τὴν τοῦ ἐν νοητῷ μᾶλλον αἵρεσιν ἀμείνω εἶναι; Δέδεται δὲ καὶ αὐτὸς ὁ ποιήσας, ὅτι πως ἐφάπτεται τοῦ γενομένου ὑπ' αὐτοῦ, καὶ ὁ τοιοῦτος δεσμὸς ἔξωθεν· καὶ ἡ λύσις ἡ ὑπὸ Ἡρακλέους, ὅτι δύναμίς ἐστιν αὐτῷ, ὥστε καὶ ὣς λελύσθαι. Ταῦτα μὲν οὖν ὅπῃ τις δοξάζει, ἀλλ' ὅτι ἐμφαίνει τὰ τῆς εἰς τὸν κόσμον δόσεως, καὶ προσᾴδει τοῖς λεγομένοις.

[15] Ἴασι δὲ ἐκκύψασαι τοῦ νοητοῦ εἰς οὐρανὸν μὲν πρῶτον καὶ σῶμα ἐκεῖ προσλαβοῦσαι δι' αὐτοῦ ἤδη χωροῦσι καὶ ἐπὶ τὰ γεωδέστερα σώματα, εἰς ὅσον ἂν εἰς μῆκος ἐκταθῶσι. Καὶ αἱ μὲν ἀπ' οὐρανοῦ εἰς σώματα τὰ κατωτέρω, αἱ δὲ ἀπ' ἄλλων εἰς ἄλλα εἰσκρινόμεναι, αἷς ἡ δύναμις οὐκ ἤρκεσεν ἆραι ἐντεῦθεν διὰ βάρυνσιν καὶ λήθην πολὺ ἐφελκομέναις, ὃ αὐταῖς ἐβαρύνθη. Γίνονται δὲ διάφοροι ἢ σωμάτων εἰς ἃ ἐνεκρίθησαν παραλλαγαῖς ἢ καὶ τύχαις ἢ καὶ τροφαῖς, ἢ αὐταὶ παρ' αὐτῶν τὸ διάφορον κομίζουσιν ἢ πᾶσι τούτοις ἤ τισιν αὐτῶν. Καὶ αἱ μὲν τὰ πάντα ὑποπεπτώκασιν εἱμαρμένῃ τῇ ἐνταῦθα, αἱ δὲ ὁτὲ μὲν οὕτως, ὁτὲ δὲ αὐτῶν, αἱ δὲ ὅσα μὲν ἀναγκαῖα ὑπομεῖναι συγχωροῦσι, δύνανται δὲ ὅσα ἐστὶν αὐτῶν ἔργα αὐτῶν εἶναι, ζῶσαι κατ' ἄλλην τὴν τῶν συμπάντων τῶν ὄντων νομοθεσίαν ἄλλῳ ἑαυτὰς θεσμῷ δοῦσαι. Πέπλεκται δὲ αὕτη ἔκ τε τῶν τῇδε λόγων τε καὶ αἰτίων πάντων καὶ ψυχικῶν κινήσεων καὶ νόμων τῶν ἐκεῖθεν, συμφωνοῦσα ἐκείνοις καὶ ἀρχὰς ἐκεῖθεν παραλαβοῦσα καὶ συνυφαίνουσα τὰ ἑξῆς ἐκείνοις, ἀσάλευτα μὲν τηροῦσα, ὅσα δύναται σῴζειν ἑαυτὰ πρὸς τὴν ἐκείνων ἕξιν, τὰ δὲ ἄλλα ᾗ πέφυκε περιάγουσα, ὡς τὴν αἰτίαν ἐν τοῖς κατελθοῦσιν εἶναι, ὅτι οὕτως, ὡς τὰ μὲν ὡδὶ τεθῆναι, τὰ δὲ ὡδὶ κεῖσθαι.

[16] Τὰ μὲν οὖν γινόμενα τιμωρήματα εἰς τοὺς πονηροὺς μετὰ δίκης τῇ τάξει ἀποδιδόναι προσήκει ὡς κατὰ τὸ δέον ἀγούσῃ· ὅσα δὲ τοῖς ἀγαθοῖς συμβαίνει ἔξω δίκης, οἷον κολάσεις ἢ πενίαι ἢ νόσοι, ἆρα διὰ προτέρας ἁμαρτίας λεκτέον γίνεσθαι; Συμπέπλεκται γὰρ ταῦτα καὶ προσημαίνεται, ὡς καὶ αὐτὰ κατὰ λόγον γίγνεσθαι. Ἢ οὐ κατὰ λόγους φυσικοὺς ταῦτα, οὐδ' ἦν ἐν τοῖς προηγουμένοις, ἀλλ' ἑπόμενα ἐκείνοις· οἷον πιπτούσης τινὸς οἰκοδομίας τὸν ὑποπεσόντα ἀποθανεῖν ὁποῖός ποτ' ἂν ᾖ, ἢ καὶ ἵππων δύο κατὰ τάξιν φερομένων ἢ καὶ ἑνὸς τὸ ἐμπεσὸν τρωθῆναι ἢ πατηθῆναι. Ἢ καὶ τὸ ἄδικον τοῦτο οὐ κακὸν ὂν τῷ παθόντι πρὸς τὴν τοῦ ὅλου χρήσιμον πλοκήν. Ἢ οὐδὲ ἄδικον ἐκ τῶν πρόσθεν ἔχον τὴν δικαίωσιν. Οὐ γὰρ τὰ μὲν δεῖ νομίζειν συντετάχθαι, τὰ δὲ κεχαλάσθαι εἰς τὸ αὐτεξούσιον. Εἰ γὰρ κατ' αἰτίας γίγνεσθαι δεῖ καὶ φυσικὰς ἀκολουθίας καὶ κατὰ λόγον ἕνα καὶ τάξιν μίαν, καὶ τὰ σμικρότερα δεῖ συντετάχθαι καὶ συνυφάνθαι νομίζειν. Καὶ τὸ ἄδικον δὴ τὸ παρ' ἄλλου εἰς ἄλλον αὐτῷ μὲν τῷ ποιήσαντι ἄδικον, καὶ οὐκ ἀφείθη αἰτίας ὁ δράσας, συντεταγμένον δ' ἐν τῷ παντὶ οὐκ ἄδικον ἐν ἐκείνῳ οὐδ' εἰς τὸν παθόντα, ἀλλ' οὕτως ἐχρῆν. Εἰ δ' ἀγαθὸς ὁ παθών, εἰς ἀγαθὸν ἡ τελευτὴ τούτων. Δεῖ γὰρ τήνδε τὴν σύνταξιν οὐκ ἀθεεὶ οὐδὲ ἄδικον, ἀλλ' ἀκριβῆ εἰς τὴν τοῦ προσήκοντος ἀπόδοσιν νομίζειν, ἀδήλους δὲ ἔχειν τὰς αἰτίας καὶ τοῖς οὐκ εἰδόσι παρέχειν μέμψεως αἰτίας.

[17] Ὅτι δὲ ἐκ τοῦ νοητοῦ εἰς τὴν οὐρανοῦ ἴασιν αἱ ψυχαὶ τὸ πρῶτον χώραν, λογίσαιτο ἄν τις ἐκ τῶν τοιούτων. Εἰ γὰρ οὐρανὸς ἐν τῷ αἰσθητῷ τόπῳ ἀμείνων, εἴη ἂν προσεχὴς τῶν νοητῶν τοῖς ἐσχάτοις. Ἐκεῖθεν τοίνυν ψυχοῦται ταῦτα πρῶτα καὶ μεταλαμβάνει ὡς ἐπιτηδειότερα μεταλαμβάνειν. Τὸ δὲ γεηρὸν ὕστατόν τε καὶ ψυχῆς ἥττονος πεφυκὸς μεταλαμβάνειν καὶ τῆς ἀσωμάτου φύσεως πόρρω. Πᾶσαι μὲν δὴ καταλάμπουσι τὸν οὐρανὸν καὶ διδόασιν οἷον τὸ πολὺ αὐτῶν καὶ τὸ πρῶτον ἐκείνῳ, τὰ δὲ ἄλλα τοῖς ὑστέροις ἐναυγάζονται, αἱ δ' ἐπιπλέον κατιοῦσαι ἐναυγάζουσι μᾶλλον κάτω, αὐταῖς δὲ οὐκ ἄμεινον εἰς πολὺ προιούσαις. Ἔστι γάρ τι οἷον κέντρον, ἐπὶ δὲ τούτῳ κύκλος ἀπ' αὐτοῦ ἐκλάμπων, ἐπὶ δὲ τούτοις ἄλλος, φῶς ἐκ φωτός· ἔξωθεν δὲ τούτων οὐκέτι φωτὸς κύκλος ἄλλος, ἀλλὰ δεόμενος οὗτος οἰκείου φωτὸς ἀπορίᾳ αὐγῆς ἀλλοτρίας. Ἔστω δὲ ῥόμβος οὗτος, μᾶλλον δὲ σφαῖρα τοιαύτη, ἣ δὴ κομίζεται ἀπὸ τῆς τρίτης ‑ προσεχὴς γὰρ αὐτῇ ‑ ὅσον ἐκείνη ἐναυγάζεται. Τὸ μὲν οὖν μέγα φῶς μένον ἐλλάμπει, καὶ διήκει κατὰ λόγον ἐξ αὐτοῦ αὐγή, τὰ δ' ἄλλα συνεπιλάμπει, τὰ μὲν μένοντα, τὰ δ' ἐπιπλέον ἐπισπᾶται τῇ τοῦ ἐλλαμπομένου ἀγλαίᾳ. Εἶτα δεομένων τῶν ἐλλαμπομένων πλείονος φροντίδος, ὥσπερ χειμαζομένων πλοίων κυβερνῆται ἐναπερείδονται πρὸς τὸ πλέον τῇ τῶν νεῶν φροντίδι καὶ ἀμελήσαντες αὐτῶν ἔλαθον, ὡς κινδυνεύειν συνεπισπασθῆναι πολλάκις τῷ τῶν νεῶν ναυαγίῳ, ἔρρεψαν τὸ πλέον καὶ αὗται καὶ τοῖς ἑαυτῶν· ἔπειτα δὲ κατεσχέθησαν πεδηθεῖσαι γοητείας δεσμοῖς, σχεθεῖσαι φύσεως κηδεμονίᾳ. Εἰ δ' ἦν τοιοῦτον ἕκαστον ζῷον οἷον καὶ τὸ πᾶν, τέλεον καὶ ἱκανὸν σῶμα καὶ ἀκίνδυνον παθεῖν, καὶ παρεῖναι λεγομένη ψυχὴ οὐκ ἂν παρῆν αὐτῷ, καὶ παρεῖχεν αὐτῷ ζωὴν μένουσα πάντη ἐν τῷ ἄνω.

[18] Πότερα δὲ λογισμῷ ψυχὴ χρῆται πρὶν ἐλθεῖν καὶ πάλιν αὖ ἐξελθοῦσα; Ἢ ἐνταῦθα ὁ λογισμὸς ἐγγίγνεται ἐν ἀπόρῳ ἤδη οὔσης καὶ φροντίδος πληρουμένης καὶ μᾶλλον ἀσθενούσης· ἐλάττωσις γὰρ νοῦ εἰς αὐτάρκειαν τὸ λογισμοῦ δεῖσθαι· ὥσπερ καὶ ἐν ταῖς τέχναις ὁ λογισμὸς ἀποροῦσι τοῖς τεχνίταις, ὅταν δὲ μὴ χαλεπὸν ᾖ, κρατεῖ καὶ ἐργάζεται ἡ τέχνη. Ἀλλ' εἰ ἐκεῖ ἄνευ λογισμῶν, πῶς ἂν ἔτι λογικαὶ εἶεν; Ἢ ὅτι δύνανται, εἴποι τις ἄν, ὅταν περίστασις, εὐπορῆσαι διασκοποῦσαι. Δεῖ δὲ τὸν λογισμὸν λαβεῖν τὸν τοιοῦτον· ἐπεὶ εἴ τις λογισμὸν λαμβάνει τὴν ἐκ νοῦ ἀεὶ γινομένην καὶ οὖσαν ἐν αὐταῖς διάθεσιν, καὶ ἐνέργειαν ἑστῶσαν καὶ οἷον ἔμφασιν οὖσαν, εἶεν ἂν κἀκεῖ λογισμῷ χρώμεναι. Οὐδὲ δὴ φωναῖς, οἶμαι, χρῆσθαι νομιστέον ἐν μὲν τῷ νοητῷ οὔσας, καὶ πάμπαν σώματα δ' ἐχούσας ἐν οὐρανῷ. Ὅσα μὲν διὰ χρείας ἢ δι' ἀμφισβητήσεις διαλέγονται ἐνταῦθα, ἐκεῖ οὐκ ἂν εἴη· ποιοῦσαι δὲ ἐν τάξει καὶ κατὰ φύσιν ἕκαστα οὐδ' ἂν ἐπιτάττοιεν οὐδ' ἂν συμβουλεύοιεν, γινώσκοιεν δ' ἂν καὶ τὰ παρ' ἀλλήλων ἐν συνέσει. Ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα πολλὰ σιωπώντων γινώσκοιμεν δι' ὀμμάτων· ἐκεῖ δὲ καθαρὸν πᾶν τὸ σῶμα καὶ οἷον ὀφθαλμὸς ἕκαστος καὶ οὐδὲν δὲ κρυπτὸν οὐδὲ πεπλασμένον, ἀλλὰ πρὶν εἰπεῖν ἄλλῳ ἰδὼν ἐκεῖνος ἔγνω. Περὶ δὲ δαιμόνων καὶ ψυχῶν ἐν ἀέρι φωνῇ χρῆσθαι οὐκ ἄτοπον· ζῷα γὰρ τοιάδε.

[19] Πότερα δὲ ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ τὸ ἀμέριστον καὶ μεριστὸν ὥσπερ κραθέντων, ἢ ἄλλῃ μὲν καὶ κατ' ἄλλο τὸ ἀμέριστον, τὸ δὲ μεριστὸν οἷον ἐφεξῆς καὶ ἕτερον μέρος αὐτῆς, ὥσπερ τὸ μὲν λογιζόμενόν φαμεν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλογον; Γνωσθείη δ' ἂν ληφθέντος τί λέγομεν ἑκάτερον. Ἀμέριστον μὲν οὖν ἁπλῶς εἴρηται αὐτῷ, μεριστὸν δὲ οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ περὶ τὰ σώματά φησι γινομένην μεριστὴν καὶ ταύτην οὐ γεγενημένην. Τὴν δὴ σώματος φύσιν ὁρᾶν δεῖ πρὸς τὸ ζῆν οἵας ψυχῆς προσδεῖται, καὶ ὅ τι δεῖ τῆς ψυχῆς πανταχοῦ τῷ σώματι καὶ ὅλῳ παρεῖναι. Πᾶν μὲν δὴ τὸ αἰσθητικόν, εἴπερ διὰ παντὸς αἰσθήσεται, ἀφικνεῖσθαι πρὸς τὸ μερίζεσθαι· πανταχοῦ μὲν γὰρ ὂν μεμερίσθαι ἂν λέγοιτο· ὅλον δὲ πανταχοῦ φαινόμενον οὐ μεμερίσθαι ἂν παντελῶς λέγοιτο, περὶ δὲ τὰ σώματα γίγνεσθαι μεριστόν. Εἰ δέ τις λέγοι ἐν ταῖς ἄλλαις αἰσθήσεσι μηδὲ μεμερίσθαι, ἀλλ' ἢ μόνον ἐν τῇ ἁφῇ, λεκτέον ὅτι καὶ ἐν ταῖς ἄλλαις, εἴπερ σῶμά ἐστι τὸ μεταλαμβάνον, ἀνάγκη οὕτω μερίζεσθαι, ἔλαττον δὲ ἢ ἐν τῇ ἁφῇ. Καὶ δὴ καὶ τὸ φυτικὸν αὐτῆς καὶ τὸ αὐξητικὸν ὡσαύτως· καὶ εἰ περὶ τὸ ἧπαρ ἡ ἐπιθυμία, τὸ δὲ περὶ τὴν καρδίαν ὁ θυμός, ὁ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τούτων. Ἀλλ' ἴσως ταῦτα οὐ παραλαμβάνει ἐν ἐκείνῳ τῷ μίγματι, ἴσως δὲ ἄλλον τρόπον καὶ ἔκ τινος τῶν παραληφθέντων ταῦτα. Λογισμὸς δὲ καὶ νοῦς; οὐκέτι ταῦτα σώματι δίδωσιν αὑτά· καὶ γὰρ τὸ ἔργον αὐτῶν οὐ δι' ὀργάνου τελεῖται τοῦ σώματος· ἐμπόδιον γὰρ τοῦτο, εἴ τις αὐτῷ ἐν ταῖς σκέψεσι προσχρῷτο. Ἄλλο ἄρα ἑκάτερον τὸ ἀμέριστον καὶ μεριστόν, καὶ οὐχ ὡς ἓν κραθέντα, ἀλλ' ὡς ὅλον ἐκ μερῶν ἑκατέρου καθαροῦ καὶ χωρὶς τῇ δυνάμει. Εἰ μέντοι καὶ τὸ περὶ τὰ σώματα γιγνόμενον μεριστὸν παρὰ τῆς ἐπάνω δυνάμεως ἔχει τὸ ἀμέριστον, δύναται τὸ αὐτὸ τοῦτο ἀμέριστον καὶ μεριστὸν εἶναι, οἷον κραθὲν ἐξ αὐτοῦ τε καὶ τῆς εἰς αὐτὸ ἐλθούσης ἄνωθεν δυνάμεως.

[20] Εἰ δὲ καὶ ἐν τόπῳ ταῦτά τε καὶ τὰ ἄλλα τῆς ψυχῆς λεγόμενα μέρη, ἢ ταῦτα μὲν ὅλως οὐκ ἐν τόπῳ, τὰ δὲ ἄλλα ἐν τόπῳ καὶ ποῦ, ἢ ὅλως οὐδέν, ἐπιστῆσαι προσήκει. Εἴτε γὰρ μὴ ἀφοριοῦμεν ἑκάστοις τῶν τῆς ψυχῆς, τόπον τινὰ οὐδαμοῦ οὐδὲν θέντες, οὐ μᾶλλον εἴσω τοῦ σώματος ἢ ἔξω ποιοῦντες, ἄψυχον αὐτὸ ποιήσομεν, τά τε δι' ὀργάνων σωματικῶν ἔργα ὅπῃ γίγνεσθαι προσήκει εἰπεῖν ἀπορήσομεν, εἴτε τοῖς μέν, τοῖς δ' οὔ, οἷς μὴ δίδομεν, οὐκ ἐν ἡμῖν αὐτὰ ποιεῖν δόξομεν, ὥστε μὴ πᾶσαν ἡμῶν τὴν ψυχὴν ἐν ἡμῖν εἶναι. Ὅλως μὲν οὖν οὐδὲν τῶν τῆς ψυχῆς μερῶν οὐδὲ πᾶσαν φατέον ὡς ἐν τόπῳ εἶναι τῷ σώματι· περιεκτικὸν μὲν γὰρ ὁ τόπος καὶ περιεκτικὸν σώματος, καὶ οὗ ἕκαστον μερισθέν ἐστιν, ἔστιν ἐκεῖ, ὡς μὴ ὅλον ἐν ὁτῳοῦν εἶναι· ἡ δὲ ψυχὴ οὐ σῶμα, καὶ οὐ περιεχόμενον μᾶλλον ἢ περιέχον. Οὐ μὴν οὐδ' ὡς ἐν ἀγγείῳ· ἄψυχον γὰρ ἂν γένοιτο τὸ σῶμα, εἴτε ὡς ἀγγεῖον, εἴτε ὡς τόπος περιέχει· εἰ μὴ ἄρα διαδόσει τινὶ αὐτῆς οὔσης πρὸς αὐτὴν συνηθροισμένης, καὶ ἔσται, ὅσον μετέλαβε τὸ ἀγγεῖον, τοῦτο ἀπολωλὸς αὐτῇ. Ὁ δὲ τόπος ὁ κυρίως ἀσώματος καὶ οὐ σῶμα· ὥστε τί ἂν δέοιτο ψυχῆς; Καὶ τὸ σῶμα τῷ πέρατι αὐτοῦ πλησιάσει τῇ ψυχῇ, οὐχ αὑτῷ. Πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα ἐναντιοῖτο πρὸς τὸ ὡς ἐν τόπῳ εἶναι. Καὶ γὰρ συμφέροιτο ἂν ἀεὶ ὁ τόπος, καὶ αὐτό τι ἔσται τὸν τόπον αὐτὸν περιφέρον. Ἀλλ' οὐδ' εἰ ὁ τόπος διάστημα εἴη, πολὺ μᾶλλον οὐκ ἂν εἴη ὡς ἐν τόπῳ τῷ σώματι. Τὸ γὰρ διάστημα κενὸν εἶναι δεῖ· τὸ δὲ σῶμα οὐ κενόν, ἀλλ' ἴσως ἐν ᾧ τὸ σῶμα ἔσται, ὥστε ἐν τῷ κενῷ τὸ σῶμα. Ἀλλὰ μὴν οὐδ' ὡς ἐν ὑποκειμένῳ ἔσται τῷ σώματι· τὸ γὰρ ἐν ὑποκειμένῳ πάθος τοῦ ἐν ᾧ, ὡς χρῶμα καὶ σχῆμα, καὶ χωριστὸν ἡ ψυχή. Οὐ μὴν οὐδ' ὡς μέρος ἐν ὅλῳ· οὐ γὰρ μέρος ἡ ψυχὴ τοῦ σώματος. Εἰ δέ τις λέγοι, ὡς ἐν ὅλῳ μέρος τῷ ζῴῳ, πρῶτον μὲν ἡ αὐτὴ ἂν μένοι ἀπορία, πῶς ἐν ὅλῳ· οὐ γὰρ δὴ ὡς ἐν τῷ ἀμφορεῖ τοῦ οἴνου ὁ οἶνος, ἢ ὡς ὁ ἀμφορεύς, οὐδ' ᾗ καὶ αὐτό τι ἐν αὐτῷ ἔσται. Ἀλλ' οὐδ' ὡς ὅλον ἐν τοῖς μέρεσι· γελοῖον γὰρ τὴν μὲν ψυχὴν ὅλον λέγειν, τὸ δὲ σῶμα μέρη. Ἀλλ' οὐδὲ ὡς εἶδος ἐν ὕλῃ· ἀχώριστον γὰρ τὸ ἐν ὕλῃ εἶδος, καὶ ἤδη ὕλης οὔσης ὕστερον τὸ εἶδος. Ἡ δὲ ψυχὴ τὸ εἶδος ποιεῖ ἐν τῇ ὕλῃ ἄλλη τοῦ εἴδους οὖσα. Εἰ δὲ οὐ τὸ γενόμενον εἶδος, ἀλλὰ τὸ χωριζόμενον φήσουσι, πῶς τοῦτο τὸ εἶδος ἐν τῷ σώματι, οὔπω φανερόν [καὶ χωριστὸν ἡ ψυχή]. Πῶς οὖν ἐν τῷ σώματι ἡ ψυχὴ λέγεται πρὸς πάντων; Ἢ ἐπειδὴ οὐχ ὁρατὸν ἡ ψυχή, ἀλλὰ τὸ σῶμα. Σῶμα οὖν ὁρῶντες, ἔμψυχον δὲ συνιέντες, ὅτι κινεῖται καὶ αἰσθάνεται, ἔχειν φαμὲν ψυχὴν αὐτό. Ἐν αὐτῷ ἄρα τῷ σώματι τὴν ψυχὴν εἶναι ἀκολούθως ἂν λέγοιμεν. Εἰ δέ γε ὁρατὸν ἡ ψυχὴ καὶ αἰσθητὸν ἦν περιειλημμένον πάντη τῇ ζωῇ καὶ μέχρις ἐσχάτων οὖσα εἰς ἴσον, οὐκ ἂν ἔφαμεν τὴν ψυχὴν ἐν τῷ σώματι εἶναι, ἀλλ' ἐν τῷ κυριωτέρῳ τὸ μὴ τοιοῦτον, καὶ ἐν τῷ συνέχοντι τὸ συνεχόμενον, καὶ ἐν τῷ μὴ ῥέοντι τὸ ῥέον.

[21] Τί οὖν; Πῶς πάρεστιν, εἴ τις ἐρωτῴη μηδὲν αὐτὸς λέγων ὅπως, τί ἐροῦμεν; Καὶ εἰ ὁμοίως πᾶσα, ἢ ἄλλο μέρος ἄλλως, τὸ δ' ἄλλως; Ἐπεὶ τοίνυν τῶν νῦν λεγομένων τρόπων τοῦ ἔν τινι οὐδεὶς φαίνεται ἐπὶ τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ σῶμα ἁρμόττων, λέγεται δὲ οὕτως ἐν τῷ σώματι εἶναι ἡ ψυχή, ὡς ὁ κυβερνήτης ἐν τῇ νηί, πρὸς μὲν τὸ χωριστὴν δύνασθαι εἶναι τὴν ψυχὴν καλῶς εἴρηται, τὸν μέντοι τρόπον, ὡς νῦν ἡμεῖς ζητοῦμεν, οὐκ ἂν πάνυ παραστήσειεν. Ὡς μὲν γὰρ πλωτὴρ κατὰ συμβεβηκὸς ἂν εἴη ἐν αὐτῇ ὁ κυβερνήτης, ὡς δὲ κυβερνήτης πῶς; Οὐδὲ γὰρ ἐν πάσῃ τῇ νηί, ὥσπερ ἡ ψυχὴ ἐν τῷ σώματι. Ἀλλὰ ἆρα οὕτω φατέον, ὡς ἡ τέχνη ἐν τοῖς ὀργάνοις, οἷον ἐν τῷ οἴακι, [οἷον] εἰ ἔμψυχος ὁ οἴαξ ἦν, ὥστε κυβερνητικὴν εἶναι ἔνδον τὴν κινοῦσαν τεχνικῶς; Νῦν δὲ τοῦτο διαλλάττειν, ὅτι ἔξωθεν ἡ τέχνη. Εἰ οὖν κατὰ τὸ παράδειγμα τὸ τοῦ κυβερνήτου τοῦ ἐνδύντος πρὸς τὸν οἴακα θείμεθα τὴν ψυχὴν ἐν τῷ σώματι εἶναι ὡς ἐν ὀργάνῳ φυσικῷ ‑ κινεῖ γὰρ οὕτως αὐτὸ ἐν οἷς ἂν ἐθέλῃ ποιεῖν ‑ ἆρ' ἄν τι πλέον ἡμῖν πρὸς τὸ ζητούμενον γένοιτο; Ἢ πάλιν ἀπορήσομεν πῶς ἐστιν ἐν τῷ ὀργάνῳ, καίτοι τρόπος οὗτος ἕτερος τῶν πρόσθεν· ἀλλ' ὅμως ἔτι ποθοῦμεν ἐξευρεῖν καὶ ἐγγυτέρω προσελθεῖν.

[22] Ἆρ' οὖν οὕτω φατέον, ὅταν ψυχὴ σώματι παρῇ, παρεῖναι αὐτὴν ὡς τὸ πῦρ πάρεστι τῷ ἀέρι; Καὶ γὰρ αὖ καὶ τοῦτο παρὸν οὐ πάρεστι καὶ δι' ὅλου παρὸν οὐδενὶ μίγνυται καὶ ἕστηκε μὲν αὐτὸ, τὸ δὲ παραρρεῖ· καὶ ὅταν ἔξω γένηται τοῦ ἐν ᾧ τὸ φῶς, ἀπῆλθεν οὐδὲν ἔχων, ἕως δέ ἐστιν ὑπὸ τὸ φῶς, πεφώτισται, ὥστ' ὀρθῶς ἔχειν καὶ ἐνταῦθα λέγειν, ὡς ὁ ἀὴρ ἐν τῷ φωτί, ἤπερ τὸ φῶς ἐν τῷ ἀέρι. Διὸ καὶ Πλάτων καλῶς τὴν ψυχὴν οὐ θεὶς ἐν τῷ σώματι ἐπὶ τοῦ παντός, ἀλλὰ τὸ σῶμα ἐν τῇ ψυχῇ, [καί] φησὶ τὸ μέν τι εἶναι τῆς ψυχῆς ἐν ᾧ τὸ σῶμα, τὸ δὲ ἐν ᾧ σῶμα μηδέν, ὧν δηλονότι δυνάμεων οὐ δεῖται τῆς ψυχῆς τὸ σῶμα. Καὶ δὴ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ψυχῶν ὁ αὐτὸς λόγος. Τῶν μὲν ἄλλων δυνάμεων οὐδὲ παρουσίαν τῷ σώματι λεκτέον τῆς ψυχῆς εἶναι, ὧν δὲ δεῖται, ταῦτα παρεῖναι, καὶ παρεῖναι οὐκ ἐνιδρυθέντα τοῖς μέρεσιν αὐτοῦ οὐδ' αὖ τῷ ὅλῳ, καὶ πρὸς μὲν αἴσθησιν παρεῖναι παντὶ τῷ αἰσθανομένῳ τὸ αἰσθητικόν, πρὸς δὲ ἐνεργείας ἤδη ἄλλο ἄλλῳ.

[23] Λέγω δὲ ὧδε· τοῦ σώματος πεφωτισμένου τοῦ ἐμψύχου ὑπὸ τῆς ψυχῆς ἄλλο ἄλλως μεταλαμβάνειν αὐτοῦ μέρος· καὶ κατὰ τὴν τοῦ ὀργάνου πρὸς τὸ ἔργον ἐπιτηδειότητα, δύναμιν τὴν προσήκουσαν εἰς τὸ ἔργον ἀποδιδοῦσαν, οὕτω τοι λέγεσθαι τὴν μὲν ἐν ὀφθαλμοῖς δύναμιν τὴν ὁρατικὴν εἶναι, τὴν δ' ἐν ὠσὶ τὴν ἀκουστικήν, καὶ γευστικὴν ἐν γλώσσῃ, ὄσφρησιν ἐν ῥισί, τὴν δὲ ἁπτικὴν ἐν παντὶ παρεῖναι· πρὸς γὰρ ταύτην τὴν ἀντίληψιν πᾶν τὸ σῶμα ὄργανον τῇ ψυχῇ [παρ]εἶναι. Τῶν δὲ ἁπτικῶν ὀργάνων ἐν πρώτοις τοῖς νεύροις ὄντων, ἃ δὴ καὶ πρὸς τὴν κίνησιν τοῦ ζῴου τὴν δύναμιν ἔχει, ἐνταῦθα τῆς τοιαύτης δούσης ἑαυτήν, ἀρχομένων δὲ ἀπὸ ἐγκεφάλου τῶν νεύρων, τὴν τῆς αἰσθήσεως καὶ ὁρμῆς ἀρχὴν καὶ ὅλως παντὸς τοῦ ζῴου ἐνταῦθα ἔθεσαν φέροντες, οὗ δηλονότι αἱ ἀρχαὶ τῶν ὀργάνων, ἐκεῖ παρεῖναι τὸ χρησόμενον τιθέμενοι ‑ βέλτιον δὲ λέγειν τὴν ἀρχὴν τῆς ἐνεργείας τῆς δυνάμεως ἐκεῖ ‑ ὅθεν γὰρ ἔμελλε κινεῖσθαι τὸ ὄργανον, ἐκεῖ ἔδει οἷον ἐναπερείδεσθαι τὴν δύναμιν τοῦ τεχνίτου ἐκείνην τὴν τῷ ὀργάνῳ πρόσφορον, μᾶλλον δὲ οὐ τὴν δύναμιν ‑ πανταχοῦ γὰρ ἡ δύναμις ‑ ἐκεῖ δὲ τῆς ἐνεργείας ἡ ἀρχή, οὗ ἡ ἀρχὴ τοῦ ὀργάνου. Ἐπεὶ οὖν ἡ τοῦ αἰσθάνεσθαι δύναμις καὶ ἡ τοῦ ὁρμᾶν ψυχῆς οὔσης αἰσθητικῆς καὶ φανταστικῆς [φύσις] ἐπάνω ἑαυτῆς εἶχε τὸν λόγον, ὡς ἂν γειτονοῦσα πρὸς τὸ κάτω οὗ αὐτὴ ἐπάνω, ταύτῃ ἐτέθη τοῖς παλαιοῖς ἐν τοῖς ἄκροις τοῦ ζῴου παντὸς ἐπὶ τῆς κεφαλῆς, ὡς οὖσα οὐκ ἐν τῷ ἐγκεφάλῳ, ἀλλ' ὡς ἐν τούτῳ τῷ αἰσθητικῷ, ὃ ἐν τῷ ἐγκεφάλῳ ἐκείνως ἵδρυτο. Τὸ μὲν γὰρ ἔδει σώματι διδόναι, καὶ τῷ σώματος μάλιστα τῆς ἐνεργείας δεκτικῷ, τὸ δὲ σώματι οὐδαμοῦ κοινωνοῦν πάντως ἐκείνῳ κοινωνεῖν ἔδει, ὃ ψυχῆς εἶδος ἦν καὶ ψυχῆς δυναμένης τὰς παρὰ τοῦ λόγου ἀντιλήψεις ποιεῖσθαι. Αἰσθητικὸν γὰρ κριτικόν πως, καὶ φανταστικὸν οἷον νοερόν, καὶ ὁρμὴ καὶ ὄρεξις, φαντασίᾳ καὶ λόγῳ ἑπόμενα. Ἐκεῖ οὖν τὸ λογιζόμενον οὐχ ὡς ἐν τόπῳ, ἀλλ' ὅτι τὸ ἐκεῖ ἀπολαύει αὐτοῦ. Πῶς δὲ τὸ "ἐκεῖ" ἐπὶ τοῦ αἰσθητικοῦ, εἴρηται. Τοῦ δὲ φυτικοῦ αὖ καὶ αὐξητικοῦ καὶ θρεπτικοῦ μηδενὸς ἀπολειπομένου, τρέφοντος δὲ τῷ αἵματι, τοῦ δὲ αἵματος τοῦ τρέφοντος ἐν φλεψὶν ὄντος, ἀρχῆς δὲ καὶ φλεβῶν καὶ αἵματος ἐν ἥπατι, οἷον ἐναπερειδομένης ταύτης τῆς δυνάμεως ἐνταῦθα ἡ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ μοῖρα τῆς ψυχῆς οἰκεῖν ἀπεδόθη. Ὃ γάρ τοι καὶ γεννᾷ καὶ τρέφει καὶ αὔξει, τοῦτο καὶ τούτων ἐπιθυμεῖν ἀνάγκη. Τοῦ δὲ λεπτοῦ καὶ κούφου καὶ ὀξέος καὶ καθαροῦ αἵματος, θυμῷ προσφόρου ὀργάνου, ἡ τούτου πηγή ‑ ἐνταῦθα γὰρ τὸ τοιοῦτον αἷμα ἀποκρίνεται τῇ τοῦ θυμοῦ ζέσει ‑ καρδία πεποίηται οἴκησις πρέπουσα. [Ἔχουσαι δὲ τὸ σῶμα καὶ τὸ ἀντιλαμβάνεσθαι τῶν σωματικῶν κολάσεων ἔχουσιν.]

[24] Ἀλλὰ ποῦ ἐξελθοῦσα τοῦ σώματος γενήσεται; Ἢ ἐνταῦθα μὲν οὐκ ἔσται, οὗ οὐκ ἔστι τὸ δεχόμενον ὁπωσοῦν, οὐδὲ δύναται παραμένειν τῷ μὴ πεφυκότι αὐτὴν δέχεσθαι, εἰ μή τι ἔχοι αὐτοῦ ὃ ἕλκει πρὸς αὐτὸ ἄφρονα οὖσαν. Ἔστι δὲ ἐν ἐκείνῳ, εἰ ἄλλο ἔχει, κἀκεῖ ἀκολουθεῖ, οὗ πέφυκε τοῦτο εἶναι καὶ γίνεσθαι. Ὄντος δὲ πολλοῦ καὶ ἑκάστου τόπου, καὶ παρὰ τῆς διαθέσεως ἥκειν δεῖ τὸ διάφορον, ἥκειν δὲ καὶ παρὰ τῆς ἐν τοῖς οὖσι δίκης. Οὐ γὰρ μή ποτέ τις ἐκφύγοι, ὃ παθεῖν ἐπ' ἀδίκοις ἔργοις προσήκει· ἀναπόδραστος γὰρ ὁ θεῖος νόμος ὁμοῦ ἔχων ἐν ἑαυτῷ τὸ ποιῆσαι τὸ κριθὲν ἤδη. Φέρεται δὲ καὶ αὐτὸς ὁ πάσχων ἀγνοῶν ἐφ' ἃ παθεῖν προσήκει, ἀστάτῳ μὲν τῇ φορᾷ πανταχοῦ αἰωρούμενος ταῖς πλάναις, τελευτῶν δὲ ὥσπερ πολλὰ καμὼν οἷς ἀντέτεινεν εἰς τὸν προσήκοντα αὐτῷ τόπον ἐνέπεσεν, ἑκουσίῳ τῇ φορᾷ τὸ ἀκούσιον εἰς τὸ παθεῖν ἔχων. Εἴρηται δὲ ἐν τῷ νόμῳ καὶ ὅσον καὶ ἐφ' ὅσον δεῖ παθεῖν, καὶ πάλιν αὖ ὁμοῦ συνέδραμεν ἡ ἄνεσις τῆς κολάσεως καὶ ἡ δύναμις τοῦ ἀναφυγεῖν ἐξ ἐκείνων τῶν τόπων, ἁρμονίας δυνάμει τῆς κατεχούσης τὰ πάντα. Ἔχουσαι δὲ σῶμα καὶ τὸ ἀντιλαμβάνεσθαι τῶν σωματικῶν κολάσεων ἔχουσι· ταῖς δὲ τῶν ψυχῶν καθαραῖς οὔσαις καὶ μηδὲν μηδαμῇ ἐφελκομέναις τοῦ σώματος ἐξ ἀνάγκης ‹καὶ› οὐδαμοῦ σώματος ὑπάρξει εἶναι. Εἰ οὖν εἰσι [καὶ] μηδαμοῦ σώματος ‑ οὐδὲ γὰρ ἔχουσι σῶμα ‑ οὗ ἐστιν ἡ οὐσία καὶ τὸ ὂν καὶ τὸ θεῖον ‑ ἐν τῷ θεῷ ‑ ἐνταῦθα καὶ μετὰ τούτων καὶ ἐν τούτῳ ἡ τοιαύτη ψυχὴ ἔσται. Εἰ δ' ἔτι ζητεῖς ποῦ, ζητητέον σοι ποῦ ἐκεῖνα· ζητῶν δὲ ζήτει μὴ τοῖς ὄμμασι μηδ' ὡς ζητῶν σώματα.

[25] Περὶ δὲ μνήμης, εἰ αὐταῖς ταῖς ψυχαῖς τῶνδε τῶν τόπων ἐξελθούσαις μνημονεύειν ὑπάρχει, ἢ ταῖς μέν, ταῖς δ' οὔ, καὶ πάντων ἤ τινων, καὶ εἰ μνημονεύουσιν ἀεί, ἢ ἐπί τινα χρόνον τὸν ἐγγὺς τῆς ἀφόδου, ζητεῖν ὁμοίως ἄξιον. Ἀλλ' εἰ μέλλομεν ὀρθῶς περὶ τούτων τὴν ζήτησιν ποιεῖσθαι, ληπτέον τί ποτε τὸ μνημονεῦόν ἐστι. Λέγω δὲ οὐ τί μνήμη ἐστίν, ἀλλ' ἐν τίνι συνίστασθαι πέφυκε τῶν ὄντων. Τί μὲν γάρ ἐστι μνήμη, εἴρηται ἐν ἄλλοις καὶ πολλάκις τεθρύλληται, τὸ δὲ μνημονεύειν πεφυκὸς ὅ τί ποτέ ἐστιν ἀκριβέστερον ληπτέον. Εἰ δέ ἐστι τὸ τῆς μνήμης ἐπικτήτου τινὸς ἢ μαθήματος ἢ παθήματος, οὔτε τοῖς ἀπαθέσι τῶν ὄντων οὔτε τοῖς ‹μὴ› ἐν χρόνῳ ἐγγίνοιτο ἂν τὸ μνημονεύειν. Μνήμην δὴ περὶ θεὸν οὐδὲ περὶ τὸ ὂν καὶ νοῦν θετέον· οὐδὲν γὰρ εἰς αὐτοὺς οὐδὲ χρόνος, ἀλλ' αἰὼν περὶ τὸ ὄν, καὶ οὔτε τὸ πρότερον οὔτε τὸ ἐφεξῆς, ἀλλ' ἔστιν ἀεὶ ὡς ἔχει ἐν τῷ αὐτῷ οὐ δεχόμενον παράλλαξιν. Τὸ δὲ ἐν τῷ αὐτῷ καὶ ὁμοίῳ πῶς ἂν ἐν μνήμῃ γένοιτο, οὐκ ἔχον οὐδ' ἴσχον ἄλλην κατάστασιν μεθ' ἣν εἶχε πρότερον, ἢ νόησιν ἄλλην μετ' ἄλλην, ἵνα ἐν ἄλλῃ μένῃ, ἄλλης δὲ μνημονεύῃ ἣν εἶχε πρότερον; Ἀλλὰ τί κωλύει τὰς ἄλλων μεταβολὰς εἰδέναι οὐ μεταβάλλοντα αὐτόν, οἷον κόσμου τὰς περιόδους; Ἢ ὅτι ἄλλο μὲν πρότερον, ἄλλο δὲ ὕστερον νοήσει ἐπακολουθοῦν ταῖς τοῦ τρεπομένου μεταβολαῖς, τό τε μνημονεύειν παρὰ τὸ νοεῖν ἄλλο. Τὰς δὲ αὐτοῦ νοήσεις οὐ μνημονεύειν λεκτέον· οὐ γὰρ ἦλθον, ἵνα κατέχῃ μὴ ἀπέλθοιεν· ἢ οὕτω γε τὴν οὐσίαν αὐτοῦ φοβοῖτο μὴ ἀπέλθοι ἀπ' αὐτοῦ. Οὐ τοίνυν οὐδὲ ψυχὴν φατέον μνημονεύειν τὸν αὐτὸν τρόπον οἷον λέγομεν τὸ μνημονεύειν εἶναι ὧν ἔχει συμφύτων, ἀλλ' ἐπειδὴ ἐνταῦθά ἐστιν, ἔχειν καὶ μὴ ἐνεργεῖν κατ' αὐτά, καὶ μάλιστα ἐνταῦθα ἡκούσῃ. Τὸ δὲ καὶ ἐνεργεῖν ἤδη ‑ ταῖς ἐνεργούσαις ἃ εἶχον μνήμην καὶ ἀνάμνησιν προστιθέναι ἐοίκασιν οἱ παλαιοί. Ὥσθ' ἕτερον εἶδος μνήμης τοῦτο· διὸ καὶ χρόνος οὐ πρόσεστι τῇ οὕτω λεγομένῃ μνήμῃ. Ἀλλ' ἴσως εὐχερῶς περὶ τούτων ἔχομεν καὶ οὐκ ἐξεταστικῶς. Ἴσως γὰρ ἄν τις ἀπορήσειε, μήποτε οὐ τῆς ψυχῆς ᾖ ἐκείνης ἡ λεγομένη τοιαύτη ἀνάμνησις καὶ μνήμη, ἀλλὰ ἄλλης ἀμυδροτέρας, ἢ τοῦ συναμφοτέρου τοῦ ζῴου. Εἴτε γὰρ ἄλλης, πότε ἢ πῶς λαμβανούσης; Εἴτε τοῦ ζῴου, πότε ἢ πῶς; Διὸ ζητητέον τί ἐστι τῶν ἐν ἡμῖν τὸ τὴν μνήμην ἴσχον, ὅπερ καὶ ἐξ ἀρχῆς ἐζητοῦμεν· καὶ εἰ μὲν ἡ ψυχὴ ἡ μνημονεύουσα, τίς δύναμις ἢ τί μέρος, εἰ δὲ τὸ ζῷον, ὥσπερ καὶ τὸ αἰσθανόμενον ἔδοξέ τισι, τίς ὁ τρόπος, καὶ τί ποτε δεῖ φάναι τὸ ζῷον, καὶ ἔτι εἰ τὸ αὐτὸ τῶν αἰσθημάτων δεῖ τίθεσθαι ἀντιλαμβάνεσθαι καὶ τῶν νοημάτων, ἢ ἄλλο τοῦ ἑτέρου.

[26] Εἰ μὲν οὖν τὸ ζῷον τὸ συναμφότερόν ἐστιν ἐν ταῖς αἰσθήσεσι ταῖς κατ' ἐνέργειαν, δεῖ τὸ αἰσθάνεσθαι τοιοῦτον εἶναι ‑ διὸ καὶ κοινὸν λέγεται ‑ οἷον τὸ τρυπᾶν καὶ τὸ ὑφαίνειν, ἵνα κατὰ μὲν τὸν τεχνίτην ἡ ψυχὴ ᾖ ἐν τῷ αἰσθάνεσθαι, κατὰ δὲ τὸ ὄργανον τὸ σῶμα, τοῦ μὲν σώματος πάσχοντος καὶ ὑπηρετοῦντος, τῆς δὲ ψυχῆς παραδεχομένης τὴν τύπωσιν τὴν τοῦ σώματος, ἢ τὴν διὰ τοῦ σώματος, ἢ τὴν κρίσιν, ἣν ἐποιήσατο ἐκ τοῦ παθήματος τοῦ σώματος· οὗ δὴ ἡ μὲν αἴσθησις οὕτω κοινὸν ἔργον λέγοιτο ἄν, ἡ δὲ μνήμη οὐκ ἀναγκάζοιτο τοῦ κοινοῦ εἶναι τῆς ψυχῆς ἤδη παραδεξαμένης τὸν τύπον καὶ ἢ φυλαξάσης ἢ ἀποβαλούσης αὐτήν· εἰ μή τις τεκμαίροιτο κοινὸν καὶ τὸ μνημονεύειν εἶναι ἐκ τοῦ ταῖς κράσεσι τῶν σωμάτων καὶ μνημονικοὺς καὶ ἐπιλήσμονας ἡμᾶς γίγνεσθαι. Ἀλλὰ καὶ ὧς κωλυτικὸν ἂν ἢ οὐ κωλυτικὸν λέγοιτο τὸ σῶμα γίνεσθαι, τῆς δὲ ψυχῆς τὸ μνημονεύειν οὐχ ἧττον εἴη. Τῶν δὲ δὴ μαθήσεων πῶς τὸ κοινόν, ἀλλ' οὐχ ἡ ψυχὴ ἡ μνημονεύουσα ἔσται; Εἰ δὲ τὸ ζῷον τὸ συναμφότερον οὕτως, ὡς ἕτερον ἐξ ἀμφοῖν εἶναι, πρῶτον μὲν ἄτοπον μήτε σῶμα μήτε ψυχὴν τὸ ζῷον λέγειν· οὐ γὰρ δὴ μεταβαλόντων ἀμφοτέρων ἕτερόν τι ἔσται τὸ ζῷον οὐδ' αὖ κραθέντων, ὡς δυνάμει τὴν ψυχὴν ἐν τῷ ζῴῳ εἶναι· ἔπειτα καὶ οὕτως οὐδὲν ἧττον τῆς ψυχῆς τὸ μνημονεύειν ἔσται, ὥσπερ ἐν οἰνομέλιτος κράσει εἴ τι γλυκάζει, παρὰ τοῦ μέλιτος τοῦτο ἔσται. Τί οὖν, εἰ αὐτὴ μὲν μνημονεύοι, τῷ δὲ ἐν σώματι εἶναι τῷ μὴ καθαρὰ εἶναι, ἀλλ' ὥσπερ ποιωθεῖσα, ἀναμάττεσθαι δύναται τοὺς τῶν αἰσθητῶν τύπους καὶ τῷ οἷον ἕδραν ἐν τῷ σώματι πρὸς τὸ παραδέχεσθαι καὶ μὴ ὥσπερ παραρρεῖν ‹ἐᾶν›; Ἀλλὰ πρῶτον μὲν οἱ τύποι οὐ μεγέθη, οὐδ' ὥσπερ αἱ ἐνσφραγίσεις οὐδ' ἀντερείσεις ἢ τυπώσεις, ὅτι μηδ' ὠθισμός, μηδ' ὥσπερ ἐν κηρῷ, ἀλλ' ὁ τρόπος οἷον νόησις καὶ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν. Ἐπὶ δὲ τῶν νοήσεων τίς ἡ ἀντέρεισις λέγοιτο ἄν; Ἢ τί δεῖ σώματος ἢ ποιότητος σωματικῆς μεθ' ἧς; Ἀλλὰ μὴν καὶ τῶν αὐτῆς κινημάτων ἀνάγκη μνήμην αὐτῇ γίγνεσθαι, οἷον ὧν ἐπεθύμησε καὶ ὧν οὐκ ἀπέλαυσεν οὐδὲ ἦλθεν εἰς σῶμα τὸ ἐπιθυμητόν. Πῶς γὰρ ἂν εἴποι τὸ σῶμα περὶ ὧν οὐκ ἦλθεν εἰς αὐτό; Ἢ πῶς μετὰ σώματος μνημονεύσει, ὃ μὴ πέφυκε γινώσκειν ὅλως τὸ σῶμα; Ἀλλὰ τὰ μὲν λεκτέον εἰς ψυχὴν λήγειν, ὅσα διὰ σώματος, τὰ δὲ ψυχῆς εἶναι μόνης, εἰ δεῖ τὴν ψυχὴν εἶναί τι καὶ φύσιν τινὰ καὶ ἔργον τι αὐτῆς. Εἰ δὲ τοῦτο, καὶ ἔφεσιν καὶ μνήμην τῆς ἐφέσεως ἄρα καὶ τῆς τεύξεως καὶ τῆς οὐ τεύξεως, ἐπείπερ καὶ ἡ φύσις αὐτῆς οὐ τῶν ῥεόντων. Εἰ γὰρ μὴ τοῦτο, οὐδὲ συναίσθησιν οὐδὲ παρακολούθησιν δώσομεν οὐδέ τινα σύνθεσιν καὶ οἷον σύνεσιν. Οὐ γὰρ δὴ οὐδὲν ἔχουσα τούτων ἐν τῇ φύσει αὐτῆς ταῦτα κομίζεται ἐν σώματι, ἀλλ' ἐνεργείας μέν τινας ἴσχει ὧν ἔργων δεῖται ἡ ἐπιτέλεσις ὀργάνων, τῶν δὲ τὰς δυνάμεις ἥκει φέρουσα, τῶν δὲ καὶ τὰς ἐνεργείας. Τὸ δὲ τῆς μνήμης καὶ τὸ σῶμα ἐμπόδιον ἔχει· ἐπεὶ καὶ νῦν προστιθεμένων τινῶν λήθη, ἐν δ' ἀφαιρέσει καὶ καθάρσει ἀνακύπτει πολλάκις ἡ μνήμη. Μονῆς δὲ οὔσης αὐτῆς ἀνάγκη τὴν τοῦ σώματος φύσιν κινουμένην καὶ ῥέουσαν λήθης αἰτίαν, ἀλλ' οὐ μνήμης εἶναι· διὸ καὶ ὁ τῆς Λήθης ποταμὸς οὗτος ἂν ὑπονοοῖτο. Ψυχῆς μὲν δὴ ἔστω τὸ πάθημα τοῦτο.

[27] Ἀλλὰ τίνος ψυχῆς, τῆς μὲν λεγομένης ὑφ' ἡμῶν θειοτέρας, καθ' ἣν ἡμεῖς, τῆς δὲ ἄλλης τῆς παρὰ τοῦ ὅλου; Ἢ λεκτέον εἶναι μνήμας ἑκατέρας, τὰς μὲν ἰδίας, τὰς δὲ κοινάς· καὶ ὅταν μὲν συνῶσιν, ὁμοῦ πάσας, χωρὶς δὲ γενομένων, εἰ ἄμφω εἶεν καὶ μένοιεν, ἑκατέραν ἐπιπλέον τὰ ἑαυτῆς, ἐπ' ὀλίγον δὲ χρόνον τὰ τῆς ἑτέρας. Τὸ γοῦν εἴδωλον ἐν Ἅιδου Ἡρακλέους ‑ τοῦτο γὰρ καὶ τὸ εἴδωλον, οἶμαι, χρὴ νομίζειν ἡμᾶς ‑ μνημονεύειν τῶν πεπραγμένων πάντων κατὰ τὸν βίον, αὐτοῦ γὰρ μάλιστα καὶ ὁ βίος ἦν. Αἱ δὲ ἄλλαι τὸ συναμφότερον ‹γενόμεναι› [οὖσαι] οὐδὲν πλέον ὅμως εἶχον λέγειν· ἢ ἅ γε τοῦ βίου τούτου, καὶ αὐταὶ [τὸ συναμφότερον γενόμεναι] ταῦτα ᾔδεσαν· ἢ εἴ τι δικαιοσύνης ἐχόμενον. Ὁ δὲ Ἡρακλῆς αὐτὸς ὁ ἄνευ τοῦ εἰδώλου τί ἔλεγεν, οὐκ εἴρηται. Τί οὖν ἂν εἴποι ἡ ἑτέρα ψυχὴ ἀπαλλαγεῖσα μόνη; Ἡ γὰρ ἐφελκομένη ὅ τι κἄν, πάντα, ὅσα ἔπραξεν ἢ ἔπαθεν ὁ ἄνθρωπος· χρόνου δὲ προιόντος ἐπὶ τῷ θανάτῳ καὶ ἄλλων μνῆμαι ἂν φανεῖεν ἐκ τῶν πρόσθεν βίων, ὥστε τινὰ τούτων καὶ ἀτιμάσασαν ἀφεῖναι. Σώματος γὰρ καθαρωτέρα γενομένη καὶ ἃ ἐνταῦθα οὐκ εἶχεν ἐν μνήμῃ ἀναπολήσει· εἰ δ' ἐν σώματι γενομένη ἄλλῳ ἐξέλθοι, ἐρεῖ μὲν τὰ τοῦ ἔξω βίου καὶ ἐρεῖ ‹δὲ› [εἶναι] ὃ ἄρτι ἀφῆκεν [ἐρεῖ δὲ] καὶ πολλὰ τῶν πρόσθεν. Χρόνοις δὲ πολλῶν τῶν ἐπακτῶν ἀεὶ ἔσται ἐν λήθῃ. Ἡ δὲ δὴ μόνη γενομένη τί μνημονεύσει; Ἢ πρότερον σκεπτέον τίνι δυνάμει ψυχῆς τὸ μνημονεύειν παραγίνεται.

[28] Ἆρά γε ᾧ αἰσθανόμεθα καὶ ᾧ μανθάνομεν; Ἢ καὶ ᾧ ἐπιθυμοῦμεν τῶν ἐπιθυμητῶν, καὶ τῶν ὀργιστῶν τῷ θυμοειδεῖ; Οὐ γὰρ ἄλλο μὲν ἀπολαύσει, φήσει τις, ἄλλο δὲ μνημονεύσει τῶν ἐκείνου. Τὸ γοῦν ἐπιθυμητικὸν ὧν ἀπέλαυσε τούτοις κινεῖται πάλιν ὀφθέντος τοῦ ἐπιθυμητοῦ δηλονότι τῇ μνήμῃ. Ἐπεὶ διὰ τί οὐκ ἄλλου, ἢ οὐχ οὕτως; Τί οὖν κωλύει καὶ αἴσθησιν τῶν τοιούτων διδόναι αὐτῷ καὶ τῷ αἰσθητικῷ τοίνυν ἐπιθυμίαν καὶ πάντα πᾶσιν ὥστε κατὰ τὸ ἐπικρατοῦν ἕκαστον λέγεσθαι; Ἢ αἴσθησιν ἄλλως ἑκάστῳ· οἷον εἶδε μὲν ἡ ὅρασις, οὐ τὸ ἐπιθυμοῦν, ἐκινήθη δὲ παρὰ τῆς αἰσθήσεως τὸ ἐπιθυμοῦν οἷον διαδόσει, οὐχ ὥστε εἰπεῖν τὴν αἴσθησιν οἵα, ἀλλ' ὥστε ἀπαρακολουθήτως παθεῖν. Καὶ ἐπὶ τοῦ θυμοῦ εἶδε τὸν ἀδικήσαντα, ὁ δὲ θυμὸς ἀνέστη, οἷον εἰ ποιμένος ἰδόντος ἐπὶ ποίμνῃ λύκον ὁ σκύλαξ τῇ ὀδμῇ ἢ τῷ κτύπῳ αὐτὸς οὐκ ἰδὼν ὄμμασιν ὀρίνοιτο. Καὶ τοίνυν ἀπέλαυσε μὲν τὸ ἐπιθυμοῦν, καὶ ἔχει ἴχνος τοῦ γενομένου ἐντεθὲν οὐχ ὡς μνήμην, ἀλλ' ὡς διάθεσιν καὶ πάθος· ἄλλο δὲ τὸ ἑωρακὸς τὴν ἀπόλαυσιν καὶ παρ' αὐτοῦ ἔχον τὴν μνήμην τοῦ γεγενημένου. Τεκμήριον δὲ τὸ μὴ ἡδεῖαν εἶναι τὴν μνήμην πολλάκις ὧν μετέσχε τὸ ἐπιθυμοῦν, καίτοι, εἰ ἐν αὐτῷ, ἦν ἄν.

[29] Ἆρ' οὖν τῷ αἰσθητικῷ φέροντες ἀναθήσομεν τὴν μνήμην, καὶ τὸ αὐτὸ ἡμῖν μνημονευτικὸν καὶ αἰσθητικὸν ἔσται; Ἀλλ' εἰ καὶ τὸ εἴδωλον μνημονεύσει, ὡς ἐλέγετο, διττὸν τὸ αἰσθητικὸν ἔσται, καὶ εἰ μὴ τὸ αἰσθητικὸν δὲ τὸ μνημονευτικόν, ἀλλ' ὁτιοῦν ἄλλο, διττὸν τὸ μνημονεῦον ἔσται. Ἔτι εἰ τὸ αἰσθητικόν, καὶ τῶν μαθημάτων ἔσται καὶ τῶν διανοημάτων τὸ αἰσθητικόν. Ἢ ἄλλο γε δεῖ ἑκατέρων. Ἆρ' οὖν κοινὸν θέμενοι τὸ ἀντιληπτικὸν τούτῳ δώσομεν ἀμφοῖν τὴν μνήμην; Ἀλλ' εἰ μὲν ἓν καὶ ταὐτὸ τὸ ἀντιλαμβανόμενον αἰσθητῶν τε καὶ νοητῶν, τάχα ἄν τι λέγοιτο· εἰ δὲ διαιρεῖται διχῇ, οὐδὲν ἧττον δύο ἂν εἴη. Εἰ δὲ καὶ ἑκατέρᾳ τῇ ψυχῇ δώσομεν ἄμφω, τέτταρα ἂν γένοιτο. Ὅλως δὲ τίς ἀνάγκη, ᾧ αἰσθανόμεθα, τούτῳ καὶ μνημονεύειν, καὶ τῇ αὐτῇ δυνάμει γίνεσθαι ἄμφω, καὶ ᾧ διανοούμεθα, τούτῳ τῶν διανοημάτων μνημονεύειν; Ἐπεὶ οὐδ' οἱ αὐτοὶ διανοεῖσθαι κράτιστοι καὶ μνημονεύειν, καὶ ἐπίσης αἰσθήσει χρησάμενοι οὐκ ἐπίσης μνημονεύουσι, καὶ εὐαισθήτως ἔχουσιν ἄλλοι, μνημονεύουσι δὲ ἄλλοι οὐκ ὀξέως ἐν αἰσθήσει γεγενημένοι. Ἀλλὰ πάλιν αὖ, εἰ ἄλλο ἑκάτερον δεήσει εἶναι, καὶ ἄλλο μνημονεύσει ὧν ἡ αἴσθησις ᾔσθετο πρότερον, κἀκεῖνο δεῖ αἰσθέσθαι οὗπερ μελλήσει μνημονεύσειν; Ἢ οὐδὲν κωλύσει τῷ μνημονεύσοντι τὸ αἴσθημα φάντασμα εἶναι, καὶ τῷ φανταστικῷ ἄλλῳ ὄντι τὴν μνήμην καὶ κατοχὴν ὑπάρχειν· τοῦτο γάρ ἐστιν, εἰς ὃ λήγει ἡ αἴσθησις, καὶ μηκέτι οὔσης τούτῳ πάρεστι τὸ ὅραμα. Εἰ οὖν παρὰ τούτῳ τοῦ ἀπόντος ἤδη ἡ φαντασία, μνημονεύει ἤδη, κἂν ἐπ' ὀλίγον παρῇ. Ὧι δὴ εἰ μὲν ἐπ' ὀλίγον παραμένοι, ὀλίγη ἡ μνήμη, ἐπὶ πολὺ δέ, μᾶλλον μνημονικοὶ τῆς δυνάμεως ταύτης οὔσης ἰσχυροτέρας, ὡς μὴ ῥᾳδίως τρεπομένης ἐφεῖσθαι ἀποσεισθεῖσαν τὴν μνήμην. Τοῦ φανταστικοῦ ἄρα ἡ μνήμη, καὶ τὸ μνημονεύειν τῶν τοιούτων ἔσται. Διαφόρως δ' ἔχειν πρὸς μνήμας φήσομεν ἢ ταῖς δυνάμεσιν αὐτῆς διαφόρως ἐχούσαις ἢ ταῖς προσέξεσιν ἢ μή, ἢ καὶ σωματικαῖς κράσεσιν ἐνούσαις καὶ μή, καὶ ἀλλοιούσαις καὶ μή, καὶ οἷον θορυβούσαις. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἑτέρωθι.

[30] Τὸ δὲ τῶν διανοήσεων τί; Ἆρά γε καὶ τούτων τὸ φανταστικόν; Ἀλλ' εἰ μὲν πάσῃ νοήσει παρακολουθεῖ φαντασία, τάχα ἂν ταύτης τῆς φαντασίας, οἷον εἰκόνος οὔσης τοῦ διανοήματος, μενούσης οὕτως ἂν εἴη τοῦ γνωσθέντος ἡ μνήμη· εἰ δὲ μή, ἄλλο τι ζητητέον. Ἴσως δ' ἂν εἴη τοῦ λόγου τοῦ τῷ νοήματι παρακολουθοῦντος ἡ παραδοχὴ εἰς τὸ φανταστικόν. Τὸ μὲν γὰρ νόημα ἀμερὲς καὶ οὔπω οἷον προεληλυθὸς εἰς τὸ ἔξω ἔνδον ὂν λανθάνει, ὁ δὲ λόγος ἀναπτύξας καὶ ἐπάγων ἐκ τοῦ νοήματος εἰς τὸ φανταστικὸν ἔδειξε τὸ νόημα οἷον ἐν κατόπτρῳ, καὶ ἡ ἀντίληψις αὐτοῦ οὕτω καὶ ἡ μονὴ καὶ ἡ μνήμη. Διὸ καὶ ἀεὶ κινουμένης πρὸς νόησιν τῆς ψυχῆς, ὅταν ἐν τούτῳ γένηται, ἡμῖν ἡ ἀντίληψις. Ἄλλο γὰρ ἡ νόησις, καὶ ἄλλο ἡ τῆς νοήσεως ἀντίληψις, καὶ νοοῦμεν μὲν ἀεί, ἀντιλαμβανόμεθα δὲ οὐκ ἀεί· τοῦτο δέ, ὅτι τὸ δεχόμενον οὐ μόνον δέχεται νοήσεις, ἀλλὰ καὶ αἰσθήσεις κατὰ θάτερα.

[31] Ἀλλ' εἰ τοῦ φανταστικοῦ ἡ μνήμη, ἑκατέρα δὲ ἡ ψυχὴ μνημονεύειν εἴρηται, δύο τὰ φανταστικά. Χωρὶς μὲν οὖν οὖσαι ἐχέτωσαν ἑκάτερα, ἐν δὲ τῷ αὐτῷ παρ' ἡμῖν πῶς τὰ δύο καὶ τίνι αὐτῶν ἐγγίνεται; Εἰ μὲν γὰρ ἀμφοτέροις, διτταὶ ἀεὶ αἱ φαντασίαι· οὐ γὰρ δὴ τὸ μὲν τῆς ἑτέρας τῶν νοητῶν, τὸ δὲ τῶν αἰσθητῶν· οὕτω γὰρ ἂν παντάπασι δύο ζῷα οὐδὲν ἔχοντα κοινὸν πρὸς ἄλληλα ἔσται. Εἰ οὖν ἀμφοτέραις, τίς ἡ διαφορά; Εἶτα πῶς οὐ γινώσκομεν; Ἢ ὅταν μὲν συμφωνῇ ἡ ἑτέρα τῇ ἑτέρᾳ, οὐκ ὄντων οὐδὲ χωρὶς τῶν φανταστικῶν, κρατοῦντός τε τοῦ τῆς κρείττονος, ἓν τὸ φάντασμα γίνεται, οἷον παρακολουθούσης σκιᾶς τῷ ἑτέρῳ, καὶ ὑποτρέχοντος οἷον σμικροῦ φωτὸς μείζονι· ὅταν δὲ μάχη ᾖ καὶ διαφωνία, ἐκφανὴς ἐφ' αὑτῆς καὶ ἡ ἑτέρα γίνεται, λανθάνει δὲ ‹ὅ τι› ἐν ἑτέρῳ. [ὅτι] Καὶ ὅλως τὸ διττὸν τῶν ψυχῶν λανθάνει. Εἰς ἓν γὰρ ἦλθον ἄμφω καὶ ἐποχεῖται ἡ ἑτέρα. Ἑώρα οὖν ἡ ἑτέρα πάντα καὶ τὰ μὲν ἔχει ἐξελθοῦσα, τὰ δ' ἀφίησι τῶν τῆς ἑτέρας· οἷον ἑταίρων ὁμιλίας φαυλοτέρων λαβόντες ποτὲ ἄλλους ἀλλαξάμενοι ὀλίγα τῶν ἐκείνων μεμνήμεθα, χρηστοτέρων δὲ γεγενημένων πλείω.

[32] Τί δὲ δὴ φίλων καὶ παίδων καὶ γυναικός; Πατρίδος δὲ καὶ τῶν ὧν ἂν καὶ ἀστεῖος οὐκ ἄτοπος μνημονεύων; Ἢ τὸ μὲν μετὰ πάθους ἑκάστου, ὁ δὲ ἀπαθῶς ἂν τὰς μνήμας τούτων ἔχοι· τὸ γὰρ πάθος ἴσως καὶ ἐξ ἀρχῆς ἐν ἐκείνῳ καὶ τὰ ἀστεῖς τῶν παθῶν τῇ σπουδαίᾳ, καθόσον τῇ ἑτέρᾳ τι ἐκοινώνησε. Πρέπει δὲ τὴν μὲν χείρονα καὶ τῶν τῆς ἑτέρας ἐνεργημάτων ἐφίεσθαι τῆς μνήμης καὶ μάλιστα, ὅταν ἀστεία ᾖ καὶ αὐτή· γένοιτο γὰρ ἄν τις καὶ ἐξ ἀρχῆς ἀμείνων καὶ τῇ παιδεύσει τῇ παρὰ τῆς κρείττονος. Τὴν δὲ δεῖ ἀσμένως λήθην ἔχειν τῶν παρὰ τῆς χείρονος. Εἴη γὰρ ἂν καὶ σπουδαίας οὔσης τῆς ἑτέρας τὴν ἑτέραν τὴν φύσιν χείρονα εἶναι κατεχομένην ὑπὸ τῆς ἑτέρας βίᾳ. Ὅσῳ δὴ σπεύδει πρὸς τὸ ἄνω, πλειόνων αὐτῇ ἡ λήθη, εἰ μή που πᾶς ὁ βίος αὐτῇ καὶ ἐνταῦθα τοιοῦτος οἷος μόνων τῶν κρειττόνων εἶναι τὰς μνήμας· ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα καλῶς τὸ ἐξιστάμενον τῶν ἀνθρωπείων σπουδασμάτων. Ἀνάγκη οὖν καὶ τῶν μνημονευμάτων· ὥστε ἐπιλήσμονα ἄν τις λέγων τὴν ἀγαθὴν ὀρθῶς ἂν λέγοι τρόπῳ τοιούτῳ. Ἐπεὶ καὶ φεύγει ἐκ τῶν πολλῶν, καὶ τὰ πολλὰ εἰς ἓν συνάγει τὸ ἄπειρον ἀφιείς. Οὕτω γὰρ καὶ οὐ μετὰ πολλῶν, ἀλλὰ ἐλαφρὰ καὶ δι' αὐτῆς· ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα, ὅταν ἐκεῖ ἐθέλῃ εἶναι, ἔτι οὖσα ἐνταῦθα ἀφίησι πάντα ὅσα ἄλλα· ὀλίγα τοίνυν κἀκεῖ τὰ ἐντεῦθεν· καὶ ἐν οὐρανῷ οὖσα πλείω. Καὶ εἴποι ἂν ὁ Ἡρακλῆς ἐκεῖνος ἀνδραγαθίας ἑαυτοῦ, ὁ δὲ καὶ ταῦτα σμικρὰ ἡγούμενος καὶ μετατεθεὶς εἰς ἁγιώτερον τόπον καὶ ἐν τῷ νοητῷ γεγενημένος καὶ ὑπὲρ τὸν Ἡρακλέα ἰσχύσας τοῖς ἄθλοις, οἷα ἀθλεύουσι σοφοί,

[4]

[1] τί οὖν ἐρεῖ; Καὶ τίνων τὴν μνήμην ἕξει ψυχὴ ἐν τῷ νοητῷ καὶ ἐπὶ τῆς οὐσίας ἐκείνης γενομένη; Ἢ ἀκόλουθον εἰπεῖν ἐκεῖνα θεωρεῖν καὶ περὶ ἐκεῖνα ἐνεργεῖν, ἐν οἷς ἔστιν, ἢ μηδὲ ἐκεῖ εἶναι. Τῶν οὖν ἐνταῦθα οὐδέν, οἷον ὅτι ἐφιλοσόφησε, καὶ δὴ καὶ ὅτι ἐνταῦθα οὖσα ἐθεᾶτο τὰ ἐκεῖ; Ἀλλ' εἰ μὴ ἔστιν, ὅτε τις ἐπιβάλλει τινὶ τῇ νοήσει, ἄλλο τι ποιεῖν ἢ νοεῖν κἀκεῖνο θεωρεῖν ‑ καὶ ἐν τῇ νοήσει οὐκ ἔστιν ἐμπεριεχόμενον τὸ "ἐνενοήκειν", ἀλλ' ὕστερον ἄν τις τοῦτ', εἰ ἔτυχεν, εἴποι, τοῦτο δὲ ἤδη μεταβάλλοντος ‑ οὐκ ἂν εἴη ἐν τῷ νοητῷ καθαρῶς ὄντα μνήμην ἔχειν τῶν τῇδέ ποτε αὐτῷ τινι γεγενημένων. Εἰ δὲ καί, ὥσπερ δοκεῖ, ἄχρονος πᾶσα νόησις, ἐν αἰῶνι, ἀλλ' οὐκ ἐν χρόνῳ ὄντων τῶν ἐκεῖ, ἀδύνατον μνήμην εἶναι ἐκεῖ οὐχ ὅτι τῶν ἐνταῦθα, ἀλλὰ καὶ ὅλως ὁτουοῦν. Ἀλλὰ ἔστιν ἕκαστον παρόν· ἐπεὶ οὐδὲ διέξοδος οὐδὲ μετάβασις ἀφ' ἑτέρου ἐπ' ἄλλο. Τί οὖν; οὐκ ἔσται διαίρεσις ἄνωθεν εἰς εἴδη, ἢ κάτωθεν ἐπὶ τὸ καθόλου καὶ τὸ ἄνω; Τῷ μὲν γὰρ ἄνω μὴ ἔστω ἐνεργείᾳ ὁμοῦ ὄντι, τῇ δὲ ψυχῇ ἐκεῖ οὔσῃ διὰ τί οὐκ ἔσται; Τί οὖν κωλύει καὶ ταύτην τὴν ἐπιβολὴν ἀθρόαν ἀθρόων γίγνεσθαι; Ἆρ' οὖν ὥς τινος ὁμοῦ; Ἢ ὡς πολλῶν ὁμοῦ πάσας νοήσεις. Τοῦ γὰρ θεάματος ὄντος ποικίλου ποικίλην καὶ πολλὴν τὴν νόησιν ἅμα γίγνεσθαι καὶ πολλὰς τὰς νοήσεις, οἷον αἰσθήσεις πολλὰς προσώπου ὀφθαλμῶν ἅμα ὁρωμένων καὶ ῥινὸς καὶ τῶν ἄλλων. Ἀλλ' ὅταν ἕν τι διαιρῇ καὶ ἀναπτύσσῃ; Ἢ ἐν τῷ νῷ διῄρηται· καὶ τὸ τοιοῦτον οἷον ἐναπέρεισις μᾶλλον. Τὸ δὲ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον ἐν τοῖς εἴδεσιν οὐ χρόνῳ ὂν οὐδὲ τὴν νόησιν τοῦ προτέρου καὶ ὑστέρου χρόνῳ ποιήσει· ἔστι γὰρ καὶ τάξει, οἱονεὶ φυτοῦ ἡ τάξις ἐκ ῥιζῶν ἀρξαμένη ἕως εἰς τὸ ἄνω τῷ θεωμένῳ οὐκ ἔχει ἄλλως ἢ τάξει τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον ἅμα τὸ πᾶν θεωμένῳ. Ἀλλ' ὅταν εἰς ἓν βλέπῃ, εἶτα πολλὰ καὶ πάντα ἔχῃ, πῶς τὸ μὲν πρῶτον ἔσχε, τὸ δὲ ἐφεξῆς; Ἢ ἡ δύναμις ἡ μία οὕτως ἦν μία, ὡς πολλὰ ἐν ἄλλῳ, καὶ οὐ κατὰ μίαν νόησιν πάντα. Αἱ γὰρ ἐνέργειαι [οὐ] καθ' ἕνα, ἀλλ' ἀεὶ πᾶσαι δυνάμει ἑστώσῃ· ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις †γινομένων. Ἤδη γὰρ ἐκεῖνο ὡς μὴ ἓν ὂν δυνηθῆναι τὴν τῶν πολλῶν ἐν αὐτῷ φύσιν δέξασθαι πρότερον οὐκ ὄντων.

[2] Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ταύτῃ. Ἑαυτοῦ δὲ πῶς; Ἢ οὐδὲ ἑαυτοῦ ἕξει τὴν μνήμην, οὐδ' ὅτι αὐτὸς ὁ θεωρῶν, οἷον Σωκράτης, ἢ ὅτι νοῦς ἢ ψυχή. Πρὸς δὴ ταῦτά τις ἀναμνησθήτω, ὡς ὅταν καὶ ἐνταῦθα θεωρῇ καὶ μάλιστα ἐναργῶς, οὐκ ἐπιστρέφει πρὸς ἑαυτὸν τότε τῇ νοήσει, ἀλλ' ἔχει μὲν ἑαυτόν, ἡ δὲ ἐνέργεια πρὸς ἐκεῖνο, κἀκεῖνο γίνεται οἷον ὕλην ἑαυτὸν παρασχών, εἰδοποιούμενος δὲ κατὰ τὸ ὁρώμενον καὶ δυνάμει ὢν τότε αὐτός. Τότε οὖν αὐτός τί ἐστιν ἐνεργείᾳ, ὅταν μηδὲν νοῇ; Ἤ, εἰ μὲν αὐτὸς κενός ἐστι παντός, ὅταν μηδὲν νοῇ. Εἰ δέ ἐστιν αὐτὸς τοιοῦτος οἷος πάντα εἶναι, ὅταν αὑτὸν νοῇ, πάντα ὁμοῦ νοεῖ· ὥστε τῇ μὲν εἰς ἑαυτὸν ὁ τοιοῦτος ἐπιβολῇ καὶ ἐνεργείᾳ ἑαυτὸν ὁρῶν τὰ πάντα ἐμπεριεχόμενα ἔχει, τῇ δὲ πρὸς τὰ πάντα ἐμπεριεχόμενον ἑαυτόν. Ἀλλ' εἰ οὕτω ποιεῖ, μεταβάλλει τὰς νοήσεις, ὃ πρότερον αὐτοὶ οὐκ ἠξιοῦμεν. Ἢ λεκτέον ἐπὶ μὲν τοῦ νοῦ τὸ ὡσαύτως ἔχειν, ἐπὶ δὲ τῆς ψυχῆς ἐν οἷον ἐσχάτοις τοῦ νοητοῦ κειμένης γίνεσθαι τοῦτο δυνατὸν εἶναι, ἐπεὶ καὶ προσχωρεῖν εἴσω; Εἰ γάρ τι περὶ τὸ μένον γίνεται, δεῖ αὐτὸ παραλλαγὴν πρὸς τὸ μένον ἔχειν μὴ ὁμοίως μένον. Ἢ οὐδὲ μεταβολὴν λεκτέον γίνεσθαι, ὅταν ἀπὸ τῶν ἑαυτοῦ ἐφ' ἑαυτόν, καὶ ὅταν ἀφ' ἑαυτοῦ ἐπὶ τὰ ἄλλα· πάντα γὰρ αὐτός ἐστι καὶ ἄμφω ἕν. Ἀλλ' ἡ ψυχὴ ἐν τῷ νοητῷ οὖσα τοῦτο πάσχει τὸ ἄλλο καὶ ἄλλο πρὸς αὐτὴν καὶ τὰ ἐν αὐτῇ; Ἢ καθαρῶς ἐν τῷ νοητῷ οὖσα ἔχει τὸ ἀμετάβλητον καὶ αὐτή. Καὶ γὰρ αὐτή ἐστιν ἅ ἐστιν· ἐπεὶ καὶ ὅταν ἐν ἐκείνῳ ᾖ τῷ τόπῳ, εἰς ἕνωσιν ἐλθεῖν τῷ νῷ ἀνάγκη, εἴπερ ἐπεστράφη· στραφεῖσα γὰρ οὐδὲν μεταξὺ ἔχει, εἴς τε νοῦν ἐλθοῦσα ἥρμοσται, καὶ ἁρμοσθεῖσα ἥνωται οὐκ ἀπολλυμένη, ἀλλ' ἕν ἐστιν ἄμφω καὶ δύο. Οὕτως οὖν ἔχουσα οὐκ ἂν μεταβάλλοι, ἀλλὰ ἔχοι ἂν ἀτρέπτως πρὸς νόησιν ὁμοῦ ἔχουσα τὴν συναίσθησιν αὐτῆς, ὡς ἓν ἅμα τῷ νοητῷ ταὐτὸν γενομένη.

[3] Ἐξελθοῦσα δὲ ἐκεῖθεν καὶ οὐκ ἀνασχομένη τὸ ἕν, τὸ δὲ αὐτῆς ἀσπασαμένη καὶ ἕτερον ἐθελήσασα εἶναι καὶ οἷον προκύψασα, μνήμην, ὡς ἔοικεν, ἐφεξῆς λαμβάνει. Μνήμη δὲ ἡ μὲν τῶν ἐκεῖ ἔτι κατέχει μὴ πεσεῖν, ἡ δὲ τῶν ἐνταῦθα ὡδὶ φέρει, ἡ δὲ τῶν ἐν οὐρανῷ ἐκεῖ κατέχει, καὶ ὅλως, οὗ μνημονεύει, ἐκεῖνό ἐστι καὶ γίνεται. Ἦν γὰρ τὸ μνημονεύειν ἢ νοεῖν ἢ φαντάζεσθαι, ἡ δὲ φαντασία αὐτὴ οὐ τῷ ἔχειν, ἀλλ' οἷα ὁρᾷ, καὶ οἷα διάκειται· κἂν τὰ αἰσθητὰ ἴδῃ, ὁπόσον αὐτῶν ἂν ἴδῃ, τοσοῦτον ἔχει τὸ βάθος. Ὅτι γὰρ ἔχει πάντα δευτέρως καὶ οὐχ οὕτω τελείως, πάντα γίνεται, καὶ μεθόριον οὖσα καὶ ἐν τοιούτῳ κειμένη ἐπ' ἄμφω φέρεται.

[4] Ἐκεῖ μὲν οὖν καὶ τἀγαθὸν διὰ νοῦ ὁρᾷ, οὐ γὰρ στέγεται ἐκεῖνο, ὥστε μὴ διελθεῖν εἰς αὐτήν· ἐπεὶ μὴ σῶμα τὸ μεταξὺ ὥστε ἐμποδίζειν· καίτοι καὶ σωμάτων μεταξὺ πολλαχῇ εἰς τὰ τρίτα ἀπὸ τῶν πρώτων ἡ ἄφιξις. Εἰ δὲ πρὸς τὰ κάτω δοίη αὑτήν, ἀναλόγως τῇ μνήμῃ καὶ τῇ φαντασίᾳ ἔχει ὃ ἠθέλησε. Διὸ ἡ μνήμη, καὶ ὅταν τῶν ἀρίστων ᾖ, οὐκ ἄριστον. Δεῖ δὲ τὴν μνήμην λαμβάνειν οὐ μόνον ἐν τῷ οἷον αἰσθάνεσθαι ὅτι μνημονεύει, ἀλλὰ καὶ ὅταν διακέηται κατὰ τὰ πρόσθεν παθήματα ἢ θεάματα. Γένοιτο γὰρ ἄν, καὶ μὴ παρακολουθοῦντα ὅτι ἔχει, ἔχειν παρ' αὐτῷ ἰσχυροτέρως ἢ εἰ εἰδείη. Εἰδὼς μὲν γὰρ τάχα ἂν ὡς ἄλλο ἔχοι ἄλλος αὐτὸς ὤν, ἀγνοῶν δὲ ὅτι ἔχει κινδυνεύει εἶναι ὃ ἔχει· ὃ δὴ πάθημα μᾶλλον πεσεῖν ποιεῖ τὴν ψυχήν. Ἀλλ' εἰ ἀφισταμένη τοῦ ἐκεῖ τόπου ἀναφέρει τὰς μνήμας ὁπωσοῦν, εἶχε κἀκεῖ. Ἢ δυνάμει· ἡ δὲ ἐνέργεια ἐκείνων ἠφάνιζε τὴν μνήμην. Οὐ γὰρ ὡς κείμενοι ἦσαν τύποι, ἵνα ἂν ᾖ ἴσως ἄτοπον τὸ συμβαῖνον, ἀλλ' ἡ δύναμις ἦν ἡ ἀφεθεῖσα ὕστερον εἰς ἐνέργειαν. Παυσαμένης οὖν τῆς ἐν τῷ νοητῷ ἐνεργείας, εἶδεν ἃ πρότερον ἡ ψυχή, πρὶν ἐκεῖ γενέσθαι, ἰδοῦσα ἦν.

[5] Τί οὖν; Κἀκεῖνα νῦν αὐτὴ ἡ δύναμις, καθ' ἣν τὸ μνημονεύειν, εἰς ἐνέργειαν ἄγει; Ἢ εἰ μὲν μὴ αὐτὰ ἑωρῶμεν, μνήμῃ, εἰ δ' αὐτά, ᾧ κἀκεῖ ἑωρῶμεν. Ἐγείρεται γὰρ τοῦτο οἷς ἐγείρεται, καὶ τοῦτό ἐστι τὸ ὁρῶν περὶ τῶν εἰρημένων. Οὐ γὰρ εἰκασίᾳ δεῖ χρώμενον ἀποφαίνεσθαι οὐδὲ συλλογισμῷ τὰς ἀρχὰς ἄλλοθεν εἰληφότι, ἀλλ' ἔστι περὶ τῶν νοητῶν, ὡς λέγεται, καὶ ἐνθάδε οὖσι τῷ αὐτῷ λέγειν, ὃ δύναμιν ἔχει τἀκεῖ θεωρεῖν. Ταὐτὸ γὰρ οἷον ἐγείραντας δεῖ ὁρᾶν τἀκεῖ, ὥστε καὶ ἐγεῖραι ἐκεῖ· οἷον εἴ τις ἀνάγων αὐτοῦ τὸν ὀφθαλμὸν ἐπί τινος ὑψηλῆς σκοπιᾶς ὁρῴη ἃ μηδεὶς τῶν οὐ σὺν αὐτῷ ἀναβεβηκότων. Ἡ τοίνυν μνήμη ἐκ τοῦ λόγου φαίνεται ἄρχεσθαι ἀπ' οὐρανοῦ, ἤδη τῆς ψυχῆς τοὺς ἐκεῖ τόπους καταλειπούσης. Ἐντεῦθεν μὲν οὖν ἐν οὐρανῷ γενομένη καὶ στᾶσα θαυμαστὸν οὐδέν, εἰ τῶν ἐνθάδε μνήμην πολλῶν ἔχοι οἵων εἴρηται, καὶ ἐπιγινώσκειν πολλὰς τῶν πρότερον ἐγνωσμένων, εἴπερ καὶ σώματα ἔχειν περὶ αὐτὰς ἀνάγκη ἐν σχήμασιν ὁμοίοις. Καὶ εἰ τὰ σχήματα δὲ ἀλλάξαιντο σφαιροειδῆ ποιησάμεναι, ἆρα διὰ τῶν ἠθῶν καὶ τῆς τῶν τρόπων ἰδιότητος γνωρίζοιεν; Οὐ γὰρ ἄτοπον. Τὰ μὲν γὰρ πάθη ἔστωσαν ἀποθέμεναι, τὰ δ' ἤθη οὐ κωλύεται μένειν. Εἰ δὲ καὶ διαλέγεσθαι δύναιντο, καὶ οὕτως ἂν γνωρίζοιεν. Ἀλλ' ὅταν ἐκ τοῦ νοητοῦ κατέλθωσι, πῶς; Ἢ ἀνακινήσουσι τὴν μνήμην, ἐλαττόνως μέντοι ἢ ἐκεῖναι, τῶν αὐτῶν· ἄλλα τε γὰρ ἕξουσι μνημονεύειν, καὶ χρόνος πλείων λήθην παντελῆ πολλῶν πεποιηκὼς ἔσται. Ἀλλ' εἰ τραπεῖσαι εἰς τὸν αἰσθητὸν κόσμον εἰς γένεσιν τῇδε πεσοῦνται, ποῖος τρόπος ἔσται τοῦ μνημονεύειν; Ἢ οὐκ ἀνάγκη εἰς πᾶν βάθος πεσεῖν. Ἔστι γὰρ κινηθείσας καὶ στῆναι ἐπί τι προελθούσας καὶ οὐδὲν δὲ κωλύει πάλιν ἐκδῦναι, πρὶν γενέσεως ἐλθεῖν ἐπ' ἔσχατον τόπον.

[6] Τὰς μὲν οὖν μετιούσας καὶ μεταβαλλούσας [τὰς ψυχὰς] ἔχοι ἄν τις εἰπεῖν ὅτι καὶ μνημονεύσουσι· τῶν γὰρ γεγενημένων καὶ παρεληλυθότων ἡ μνήμη· αἷς δὲ ἐν τῷ αὐτῷ ὑπάρχει μένειν, τίνων ἂν αὗται μνημονεύοιεν; Ἄστρων δὲ περὶ ψυχῆς τῶν γε ἄλλων ἁπάντων καὶ δὴ καὶ περὶ ἡλίου καὶ σελήνης ἐπιζητεῖ ὁ λόγος τὰς μνήμας, καὶ τελευτῶν εἶσι καὶ ἐπὶ τὴν τοῦ παντὸς ψυχήν, καὶ ἐπιτολμήσει καὶ τοῦ Διὸς αὐτοῦ τὰς μνήμας πολυπραγμονεῖν. Ταῦτα δὲ ζητῶν καὶ τὰς διανοίας αὐτῶν καὶ τοὺς λογισμοὺς τίνες εἰσὶ θεωρήσει, εἴπερ εἰσίν. Εἰ οὖν μήτε ζητοῦσι μήτε ἀποροῦσιν ‑ οὐδενὸς γὰρ δέονται, οὐδὲ μανθάνουσιν, ἃ πρότερον οὐκ ἦν αὐτοῖς ἐν γνώσει ‑ τίνες ἂν λογισμοὶ ἢ τίνες συλλογισμοὶ αὐτοῖς γίγνοιντο ἢ διανοήσεις; Ἀλλ' οὐδὲ περὶ τῶν ἀνθρωπίνων αὐτοῖς ἐπίνοιαι καὶ μηχαναί, ἐξ ὧν διοικήσουσι τὰ ἡμέτερα ἢ ὅλως τὰ τῆς γῆς· ἄλλος γὰρ τρόπος τῆς εἰς τὸ πᾶν παρ' αὐτῶν εὐθημοσύνης.

[7] Τί οὖν; Ὅτι τὸν θεὸν εἶδον οὐ μνημονεύουσιν; Ἢ ἀεὶ ὁρῶσιν. Ἕως δ' ἂν ὁρῶσιν, οὐκ ἔνι δήπου φάναι αὐτοῖς ἑωρακέναι· παυσαμένων γὰρ τοῦτο ἂν πάθος εἴη. Τί δέ; Οὐδ' ὅτι περιῆλθον χθὲς τὴν γῆν καὶ [τὸ] πέρυσιν, οὐδ' ὅτι ἔζων χθὲς καὶ πάλαι καὶ ἐξ οὗ ζῶσιν; Ἢ ζῶσιν ἀεί· τὸ δὲ ἀεὶ ταὐτὸν ἕν. Τὸ δὲ χθὲς τῆς φορᾶς καὶ τὸ πέρυσι τοιοῦτον ἂν εἴη, οἷον ἂν εἴ τις τὴν ὁρμὴν τὴν κατὰ πόδα ἕνα γενομένην μερίζοι εἰς πολλά, καὶ ἄλλην καὶ ἄλλην καὶ πολλὰς ποιοῖ τὴν μίαν. Καὶ γὰρ ἐνταῦθα μία φορά, παρὰ δὲ ἡμῖν μετροῦνται πολλαὶ καὶ ἡμέραι ἄλλαι, ὅτι καὶ νύκτες διαλαμβάνουσιν. Ἐκεῖ δὲ μιᾶς οὔσης ἡμέρας πῶς πολλαί; Ὥστε οὐδὲ τὸ πέρυσιν. Ἀλλὰ τὸ διάστημα οὐ ταὐτόν, ἀλλ' ἄλλο, καὶ τὸ ζῳδίου τμῆμα ἄλλο. Διὰ τί οὖν οὐκ ἐρεῖ "παρῆλθον τόδε, νῦν δὲ ἐν ἄλλῳ εἰμί"; Εἰ δὲ καὶ ἐφορᾷ τὰ ἀνθρώπων, πῶς οὐ καὶ τὰς μεταβολὰς τὰς περὶ αὐτούς, καὶ ὅτι νῦν ἄλλοι; Εἰ δὲ τοῦτο, καὶ ὅτι πρότερον ἕτεροι καὶ ἕτερα· ὥστε καὶ μνήμη.

[8] Ἢ οὐκ ἀνάγκη οὔτε ὅσα τις θεωρεῖ ἐν μνήμῃ τίθεσθαι, οὔτε τῶν πάντη κατὰ συμβεβηκὸς ἐπακολουθούντων ἐν φαντασίᾳ γίγνεσθαι, ὧν τε ἡ νόησις καὶ ἡ γνῶσις ἐνεργεστέρα, εἰ ταῦτα αἰσθητῶς γίγνοιτο, οὐκ ἀνάγκη παρέντα τὴν γνῶσιν αὐτῶν τῷ κατὰ μέρος αἰσθητῷ τὴν ἐπιβολὴν ποιεῖσθαι, εἰ μή τις ἔργῳ οἰκονομοῖτό τι, τῶν ἐν μέρει τῇ γνώσει τοῦ ὅλου ἐμπεριεχομένων. Λέγω δὲ ἕκαστον ὧδε· πρῶτον μὲν τὸ μὴ ἀναγκαῖον εἶναι, ἅ τις ὁρᾷ, παρατίθεσθαι παρ' αὐτῷ. Ὅταν γὰρ μηδὲν διαφέρῃ, ἢ μὴ πρὸς αὐτὸν ᾖ ὅλως ἡ αἴσθησις ἀπροαιρέτως τῇ διαφορᾷ τῶν ὁρωμένων κινηθεῖσα, τοῦτο αὐτὴ ἔπαθε μόνη τῆς ψυχῆς οὐ δεξαμένης εἰς τὸ εἴσω, ἅτε μήτε πρὸς χρείαν μήτε πρὸς ἄλλην ὠφέλειαν αὐτῆς τῆς διαφορᾶς μέλον. Ὅταν δὲ καὶ ἡ ἐνέργεια αὐτὴ πρὸς ἄλλοις ᾖ καὶ παντελῶς, οὐκ ἂν ἀνάσχοιτο τῶν τοιούτων παρελθόντων τὴν μνήμην, ὅπου μηδὲ παρόντων γινώσκει τὴν αἴσθησιν. Καὶ μὴν ὅτι τῶν πάντη κατὰ συμβεβηκὸς γινομένων οὐκ ἀνάγκη ἐν φαντασίᾳ γίνεσθαι, εἰ δὲ καὶ γίνοιτο, οὐχ ὥστε καὶ φυλάξαι καὶ παρατηρῆσαι, ἀλλὰ καὶ ὁ τύπος τοῦ τοιούτου οὐ δίδωσι συναίσθησιν, μάθοι ἄν τις, εἰ τὸ λεγόμενον οὕτω λάβοι. Λέγω δὲ ὧδε· εἰ μηδέποτε προηγούμενον γίνεται τὸν ἀέρα τόνδε εἶτα τόνδε τεμεῖν ἐν τῷ κατὰ τόπον κινεῖσθαι, ἢ καὶ ἔτι μᾶλλον διελθεῖν, οὔτ' ἂν τήρησις αὐτοῦ οὔτ' ἂν ἔννοια βαδίζουσι γένοιτο. Ἐπεὶ καὶ τῆς ὁδοῦ εἰ μὴ ἐγίνετο τὸ τόδε διανύσαι προηγούμενον, δι' ἀέρος δὲ ἦν τὴν διέξοδον ποιήσασθαι, οὐκ ἂν ἐγένετο ἡμῖν μέλειν τὸ ἐν ὅτῳ σταδίῳ γῆς ἐσμεν, ἢ ὅσον ἠνύσαμεν· καὶ εἰ κινεῖσθαι δὲ ἔδει μὴ τοσόνδε χρόνον, ἀλλὰ μόνον κινεῖσθαι, μηδ' ἄλλην τινὰ πρᾶξιν εἰς χρόνον ἀνήγομεν, οὐκ ἂν ἐν μνήμῃ ἄλλον ἂν καὶ ἄλλον χρόνον ἐποιησάμεθα. Γνώριμον δέ, ὅτι τῆς διανοίας ἐχούσης τὸ πραττόμενον ὅλον καὶ πιστευούσης οὕτω πάντως πραχθήσεσθαι οὐκ ἂν ἔτι προσέχοι γιγνομένοις ἑκάστοις. Καὶ μὴν καὶ ὅταν τις ταὐτὸν ἀεὶ ποιῇ, μάτην ἂν ἔτι παρατηροῖ ἕκαστα τοῦ ταὐτοῦ. Εἰ οὖν τὰ ἄστρα φερόμενα τὰ αὑτῶν πράττοντα φέρεται καὶ οὐχ ἵνα παρέλθῃ ταῦτα ὅσα παρέρχεται, καὶ τὸ ἔργον αὐτοῖς οὔτε ἡ θέα ὧν πάρεισιν, οὔτε τὸ παρελθεῖν, κατὰ συμβεβηκός τε ἡ πάροδος, πρὸς ἄλλοις τε ἡ γνώμη μείζοσι, τά τε αὐτὰ ἀεὶ δι' ὧν διέρχονται ταῦτα, ὅ τε χρόνος οὐκ ἐν λογισμῷ ὁ ἐν τοσῷδε, εἰ καὶ διῃρεῖτο, οὐκ ἀνάγκη οὔτε τόπων ὧν παρίασιν οὔτε χρόνων εἶναι μνήμην· ζωήν τε τὴν αὐτὴν ἔχοντα, ὅπου καὶ τὸ τοπικὸν αὐτοῖς περὶ ταὐτόν, ὡς μὴ τοπικόν, ἀλλὰ ζωτικὸν τὸ κίνημα εἶναι ζῴου ἑνὸς εἰς αὐτὸ ἐνεργοῦντος ἐν στάσει μὲν ὡς πρὸς τὸ ἔξω, κινήσει δὲ τῇ ἐν αὐτῷ ζωῇ ἀιδίῳ οὔσῃ ‑ καὶ μὴν εἰ καὶ χορείᾳ ἀπεικάσειέ τις τὴν κίνησιν αὐτῶν, εἰ μὲν ἱσταμένῃ ποτέ, ἡ πᾶσα ἂν εἴη τελεία ἡ συντελεσθεῖσα ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος, ἀτελὴς δὲ ἡ ἐν μέρει ἑκάστη· εἰ δὲ τοιαύτῃ οἵα ἀεί, τελεία ἀεί. Εἰ δὲ ἀεὶ τελεία, οὐκ ἔχει χρόνον ἐν ᾧ τελεσθήσεται οὐδὲ τόπον· ὥστε οὐδὲ ἔφεσιν ἂν ἔχοι οὕτως· ὥστε οὔτε χρονικῶς οὔτε τοπικῶς μετρήσει· ὥστε οὐδὲ μνήμη τούτων. Εἰ μέντοι αὐτοὶ μὲν ζωὴν ζῶσι μακαρίαν ταῖς αὐτῶν ψυχαῖς τὸ ζῆν προσεμβλέποντες, ταύτῃ δὲ τῶν ψυχῶν αὐτῶν πρὸς ἓν [ταύτῃ] τῇ νεύσει καὶ τῇ ἐξ αὐτῶν εἰς τὸν σύμπαντα οὐρανὸν ἐλλάμψει ‑ ὥσπερ χορδαὶ ἐν λύρᾳ συμπαθῶς κινηθεῖσαι μέλος ἂν ᾄσειαν ἐν φυσικῇ τινι ἁρμονίᾳ ‑ εἰ οὕτω κινοῖτο ὁ σύμπας οὐρανὸς καὶ τὰ μέρη αὐτοῦ, πρὸς αὐτὸν φερόμενος καὶ αὐτός, καὶ ἄλλα ἄλλως πρὸς τὸ αὐτὸ ἄλλης αὐτοῖς καὶ τῆς θέσεως οὔσης, ἔτι ἂν μᾶλλον ὁ λόγος ἡμῖν ὀρθοῖτο μιᾶς ζωῆς καὶ ὁμοίας τῆς πάντων ἔτι μᾶλλον οὔσης.

[9] Ὁ δὲ δὴ πάντα κοσμῶν Ζεὺς καὶ ἐπιτροπεύων καὶ διατιθεὶς εἰσαεί, ψυχὴν βασιλικὴν καὶ βασιλικὸν νοῦν ἔχων καὶ πρόνοιαν, ὅπως γίνοιτο, καὶ γινομένων ἐπιστασίαν καὶ τάξει διοικῶν καὶ περιόδους ἑλίττων πολλὰς ἤδη καὶ τελέσας, πῶς ἂν ἐν τούτοις ἅπασι μνήμην οὐκ ἔχοι; Ὁπόσαι τε ἐγένοντο καὶ οἷαι αἱ περίοδοι, καὶ ὡς ἂν καὶ ἔπειτα γένοιτο, μηχανώμενος καὶ συμβάλλων καὶ λογιζόμενος μνημονικώτατος ἂν εἴη πάντων, ὅσῳ καὶ δημιουργὸς σοφώτατος. Τὸ μὲν οὖν τῶν περιόδων τῆς μνήμης καὶ καθ' αὑτὸ ἂν ἔχοι πολλὴν ἀπορίαν, ὁπόσος ἀριθμὸς εἴη καὶ εἰ εἰδείη. Πεπερασμένος γὰρ ὢν ἀρχὴν τῷ παντὶ χρονικὴν δώσει· εἰ δ' ἄπειρος, οὐκ εἰδήσει, ὁπόσα τὰ αὐτοῦ ἔργα. Ἢ ὅτι ἕν, εἰδήσει, καὶ μία ζωὴ ἀεὶ ‑ οὕτως γὰρ ἄπειρος ‑ καὶ τὸ ἓν οὐ γνώσει ἔξωθεν, ἀλλ' ἔργῳ, συνόντος ἀεὶ τοῦ οὕτως ἀπείρου, μᾶλλον δὲ παρεπομένου καὶ θεωρουμένου οὐκ ἐπακτῷ γνώσει. Ὡς γὰρ τὸ αὐτοῦ ἄπειρον τῆς ζωῆς οἶδεν, οὕτω καὶ τὴν ἐνέργειαν τὴν εἰς τὸ πᾶν οὖσαν μίαν, οὐχ ὅτι εἰς τὸ πᾶν.

[10] Ἀλλ' ἐπεὶ τὸ κοσμοῦν διττόν, τὸ μὲν ὡς τὸν δημιουργὸν λέγομεν, τὸ δὲ ὡς τὴν τοῦ παντὸς ψυχήν, καὶ τὸν Δία λέγοντες ὁτὲ μὲν ὡς ἐπὶ τὸν δημιουργὸν φερόμεθα, ὁτὲ δὲ ἐπὶ τὸ ἡγεμονοῦν τοῦ παντός. Ἐπὶ μὲν τοῦ δημιουργοῦ ἀφαιρετέον πάντη τὸ πρόσω καὶ ὀπίσω μίαν αὐτῷ ἄτρεπτον καὶ ἄχρονον ζωὴν διδόντας. Ἡ δὲ τοῦ κόσμου ζωὴ τὸ ἡγούμενον ἐν αὐτῇ ἔχουσα ἔτι ἐπιζητεῖ λόγον, εἰ οὖν καὶ αὕτη μὴ ἐν τῷ λογίζεσθαι ἔχει τὸ ζῆν, μηδ' ἐν τῷ ζητεῖν ὅ τι δεῖ ποιεῖν. Ἤδη γὰρ ἐξεύρηται καὶ τέτακται ἃ δεῖ, οὐ ταχθέντα· τὰ γὰρ ταχθέντα ἦν τὰ γινόμενα, τὸ δὲ ποιοῦν αὐτὰ ἡ τάξις· τοῦτο δὲ ψυχῆς ἐνέργεια ἐξηρτημένης μενούσης φρονήσεως, ἧς εἰκὼν ἡ ἐν αὐτῇ τάξις. Οὐ τρεπομένης δὲ ἐκείνης ἀνάγκη μηδὲ ταύτην τρέπεσθαι· οὐ γὰρ ὁτὲ μὲν βλέπει ἐκεῖ, ὁτὲ δὲ οὐ βλέπει· ἀπολειπομένη γὰρ ἂν ἀποροῖ· μία γὰρ ψυχὴ καὶ ἓν ἔργον. Τὸ γὰρ ἡγεμονοῦν ἓν κρατοῦν ἀεί, καὶ οὐχ ὁτὲ μὲν κρατοῦν, ὁτὲ δὲ κρατούμενον· πόθεν γὰρ τὰ πλείω, ὥστε καὶ γενέσθαι μάχην ἢ ἀπορίαν; Καὶ τὸ διοικοῦν ἓν τὸ αὐτὸ ἀεὶ ἐθέλει· διὰ τί γὰρ ἂν καὶ ἄλλο καὶ ἄλλο, ἵνα εἰς πλείω ἀπορῇ; Καίτοι, εἰ καὶ ἓν οὖσα μεταβάλλοι, οὐκ ἂν ἀποροῖ· οὐ γὰρ ὅτι ἤδη πολλὰ τὸ πᾶν καὶ μέρη ἔχει καὶ ἐναντιώσεις πρὸς τὰ μέρη, διὰ τοῦτο ἂν ἀποροῖ, ὅπως διαθεῖτο· οὐ γὰρ ἀπὸ τῶν ἐσχάτων οὐδ' ἀπὸ τῶν μερῶν ἄρχεται, ἀλλ' ἀπὸ τῶν πρώτων, καὶ ἀπὸ πρώτου ἀρξαμένη ὁδῷ ἀνεμποδίστῳ ἐπὶ πάντα εἶσι καὶ κοσμεῖ καὶ διὰ τοῦτο κρατεῖ, ὅτι ἐφ' ἑνὸς ἔργου μένει τοῦ αὐτοῦ καὶ ταὐτόν. Εἰ δ' ἄλλο καὶ ἄλλο βούλοιτο, πόθεν τὸ ἄλλο; Εἶθ' ὅ τι χρὴ ποιεῖν ἀπορήσει, καὶ ἀσθενήσει τὸ ἔργον αὐτῇ εἰς ἀμφίβολον τοῦ πράττειν ἐν λογισμοῖς ἰούσῃ.

[11] Ἔστι γὰρ ὥσπερ ἐφ' ἑνὸς ζῴου ἡ διοίκησις, ἡ μέν τις ἀπὸ τῶν ἔξωθεν καὶ μερῶν, ἡ δέ τις ἀπὸ τῶν ἔνδον καὶ τῆς ἀρχῆς, καθάπερ ἰατρὸς μὲν ἔξωθεν ἀρχόμενος καὶ κατὰ μέρος ἄπορος πολλαχῇ καὶ βουλεύεται, ἡ δὲ φύσις ἀπὸ τῆς ἀρχῆς ἀπροσδεὴς βουλεύσεως. Καὶ δεῖ τοῦ παντὸς τὴν διοίκησιν καὶ τὸν διοικοῦντα ἐν τῷ ἡγεῖσθαι οὐ κατ' ἰατροῦ ἕξιν εἶναι, ἀλλ' ὡς ἡ φύσις. Πολὺ δὲ μᾶλλον ἐκεῖ τὸ ἁπλοῦν, ὅσῳ κατὰ πάντων ἐμπεριειλημμένων ὡς μερῶν ζῴου ἑνός. Πάσας γὰρ τὰς φύσεις κρατεῖ μία, αἱ δὲ ἕπονται ἀνηρτημέναι καὶ ἐξηρτημέναι καὶ οἷον ἐκφῦσαι, ὡς αἱ ἐν κλάδοις τῇ τοῦ ὅλου φυτοῦ. Τίς οὖν ὁ λογισμὸς ἢ τίς ἀρίθμησις ἢ τίς ἡ μνήμη παρούσης ἀεὶ φρονήσεως καὶ ἐνεργούσης καὶ κρατούσης καὶ κατὰ τὰ αὐτὰ διοικούσης; Οὐ γὰρ δὴ ὅτι ποικίλα καὶ διάφορα τὰ γινόμενα, δεῖ συνεπόμενον ταῖς τοῦ γινομένου μεταβολαῖς καὶ τὸ ποιοῦν ἡγεῖσθαι. Ὅσῳ γὰρ ποικίλα τὰ γινόμενα, τοσούτῳ τὸ ποιοῦν ὡσαύτως μένον. Πολλὰ γὰρ καὶ ἐφ' ἑνὸς ἑκάστου ζῴου τὰ γινόμενα κατὰ φύσιν καὶ οὐχ ὁμοῦ πάντα, αἱ ἡλικίαι, αἱ ἐκφύσεις ἐν χρόνοις, οἷον κεράτων, γενείων, μαζῶν αὐξήσεις, ἀκμαί, γενέσεις ἄλλων, οὐ τῶν πρόσθεν λόγων ἀπολλυμένων, ἐπιγιγνομένων δὲ ἄλλων· δῆλον δὲ ἐκ τοῦ καὶ ἐν τῷ γεννωμένῳ αὖ ζῴῳ τὸν αὐτὸν καὶ σύμπαντα λόγον εἶναι. Καὶ δὴ τὴν αὐτὴν φρόνησιν ἄξιον περιθεῖναι καὶ ταύτην καθόλου εἶναι οἷον κόσμου φρόνησιν ἑστῶσαν, πολλὴν μὲν καὶ ποικίλην καὶ αὖ ἁπλῆν ζῴου ἑνὸς μεγίστου, οὐ τῷ πολλῷ ἀλλοιουμένην, ἀλλὰ ἕνα λόγον καὶ ὁμοῦ πάντα· εἰ γὰρ μὴ πάντα, οὐκ ἐκείνη, ἀλλὰ τῶν ὑστέρων καὶ μερῶν ἡ φρόνησις.

[12] Ἀλλ' ἴσως τὸ μὲν τοιοῦτον ἔργον φύσεως ἄν τις εἴποι, φρονήσεως δὲ ἐν τῷ παντὶ οὔσης καὶ λογισμοὺς ἀνάγκη καὶ μνήμας εἶναι. Ἔστι δὲ τοῦτο ἀνθρώπων τὸ φρονεῖν ἐν τῷ μὴ φρονεῖν τιθεμένων, καὶ τὸ ζητεῖν φρονεῖν τὸ αὐτὸ τῷ φρονεῖν νενομικότων. Τὸ γὰρ λογίζεσθαι τί ἄλλο ἂν εἴη ἢ τὸ ἐφίεσθαι εὑρεῖν φρόνησιν καὶ λόγον ἀληθῆ καὶ τυγχάνοντα [νοῦ] τοῦ ὄντος; Ὅμοιος γὰρ ὁ λογιζόμενος κιθαρίζοντι εἰς κιθάρισιν καὶ μελετῶντι εἰς ἕξιν καὶ ὅλως τῷ μανθάνοντι εἰς γνῶσιν. Ζητεῖ γὰρ μαθεῖν ὁ λογιζόμενος ὅπερ ὁ ἤδη ἔχων φρόνιμος· ὥστε ἐν τῷ στάντι τὸ φρονεῖν. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ αὐτὸς ὁ λογισάμενος· ὅταν γὰρ εὕρῃ ὃ δεῖ, πέπαυται λογιζόμενος· καὶ ἀνεπαύσατο ἐν τῷ φρονῆσαι γενόμενος. Εἰ μὲν οὖν κατὰ τοὺς μανθάνοντας τὸ ἡγούμενον τοῦ παντὸς τάξομεν, λογισμοὺς ἀποδοτέον καὶ ἀπορίας καὶ μνήμας συμβάλλοντος τὰ παρεληλυθότα τοῖς παροῦσι καὶ τοῖς μέλλουσιν. Εἰ δὲ κατὰ τὸν εἰδότα, ἐν στάσει ὅρον ἐχούσῃ νομιστέον αὐτοῦ εἶναι τὴν φρόνησιν. Εἶτα εἰ μὲν οἶδε τὰ μέλλοντα ‑ τὸ γὰρ μὴ εἰδέναι λέγειν ἄτοπον ‑ διὰ τί οὐχὶ καὶ ὅπως ἔσται οὐκ εἰδήσει; Εἰ δὲ εἰδήσει καὶ ὅπως ἔσται, τί ἔτι δεῖ τοῦ λογίζεσθαι καὶ τοῦ τὰ παρεληλυθότα πρὸς τὰ παρόντα συμβάλλειν; Καὶ ἡ γνῶσις δὲ τῶν μελλόντων, εἴπερ αὐτῷ συγχωρεῖται παρεῖναι, οὐ τοιαύτη ἂν εἴη, οἵα τοῖς μάντεσι πάρεστιν, ἀλλ' οἵα αὐτοῖς τοῖς ποιοῦσι τοῖς πεπιστευκόσιν ὅτι ἔσται, τοῦτο δὲ ταὐτὸν τοῖς πάντα κυρίοις, οἷς οὐδὲν ἀμφίβολον οὐδὲ ἀμφιγνοούμενον. Οἷς ἄρα ἄραρεν ἡ δόξα, τούτοις παραμένει. Ἡ αὐτὴ ἄρα καὶ περὶ μελλόντων φρόνησις, οἵα καὶ ἡ περὶ παρόντων, κατὰ τὸ ἑστάναι· τοῦτο δὲ λογισμοῦ ἔξω. Ἀλλ' εἰ μὴ οἶδε τὰ μέλλοντα, ἃ αὐτὸς ποιήσει, οὐδὲ εἰδήσει ποιήσει οὐδὲ πρός τι βλέπων ποιήσει, ἀλλὰ τὸ ἐπελθὸν ποιήσει· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ εἰκῇ. Μένει ἄρα καθὸ ποιήσει. Ἀλλ' εἰ μένει καθὸ ποιήσει, οὐκ ἄλλως ποιήσει, ἢ ὡς οἷον τὸ ἐν αὐτῷ παράδειγμα ἔχει. Μοναχῶς ἄρα ποιήσει καὶ ὡσαύτως· οὐ γὰρ νῦν μὲν ἄλλως, ὕστερον δὲ ἄλλως, ἢ τί κωλύει ἀποτυχεῖν; Εἰ δὲ τὸ ποιούμενον διαφόρως ἕξει, ἀλλ' ἔσχε γε διαφόρως οὐ παρ' ἑαυτοῦ, ἀλλὰ δουλεῦον λόγοις· οὗτοι δὲ παρὰ τοῦ ποιοῦντος· ὥστε ἠκολούθησε τοῖς ἐφεξῆς λόγοις. Ὥστε οὐδαμῇ τὸ ποιοῦν ἀναγκάζεσθαι πλανᾶσθαι οὐδ' ἀπορεῖν οὐδ' ἔχειν πράγματα, ὥσπερ τινὲς ᾠήθησαν δύσκολον εἶναι τὴν τῶν ὅλων διοίκησιν. Τὸ γὰρ ἔχειν πράγματα ἦν, ὡς ἔοικε, τὸ ἐπιχειρεῖν ἔργοις ἀλλοτρίοις· τοῦτο δὲ ὧν μὴ κρατεῖ. Ὧν δέ τις κρατεῖ καὶ μόνος, τίνος ἂν οὗτος δέοιτο ἢ αὐτοῦ καὶ τῆς αὐτοῦ βουλήσεως; Τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῆς αὐτοῦ φρονήσεως· τῷ γὰρ τοιούτῳ ἡ βούλησις φρόνησις. Οὐδενὸς ἄρα δεῖ τῷ τοιούτῳ εἰς τὸ ποιεῖν, ἐπειδὴ οὐδ' ἡ φρόνησις ἀλλοτρία, ἀλλ' αὐτὸς οὐδενὶ ἐπακτῷ χρώμενος. Οὐδὲ λογισμῷ τοίνυν οὐδὲ μνήμῃ· ἐπακτὰ γὰρ ταῦτα.

[13] Ἀλλὰ τί διοίσει τῆς λεγομένης φύσεως ἡ τοιαύτη φρόνησις; Ἢ ὅτι ἡ μὲν φρόνησις πρῶτον, ἡ δὲ φύσις ἔσχατον· ἴνδαλμα γὰρ φρονήσεως ἡ φύσις καὶ ψυχῆς ἔσχατον ὂν ἔσχατον καὶ τὸν ἐν αὐτῇ ἐλλαμπόμενον λόγον ἔχει, οἷον εἰ ἐν κηρῷ βαθεῖ διικνοῖτο εἰς ἔσχατον ἐπὶ θάτερα ἐν τῇ ἐπιφανείᾳ τύπος, ἐναργοῦς μὲν ὄντος τοῦ ἄνω, ἴχνους δὲ ἀσθενοῦς ὄντος τοῦ κάτω. Ὅθεν οὐδὲ οἶδε, μόνον δὲ ποιεῖ· ὃ γὰρ ἔχει τῷ ἐφεξῆς διδοῦσα ἀπροαιρέτως, τὴν δόσιν τῷ σωματικῷ καὶ ὑλικῷ ποίησιν ἔχει, οἷον καὶ τὸ θερμανθὲν τῷ ἐφεξῆς ἁψαμένῳ δέδωκε τὸ αὐτοῦ εἶδος, θερμὸν ἐλλαττόνως ποιῆσαν. Διὰ τοῦτό τοι ἡ φύσις οὐδὲ φαντασίαν ἔχει· ἡ δὲ νόησις φαντασίας κρεῖττον· φαντασία δὲ μεταξὺ φύσεως τύπου καὶ νοήσεως. Ἡ μέν γε οὐθενὸς ἀντίληψιν οὐδὲ σύνεσιν ἔχει, ἡ δὲ φαντασία σύνεσιν ἐπακτοῦ· δίδωσι γὰρ τῷ φαντασθέντι εἰδέναι ἃ ἔπαθεν· ἡ δὲ γέννα αὐτὴ καὶ ἐνέργεια ἐξ αὐτοῦ τοῦ ἐνεργήσαντος. Νοῦς μὲν οὖν ἔχει, ψυχὴ δὲ ἡ τοῦ παντὸς ἐκομίσατο εἰς ἀεὶ καὶ ἐκεκόμιστο, καὶ τοῦτό ἐστιν αὐτῇ τὸ ζῆν, καὶ τὸ φαινόμενον ἀεὶ σύνεσις νοούσης· τὸ δὲ ἐξ αὐτῆς ἐμφαντασθὲν εἰς ὕλην φύσις, ἐν ᾗ ἵσταται τὰ ὄντα, ἢ καὶ πρὸ τούτου, καὶ ἔστιν ἔσχατα ταῦτα τοῦ νοητοῦ· ἤδη γὰρ τὸ ἐντεῦθεν τὰ μιμήματα. Ἀλλ' ἡ φύσις εἰς αὐτὴν ποιοῦσα καὶ πάσχουσα, ἐκείνη δὲ ἡ πρὸ αὐτῆς καὶ πλησίον αὐτῆς ποιοῦσα οὐ πάσχει, ἡ δ' ἔτι ἄνωθεν εἰς σώματα ἢ εἰς ὕλην οὐ ποιεῖ.

[14] Τὰ δὲ σώματα ὑπὸ φύσεως λεγόμενα γίγνεσθαι τὰ μὲν στοιχεῖα αὐτὸ τοῦτο τὰ σώματα, τὰ δὲ ζῷα καὶ τὰ φυτὰ ἆρα οὕτως, ὥστε τὴν φύσιν οἷον παρακειμένην ἐν αὐτοῖς ἔχειν; Οἷον ἐπὶ φωτὸς ἔχει· ἀπελθόντος οὐδὲν ὁ ἀὴρ αὐτοῦ ἔχει, ἀλλ' ἔστιν οἷον χωρὶς τὸ φῶς, χωρὶς δὲ ὁ ἀὴρ οἷον οὐ κιρνάμενος· ἢ οἷον ἐπὶ τοῦ πυρὸς καὶ τοῦ θερμανθέντος, οὗ ἀπελθόντος μένει τις θερμότης ἑτέρα οὖσα παρὰ τὴν οὖσαν ἐν τῷ πυρί, πάθος τι τοῦ θερμανθέντος. Τὴν μὲν γὰρ μορφήν, ἣν δίδωσι τῷ πλασθέντι, ἕτερον εἶδος θετέον παρ' αὐτὴν τὴν φύσιν. Εἰ δέ τι ἄλλο παρὰ τοῦτο ἔχει, ὅ ἐστιν οἷον μεταξὺ τούτου καὶ αὐτῆς τῆς φύσεως, ζητητέον. Καὶ ἥτις μὲν διαφορὰ φύσεως καὶ τῆς εἰρημένης ἐν τῷ παντὶ φρονήσεως, εἴρηται.

[15] Ἐκεῖνο δὲ ἄπορον πρὸς [τὰ νῦν] ἅπαντα τὰ ‹νῦν› εἰρημένα· εἰ γὰρ αἰὼν μὲν περὶ νοῦν, χρόνος δὲ περὶ ψυχήν ‑ ἔχειν γάρ φαμεν τῇ ὑποστάσει τὸν χρόνον περὶ τὴν τῆς ψυχῆς ἐνέργειαν καὶ ἐξ ἐκείνης ‑ πῶς οὐ, μεριζομένου τοῦ χρόνου καὶ τὸ παρεληλυθὸς ἔχοντος, μερίζοιτο ἂν καὶ ἡ ἐνέργεια, καὶ πρὸς τὸ παρεληλυθὸς ἐπιστρέφουσα ποιήσει καὶ ἐν τῇ τοῦ παντὸς ψυχῇ τὴν μνήμην; Καὶ γὰρ αὖ ἐν μὲν τῷ αἰῶνι τὴν ταυτότητα, ἐν δὲ τῷ χρόνῳ τὴν ἑτερότητα τίθεσθαι, ἢ ταὐτὸν αἰὼν ἔσται καὶ χρόνος, εἰ καὶ ταῖς τῆς ψυχῆς ἐνεργείαις τὸ μεταβάλλειν οὐ δώσομεν. Ἆρ' οὖν τὰς μὲν ἡμετέρας ψυχὰς μεταβολὴν δεχομένας τήν τε ἄλλην καὶ τὴν ἔνδειαν οἷα ἐν χρόνῳ φήσομεν εἶναι, τὴν δὲ τοῦ ὅλου γεννᾶν μὲν χρόνον, οὐ μὴν ἐν χρόνῳ εἶναι; Ἀλλ' ἔστω μὴ ἐν χρόνῳ· τί ἐστιν, ὃ ποιεῖ γεννᾶν αὐτὴν χρόνον, ἀλλὰ μὴ αἰῶνα; Ἢ ὅτι, ἃ γεννᾷ, οὐκ ἀίδια, ἀλλὰ περιεχόμενα χρόνῳ· ἐπεὶ οὐδ' αἱ ψυχαὶ ἐν χρόνῳ, ἀλλὰ τὰ πάθη αὐτῶν ἅττα ἐστὶ καὶ τὰ ποιήματα. Ἀίδιοι γὰρ αἱ ψυχαί, καὶ ὁ χρόνος ὕστερος, καὶ τὸ ἐν χρόνῳ ἔλαττον χρόνου· περιέχειν γὰρ δεῖ τὸν χρόνον τὸ ἐν χρόνῳ, ὥσπερ, φησί, τὸ ἐν τόπῳ καὶ ἐν ἀριθμῷ.

[16] Ἀλλ' εἰ ἐν αὐτῇ τόδε μετὰ τόδε καὶ τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον τῶν ποιουμένων, κἂν εἰ ἐν χρόνῳ, αὐτὴ ποιεῖ, καὶ νεύει καὶ πρὸς τὸ μέλλον· εἰ δὲ τοῦτο, καὶ πρὸς τὸ παρεληλυθός. Ἢ ἐν τοῖς ποιουμένοις τὸ πρότερον καὶ παρεληλυθός, ἐν αὐτῇ δὲ οὐδὲν παρεληλυθός, ἀλλὰ πάντες οἱ λόγοι ἅμα, ὥσπερ εἴρηται. Ἐν δὲ τοῖς ποιουμένοις τὸ οὐχ ἅμα, ἐπεὶ οὐδὲ τὸ ὁμοῦ, καίτοι ἐν τοῖς λόγοις τὸ ὁμοῦ, οἷον χεῖρες καὶ πόδες οἱ ἐν λόγῳ· ἐν δὲ τοῖς αἰσθητοῖς χωρίς. Καίτοι κἀκεῖ ἄλλον τρόπον τὸ χωρίς· ὥστε καὶ τὸ πρότερον ἄλλον τρόπον. Ἢ τὸ μὲν χωρὶς εἴποι ἄν τις ἑτερότητι· τὸ δὲ πρότερον πῶς, εἰ μὴ ἐπιστατοῖ τὸ τάττον; Ἐπιστατοῦν δὲ ἐρεῖ τὸ τόδε μετὰ τόδε· διὰ τί γὰρ οὐχ ἅμα πάντα ἔσται; Ἢ εἰ μὲν ἄλλο τὸ τάττον καὶ ἡ τάξις, οὕτως ὡς οἷον λέγειν· εἰ δὲ τὸ ἐπιστατοῦν ἡ πρώτη τάξις, οὐκέτι λέγει, ἀλλὰ ποιεῖ μόνον τόδε μετὰ τόδε. Εἰ γὰρ λέγει, εἰς τάξιν βλέπων λέγει· ὥστε ἕτερον τῆς τάξεως ἔσται. Πῶς οὖν ταὐτόν; Ὅτι μὴ ὕλη καὶ εἶδος τὸ τάττον, ἀλλ' εἶδος μόνον καὶ δύναμις, καὶ ἐνέργεια δευτέρα μετὰ νοῦν ἐστι ψυχή· τὸ δὲ τόδε μετὰ τόδε ἐν τοῖς πράγμασιν οὐ δυναμένοις ἅμα πάντα. Σεμνὸν γάρ τι καὶ ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη, οἷον κύκλος προσαρμόττων κέντρῳ εὐθὺς μετὰ κέντρον αὐξηθείς, διάστημα ἀδιάστατον· οὕτω γὰρ ἔχει ἕκαστα. Εἰ δὲ τἀγαθόν τις κατὰ κέντρον τάξειε, τὸν νοῦν κατὰ κύκλον ἀκίνητον, ψυχὴν δὲ κατὰ κύκλον κινούμενον ἂν τάξειε, κινούμενον δὲ τῇ ἐφέσει. Νοῦς γὰρ εὐθὺς καὶ ἔχει καὶ περιείληφεν, ἡ δὲ ψυχὴ τοῦ ἐπέκεινα ὄντος ἐφίεται. Ἡ δὲ τοῦ παντὸς σφαῖρα τὴν ψυχὴν ἐκείνως ἐφιεμένην ἔχουσα ᾗ πέφυκεν ἐφίεσθαι κινεῖται. Πέφυκε δὲ ᾗ σῶμα τοῦ οὗ ἐστιν ἔξω ἐφίεσθαι· τοῦτο δὲ περιπτύξασθαι καὶ περιελθεῖν πάντη ἑαυτῷ. Καὶ κύκλῳ ἄρα.

[17] Ἀλλὰ πῶς οὐ καὶ ἐν ἡμῖν οὕτως αἱ νοήσεις αἱ τῆς ψυχῆς καὶ οἱ λόγοι, ἀλλ' ἐνταῦθα ἐν χρόνῳ καὶ τὸ ὕστερον καὶ αἱ ζητήσεις ὡδί; Ἆρ' ὅτι πολλὰ ἃ ἄρχει καὶ κινεῖται, καὶ οὐχ ἓν κρατεῖ; Ἢ καὶ ὅτι ἄλλο καὶ ἄλλο πρὸς τὴν χρείαν καὶ πρὸς τὸ παρὸν οὐχ ὡρισμένον ἐν αὐτῷ, ἀλλὰ πρὸς τὸ ἄλλο ἀεὶ καὶ ἄλλο ἔξω· ὅθεν ἄλλο τὸ βούλευμα καὶ πρὸς καιρόν, ὅτε ἡ χρεία πάρεστι καὶ συμβέβηκεν ἔξωθεν τουτί, εἶτα τουτί. Καὶ γὰρ τῷ πολλὰ ἄρχειν ἀνάγκη πολλὰς καὶ τὰς φαντασίας εἶναι καὶ ἐπικτήτους καὶ καινὰς ἄλλου ἄλλῳ καὶ ἐμποδίους τοῖς αὐτοῦ ἑκάστου κινήμασι καὶ ἐνεργήμασιν. Ὅταν γὰρ τὸ ἐπιθυμητικὸν κινηθῇ, ἦλθεν ἡ φαντασία τούτου οἷον αἴσθησις ἀπαγγελτικὴ καὶ μηνυτικὴ τοῦ πάθους ἀπαιτοῦσα συνέπεσθαι καὶ ἐκπορίζειν τὸ ἐπιθυμούμενον· τὸ δὲ ἐξ ἀνάγκης ἐν ἀπόρῳ συνεπόμενον καὶ πορίζον ἢ καὶ ἀντιτεῖνον γίνεται. Καὶ ὁ θυμὸς δὲ εἰς ἄμυναν παρακαλῶν τὰ αὐτὰ ποιεῖ κινηθείς, καὶ αἱ τοῦ σώματος χρεῖαι καὶ τὰ πάθη ἄλλα ποιεῖ καὶ ἄλλα δοξάζειν· καὶ ἡ ἄγνοια δὲ τῶν ἀγαθῶν, καὶ τὸ μὴ ἔχειν ὅ τι εἴπῃ πάντη ἀγομένη, καὶ ἐκ τοῦ μίγματος τούτων ἄλλα. Ἀλλ' εἰ καὶ τὸ βέλτιστον αὐτὸ ἄλλα δοξάζει; Ἢ τοῦ κοινοῦ ἡ ἀπορία καὶ ἡ ἀλλοδοξία· ἐκ δὲ τοῦ βελτίστου ὁ λόγος ὁ ὀρθὸς εἰς τὸ κοινὸν δοθεὶς τῷ [ἀσθενὴς] εἶναι ἐν τῷ μίγματι, οὐ τῇ αὐτοῦ φύσει ἀσθενής, ἀλλ' οἷον ἐν πολλῷ θορύβῳ ἐκκλησίας ὁ ἄριστος τῶν συμβούλων εἰπὼν οὐ κρατεῖ, ἀλλ' οἱ χείρονες τῶν θορυβούντων καὶ βοώντων, ὁ δὲ κάθηται ἡσυχῇ οὐδὲν δυνηθείς, ἡττηθεὶς δὲ τῷ θορύβῳ τῶν χειρόνων. Καὶ ἔστιν ἐν μὲν τῷ φαυλοτάτῳ ἀνδρὶ τὸ κοινὸν καὶ ἐκ πάντων ὁ ἄνθρωπος κατὰ πολιτείαν τινὰ φαύλην· ἐν δὲ τῷ μέσῳ, ‹ὡς› ἐν ᾗ πόλει κἂν χρηστόν τι κρατήσειε δημοτικῆς πολιτείας οὐκ ἀκράτου οὔσης· ἐν δὲ τῷ βελτίονι ἀριστοκρατικὸν τὸ τῆς ζωῆς φεύγοντος ἤδη τὸ κοινὸν τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῖς ἀμείνοσι διδόντος· ἐν δὲ τῷ ἀρίστῳ, τῷ χωρίζοντι, ἓν τὸ ἄρχον, καὶ παρὰ τούτου εἰς τὰ ἄλλα ἡ τάξις· οἷον διττῆς πόλεως οὔσης, τῆς μὲν ἄνω, τῆς δὲ τῶν κάτω, κατὰ τὰ ἄνω κοσμουμένης. Ἀλλ' ὅτι γε ἐν τῇ τοῦ παντὸς ψυχῇ τὸ ἓν καὶ ταὐτὸν καὶ ὁμοίως, ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις ἄλλως, καὶ δι' ἅ, εἴρηται. Ταῦτα μὲν οὖν ταύτῃ.

[18] Περὶ δὲ τοῦ εἰ ἐφ' ἑαυτοῦ τι ἔχει τὸ σῶμα καὶ παρούσης ζῇ τῆς ψυχῆς ἔχον ἤδη τι ἴδιον, ἢ ὃ ἔχει ἡ φύσις ἐστί, καὶ τοῦτό ἐστι τὸ προσομιλοῦν τῷ σώματι ἡ φύσις. Ἢ καὶ αὐτὸ τὸ σῶμα, ἐν ᾧ καὶ ψυχὴ καὶ φύσις, οὐ τοιοῦτον εἶναι δεῖ, οἷον τὸ ἄψυχον καὶ οἷον ὁ ἀὴρ ὁ πεφωτισμένος, ἀλλ' οἷον ὁ τεθερμασμένος, καὶ ἔστι τὸ σῶμα τοῦ ζῴου καὶ τοῦ φυτοῦ δὲ οἷον σκιὰν ψυχῆς ἔχοντα, καὶ τὸ ἀλγεῖν καὶ τὸ ἥδεσθαι δὲ τὰς τοῦ σώματος ἡδονὰς περὶ τὸ τοιόνδε σῶμά ἐστιν· ἡμῖν δὲ ἡ τούτου ἀλγηδὼν καὶ ἡ τοιαύτη ἡδονὴ εἰς γνῶσιν ἀπαθῆ ἔρχεται. Λέγω δὲ ἡμῖν τῇ ἄλλῃ ψυχῇ, ἅτε καὶ τοῦ τοιοῦδε σώματος οὐκ ἀλλοτρίου, ἀλλ' ἡμῶν ὄντος· διὸ καὶ μέλει ἡμῖν αὐτοῦ ὡς ἡμῶν ὄντος. Οὔτε γὰρ τοῦτό ἐσμεν ἡμεῖς, οὔτε καθαροὶ τούτου ἡμεῖς, ἀλλὰ ἐξήρτηται καὶ ἐκκρέμαται ἡμῶν, ἡμεῖς δὲ κατὰ τὸ κύριον, ἡμῶν δὲ ἄλλως ὅμως τοῦτο. Διὸ καὶ ἡδομένου καὶ ἀλγοῦντος μέλει, καὶ ὅσῳ ἀσθενέστεροι μᾶλλον, καὶ ὅσῳ ἑαυτοὺς μὴ χωρίζομεν, ἀλλὰ τοῦτο ἡμῶν τὸ τιμιώτατον καὶ τὸν ἄνθρωπον τιθέμεθα καὶ οἷον εἰσδυόμεθα εἰς αὐτό. Χρὴ γὰρ τὰ πάθη τὰ τοιαῦτα μὴ ψυχῆς ὅλως εἶναι λέγειν, ἀλλὰ σώματος τοιοῦδε καί τινος κοινοῦ καὶ συναμφοτέρου. Ὅταν γὰρ ἕν τι ᾖ, αὐτῷ οἷον αὔταρκές ἐστιν. Οἷον σῶμα μόνον τί ἂν πάθοι ἄψυχον ὄν; διαιρούμενόν τε γὰρ οὐκ αὐτό, ἀλλ' ἡ ἐν αὐτῷ ἕνωσις. Ψυχή τε μόνη οὐδὲ τοῦτο [οὐδὲ τὸ διαιρεῖσθαι], καὶ οὕτως ἔχουσα ἐκφεύγει πᾶν. Ὅταν δὲ δύο ἐθέλῃ ἓν εἶναι, ἐπακτῷ χρησάμενα τῷ ἓν ἐν τῷ οὐκ ἐᾶσθαι εἶναι ἓν τὴν γένεσιν εἰκότως τοῦ ἀλγεῖν ἔχει. Λέγω δὲ δύο οὐκ, εἰ δύο σώματα· μία γὰρ φύσις· ἀλλ' ὅταν ἄλλη φύσις ἄλλῃ ἐθέλῃ κοινωνεῖν καὶ γένει ἄλλῳ, καί τι τὸ χεῖρον λάβῃ παρὰ τοῦ κρείττονος, καὶ ἐκεῖνο μὲν μὴ δυνηθῇ λαβεῖν, ἐκείνου δέ τι ἴχνος, καὶ οὕτω γένηται δύο καὶ ἓν μεταξὺ γενόμενον τοῦ τε ὃ ἦν καὶ τοῦ ὃ μὴ ἐδυνήθη ἔχειν, ἀπορίαν ἐγέννησεν αὐτῷ ἐπίκηρον κοινωνίαν καὶ οὐ βεβαίαν εἰληχός, ἀλλ' εἰς τὰ ἐναντία ἀεὶ φερομένην. Κάτω τε οὖν καὶ ἄνω αἰωρούμενον φερόμενον μὲν κάτω ἀπήγγειλε τὴν αὐτοῦ ἀλγηδόνα, πρὸς δὲ τὸν ἄνω τὴν ἔφεσιν τῆς κοινωνίας.

[19] Τοῦτο δὴ τὸ λεγόμενον ἡδονήν τε εἶναι καὶ ἀλγηδόνα, εἶναι μὲν ἀλγηδόνα γνῶσιν ἀπαγωγῆς σώματος ἰνδάλματος ψυχῆς στερισκομένου, ἡδονὴν δὲ γνῶσιν ζῴου ἰνδάλματος ψυχῆς ἐν σώματι ἐναρμοζομένου πάλιν αὖ. Ἐκεῖ μὲν οὖν τὸ πάθος, ἡ δὲ γνῶσις τῆς αἰσθητικῆς ψυχῆς ἐν τῇ γειτονίᾳ αἰσθανομένης καὶ ἀπαγγειλάσης τῷ εἰς ὃ λήγουσιν αἱ αἰσθήσεις. Καὶ ἠλγύνθη μὲν ἐκεῖνο· λέγω δὲ τὸ "ἠλγύνθη" τὸ "πέπονθεν ἐκεῖνο"· οἷον ἐν τῇ τομῇ τεμνομένου τοῦ σώματος ἡ μὲν διαίρεσις κατὰ τὸν ὄγκον, ἡ δ' ἀγανάκτησις κατὰ τὸν ὄγκον τῷ μὴ μόνον ὄγκον, ἀλλὰ καὶ τοιόνδε ὄγκον εἶναι· ἐκεῖ δὲ καὶ ἡ φλεγμονή· ᾔσθετο δὲ ἡ ψυχὴ παραλαβοῦσα τῷ ἐφεξῆς οἷον κεῖσθαι. Πᾶσα δὲ ᾔσθετο τὸ ἐκεῖ πάθος οὐκ αὐτὴ παθοῦσα. Αἰσθανομένη γὰρ πᾶσα ἐκεῖ λέγει τὸ πάθος εἶναι, οὗ ἡ πληγὴ καὶ ἡ ὀδύνη. Εἰ δ' ἦν αὐτὴ παθοῦσα ἐν παντὶ ὅλη τῷ σώματι οὖσα, οὐκ ἂν εἶπεν οὐδ' ἂν ἐμήνυσεν ὅτι ἐκεῖ, ἀλλ' ἔπαθεν ἂν τὴν ὀδύνην πᾶσα καὶ ὠδυνήθη ὅλη, καὶ οὐκ ἂν εἶπεν οὐδὲ ἐδήλωσεν ὅτι ἐκεῖ, ἀλλὰ ὅπου ἐστὶν εἶπεν ἂν ἐκεῖ· ἔστι δὲ πανταχοῦ. Νῦν δὲ ὁ δάκτυλος ἀλγεῖ, καὶ ὁ ἄνθρωπος ἀλγεῖ, ὅτι ὁ δάκτυλος ὁ τοῦ ἀνθρώπου. Τὸν δὲ δάκτυλον ὁ ἄνθρωπος λέγεται ἀλγεῖν, ὥσπερ καὶ ὁ γλαυκὸς ἄνθρωπος κατὰ τὸ ἐν ὀφθαλμῷ γλαυκόν. Ἐκεῖνο μὲν οὖν τὸ πεπονθὸς ἀλγεῖ, εἰ μή τις τὸ "ἀλγεῖ" μετὰ τῆς ἐφεξῆς αἰσθήσεως περιλαμβάνοι· περιλαμβάνων δὲ δηλονότι τοῦτο σημαίνει, ὡς ὀδύνη μετὰ τοῦ μὴ λαθεῖν τὴν ὀδύνην τὴν αἴσθησιν. Ἀλλ' οὖν τὴν αἴσθησιν αὐτὴν οὐκ ὀδύνην λεκτέον, ἀλλὰ γνῶσιν ὀδύνης· γνῶσιν δὲ οὖσαν ἀπαθῆ εἶναι, ἵνα γνῷ καὶ ὑγιῶς ἀπαγγείλῃ. Πεπονθὼς γὰρ ἄγγελος σχολάζων τῷ πάθει ἢ οὐκ ἀπαγγέλλει, ἢ οὐχ ὑγιὴς ἄγγελος.

[20] Καὶ τῶν σωματικῶν δὲ ἐπιθυμιῶν τὴν ἀρχὴν ἐκ τοῦ οὕτω κοινοῦ καὶ τῆς τοιαύτης σωματικῆς φύσεως ἀκόλουθον τίθεσθαι γίνεσθαι. Οὔτε γὰρ τῷ ὁπωσοῦν ἔχοντι σώματι δοτέον τὴν ἀρχὴν τῆς ὀρέξεως καὶ προθυμίας, οὔτε τῇ ψυχῇ αὐτῇ ἁλμυρῶν ἢ γλυκέων ζήτησιν, ἀλλὰ ὃ σῶμα μέν ἐστιν, ἐθέλει δὲ μὴ μόνον σῶμα εἶναι, ἀλλὰ καὶ κινήσεις ἐκτήσατο πλέον ἢ αὐτή, καὶ ἐπὶ πολλὰ διὰ τὴν ἐπίκτησιν ἠνάγκασται τρέπεσθαι· διὸ οὑτωσὶ μὲν ἔχον ἁλμυρῶν, οὑτωσὶ δὲ γλυκέων, καὶ ὑγραίνεσθαι καὶ θερμαίνεσθαι, οὐδὲν αὐτῷ μελῆσαν, εἰ μόνον ἦν. Ὥσπερ δὲ ἐκεῖ ἐκ τῆς ὀδύνης ἐγίνετο ἡ γνῶσις, καὶ ἀπάγειν ἐκ τοῦ ποιοῦντος τὸ πάθος ἡ ψυχὴ βουλομένη ἐποίει τὴν φυγήν, καὶ τοῦ πρώτου παθόντος διδάσκοντος τοῦτο φεύγοντός πως καὶ αὐτοῦ ἐν τῇ συστολῇ, οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἡ μὲν αἴσθησις μαθοῦσα καὶ ἡ ψυχὴ ἡ ἐγγύς, ἣν δὴ φύσιν φαμὲν τὴν δοῦσαν τὸ ἴχνος, ἡ μὲν φύσις τὴν τρανὴν ἐπιθυμίαν τέλος οὖσαν τῆς ἀρξαμένης ἐν ἐκείνῳ, ἡ δ' αἴσθησις τὴν φαντασίαν, ἀφ' ἧς ἤδη ἢ πορίζει ἡ ψυχή, ἧς τὸ πορίζειν, ἢ ἀντιτείνει καὶ καρτερεῖ καὶ οὐ προσέχει οὔτε τῷ ἄρξαντι τῆς ἐπιθυμίας, οὔτε τῷ μετὰ ταῦτα ἐπιτεθυμηκότι. Ἀλλὰ διὰ τί δύο ἐπιθυμίας, ἀλλ' οὐκ ἐκεῖνο εἶναι τὸ ἐπιθυμοῦν μόνον τὸ σῶμα τὸ τοιόνδε; Ἢ εἰ ἔστιν ἕτερον ἡ φύσις, ἕτερον δὲ τὸ σῶμα τὸ τοιόνδε παρὰ τῆς φύσεως γενόμενον ‑ ἔστι γὰρ ἡ φύσις πρὸ τοῦ τὸ τοιόνδε σῶμα γενέσθαι, αὕτη γὰρ ποιεῖ τὸ τοιόνδε σῶμα πλάττουσα καὶ μορφοῦσα ‑ ἀνάγκη μήτε ἄρχειν αὐτὴν τῆς ἐπιθυμίας, ἀλλὰ τὸ τοιόνδε σῶμα τὸ πεπονθὸς ταδὶ καὶ ἀλγυνόμενον τῶν ἐναντίων ἢ πάσχει ἐφιέμενον, ἡδονῆς ἐκ τοῦ πονεῖν καὶ πληρώσεως ἐκ τῆς ἐνδείας· τὴν δὲ φύσιν ὡς μητέρα, ὥσπερ στοχαζομένην τῶν τοῦ πεπονθότος βουλημάτων, διορθοῦν τε πειρᾶσθαι καὶ ἐπανάγειν εἰς αὑτὴν καὶ ζήτησιν τοῦ ἀκεσομένου ποιουμένην συνάψασθαι τῇ ζητήσει τῇ τοῦ πεπονθότος ἐπιθυμίᾳ καὶ τὴν περάτωσιν ἀπ' ἐκείνου πρὸς αὐτὴν ἥκειν. Ὥστε τὸ μὲν ἐπιθυμεῖν ἐξ αὐτοῦ ‑ εἴποι ἄν τις προεπιθυμίαν ἴσως καὶ προθυμίαν ‑ τὴν δὲ ἐξ ἄλλου καὶ δι' ἄλλου ἐπιθυμεῖν, τὴν δὲ ποριζομένην ἢ μὴ ἄλλην εἶναι.

[21] Ὅτι δὲ τοῦτό ἐστι, περὶ ὃ ἡ ἀρχὴ τῆς ἐπιθυμίας, καὶ αἱ ἡλικίαι μαρτυροῦσιν αἱ διάφοροι. Ἄλλαι γὰρ παίδων καὶ μειρακίων καὶ ἀνδρῶν αἱ σωματικαὶ ὑγιαινόντων τε καὶ νοσούντων τοῦ ἐπιθυμητικοῦ τοῦ αὐτοῦ ὄντος· δῆλον γὰρ ὅτι τῷ σωματικὸν καὶ σῶμα τοιόνδε εἶναι τρεπόμενον παντοίας τροπὰς παντοδαπὰς καὶ τὰς ἐπιθυμίας ἴσχει. Καὶ τὸ μὴ συνεγείρεσθαι δὲ πανταχοῦ ταῖς λεγομέναις προθυμίαις τὴν πᾶσαν ἐπιθυμίαν, εἰς τέλος τῆς σωματικῆς μενούσης, καὶ πρὸ τοῦ τὸν λογισμὸν εἶναι μὴ βούλεσθαι ἢ φαγεῖν ἢ πιεῖν ἐπί τι προελθοῦσαν τὴν ἐπιθυμίαν λέγει, ὅσον ἦν ἐν τῷ τοιῷδε σώματι, τὴν δὲ φύσιν μὴ συνάψασθαι αὐτὴν μηδὲ προθέσθαι μηδὲ βούλεσθαι, ὥσπερ οὐδὲ κατὰ φύσιν ἐχούσης, ἄγειν εἰς φύσιν, ὡς ἂν αὐτὴν τῷ παρὰ φύσιν καὶ κατὰ φύσιν ἐπιστατοῦσαν. Εἰ δέ τις πρὸς τὸ πρότερον λέγοι ἀρκεῖν τὸ σῶμα διάφορον γινόμενον διαφόρους τῷ ἐπιθυμητικῷ τὰς ἐπιθυμίας ποιεῖν, οὐκ αὔταρκες λέγει πρὸς τὸ ἄλλου παθόντος ἄλλως αὐτὸ ὑπὲρ ἄλλου διαφόρους ἐπιθυμίας ἔχειν, ὁπότε οὐδ' αὐτῷ γίνεται τὸ ποριζόμενον. Οὐ γὰρ δὴ τῷ ἐπιθυμητικῷ ἡ τροφὴ ἢ θερμότης καὶ ὑγρότης οὐδὲ κίνησις οὐδὲ κούφισις κενουμένου οὐδὲ πλήρωσις μεστουμένου, ἀλλ' ἐκείνου πάντα.

[22] Ἐπὶ δὲ τῶν φυτῶν ἆρα ἄλλο μὲν τὸ οἷον ἐναπηχηθὲν τοῖς σώμασιν αὐτῶν, ἄλλο δὲ τὸ χορηγῆσαν, ὃ δὴ ἐπιθυμητικὸν μὲν ἐν ἡμῖν, ἐν ἐκείνοις δὲ φυτικόν, ἢ ἐν μὲν τῇ γῇ τοῦτο ψυχῆς ἐν αὐτῇ οὔσης, ἐν δὲ τοῖς φυτοῖς τὸ ἀπὸ τούτου; Ζητήσειε δ' ἄν τις πρότερον, τίς ψυχὴ ἐν τῇ γῇ, πότερα ἐκ τῆς σφαίρας τοῦ παντός, ἣν καὶ μόνην δοκεῖ ψυχοῦν πρώτως Πλάτων οἷον ἔλλαμψιν εἰς τὴν γῆν, ἢ πάλιν αὖ λέγων πρώτην καὶ πρεσβυτάτην θεῶν τῶν ἐντὸς οὐρανοῦ καὶ αὐτῇ δίδωσι ψυχὴν οἵαν καὶ τοῖς ἄστροις· πῶς γὰρ ἂν θεὸς εἴη, εἰ μὴ ἐκείνην ἔχοι; Ὥστε συμβαίνει καὶ τὸ πρᾶγμα ὅπως ἔχει ἐξευρεῖν δύσκολον, καὶ μείζω ἀπορίαν ἢ οὐκ ἐλάττω ἐξ ὧν εἴρηκεν ὁ Πλάτων γίνεσθαι. Ἀλλὰ πρότερον, πῶς ἂν εὐλόγως ἔχειν τὸ πρᾶγμα δόξειε. Τὴν μὲν οὖν φυτικὴν ψυχὴν ὡς ἔχει ἡ γῆ, ἐκ τῶν φυομένων ἐξ αὐτῆς ἄν τις τεκμαίροιτο· εἰ δὲ καὶ ζῷα πολλὰ ἐκ γῆς γινόμενα ὁρᾶται, διὰ τί οὐ καὶ ζῷον ἄν τις εἴποι αὐτὴν εἶναι; Ζῷον δὲ τοσοῦτον οὖσαν καὶ οὐ σμικρὰν μοῖραν τοῦ παντὸς διὰ τί οὐ καὶ νοῦν ἔχειν φήσειε καὶ οὕτω θεὸν εἶναι; Εἴπερ δὲ καὶ τῶν ἄστρων ἕκαστον, διὰ τί οὐ καὶ τὴν γῆν ζῷον μέρος τοῦ παντὸς ζῴου οὖσαν; Οὐ γὰρ δὴ ἔξωθεν μὲν συνέχεσθαι ὑπὸ ψυχῆς ἀλλοτρίας φατέον, ἔνδον δὲ μὴ ἔχειν ὡς οὐ δυναμένης καὶ αὐτῆς ἔχειν οἰκείαν. Διὰ τί γὰρ τὰ μὲν πύρινα δύναται, τὸ δὲ γήινον οὔ; Σῶμα γὰρ ἑκάτερον καὶ οὐκ ἶνες οὐδὲ ἐκεῖ οὐδὲ σάρκες οὐδ' αἷμα οὐδὲ ὑγρόν· καίτοι ἡ γῆ ποικιλώτερον καὶ ἐκ πάντων τῶν σωμάτων. Εἰ δ' ὅτι δυσκίνητον, τοῦτο πρὸς τὸ μὴ κινεῖσθαι ἐκ τόπου λέγοι τις ἄν. Ἀλλὰ τὸ αἰσθάνεσθαι πῶς; Πῶς γὰρ καὶ τὰ ἄστρα; Οὐ γὰρ δὴ οὐδὲ σαρκῶν τὸ αἰσθάνεσθαι, οὐδ' ὅλως σῶμα δοτέον τῇ ψυχῇ, ἵνα αἰσθάνοιτο, ἀλλὰ τῷ σώματι δοτέον ψυχήν, ἵνα ᾖ καὶ σῴζοιτο τὸ σῶμα· κριτικῇ δὲ οὔσῃ τῇ ψυχῇ ὑπάρχει βλεπούσῃ εἰς σῶμα καὶ τῶν τούτου παθημάτων τὴν κρίσιν ποιεῖσθαι. Τίνα οὖν ‹τὰ› παθήματα γῆς, καὶ τίνων αἱ κρίσεις; Ἐπεὶ καὶ τὰ φυτά, καθόσον γῆς, οὐκ αἰσθάνεται. Τίνων οὖν αἰσθήσεις καὶ διὰ τίνων; Ἢ οὐ τολμητέον καὶ ἄνευ ὀργάνων γίνεσθαι αἰσθήσεις; Καὶ εἰς τίνα δὲ χρείαν τὸ αἰσθάνεσθαι αὐτῇ; Οὐ γὰρ δὴ διὰ τὸ γινώσκειν· ἀρκεῖ γὰρ ἡ τοῦ φρονεῖν ἴσως †γνῶσις, οἷς μὴ ἐκ τοῦ αἰσθάνεσθαι γίνεταί τις χρεία. Ἢ τοῦτο μὲν οὐκ ἄν τις συγχωρήσειεν. Ἔστι γὰρ καὶ παρὰ τὴν χρείαν ἐν τοῖς αἰσθητοῖς εἴδησίς τις οὐκ ἄμουσος, οἷον ἡλίου καὶ τῶν ἄλλων καὶ οὐρανοῦ καὶ γῆς· αἱ γὰρ τούτων αἰσθήσεις καὶ παρ' αὐτῶν ἡδεῖαι. Τοῦτο μὲν οὖν σκεπτέον ὕστερον· νῦν δὲ πάλιν, εἰ αἱ αἰσθήσεις τῇ γῇ, καὶ [ζῴων] τίνων αἱ αἰσθήσεις, καὶ πῶς. Ἢ ἀναγκαῖον πρότερον ἀναλαβεῖν τὰ ἀπορηθέντα καὶ καθόλου λαβεῖν, εἰ ἄνευ ὀργάνων ἔστιν αἰσθάνεσθαι, καὶ εἰ πρὸς χρείαν αἱ αἰσθήσεις, κἂν εἰ ἄλλο τι παρὰ τὴν χρείαν γίγνοιτο.

[23] Δεῖ δὴ θέσθαι, ὡς τὸ αἰσθάνεσθαι τῶν αἰσθητῶν ἐστι τῇ ψυχῇ ἢ τῷ ζῴῳ ἀντίληψις τὴν προσοῦσαν τοῖς σώμασι ποιότητα συνιείσης καὶ τὰ εἴδη αὐτῶν ἀποματτομένης. Ἢ τοίνυν μόνη ἐφ' ἑαυτῆς ἀντιλήψεται, ἢ μετ' ἄλλου. Μόνη μὲν οὖν καὶ ἐφ' ἑαυτῆς πῶς; Ἐφ' ἑαυτῆς γὰρ τῶν ἐν αὐτῇ, καὶ μόνον νόησις· εἰ δὲ καὶ ἄλλων, δεῖ πρότερον καὶ ταῦτα ἐσχηκέναι ἤτοι ὁμοιωθεῖσαν ἢ τῷ ὁμοιωθέντι συνοῦσαν. Ὁμοιωθῆναι μὲν οὖν ἐφ' ἑαυτῆς μένουσαν οὐχ οἷόν τε. Πῶς γὰρ ἂν ὁμοιωθείη σημεῖον γραμμῇ; Ἐπεὶ οὐδ' ἡ νοητὴ τῇ αἰσθητῇ ἂν γραμμῇ ἐφαρμόσειεν, οὐδὲ τὸ νοητὸν πῦρ ἢ ἄνθρωπος τῷ αἰσθητῷ πυρὶ ἢ ἀνθρώπῳ. Ἐπεὶ οὐδ' ἡ φύσις ἡ ποιοῦσα τὸν ἄνθρωπον τῷ γενομένῳ ἀνθρώπῳ εἰς ταὐτόν. Ἀλλὰ μόνη, κἂν εἰ οἷόν τε τῷ αἰσθητῷ ἐπιβάλλειν, τελευτήσει εἰς νοητοῦ σύνεσιν, ἐκφυγόντος τοῦ αἰσθητοῦ αὐτήν, οὐκ ἐχούσης ὅτῳ αὐτοῦ λάβοιτο. Ἐπεὶ καὶ τὸ ὁρατὸν ὅταν ψυχὴ πόρρωθεν ὁρᾷ, κἂν ὅτι μάλιστα εἶδος εἰς αὐτὴν ἥκῃ, ἀρχόμενον τὸ πρὸς αὐτὴν οἷον ἀμερὲς ὂν λήγει εἰς τὸ ὑποκείμενον χρῶμα καὶ σχῆμα, ὅσον ἐστὶν ἐκεῖ ὁρώσης. Οὐ τοίνυν δεῖ μόνα ταῦτα εἶναι, τὸ ἔξω καὶ τὴν ψυχήν· ἐπεὶ οὐδ' ἂν πάθοι· ἀλλὰ δεῖ τὸ πεισόμενον τρίτον εἶναι, τοῦτο δέ ἐστι τὸ τὴν μορφὴν δεξόμενον. Συμπαθὲς ἄρα καὶ ὁμοιοπαθὲς δεῖ εἶναι καὶ ὕλης μιᾶς καὶ τὸ μὲν παθεῖν, τὸ δὲ γνῶναι, καὶ τοιοῦτον γενέσθαι τὸ πάθος, οἷον σῴζειν μέν τι τοῦ πεποιηκότος, μὴ μέντοι ταὐτὸν εἶναι, ἀλλὰ ἅτε μεταξὺ τοῦ πεποιηκότος καὶ ψυχῆς ὄν, τὸ πάθος ἔχειν μεταξὺ αἰσθητοῦ καὶ νοητοῦ κείμενον μέσον ἀνάλογον, συνάπτον πως τὰ ἄκρα ἀλλήλοις, δεκτικὸν ἅμα καὶ ἀπαγγελτικὸν ὑπάρχον, ἐπιτήδειον ὁμοιωθῆναι ἑκατέρῳ. Ὄργανον γὰρ ὂν γνώσεώς τινος οὔτε ταὐτὸν δεῖ τῷ γινώσκοντι εἶναι οὔτε τῷ γνωσθησομένῳ, ἐπιτήδειον δὲ ἑκατέρῳ ὁμοιωθῆναι, τῷ μὲν ἔξω διὰ τοῦ παθεῖν, τῷ δὲ εἴσω διὰ τοῦ τὸ πάθος αὐτοῦ εἶδος γενέσθαι. Εἰ δή τι νῦν ὑγιὲς λέγομεν, δι' ὀργάνων δεῖ σωματικῶν τὰς αἰσθήσεις γίνεσθαι. Καὶ γὰρ τοῦτο ἀκόλουθον τῷ τὴν ψυχὴν πάντη σώματος ἔξω γενομένην μηδενὸς ἀντιλαμβάνεσθαι αἰσθητοῦ. Τὸ δὲ ὄργανον δεῖ ἢ πᾶν τὸ σῶμα, ἢ μέρος τι πρὸς ἔργον τι ἀφωρισμένον εἶναι, οἷον ἐπὶ ἁφῆς καὶ ὄψεως. Καὶ τὰ τεχνητὰ δὲ τῶν ὀργάνων ἴδοι τις ἂν μεταξὺ τῶν κρινόντων καὶ τῶν κρινομένων γινόμενα καὶ ἀπαγγέλλοντα τῷ κρίνοντι τὴν τῶν ὑποκειμένων ἰδιότητα· ὁ γὰρ κανὼν τῷ εὐθεῖ τῷ ἐν τῇ ψυχῇ καὶ τῷ ἐν τῷ ξύλῳ συναψάμενος ἐν τῷ μεταξὺ τεθεὶς τὸ κρίνειν τῷ τεχνίτῃ τὸ τεχνητὸν ἔδωκεν. Εἰ δὲ συνάπτειν δεῖ τὸ κριθησόμενον τῷ ὀργάνῳ, ἢ καὶ διά τινος μεταξὺ διεστηκότος πόρρω τοῦ αἰσθητοῦ, οἷον εἰ πόρρω τὸ πῦρ τῆς σαρκὸς τοῦ μεταξὺ μηδὲν παθόντος, ἢ οἷον εἰ κενόν τι εἴη μεταξὺ ὄψεως καὶ χρώματος, δυνατὸν ὁρᾶν τοῦ ὀργάνου τῇ δυνάμει παρόντος, ἑτέρου λόγου. Ἀλλ' ὅτι ψυχῆς ἐν σώματι καὶ διὰ σώματος ἡ αἴσθησις, δῆλον.

[24] Τὸ δὲ εἰ τῆς χρείας μόνον ἡ αἴσθησις, ὧδε σκεπτέον. Εἰ δὴ ψυχῇ μὲν μόνῃ οὐκ ἂν αἴσθησις γίνοιτο, μετὰ δὲ σώματος αἱ αἰσθήσεις, διὰ σῶμα ἂν εἴη, ἐξ οὗπερ καὶ αἱ αἰσθήσεις, καὶ διὰ τὴν σώματος κοινωνίαν δοθεῖσα, καὶ ἤτοι ἐξ ἀνάγκης ἐπακολουθοῦσα ‑ ὅ τι γὰρ πάσχει τὸ σῶμα, καὶ φθάνει τὸ πάθος μεῖζον ὂν μέχρι ψυχῆς ‑ ἢ καὶ μεμηχάνηται, ὅπως καὶ πρὶν μεῖζον γενέσθαι τὸ ποιοῦν, ὥστε καὶ φθεῖραι, ἢ καὶ πρὶν πλησίον γενέσθαι, φυλάξασθαι. Εἰ δὴ τοῦτο, πρὸς χρείαν ἂν εἶεν αἱ αἰσθήσεις. Καὶ γὰρ εἰ καὶ πρὸς γνῶσιν, τῷ μὴ ἐν γνώσει ὄντι ἀλλ' ἀμαθαίνοντι διὰ συμφοράν, καὶ ἵνα ἀναμνησθῇ διὰ λήθην, οὐ τῷ μήτε ἐν χρείᾳ μήτε ἐν λήθῃ. Ἀλλ' εἰ τοῦτο, οὐ περὶ τῆς γῆς ἂν μόνον εἴη σκοπεῖσθαι, ἀλλὰ καὶ περὶ ἄστρων ἁπάντων καὶ μάλιστα περὶ παντὸς τοῦ οὐρανοῦ καὶ τοῦ κόσμου. Μέρεσι μὲν γὰρ πρὸς μέρη, οἷς καὶ τὸ παθεῖν ὑπάρχει, γένοιτο ἂν αἴσθησις κατὰ τὸν παρόντα λόγον, ὅλῳ δὲ πρὸς αὐτὸ τίς ἂν εἴη ἀπαθῶς ἔχοντι πανταχῇ ἑαυτοῦ πρὸς ἑαυτόν; Καὶ γὰρ εἰ δεῖ τὸ μὲν ὄργανον τοῦ αἰσθανομένου εἶναι, ἕτερον δὲ παρὰ τὸ ὄργανον τὸ οὗ αἰσθάνεται ὑπάρχειν, τὸ δὲ πᾶν ὅλον ἐστίν, οὐκ ἂν εἴη αὐτῷ τὸ μὲν δι' οὗ, τὸ δὲ οὗ ἡ αἴσθησις· ἀλλὰ συναίσθησιν μὲν αὐτοῦ, ὥσπερ καὶ ἡμεῖς ἡμῶν συναισθανόμεθα, δοτέον, αἴσθησιν δὲ ἀεὶ ἑτέρου οὖσαν οὐ δοτέον· ἐπεὶ καὶ ὅταν ἡμεῖς παρὰ τὸ καθεστὼς ἀεί τινος τῶν ἐν τῷ σώματι ἀντιλαμβανώμεθα, ἔξωθεν προσελθόντος ἀντιλαμβανόμεθα. Ἀλλ' ὥσπερ ἐφ' ἡμῶν οὐ μόνον τῶν ἔξωθεν ἡ ἀντίληψις, ἀλλὰ καὶ μέρει μέρους, τί κωλύει καὶ τὸ πᾶν τῇ ἀπλανεῖ τὴν πλανωμένην ὁρᾶν, καὶ ταύτῃ τὴν γῆν καὶ τὰ ἐν αὐτῇ βλέπειν; Καὶ εἰ μὴ ἀπαθῆ ταῦτα τῶν ἄλλων παθῶν, καὶ ἄλλας αἰσθήσεις ἔχειν καὶ τὴν ὅρασιν μὴ μόνον ὡς καθ' αὑτὴν τῆς ἀπλανοῦς εἶναι, ἀλλ' ὡς ὀφθαλμοῦ ἀπαγγέλλοντος τῇ τοῦ παντὸς ψυχῇ ἃ εἶδε; καὶ γὰρ εἰ τῶν ἄλλων ἀπαθής, διὰ τί ὡς ὄμμα οὐκ ὄψεται φωτοειδὲς ἔμψυχον ὄν; Ἀλλ' ὀμμάτων, φησίν, οὐκ ἐπεδεῖτο. Ἀλλ' εἰ ὅτι μηδὲν ἔξωθεν ὑπελέλειπτο ὁρατόν, ἀλλ' ἔνδον γε ἦν καὶ ἑαυτὸν ὁρᾶν οὐδὲν ἐκώλυσεν· εἰ δ' ὅτι μάτην ἂν ἦν αὑτὸν ὁρᾶν, ἔστω μὴ προηγουμένως μὲν οὕτως ἕνεκα τοῦ ὁρᾶν γεγονέναι, ἀκολουθεῖν δὲ τῷ οὕτως ἔχειν ἐξ ἀνάγκης. Διὰ τί οὐκ ἂν εἴη τοιούτῳ ὄντι σώματι διαφανεῖ τὸ ὁρᾶν;

[25] Ἢ οὐκ ἀρκεῖ εἶναι τὸ δι' οὗ, ἵνα ὁρᾷ καὶ ὅλως αἰσθάνηται, ἀλλὰ δεῖ τὴν ψυχὴν οὕτως ἔχειν, ὡς νεύειν πρὸς τὰ αἰσθητά. Τῇ δὲ ψυχῇ ὑπάρχει ἀεὶ πρὸς τοῖς νοητοῖς εἶναι· κἂν οἷόν τε ᾖ αὐτῇ αἰσθάνεσθαι, οὐκ ἂν γένοιτο τοῦτο τῷ πρὸς κρείττοσιν εἶναι, ὁπότε καὶ ἡμῖν σφόδρα πρὸς τοῖς νοητοῖς οὖσιν, ὅτε ἐσμέν, λανθάνουσι καὶ ὄψεις καὶ αἰσθήσεις ἄλλαι· κἂν πρὸς ἑτέρῳ δὲ ὅλως, τὰ ἕτερα λανθάνει. Ἐπεὶ καὶ τὸ μέρει τινὶ μέρους ἀντιλαμβάνεσθαι θέλειν, οἷον ἑαυτὸν εἰ καταβλέποι, περίεργον καὶ ἐφ' ἡμῶν, καὶ εἰ μὴ ἕνεκά τινος, μάτην. Ἄλλου τε ὄψιν ὡς καλοῦ ὁρᾶν, πεπονθότος καὶ ἐνδεοῦς. Ὀσφραίνεσθαι δὲ [καὶ ἀκούειν] καὶ γεύεσθαι χυμῶν περιστάσεις ἄν τις καὶ περιελκυσμοὺς τῆς ψυχῆς θεῖτο· ἥλιον δὲ καὶ τὰ ἄλλα ἄστρα κατὰ συμβεβηκὸς ὁρᾶν καὶ ἀκούειν δέ. Εἰ δὲ δὴ καὶ ἐπιστρέφεσθαι δι' ἄμφω, οὐκ ἄλογος ἡ θέσις. Ἀλλ' εἰ ἐπιστρέφοιτο, καὶ μνημονεύσει· ἢ ἄτοπον, ὧν εὐεργετεῖ, μὴ μνημονεύειν. Πῶς οὖν εὐεργετεῖ, εἰ μὴ μνημονεύει;

[26] Τίνονται δὲ εὐχῶν γνώσεις κατὰ οἷον σύναψιν καὶ κατὰ τοιάνδε σχέσιν ἐναρμοζομένων, καὶ αἱ ποιήσεις οὕτως· καὶ ἐν ταῖς μάγων τέχναις εἰς τὸ συναφὲς πᾶν· ταῦτα δὲ δυνάμεσιν ἑπομέναις συμπαθῶς.

   Εἰ δὲ τοῦτο, διὰ τί οὐ καὶ τὴν γῆν αἰσθάνεσθαι δώσομεν; Ἀλλὰ ποίας αἰσθήσεις; Ἢ διὰ τί οὐ πρῶτον ἁφὴν καὶ μέρει μέρους ἀναπεμπομένης ἐπὶ τὸ ἡγούμενον τῆς αἰσθήσεως καὶ τῷ ὅλῳ πυρὸς καὶ τῶν ἄλλων; Καὶ γὰρ εἰ τὸ σῶμα δυσκίνητον, οὔτι γε ἀκίνητον. Ἀλλ' ἔσονται αἱ αἰσθήσεις οὐ τῶν μικρῶν, ἀλλὰ τῶν μεγάλων. Ἀλλὰ διὰ τί; Ἢ ὅτι ἀνάγκη ψυχῆς ἐνούσης τὰς κινήσεις τὰς μεγίστας μὴ λανθάνειν. Κωλύει δ' οὐδὲν καὶ διὰ τοῦτο τὸ αἰσθάνεσθαι γίνεσθαι, ἵνα εὖ τίθοιτο τὰ πρὸς ἀνθρώπους, ὅσον εἰς αὐτὴν τὰ ἀνθρώπων ἀνάκειται ‑ εὖ τίθοιτο δὲ οἷον συμπαθῶς ‑ καὶ ἀκούειν δὲ εὐχομένων καὶ ἐπινεύειν εὐχαῖς οὐχ ὃν ἡμεῖς τρόπον, καὶ ταῖς ἄλλαις αἰσθήσεσι παθητὴν εἶναι πρὸς αὐτήν. Καὶ τἆλλα, οἷον ὀσμῶν πέρι καὶ τῶν γευστῶν; Ἀλλ' ἤ, ὅσα ὀσφραντὰ κατὰ τὰς τῶν χυλῶν ὀσμάς, πρὸς ζῴων πρόνοιαν καὶ κατασκευὴν καὶ ἐπισκευὴν τοῦ σωματικοῦ αὐτῆς. Καὶ οὐκ ἀπαιτητέον ἃ ἐφ' ἡμῶν ὄργανα· οὐδὲ γὰρ πᾶσι ζῴοις ταὐτά· οἷον ὦτα οὐ πᾶσι, καὶ οἷς μὴ ἔστιν, ἀντίληψίς ἐστι ψόφων. Περὶ δὲ ὄψεως, εἰ φωτὸς δεῖ, πῶς; Οὐ γὰρ δὴ ἀπαιτητέον ὄμματα. Εἰ οὖν τοῦ φυτικοῦ συγχωρουμένου ἦν συγχωρεῖν, ἢ ἐν πνεύματι ὄντος τοῦ φυτικοῦ πρώτως, οὕτως ἔχειν, ‹ἢ› ὄντος πνεύματος, τί χρὴ ἀπιστεῖν καὶ διαφανὲς εἶναι; Μᾶλλον δ' εἴπερ πνεῦμα, καὶ διαφανὲς καί, ἐλλαμπόμενον παρὰ τοῦ κύκλου, ἐνεργείᾳ διαφανές· ὥστε οὐδὲν ἄτοπον οὐδ' ἀδύνατον ὁρᾶν τὴν ἐν τῇ γῇ ψυχήν. Καὶ δὴ καὶ νοεῖν ψυχὴν οὐ φαύλου σώματος εἶναι, ὥστε καὶ θεὸν εἶναι· πάντως γὰρ καὶ ἀγαθὴν δεῖ ἀεὶ τὴν ψυχὴν εἶναι.

[27] Εἰ οὖν τοῖς φυτοῖς δίδωσι τὴν γεννητικήν ‑ ἢ αὐτὴν τὴν γεννητικήν, ἢ ἐν αὐτῇ μὲν ἡ γεννητική, ταύτης δὲ ἴχνος ἡ ἐν τοῖς φυτοῖς ‑ καὶ οὕτως ἂν εἴη ὡς ἡ σὰρξ ἔμψυχος ἤδη καὶ ἐκομίσατο, εἰ ἔχει, καὶ τὴν γεννητικὴν ἐν αὐτοῖς τὰ φυτά. Ἐνοῦσα δὲ δίδωσι τῷ σώματι τοῦ φυτοῦ ὅπερ βέλτιον, ᾧ διαφέρει τοῦ κοπέντος καὶ οὐκέτι φυτοῦ, ἀλλὰ μόνον ξύλου. Ἀλλ' αὐτῷ γε τῷ σώματι τῆς γῆς τί δίδωσιν ἡ ψυχή; Οὐ ταὐτὸν δεῖ νομίζειν σῶμα εἶναι γήινον ἀποτμηθέν τε τῆς γῆς καὶ μένον συνεχές, οἷα λίθοι δεικνύουσιν αὐξόμενοι μέν, ἕως εἰσὶ συνηρτημένοι, μένοντες δὲ ὅσον ἐτμήθησαν ἀφῃρημένοι. Ἕκαστον μὲν οὖν μέρος ἴχνος ἔχειν δεῖ νομίζειν, ἐπιθεῖν δὲ ἐπὶ τούτῳ τὸ πᾶν φυτικόν, ὃ οὐκέτι τοῦδέ ἐστιν ἢ τοῦδε, ἀλλὰ τῆς ὅλης· εἶτα τὴν τοῦ αἰσθητικοῦ φύσιν οὐκέτι τῷ σώματι συμπεφυρμένην, ἐποχουμένην δέ· εἶτα τὴν ἄλλην ψυχὴν καὶ νοῦν, ἣν δὴ Ἑστίαν καὶ Δήμητραν ἐπονομάζουσιν ἄνθρωποι θείᾳ φήμῃ καὶ φύσει ἀπομαντευομένῃ τὰ τοιαῦτα χρώμενοι.

[28] Καὶ ταῦτα μὲν ταύτῃ. Ἐπανιτέον δὲ πάλιν καὶ περὶ τοῦ θυμοειδοῦς ζητητέον, εἰ, ὥσπερ τῶν ἐπιθυμιῶν τὴν ἀρχὴν καὶ ἀλγηδόνας καὶ ἡδονάς ‑ τὰ πάθη, οὐ τὰς αἰσθήσεις ‑ ἐν τῷ οὕτως ἔχοντι σώματι ἐτίθεμεν τῷ οἷον ζωωθέντι, οὕτω καὶ τοῦ θυμοῦ τὴν ἀρχὴν ἢ καὶ πάντα τὸν θυμὸν τοῦ οὕτως ἔχοντος σώματος θησόμεθα ἢ μέρους τινὸς σώματος, οἷον καρδίας οὕτως ἐχούσης ἢ χολῆς οὐ νεκροῦ σώματος· καὶ εἰ, ἄλλου ὄντος τοῦ διδόντος, τὸ ἴχνος τὸ ψυχικόν, ἢ ἐνταῦθα ἕν τι τοῦτο ὁ θυμός, οὐκέτι παρὰ φυτικοῦ ἢ αἰσθητικοῦ. Ἐκεῖ μὲν οὖν καθ' ὅλον τὸ σῶμα τὸ φυτικὸν ὂν παντὶ ἐδίδου τῷ σώματι τὸ ἴχνος, καὶ τὸ ἀλγεῖν ἦν ἐν παντὶ καὶ τὸ ἥδεσθαι, καὶ ἡ ἀρχὴ τῆς ἐπιθυμίας ἐν παντὶ τοῦ πληροῦσθαι· ἡ δὲ τῶν ἀφροδισίων οὐκ εἴρητο, ἀλλ' ἔστω περὶ τὰ μόρια τῶν τοιούτων τελεστικά. Ἔστω δὲ ὁ περὶ τὸ ἧπαρ τόπος τῆς ἐπιθυμίας ἀρχή, ὅτι τὸ φυτικὸν ἐκεῖ ἐνεργεῖ μάλιστα, ὃ τὸ ἴχνος τὸ ψυχικὸν τῷ ἥπατι καὶ τῷ σώματι παρέχει· ἐκεῖ δέ, ὅτι ἐκεῖ ἄρχεται ἡ ἐνέργεια. Ἀλλὰ περὶ τοῦ θυμικοῦ τί τε αὐτὸ καὶ τίς ψυχή, καὶ εἰ ἀπ' αὐτοῦ ἴχνος περὶ τὴν καρδίαν ἢ ἄλλο τι τὴν κίνησιν εἰς συναμφότερον τελοῦν παρέχεται, ἢ ἐνταῦθα οὐκ ἴχνος, ἀλλ' αὐτὸ τὸ ὀργίζεσθαι παρέχεται. Πρῶτον οὖν σκεπτέον, τί αὐτό. Ὅτι μὲν οὖν οὐχ ὑπὲρ ὧν ἂν πάσχῃ τὸ σῶμα μόνον, ἀλλὰ καὶ ὑπὲρ ὧν ἂν καὶ ἕτερός τις τῶν προσηκόντων, καὶ ὅλως ὑπὲρ ὧν ἄν τις παρὰ τὸ προσῆκον ποιῇ, ὀργιζόμεθα, δῆλόν που· ὅθεν καὶ αἰσθήσεως δεῖ καὶ συνέσεώς τινος ἐν τῷ ὀργίζεσθαι. Διὸ καὶ εἰς ταῦτά τις ὁρῶν οὐκ ἐκ τοῦ φυτικοῦ ὡρμῆσθαι, ἀλλ' ἐξ ἄλλου ἂν ζητοῖ τὸν θυμὸν τὴν γένεσιν ἴσχειν. Ἀλλ' ὅταν ταῖς σωματικαῖς διαθέσεσιν ἕπηται τὸ τῆς ὀργῆς πρόχειρον, καὶ ὅταν οἱ μὲν ζέοντες αἵματι καὶ χολῇ ἕτοιμοι εἰς τὸ ὀργίζεσθαι ὦσιν, ἀνειμένοι δὲ πρὸς ὀργὰς οἱ ἄχολοι λεγόμενοι καὶ κατεψυγμένοι, τά τε θηρία πρὸς τὰς βράσεις οὐδενὸς ἄλλου, ἀλλὰ πρὸς τὸ δοκηθὲν λυμήνασθαι τὰς ὀργὰς ἔχωσι, πρὸς τὸ σωματικώτερον πάλιν αὖ καὶ πρὸς τὸ συνέχον τὴν τοῦ ζῴου σύστασιν τὰς ὀργὰς ἄν τις ἀνοίσειε. Καὶ ὅταν οἱ αὐτοὶ νοσοῦντες μὲν ὀργιλώτεροι ἢ ὑγιαίνοντες, ἄγευστοι δὲ σιτίων ἢ λαβόντες, σώματος τοιοῦδε μηνύουσι τὰς ὀργὰς ἢ τὰς ἀρχὰς τῆς ὀργῆς εἶναι, καὶ τὴν χολὴν ἢ τὸ αἷμα οἷον ψυχοῦντα παρέχεσθαι τὰς τοιάσδε κινήσεις, ὥστε παθόντος τοῦ τοιοῦδε σώματος εὐθέως κινεῖσθαι τὸ αἷμα ἢ τὴν χολήν, αἰσθήσεως δὲ γενομένης τὴν φαντασίαν κοινώσασαν τὴν ψυχὴν τῇ τοιοῦδε σώματος διαθέσει ἤδη πρὸς τὸ ποιοῦν τὴν ἀλγηδόνα ἵεσθαι· ἄνωθεν δὲ αὖ τὴν ψυχὴν τὴν λογισμῷ χρωμένην φανέντος ἀδικήματος ‑ καὶ μὴ περὶ τὸ σῶμα ‑ ἔχουσαν ἕτοιμον τὸ ἐκείνως θυμούμενον ἅτε πεφυκὸς τῷ ἀποδειχθέντι ἐναντίῳ μάχεσθαι σύμμαχον τοῦτο ποιεῖσθαι. Καὶ εἶναι τὸ μὲν ἐγειρόμενον ἀλόγως καὶ ἐφέλκεσθαι τῇ φαντασίᾳ τὸν λόγον, τὸ δὲ ἀρχόμενον ἀπὸ λόγου καὶ λῆγον εἰς τὸ πεφυκὸς χολοῦσθαι· καὶ παρὰ τοῦ φυτικοῦ καὶ γεννητικοῦ ἄμφω γίγνεσθαι κατασκευάζοντος τὸ σῶμα οἷον ἀντιληπτικὸν ἡδέων καὶ λυπηρῶν, τὸ δὲ πεποιηκέναι χολῶδες καὶ πικρόν. Καὶ ‹τῷ› ἐν τοιούτῳ ‹εἶναι› ψυχῆς ἴχνος [τῷ ἐν τοιούτῳ εἶναι] τοιάδε κινεῖσθαι δυσχεραντικὰ καὶ ὀργίλα καὶ τῷ κεκακῶσθαι πρῶτον αὐτὸ κακοῦν πως ζητεῖν καὶ τὰ ἄλλα καὶ οἷον ὁμοιοῦν ἑαυτῷ. Μαρτύριον δὲ τοῦ ὁμοούσιον εἶναι τοῦτο τῷ ἑτέρῳ ἴχνει ψυχῆς τὸ τοὺς ἧττον τῶν σωματικῶν ἡδέων ἐφιεμένους καὶ ὅλως σώματος καταφρονοῦντας ἧττον κινεῖσθαι πρὸς ὀργὰς [καὶ ἀλόγῳ ἀπαθείᾳ]. Τὸ δὲ τὰ δένδρα μὴ ἔχειν θυμὸν καίπερ τὸ φυτικὸν ἔχοντα οὐ δεῖ θαυμάζειν· ἐπεὶ οὐδ' αἵματος οὐδὲ χολῆς αὐτοῖς μέτεστιν. Ἐγγενομένων μὲν γὰρ τούτων ἄνευ αἰσθήσεως ζέσις ἂν ἐγένετο μόνον καὶ οἷον ἀγανάκτησις, αἰσθήσεως δὲ ἐγγενομένης καὶ πρὸς τὸ ἀδικοῦν ἂν ἤδη, ὥστε καὶ ἀμύνεσθαι, ὁρμή. Ἀλλ' εἰ τὸ ἄλογον τῆς ψυχῆς διαιροῖτο εἰς τὸ ἐπιθυμητικὸν καὶ θυμοειδὲς καὶ τὸ μὲν εἴη τὸ φυτικόν, τὸ δὲ θυμοειδὲς ἐξ αὐτοῦ ἴχνος περὶ αἷμα ἢ χολὴν ἢ τὸ συναμφότερον, οὐκ ἂν ὀρθὴ ἡ ἀντιδιαίρεσις γίνοιτο, τοῦ μὲν προτέρου, τοῦ δὲ ὑστέρου ὄντος. Ἢ οὐδὲν κωλύει ἄμφω ὕστερα καὶ τῶν ἐπιγενομένων ἐκ τοῦ αὐτοῦ τὴν διαίρεσιν εἶναι· ὀρεκτικῶν γὰρ ἡ διαίρεσις, ᾗ ὀρεκτικά, οὐ τῆς οὐσίας, ὅθεν ἐλήλυθεν. Ἐκείνη δὲ ἡ οὐσία καθ' αὑτὴν οὐκ ὄρεξις, ἀλλ' ἴσως τελειοῦσα τὴν ὄρεξιν συνάψασα αὐτῇ τὴν παρ' αὐτῆς ἐνέργειαν. Καὶ τὸ ἐκπεσὸν δὲ εἰς θυμὸν ἴχνος περὶ τὴν καρδίαν λέγειν οὐκ ἄτοπον· οὐ γὰρ τὴν ψυχὴν ἐνταῦθα, ἀλλὰ τὴν τοῦ αἵματος ἀρχὴν τοῦ τοιοῦδε ἐνταῦθα λεγέσθω εἶναι.

[29] Πῶς οὖν, εἴπερ τῷ θερμανθέντι τὸ σῶμα ἔοικεν ἀλλ' οὐ τῷ φωτισθέντι, ἐξελθούσης τῆς ἄλλης ψυχῆς οὐδέν τι ζωτικὸν ἔχει; Ἢ ἔχει ἐπ' ὀλίγον, ἀπομαραίνεται δὲ θᾶττον, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν θερμανθέντων ἀποστάντων τοῦ πυρός. Μαρτυροῦσι δὲ καὶ τρίχες φυόμεναι ἐπὶ τῶν νεκρῶν σωμάτων καὶ ὄνυχες αὐξόμενοι καὶ ζῷα διαιρούμενα ἐπὶ πολὺ κινούμενα· τοῦτο γὰρ τὸ ἔτι ἐγκείμενον ἴσως. Καὶ εἰ συναπέρχεται δὲ τῇ ἄλλῃ ψυχῇ, οὐ τεκμήριον τοῦτο τοῦ μὴ ἕτερον εἶναι. Καὶ γὰρ ἀπελθόντος ἡλίου οὐ μόνον τὸ ἐφεξῆς φῶς καὶ κατ' αὐτὸν καὶ ἐξηρτημένον ἀπέρχεται, ἀλλὰ καὶ τὸ ἀπὸ τούτου εἰς τὸ ἔξω τούτου ὁρώμενον ἐν τοῖς παρακειμένοις ἕτερον ὂν ἐκείνου συναπέρχεται. Ἆρ' οὖν συναπέρχεται, ἢ φθείρεται; Τοῦτο δὲ καὶ ἐπὶ τοῦ φωτὸς τοῦ τοιούτου ζητητέον καὶ ἐπὶ τῆς ζωῆς τῆς ἐν τῷ σώματι, ἣν δή φαμεν οἰκείαν τοῦ σώματος εἶναι. Ὅτι μὲν γὰρ οὐδέν ἐστιν τοῦ φωτὸς λειπόμενον ἐν τοῖς πεφωτισμένοις, δῆλον· ἀλλ' εἰ μεταπίπτει εἰς τὸ πεποιηκὸς ἢ οὐκ ἔστιν ἁπλῶς, ζητεῖ ὁ λόγος. Πῶς οὖν οὐκ ἔστιν ἁπλῶς ὄν γέ τι πρότερον; Ἀλλὰ τί ἦν ὅλως, ὅτι μὲν αὐτῶν τῶν σωμάτων, ἀφ' ὧν τὸ φῶς, ἡ λεγομένη χρόα, καί, ὅταν φθαρτὰ ᾖ τὰ σώματα, μεταβαλλόντων οὐκ ἔστι, καὶ οὐδεὶς ζητεῖ, ὅπου τὸ χρῶμα τοῦ πυρὸς φθαρέντος, ὥσπερ οὐδ' ὅπου τὸ σχῆμα; Ἢ τὸ μὲν σχῆμα σχέσις τις, ὥσπερ συστολὴ τῆς χειρὸς καὶ ἡ ἔκτασις, χρῶμα δὲ οὐχ οὕτως, ἀλλ' ὥσπερ γλυκύτης. Τί γὰρ κωλύει φθαρέντος τοῦ σώματος τοῦ γλυκέος τὴν γλυκύτητα μὴ ἀπολωλέναι καὶ τοῦ εὐώδους τὴν εὐωδίαν, ἐν ἄλλῳ δὲ σώματι γίνεσθαι, οὐκ αἰσθητὰ δὲ εἶναι διὰ τὸ μὴ τοιαῦτα εἶναι τὰ σώματα τὰ μετειληφότα, ὥστε ἀντερείδειν τὰς ἐπ' αὐτῶν γενομένας ποιότητας τῇ αἰσθήσει; Οὕτως οὖν καὶ τὸ φῶς τῶν φθαρέντων σωμάτων μένειν, τὴν δὲ ἀντιτυπίαν τὸ ἐκ πάντων οὖσαν μὴ μένειν. Εἰ μή τις λέγοι νόμῳ ὁρᾶν, καὶ τὰς λεγομένας ποιότητας μὴ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις εἶναι. Ἀλλ' εἰ τοῦτο, ἀφθάρτους ποιήσομεν καὶ οὐ γινομένας ἐν ταῖς τῶν σωμάτων συστάσεσι τὰς ποιότητας, καὶ οὐδὲ τοὺς λόγους τοὺς ἐν τοῖς σπέρμασι ποιεῖν τὰς χρόας, οἷον καὶ ἐπὶ τῶν ποικίλων ὀρνίθων, ἀλλ' οὔσας συνάγειν ἢ ποιεῖν μέν, προσχρῆσθαι δὲ καὶ ταῖς ἐν τῷ ἀέρι πλήρει ὄντι τῶν τοιούτων· καὶ γὰρ καὶ εἶναι ἐν τῷ ἀέρι οὐ τοιαῦτα, οἷα, ὅταν γένηται, ἐν τοῖς σώμασι φαίνεται. Ἀλλ' αὕτη μὲν ἔστω ἡ ἀπορία ἐνθαδὶ κειμένη· μενόντων δὲ τῶν σωμάτων εἰ συνήρτηται καὶ οὐκ ἀποτέτμηται, τί κωλύει τὸ φῶς μετακινουμένου τοῦ σώματος συμμετακινεῖσθαι τό τε προσεχὲς καὶ εἴ τι τῷ προσεχεῖ συνήρτηται, κἂν μὴ ὁρᾶται ἀπιόν, ὥσπερ οὐδὲ προσιὸν φαίνεται; Ἀλλ' ἐπὶ τῆς ψυχῆς, εἰ συνέπεται τὰ δεύτερα τοῖς προτέροις καὶ τὰ ἐφεξῆς ἀεὶ τοῖς πρὸ αὐτῶν, ἢ ἐφ' ἑαυτῶν ἕκαστα καὶ ἐστερημένα τῶν πρὸ αὐτῶν καὶ δυνάμενα ἐφ' ἑαυτῶν μένειν ἢ ὅλως οὐδὲν ἀποτέτμηται τῆς ψυχῆς μέρος, ἀλλὰ πᾶσαι μία καὶ πολλαί, καὶ ὅστις ὁ τρόπος, ἐν ἄλλοις. Ἀλλὰ τί τὸ ἤδη σώματος γενόμενον ἴχνος τῆς ψυχῆς ὄν; Ἢ εἰ μὲν ψυχή, συνέψεται, εἴπερ μὴ ἀποτέτμηται, τῷ ψυχῆς λόγῳ· εἰ δὲ οἷον ζωὴ τοῦ σώματος, ὁ αὐτὸς λόγος ἐκεῖ, ὃς περὶ φωτὸς ἰνδάλματος ἠπορεῖτο, καὶ εἰ δυνατὸν ζωὴν ἄνευ ψυχῆς εἶναι, εἰ μὴ ἄρα τῷ παρακεῖσθαι τὴν ψυχὴν ἐνεργοῦσαν εἰς ἄλλο, ταῦτα σκεπτέον.

[30] Νῦν δ' ἐπειδὴ μνήμας μὲν ἐν τοῖς ἄστροις περιττὰς εἶναι ἐθέμεθα, αἰσθήσεις δὲ ἔδομεν καὶ ἀκούσεις πρὸς ταῖς ὁράσεσι καὶ εὐχῶν δὴ κλύοντας ἔφαμεν, ἃς πρὸς ἥλιον ποιούμεθα καὶ δὴ καὶ πρὸς ἄστρα ἄλλοι τινὲς ἄνθρωποι, καὶ πεπίστευται, ὡς δι' αὐτῶν αὐτοῖς πολλὰ καὶ τελεῖται καὶ δὴ καὶ οὕτω ῥᾷστα, ὡς μὴ μόνον πρὸς τὰ δίκαια τῶν ἔργων συλλήπτορας εἶναι, ἀλλὰ καὶ πρὸς τὰ πολλὰ τῶν ἀδίκων, τούτων τε πέρι παραπεπτωκότων ζητητέον ‑ ἔχει γὰρ καὶ καθ' ἑαυτὰ μεγίστας καὶ πολυθρυλλήτους παρὰ τοῖς δυσχεραίνουσιν ἀπορίας, θεοὺς συνεργοὺς καὶ αἰτίους γίγνεσθαι ἀτόπων ἔργων, τῶν τε ἄλλων καὶ δὴ καὶ πρὸς ἔρωτας καὶ ἀκολάστους συλλήψεις ‑ τούτων τε οὖν εἵνεκα καὶ μάλιστα περὶ οὗ ἐξ ἀρχῆς ὁ λόγος, τῆς μνήμης αὐτῶν. Δῆλον γὰρ ὅτι, εἰ εὐξαμένων ποιοῦσι καὶ οὐ παραχρῆμα δρῶσιν αὐτά, ἀλλ' εἰς ὕστερον καὶ πάνυ πολλάκις εἰς χρόνους, μνήμην ὧν εὔχονται ἄνθρωποι πρὸς αὐτοὺς ἔχουσιν. Ὁ δὲ πρόσθεν λόγος ὁ παρ' ἡμῶν λεγόμενος οὐκ ἐδίδου τοῦτο. Ἀλλὰ καὶ πρὸς τὰς εἰς ἀνθρώπους εὐεργεσίας ἦν ἂν τοιοῦτον, οἷον Δήμητρος καὶ Ἑστίας γῆς γε οὔσης εἰ μή τις τῇ γῇ μόνον τὸ εὖ ποιεῖν τὰ ἀνθρώπεια λέγοι. Ἀμφότερα οὖν πειρατέον δεικνύναι, πῶς τε τὰ τῆς μνήμης θησόμεθα ἐν τούτοις ‑ ὃ δὴ πρὸς ἡμᾶς ἔχει, οὐ πρὸς τὰ δοκοῦντα τοῖς ἄλλοις, οἳ οὐ κωλύονται μνήμας διδόναι ‑ καὶ περὶ τῶν ἀλλοκότως δοκούντων γίγνεσθαι, ὃ φιλοσοφίας ἔργον ἐπισκέψασθαι, εἴ πῃ ἔστιν ἀπολογήσασθαι πρὸς τὰ κατὰ θεῶν τῶν ἐν οὐρανῷ· καὶ δὴ καὶ περὶ αὐτοῦ παντὸς τοῦ κόσμου ‑ ὡς καὶ εἰς τοῦτον εἶσιν ἡ αἰτία ἡ τοιαύτη ‑ εἰ πιστοὶ οἱ λέγοντες, οἳ καὶ αὐτόν φασι τὸν σύμπαντα οὐρανὸν γοητεύεσθαι ὑπὸ ἀνθρώπων τόλμης καὶ τέχνης. Καὶ περὶ δαιμόνων δὲ ἐπιζητήσει ὁ λόγος, ὅπως τὰ τοιαῦτα ὑπουργεῖν λέγονται, εἰ μὴ διὰ τῶν προτέρων λύσιν καὶ τὰ τούτων λαμβάνοι.

[31] Καθόλου τοίνυν τὰς ποιήσεις ληπτέον ἁπάσας καὶ τὰς πείσεις, ὅσαι γίνονται ἐν τῷ παντὶ κόσμῳ, τάς τε λεγομένας φύσει, καὶ ὅσαι τέχνῃ γίνονται· καὶ τῶν φύσει τὰς μὲν φατέον ἐκ τοῦ παντὸς γίνεσθαι εἰς τὰ μέρη καὶ ἐκ τῶν μερῶν εἰς τὸ πᾶν ἢ μερῶν εἰς μέρη, τὰς δὲ τέχνῃ γινομένας ἢ τῆς τέχνης, ὥσπερ ἤρξατο, ἐν τοῖς τεχνητοῖς τελευτώσης, ἢ προσχρωμένης δυνάμεσι φυσικαῖς εἰς ἔργων φυσικῶν ποιήσεις τε καὶ πείσεις. Τὰς μὲν οὖν τοῦ ὅλου λέγω, ὅσα τε ἡ φορὰ ἡ πᾶσα ποιεῖ εἰς αὐτὴν καὶ εἰς τὰ μέρη ‑ κινουμένη γὰρ καὶ αὐτὴν διατίθησί πως καὶ τὰ μέρη αὐτῆς ‑ τά τε ἐν αὐτῇ τῇ φορᾷ καὶ ὅσα δίδωσι τοῖς ἐπὶ γῆς· μερῶν δὲ πρὸς μέρη πείσεις ‹καὶ ποιήσεις› εὔδηλοί που παντί, ἡλίου τε πρός τε τὰ ἄλλα σχέσεις [καὶ ποιήσεις] καὶ πρὸς τὰ ἐπὶ γῆς καὶ τὰ ἐν τοῖς ἄλλοις στοιχείοις αὐτοῦ τε καὶ τῶν ἄλλων καὶ τῶν ἐπὶ γῆς καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ‑ περὶ ὧν ἑκάστου ἐξεταστέον. Τέχναι δὲ αἱ μὲν οἰκίαν ποιοῦσαι καὶ τὰ ἄλλα τεχνητὰ εἰς τοιοῦτον ἔληξαν· ἰατρικὴ δὲ καὶ γεωργία καὶ αἱ τοιαῦται ὑπηρετικαὶ καὶ βοήθειαν εἰς τὰ φύσει εἰσφερόμεναι, ὡς κατὰ φύσιν ἔχειν· ῥητορείαν δὲ καὶ μουσικὴν καὶ πᾶσαν ψυχαγωγίαν ἢ πρὸς τὸ βέλτιον ἢ πρὸς τὸ χεῖρον ἄγειν ἀλλοιούσας, ἐν αἷς ζητητέον, ὅσαι αἱ τέχναι καὶ τίνα τὴν δύναμιν ἔχουσι· καί, εἴπερ οἷόν τε, ἐν τούτοις ἅπασι τοῖς πρὸς τὴν παροῦσαν χρείαν ἡμῖν καὶ τὸ διατί ἐφ' ὅσον δυνατὸν πραγματευτέον. Ὅτι μὲν οὖν ἡ φορὰ ποιεῖ, αὑτὴν μὲν πρῶτον διαφόρως διατιθεῖσα καὶ τὰ ἐντὸς αὐτῆς, ἀναμφισβητήτως μὲν τὰ ἐπίγεια οὐ μόνον τοῖς σώμασιν, ἀλλὰ καὶ ταῖς τῆς ψυχῆς διαθέσεσι, καὶ τῶν μερῶν ἕκαστον εἰς τὰ ἐπίγεια καὶ ὅλως τὰ κάτω ποιεῖ, πολλαχῇ δῆλον. Εἰ δὲ καὶ ταῦτα εἰς ἐκεῖνα, ὕστερον· νῦν δὲ τὰ πᾶσιν ἢ τοῖς πλείστοις συγχωρούμενα ἐάσαντες οὕτως ἔχειν, ὅσα διὰ λόγου φανεῖται, πειρατέον λέγειν τὸν τρόπον ἐξ ἀρχῆς τῆς ποιήσεως λαβόντας. Οὐ γὰρ μόνον θερμὰ καὶ ψυχρὰ καὶ τὰ τοιαῦτα, ἃ δὴ ποιότητες πρῶται τῶν στοιχείων λέγονται, οὐδ' ὅσαι ἐκ τῆς τούτων μίξεως ποιεῖν λεκτέον οὐδὲ πάντα τὸν ἥλιον θερμότητι, ψύξει δὲ ἄλλον τινά ‑ τί γὰρ ἂν ψυχρὸν εἴη ἐν οὐρανίῳ καὶ πυρίνῳ σώματι; ‑ οὐδ' ἄλλον ὑγρῷ πυρί. Οὕτω τε γὰρ οὐδὲ τὴν διαφορὰν αὐτῶν λαβεῖν οἷόν τε. Πολλὰ δὲ καὶ τῶν γινομένων εἰς τούτων τι οὐχ οἷόν τε ἀναγαγεῖν. Οὐδὲ γὰρ εἴ τις τὰς τῶν ἠθῶν διαφορὰς δοίη αὐτοῖς κατὰ τὰς τῶν σωμάτων κράσεις διὰ ψυχρότητα ἐπικρατοῦσαν ἢ διὰ θερμότητα τοιαύτας ‑ πῶς ἂν φθόνους ἢ ζηλοτυπίας ἢ πανουργίας εἰς ταῦτα ἀνάγοι; Ἀλλ' εἰ καὶ ταῦτα, τύχας γοῦν πῶς, χείρους τε καὶ βελτίους, πλουσίους καὶ πένητας, καὶ πατέρων εὐγενείας ἢ αὐτῶν θησαυρῶν τε εὑρέσεις; Μυρία ἄν τις ἔχοι λέγειν πόρρω ἄγων σωματικῆς ποιότητος τῆς ἐκ τῶν στοιχείων εἰς τὰ τῶν ζῴων σώματα καὶ ψυχὰς ἰούσης. Οὐ μὴν οὐδὲ προαιρέσει ἀναθετέον τῶν ἄστρων καὶ τῇ τοῦ παντὸς γνώμῃ καὶ τοῖς τούτων λογισμοῖς τὰ συμπίπτοντα περὶ ἕκαστα τῶν ὑπ' αὐτά. Ἄτοπον γὰρ ἐκείνους μηχανᾶσθαι περὶ τὰ τῶν ἀνθρώπων, ὅπως οἱ μὲν γένοιντο κλέπται, οἱ δὲ ἀνδραποδισταὶ τοιχωρύχοι τε καὶ ἱερόσυλοι, ἄνανδροί τε ἄλλοι καὶ θήλεις τὰ ἔργα καὶ τὰ πάθη καὶ τὰ αἰσχρὰ δρῶντες. Οὐ γὰρ ὅτι θεῶν, ἀλλ' οὐδὲ ἀνθρώπων μετρίων, τάχα δὲ οὐδὲ ὡντινωνοῦν τὰ τοιαῦτα ἐργάζεσθαι καὶ καταμηχανᾶσθαι, ἐξ ὧν αὐτοῖς οὐδ' ἡτισοῦν ὠφέλεια ἂν γίγνοιτο.

[32] Εἰ οὖν μήτε σωματικαῖς αἰτίαις ἀναθήσομεν μήτε προαιρέσεσιν, ὅσα ἔξωθεν εἰς ἡμᾶς τε καὶ τὰ ἄλλα ζῷα καὶ ὅλως ἐπὶ γῆς ἀφικνεῖται ἐξ οὐρανοῦ, τίς ἂν εἴη λοιπὴ καὶ εὔλογος αἰτία; Πρῶτον τοίνυν θετέον ζῷον ἓν πάντα τὰ ζῷα τὰ ἐντὸς αὐτοῦ περιέχον τόδε τὸ πᾶν εἶναι, ψυχὴν μίαν ἔχον εἰς πάντα αὐτοῦ μέρη, καθόσον ἐστὶν ἕκαστον αὐτοῦ μέρος· μέρος δὲ ἕκαστόν ἐστι τὸ ἐν τῷ παντὶ αἰσθητῷ, κατὰ μὲν τὸ σῶμα καὶ πάντη, ὅσον δὲ καὶ ψυχῆς τοῦ παντὸς μετέχει, κατὰ τοσοῦτον καὶ ταύτῃ· καὶ τὰ μὲν μόνης ταύτης μετέχοντα κατὰ πᾶν ἐστι μέρη, ὅσα δὲ καὶ ἄλλης, ταύτῃ ἔχει τὸ μὴ μέρη πάντη εἶναι, πάσχει δὲ οὐδὲν ἧττον παρὰ τῶν ἄλλων, καθόσον αὐτοῦ τι ἔχει, καὶ κατ' ἐκεῖνα, ἃ ἔχει. Συμπαθὲς δὴ πᾶν τοῦτο τὸ ἕν, καὶ ὡς ζῷον ἕν, καὶ τὸ πόρρω δὴ ἐγγύς, ὥσπερ ἐφ' ἑνὸς τῶν καθέκαστα ὄνυξ καὶ κέρας καὶ δάκτυλος καὶ ἄλλο τι τῶν οὐκ ἐφεξῆς· ἀλλὰ διαλείποντος τοῦ μεταξὺ καὶ παθόντος οὐδὲν ἔπαθε τὸ οὐκ ἐγγύς. Οὐ γὰρ ἐφεξῆς τῶν ὁμοίων κειμένων, διειλημμένων δὲ ἑτέροις μεταξύ, τῇ δὲ ὁμοιότητι συμπασχόντων, καὶ εἰς τὸ πόρρω ἀφικνεῖσθαι ἀνάγκη τὸ παρὰ τοῦ μὴ παρακειμένου δρώμενον· ζῴου τε ὄντος καὶ εἰς ἓν τελοῦντος οὐδὲν οὕτω πόρρω τόπῳ, ὡς μὴ ἐγγὺς εἶναι τῇ τοῦ ἑνὸς ζῴου πρὸς τὸ συμπαθεῖν φύσει. Τὸ μὲν οὖν ὁμοιότητα πρὸς τὸ ποιοῦν ἔχον πεῖσιν ἔχει οὐκ ἀλλοτρίαν, ἀνομοίου δὲ ὄντος τοῦ ποιοῦντος ἀλλότριον τὸ πάθημα καὶ οὐ προσηνὲς τὸ πάσχον ἴσχει. Βλαβερὰν δὲ ποίησιν ἄλλου πρὸς ἄλλου ἑνὸς ὄντος ζῴου οὐ δεῖ τεθαυμακέναι· ἐπεὶ καὶ ἐφ' ἡμῶν ἐν ταῖς ἐνεργείαις ταῖς ἡμετέραις βλάπτοι ἂν ἄλλο πρὸς ἄλλου μέρος, ἐπεὶ καὶ χολὴ καὶ ὁ θυμὸς ἄλλο, ὡς δοκεῖ, πιέζει καὶ κεντεῖ. Καὶ δὴ καὶ ἐν τῷ παντὶ ἔστι τι θυμῷ καὶ χολῇ ἀνάλογον καὶ ἄλλο ἄλλῳ· καὶ ἐν τοῖς φυτοῖς δὲ ἐμπόδιον ἔσται ἄλλο ἄλλῳ, ὥστε καὶ ἀφαυᾶναι. Τοῦτο δὲ οὐ μόνον ἓν ζῷον, ἀλλὰ καὶ πολλὰ ὂν ὁρᾶται· ὥστε καθόσον μὲν ἕν, ἕκαστον τῷ ὅλῳ σῴζεται, καὶ καθόσον δὲ καὶ πολλά, πρὸς ἄλληλα συνιόντα πολλαχῇ τῷ διαφόρῳ ἔβλαψε· καὶ πρὸς τὴν αὐτοῦ χρείαν ἄλλο ἕτερον ἔβλαψε, καὶ δὴ καὶ τροφὴν ἐποιήσατο συγγενὲς ἅμα καὶ διάφορον ὑπάρχον· καὶ σπεῦδον ἕκαστον ἑαυτῷ κατὰ φύσιν, ὅσον τε οἰκεῖον τοῦ ἑτέρου, λαμβάνει εἰς αὐτό, καὶ ὅσον ἀλλότριον ἐγίνετο, ἀφανίζει εὐνοίᾳ τῇ ἑαυτοῦ. Ἔργον τε τὸ αὑτοῦ ποιοῦν ἕκαστον τὸ μὲν δυνηθὲν ἀπολαῦσαί τι τῶν αὐτοῦ ἔργων ὠφέλησεν, ὃ δ' ἀδύνατον ἦν ὑπομεῖναι τὴν ὁρμὴν τοῦ ἔργου, ἠφάνισεν ἢ ἔβλαψεν, ὥσπερ ὅσα αὐανθείη ἂν παριόντος πυρός, ἢ ζῷα ἐλάττω ὑπὸ μειζόνων δρόμου παρασυρείη ἢ καί που πατηθείη. Πάντων δὲ τούτων ἡ γένεσις ἥ τε φθορὰ ἀλλοίωσις τε πρὸς τὸ χεῖρον ἢ βέλτιον τὴν τοῦ ἑνὸς ζῴου ἐκείνου ἀνεμπόδιστον καὶ κατὰ φύσιν ἔχουσαν ζωὴν ἀποτελεῖ, ἐπείπερ οὐχ οἷόν τε ἦν ἕκαστα οὕτως ἔχειν, ὡς μόνα ὄντα, οὐδὲ πρὸς αὐτὰ τὸ τέλος εἶναι καὶ βλέπειν μέρη ὄντα, ἀλλὰ πρὸς ἐκεῖνο, οὗπερ καὶ μέρη, διάφορά τε ὄντα μὴ πάντα τὸ αὐτῶν ἐν μιᾷ ζωῇ ὄντα ἀεὶ ἔχειν· οὐκ ἦν τε μένειν οὐδὲν πάντη ὡσαύτως, εἴπερ ἔμελλε τὸ πᾶν μένειν ἐν τῷ κινεῖσθαι τὸ μένειν ἔχον.

[33] Τῆς δὴ φορᾶς τὸ εἰκῆ οὐκ ἐχούσης, ἀλλὰ λόγῳ τῷ κατὰ τὸ ζῷον φερομένης, ἔδει καὶ συμφωνίαν τοῦ ποιοῦντος πρὸς τὸ πάσχον εἶναι καί τινα τάξιν εἰς ἄλληλα καὶ πρὸς ἄλληλα συντάσσουσαν, ὥστε καθ' ἑκάστην σχέσιν τῆς φορᾶς καὶ τῶν αὖ ὑπὸ τὴν φορὰν ἄλλην καὶ ἄλλην τὴν διάθεσιν εἶναι, οἷον μίαν ὄρχησιν ἐν ποικίλῃ χορείᾳ ποιούντων· ἐπεὶ καὶ ἐν ταῖς παρ' ἡμῖν ὀρχήσεσι τὰ μὲν ἔξω [πρὸς τὴν ὄρχησιν] καθ' ἕκαστον τῶν κινημάτων, ὡς ἑτέρως μεταβαλλόντων τῶν συντελούντων πρὸς τὴν ὄρχησιν, αὐλῶν τε καὶ ᾠδῶν καὶ τῶν ἄλλων τῶν συνηρτημένων, τί ἄν τις λέγοι φανερῶν ὄντων; Ἀλλὰ τὰ μέρη τοῦ τὴν ὄρχησιν παρεχομένου καθ' ἕκαστον σχῆμα ἐξ ἀνάγκης οὐκ ἂν ὡσαύτως δύναιτο ἔχειν, [τῶν μελῶν] τοῦ σώματος ταύτῃ συνεπομένου καὶ καμπτομένου καὶ ‹τῶν μελῶν› πιεζομένου μὲν ἑτέρου, ἀνιεμένου δὲ ἄλλου, καὶ τοῦ μὲν πονοῦντος, τοῦ δὲ ἀναπνοήν τινα ἐν τῷ διαφόρῳ σχηματισμῷ δεχομένου. Καὶ ἡ μὲν προαίρεσις τοῦ ὀρχουμένου πρὸς ἄλλο βλέπει, τὰ δὲ πάσχει τῇ ὀρχήσει ἑπομένως καὶ ὑπουργεῖ τῇ ὀρχήσει καὶ συναποτελεῖ τὴν πᾶσαν, ὥστε τὸν ἔμπειρον ὀρχήσεως εἰπεῖν ἄν, ὡς τῷ τοιούτῳ σχηματισμῷ αἴρεται μὲν ὑψοῦ τοδὶ μέλος τοῦ σώματος, συγκάμπτεται δὲ τοδί, τοδὶ δὲ ἀποκρύπτεται, ταπεινὸν δὲ ἄλλο γίνεται, οὐκ ἄλλως τοῦ ὀρχηστοῦ προελομένου τοῦτο ποιεῖν, ἀλλ' ἐν τῇ τοῦ ὅλου σώματος ὀρχήσει θέσιν ταύτην ἀναγκαίαν ἴσχοντος τοῦδε τοῦ μέρους τοῦ τὴν ὄρχησιν διαπεραίνοντος. Τοῦτον τοίνυν τὸν τρόπον καὶ τὰ ἐν οὐρανῷ φατέον ποιεῖν, ὅσα ποιεῖ, τὰ δὲ καὶ σημαίνειν, μᾶλλον δὲ τὸν μὲν ὅλον κόσμον τὴν ὅλην αὐτοῦ ζωὴν ἐνεργεῖν κινοῦντα ἐν αὐτῷ τὰ μέρη τὰ μεγάλα καὶ μετασχηματίζοντα ἀεί, τὰς δὲ σχέσεις τῶν μερῶν πρὸς ἄλληλα καὶ πρὸς τὸ ὅλον καὶ τὰς διαφόρους αὐτῶν θέσεις ἑπόμενα καὶ τὰ ἄλλα, ὡς ζῴου ἑνὸς κινουμένου, παρέχεσθαι, ὡδὶ μὲν ἴσχοντα κατὰ τὰς ὡδὶ σχέσεις καὶ θέσεις καὶ σχηματισμούς, ὡδὶ δὲ κατὰ τὰς ὡδί, ὡς μὴ τοὺς σχηματιζομένους τοὺς ποιοῦντας εἶναι, ἀλλὰ τὸν σχηματίζοντα, μηδ' αὖ τὸν σχηματίζοντα ἄλλο ποιοῦντα ἄλλο ποιεῖν ‑ οὐ γὰρ εἰς ἄλλο ‑ ἀλλὰ αὐτὸν πάντα τὰ γινόμενα εἶναι, ἐκεῖ μὲν τὰ σχήματα, ἐνθαδὶ δὲ τὰ συνεπόμενα τοῖς σχήμασιν ἀναγκαῖα παθήματα περὶ τὸ οὑτωσὶ κινούμενον ζῷον εἶναι, καὶ αὖ περὶ τὸ οὑτωσὶ συγκείμενον καὶ συνεστὼς φύσει καὶ πάσχον καὶ δρῶν εἰς αὐτὸ ἀνάγκαις.

[34] Ἡμᾶς δὲ διδόντας τὸ μέρος αὐτῶν εἰς τὸ πάσχειν, ὅσον ἦν ἡμέτερον ἐκείνου τοῦ σώματος, μὴ τὸ πᾶν ἐκείνου νομίζοντας, μέτρια παρ' αὐτοῦ πάσχειν· ὥσπερ οἱ ἔμφρονες τῶν θητευόντων τὸ μέν τι τοῖς δεσπόζουσιν ὑπηρετοῦντες, τὸ δ' αὐτῶν ὄντες, μετριωτέρων τῶν παρὰ τοῦ δεσπότου ἐπιταγμάτων διὰ τοῦτο τυγχάνοντες, ἅτε μὴ ἀνδράποδα ὄντες μηδὲ τὸ πᾶν ἄλλου. Τὸ δὲ τῶν σχηματισμῶν διάφορον τῶν θεόντων μὴ ἰσοταχῶν ὄντων ἀναγκαῖον ἦν γίνεσθαι, ὡς νῦν γίνεται. Λόγῳ δὲ φερομένων καὶ διαφόρων τῶν σχέσεων τοῦ ζῴου γινομένων, εἶτα καὶ ἐνταῦθα τούτων τῶν παρ' ἡμῖν συμπαθῶν πρὸς τὰ ἐκεῖ γινομένων, εὔλογον ζητεῖν, πότερα συνέπεσθαι φατέον ταῦτα συμφωνοῦντα ἐκείνοις, ἢ τὰ σχήματα τὰς δυνάμεις τῶν ποιουμένων ἔχειν, καὶ τὰ σχήματα ἁπλῶς ἢ τὰ τούτων. Οὐ γὰρ ὁ αὐτὸς σχηματισμὸς ταὐτοῦ ἐπ' ἄλλου καὶ αὖ ἄλλων τὴν αὐτὴν σημασίαν ἢ ποίησιν ἐργάζεται· ἐπεὶ καὶ καθ' αὑτὸν ἕκαστος διάφορον ἔχειν τὴν φύσιν δοκεῖ. Ἢ ὀρθῶς ἔχει λέγειν τὴν τούτων σχημάτισιν ταδὶ καὶ τοιάνδε διάθεσιν εἶναι, τὴν δὲ ἄλλων τὴν αὐτὴν οὖσαν ἐν σχηματισμῷ ἄλλην; Ἀλλ' εἰ τοῦτο, οὐκέτι τοῖς σχήμασιν, ἀλλ' αὐτοῖς τοῖς σχηματιζομένοις δώσομεν. Ἢ συναμφοτέροις; Τοῖς γοῦν αὐτοῖς διάφορον σχέσιν λαβοῦσιν, ἀλλὰ καὶ τῷ αὐτῷ μόνῳ διάφορον τόπον ἄλλα. Ἀλλὰ τί; Ποιήσεις ἢ σημασίας; Ἢ τῷ συναμφοτέρῳ τῷ σχηματισμῷ τῷ τούτων ἄμφω καὶ ποιήσεις καὶ σημασίας ἐν πολλοῖς, ἀλλαχοῦ δὲ σημασίας μόνον. Οὗτος τοίνυν ὁ λόγος δυνάμεις μὲν δίδωσι τοῖς σχήμασι, δυνάμεις δὲ καὶ τοῖς σχηματιζομένοις· ἐπεὶ καὶ τῶν ὀρχουμένων ἔχει μὲν δύναμίν τινα καὶ χεὶρ ἑκατέρα καὶ τὰ ἄλλα μέλη, ἔχει δὲ καὶ τὰ σχήματα πολλήν, τρίτα δέ ἐστι τὰ συνεπόμενα, αὐτῶν τε τῶν εἰς τὴν ὄρχησιν παραλαμβανομένων τὰ μέρη καὶ ἐξ ὧν ταῦτα, οἷον χειρὸς τὰ συνθλιβόμενα καὶ νεῦρα καὶ φλέβες συμπαθοῦντα.

[35] Πῶς δὴ οὖν αὗται αἱ δυνάμεις; Σαφέστερον γὰρ πάλιν λεκτέον, τί τὸ τρίγωνον παρὰ τὸ τρίγωνον διάφορον ἔχει, τί δὲ ὁδὶ πρὸς τονδί, καὶ κατὰ τί τοδὶ ἐργάζεται καὶ μέχρι τίνος. Ἐπειδὴ οὔτε τοῖς σώμασιν αὐτῶν οὔτε ταῖς προαιρέσεσιν ἀπέδομεν τὰς ποιήσεις· τοῖς μὲν σώμασιν, ὅτι μὴ μόνον σώματος ἦν ποιήματα τὰ γινόμενα, ταῖς δὲ προαιρέσεσιν, ὅτι ἄτοπον ἦν προαιρέσεσι θεοὺς ποιεῖν ἄτοπα. Εἰ δὲ μνημονεύοιμεν, ὅτι ζῷον ἓν ὑπεθέμεθα εἶναι, καὶ ὅτι οὕτως ἔχον συμπαθὲς αὐτὸ ἑαυτῷ ἐξανάγκης ἔδει εἶναι, καὶ δὴ καὶ ὅτι κατὰ λόγον ἡ διέξοδος τῆς ζωῆς σύμφωνος ἑαυτῇ ἅπασα, καὶ ὅτι τὸ εἰκῆ οὐκ ἔστιν ἐν τῇ ζωῇ, ἀλλὰ μία ἁρμονία καὶ τάξις, καὶ οἱ σχηματισμοὶ κατὰ λόγον, καὶ κατ' ἀριθμοὺς δὲ ἕκαστα καὶ τὰ χορεύοντα ζῴου μέρη, ἄμφω ἀνάγκη ὁμολογεῖν τὴν ἐνέργειαν τοῦ παντὸς εἶναι, τά τε ἐν αὐτῷ γινόμενα σχήματα καὶ τὰ σχηματιζόμενα μέρη αὐτοῦ, καὶ τὰ τούτοις ἑπόμενα καὶ οὕτω, καὶ τοῦτον τὸν τρόπον ζῆν τὸ πᾶν, καὶ τὰς δυνάμεις εἰς τοῦτο συμβάλλειν, ἅσπερ καὶ ἔχοντες ἐγένοντο ὑπὸ τοῦ εὐλόγως πεποιηκότος. Καὶ τὰ μὲν σχήματα οἷον λόγους εἶναι ἢ διαστάσεις ζῴου καὶ ῥυθμοὺς καὶ σχέσεις ζῴου κατὰ λόγον, τὰ δὲ διεστηκότα καὶ ἐσχηματισμένα μέλη ἄλλα· καὶ εἶναι τοῦ ζῴου δυνάμεις χωρὶς [τῆς] προαιρέσεως ἄλλας τὰς ὡς ζῴου μέρη, ἐπεὶ τὸ τῆς προαιρέσεως αὐτοῖς ἔξω καὶ οὐ συντελοῦν πρὸς τοῦ ζῴου τοῦδε τὴν φύσιν. Μία γὰρ ἡ προαίρεσις ἑνὸς ζῴου, αἱ δὲ δυνάμεις αἱ ἄλλαι αὐτοῦ πρὸς αὐτὸ πολλαί. Ὅσαι δ' ἐν αὐτῷ προαιρέσεις, πρὸς τὸ αὐτό, πρὸς ὃ καὶ ἡ τοῦ παντὸς ἡ μία. Ἐπιθυμία μὲν γὰρ ἄλλου πρὸς ἄλλο τῶν ἐν αὐτῷ· λαβεῖν γάρ τι τῶν ἑτέρων ἐθέλει μέρος τὸ ἄλλο μέρος ἐνδεὲς ὂν αὐτό· καὶ θυμὸς πρὸς ἕτερον, ὅταν τι παραλυπῇ, καὶ ἡ αὔξησις παρ' ἄλλου καὶ ἡ γένεσις εἰς ἄλλο τῶν μερῶν. Τὸ δ' ὅλον καὶ ἐν τούτοις μὲν ταῦτα ποιεῖ, αὐτὸ δὲ τὸ ἀγαθὸν ζητεῖ, μᾶλλον δὲ βλέπει. Τοῦτο τοίνυν καὶ ἡ ὀρθὴ προαίρεσις ἡ ὑπὲρ τὰ πάθη ζητεῖ καὶ εἰς τὸ αὐτὸ ταύτῃ συμβάλλει· ἐπεὶ καὶ τῶν παρ' ἄλλῳ θητευόντων πολλὰ μὲν τῶν ἔργων αὐτοῖς βλέπει πρὸς τὰ ἐπιταχθέντα ὑπὸ τοῦ δεσπότου, ἡ δὲ τοῦ ἀγαθοῦ ὄρεξις πρὸς τὸ αὐτό, πρὸς ὃ καὶ ὁ δεσπότης. Εἰ δὴ δρᾷ τι ἥλιος καὶ τὰ ἄλλα ἄστρα εἰς τὰ τῇδε, χρὴ νομίζειν αὐτὸν μὲν ἄνω βλέποντα εἶναι ‑ ἐφ' ἑνὸς γὰρ τὸν λόγον ποιητέον ‑ ποιεῖσθαι δὲ παρ' αὐτοῦ, ὥσπερ τὸ θερμαίνεσθαι τοῖς ἐπὶ γῆς, οὕτω καὶ εἴ τι μετὰ τοῦτο, ψυχῆς διαδόσει, ὅσον ἐν αὐτῷ, φυτικῆς ψυχῆς πολλῆς οὔσης. Καὶ ἄλλο δὲ ὁμοίως οἷον ἐλλάμπον δύναμιν παρ' αὐτοῦ ἀπροαίρετον διδόναι. Καὶ πάντας δὴ ἕν τι οὕτως ἐσχηματισμένον γενομένους τὴν διάθεσιν ἄλλην καὶ ἄλλην αὖ διδόναι· ὥστε καὶ τὰ σχήματα δυνάμεις ἔχειν ‑ παρὰ γὰρ τὸ οὕτως ἢ οὕτως ἄλλως καὶ ἄλλως ‑ καὶ δι' αὐτῶν τῶν ἐσχηματισμένων γίνεσθαί τι ‑ παρὰ γὰρ [τὸ] τούτους ἄλλο καὶ ἄλλο αὖ παρ' ἄλλους. Ἐπεὶ καὶ καθ' αὑτὰ τὰ σχήματα, ὡς δυνάμεις ἔχει, καὶ ἐπὶ τῶν τῇδε ἄν τις ἴδοι. Διατί γὰρ τὰ μὲν φοβερὰ τοῖς ὁρῶσι τῶν σχημάτων μηδέν τι προπεπονθότων τῶν φοβουμένων, τὰ δὲ οὐ φοβεῖ ὀφθέντα; Καὶ ἄλλους μὲν ταδί, ἄλλους δὲ ταδί; Ἢ ὅτι εἰς μὲν τὸ τοιόνδε ταδὶ ἐργάζεται, εἰς δὲ τοῦτον ἄλλα, οὐκ ἂν μὴ δυναμένων εἰς τὸ πεφυκὸς ποιεῖν. Καὶ οὑτωσὶ μὲν σχηματισθὲν ἐκίνησε τὴν ὄψιν, οὑτωσὶ δὲ οὐ τὸν αὐτόν. Καὶ γὰρ εἴ τις λέγοι τὸ κάλλος εἶναι τὸ κινοῦν, διατί τὸν μὲν τοῦτο, τὸν δὲ ἄλλο ἐκίνησε, μὴ τῆς κατὰ τὸ σχῆμα διαφορᾶς τὴν δύναμιν ἐχούσης; Διατί γὰρ τὰς μὲν χρόας φήσομεν δύναμιν ἔχειν καὶ ποιεῖν, τὰ δὲ σχήματα οὐ φήσομεν; Ἐπεὶ καὶ ὅλως ἄτοπον εἶναι μέν τι ἐν τοῖς οὖσι, μὴ μέντοι ἔχειν τι ὃ δύναται. Τὸ γὰρ ὂν τοιοῦτον, οἷον ἢ ποιεῖν ἢ πάσχειν· καὶ ἐν μὲν τοῖς δοτέον τὸ ποιεῖν, ἐπὶ δὲ τῶν ἄλλων ἄμφω. Καὶ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις δὲ δυνάμεις καὶ παρὰ τὰ σχήματα· καὶ ἐν τοῖς παρ' ἡμῖν εἰσι πολλαί, ἃς οὐ θερμὰ ἢ ψυχρὰ παρέχεται, ἀλλὰ γενόμενα ποιότησι διαφόροις καὶ λόγοις εἰδοποιηθέντα καὶ φύσεως δυνάμεως μεταλαβόντα, οἷον καὶ λίθων φύσεις καὶ βοτανῶν ἐνέργειαι θαυμαστὰ πολλὰ παρέχονται.

[36] Ποικιλώτατον γὰρ τὸ πᾶν καὶ λόγοι πάντες ἐν αὐτῷ καὶ δυνάμεις ἄπειροι καὶ ποικίλαι· οἷον δέ φασι καὶ ἐπ' ἀνθρώπου ἄλλην μὲν δύναμιν ἔχειν [ὀφθαλμὸν καὶ] ὀστοῦν τόδε, τοδὶ δ' ἄλλην, χειρὸς μὲν τοδὶ καὶ δακτύλου τοῦ ποδός, καὶ οὐδὲν μέρος εἶναι ὃ μὴ ἔχει καὶ οὐ τὴν αὐτὴν δὲ ἔχει ‑ ἀγνοοῦμεν δὲ ἡμεῖς, εἰ μή τις τὰ τοιαῦτα μεμάθηκεν ‑ οὕτω καὶ πολὺ μᾶλλον· μᾶλλον δὲ ἴχνος ταῦτα ἐκείνων· ἐν τῷ παντὶ ἀδιήγητον δὲ καὶ θαυμαστὴν ποικιλίαν εἶναι δυνάμεων, καὶ δὴ καὶ ἐν τοῖς κατ' οὐρανὸν φερομένοις. Οὐ γὰρ δή, ὥσπερ ἄψυχον οἰκίαν μεγάλην ἄλλως καὶ πολλὴν ἔκ τινων εὐαριθμήτων κατ' εἶδος, οἷον λίθων καὶ ξύλων, εἰ δὲ βούλει, καὶ ἄλλων τινῶν, εἰς κόσμον ἔδει αὐτὸ γεγονέναι, ἀλλ' εἶναι αὐτὸ ἐγρηγορὸς πανταχῇ καὶ ζῶν ἄλλο ἄλλως καὶ μηδὲν δύνασθαι εἶναι, ὃ μὴ ἔστιν αὐτῷ. Διὸ καὶ ἐνταῦθα λύοιτο ἂν ἡ ἀπορία ἡ πῶς ἐν ζῴῳ ἐμψύχῳ ἄψυχον· οὕτως γὰρ ὁ λόγος φησὶν ἄλλο ἄλλως ζῆν ἐν τῷ ὅλῳ, ἡμᾶς δὲ τὸ μὴ αἰσθητῶς παρ' αὐτοῦ κινούμενον ζῆν μὴ λέγειν· τὸ δέ ἐστιν ἕκαστον ζῶν λανθάνον, καὶ τὸ αἰσθητῶς ζῶν συγκείμενον ἐκ τῶν μὴ αἰσθητῶς μὲν ζώντων, θαυμαστὰς δὲ δυνάμεις εἰς τὸ ζῆν τῷ τοιούτῳ ζῴῳ παρεχομένων. Μὴ γὰρ ἂν κινηθῆναι ἐπὶ τοσαῦτα ἄνθρωπον ἐκ πάντη ἀψύχων τῶν ἐν αὐτῷ δυνάμεων κινούμενον, μηδ' αὖ τὸ πᾶν οὕτω ζῆν μὴ ἑκάστου τῶν ἐν αὐτῷ ζώντων τὴν οἰκείαν ζωήν, κἂν προαίρεσις αὐτῷ μὴ παρῇ· ποιεῖ γὰρ καὶ προαιρέσεως οὐ δεηθέν, ἅτε προαιρέσεως ὂν προγενέστερον· διὸ καὶ πολλὰ δουλεύει αὐτῷ ταῖς δυνάμεσιν.

[37] Οὐδὲν οὖν τῷ παντὶ ἀπόβλητον αὐτοῦ· ἐπεὶ καὶ πῦρ καὶ ὅσα τῶν τοιούτων λέγομεν ποιεῖν, εἴ τις τὸ ποιεῖν αὐτῶν ζητήσειε τί ποτ' ἐστὶ τῶν νῦν δοκούντων εἰδέναι, ἀπορήσειεν ἄν, εἰ μὴ δύναμιν ταύτην ἀποδοίη αὐτῷ ‹τῷ› ἐν τῷ παντὶ εἶναι, καὶ τοῖς ἄλλοις δὲ τὸ τοιοῦτον τοῖς ἐν χρήσει λέγοι. Ἀλλ' ἡμεῖς τὰ μὲν συνήθη οὔτ' ἀξιοῦμεν ζητεῖν οὔτ' ἀπιστοῦμεν, περὶ δὲ τῶν ἄλλων τῶν ἔξω τοῦ συνήθους δυνάμεων ἀπιστοῦμέν τε ὡς ἔχει ἕκαστον, καὶ τῷ ἀσυνήθει τὸ θαυμάζειν προστίθεμεν θαυμάσαντες ἂν καὶ ταῦτα, εἰ ἀπείροις αὐτῶν οὖσιν ἕκαστόν τις προσφέρων ἐξηγεῖτο αὐτῶν τὰς δυνάμεις. Ἔχειν μὲν οὖν ἕκαστον δύναμίν τινα ἄλογον φατέον ἐν τῷ παντὶ πλασθὲν καὶ μορφωθὲν καὶ μετειληφός πως ψυχῆς παρὰ τοῦ ὅλου ὄντος ἐμψύχου καὶ περιειλημμένον ὑπὸ τοιούτου καὶ μόριον ὂν ἐμψύχου ‑ οὐδὲν γὰρ ἐν αὐτῷ ὅ τι μὴ μέρος ‑ ἄλλα δὲ ἄλλων πρὸς τὸ δρᾶν δυνατώτερα καὶ τῶν ἐπὶ γῆς καὶ τῶν οὐρανίων μᾶλλον, ἅτε ἐναργεστέρᾳ φύσει χρώμενα· καὶ γίνεσθαι πολλὰ κατὰ τὰς δυνάμεις ταύτας, οὐ τῇ προαιρέσει ἀφ' ὧν δοκεῖ ἰέναι τὸ δρώμενον ‑ ἔστι γὰρ καὶ ἐν τοῖς προαίρεσιν οὐκ ἔχουσιν ‑ οὐδὲ ἐπιστραφέντων τῇ δόσει τῆς δυνάμεως, κἂν ψυχῆς τι ἀπ' αὐτῶν ἴῃ. Γένοιτο γὰρ ἂν καὶ ζῷα ἐκ ζῴου οὐ τῆς προαιρέσεως ποιούσης οὐδ' αὖ ἐλαττουμένου οὐδ' αὖ παρακολουθοῦντος· ἀργὸς γὰρ ἦν ἡ προαίρεσις, εἰ ἔχοι, ἢ οὐκ ἦν ἡ ποιοῦσα. Εἰ δὲ μὴ ἔχοι τι προαίρεσιν ζῷον, ἔτι μᾶλλον τὸ μὴ παρακολουθεῖν.

[38] Ἅ τε οὖν ἐξ αὐτοῦ μηδενὸς κινήσαντος ἐκ τῆς ἄλλης αὐτοῦ ζωῆς γίνεται [καὶ ὅλως ὅσα ἐξ αὐτοῦ], ὅσα τε κινήσαντος ἄλλου, οἷον εὐχαῖς ἢ ἁπλαῖς ἢ τέχνῃ ᾀδομέναις, ταῦτα οὐκ εἰς ἐκεῖνον ἕκαστον, ἀλλ' εἰς τὴν τοῦ δρωμένου φύσιν ἀνενεκτέον. Καὶ ὅσα μὲν χρηστὰ πρὸς ζωὴν ἤ τινα ἄλλην χρείαν συμβάλλεται τῇ δόσει, ἀνενεκτέον, ἐξ ἄλλου μέρους μείζονος εἰς ἄλλο ἔλαττον ἰόν· ὅ τι δ' ἂν δυσχερὲς ἐξ αὐτῶν λέγηται εἰς τὰς γενέσεις τῶν ζῴων ἰέναι, ἢ τῷ μὴ δύνασθαι τὸ εὔχρηστον δέξασθαι τὸ ὑποκείμενον ‑ οὐ γὰρ ἁπλῶς γίνεται τὸ γινόμενον, ἀλλ' εἰς τοδὶ καὶ ὡδί· καὶ δὴ καὶ τὸ πάσχον καὶ τὸ πεισόμενον ὑποκειμένην τινὰ καὶ τοιάνδε φύσιν ἔχειν ‑ πολλὰ δὲ καὶ αἱ μίξεις ποιοῦσιν, ἑκάστου τι εὔχρηστον εἰς τὸ ζῆν διδόντος. Γίνοιτο δ' ἄν τῳ καὶ μὴ συμφερόντων τῶν λυσιτελῶν τὴν φύσιν, καὶ ἡ σύνταξις ἡ τῶν ὅλων οὐ δίδωσιν ἑκάστῳ ἀεὶ ὃ βούλεται· πολλὰ δὲ καὶ προστίθεμεν αὐτοὶ τοῖς δοθεῖσι. Πάντα δ' ὅμως εἰς ἓν συμπλέκεται καὶ θαυμαστὴν τὴν συμφωνίαν ἔχει καὶ ἀπ' ἄλλων ἄλλα, κἂν ἀπ' ἐναντίων ἴῃ· πάντα γὰρ ἑνός. Καὶ εἴ τι δὲ ἐλλεῖπον πρὸς τὸ βέλτιον τῶν γινομένων μὴ εἰδοποιηθὲν εἰς τέλος μὴ κρατηθείσης τῆς ὕλης, οἷον ἐλλεῖπον τῷ γενναίῳ, οὗ στερηθὲν πίπτει εἰς αἰσχρότητα. Ὥστε τὰ μὲν ποιεῖσθαι ὑπ' ἐκείνων, τὰ δὲ τὴν ὑποκειμένην φύσιν εἰσφέρεσθαι, τὰ δὲ παρ' αὐτῶν προστιθέναι.

[39] Συνταττομένων δὲ ἀεὶ πάντων καὶ εἰς ἓν συντελούντων πάντων, σημαίνεσθαι πάντα. Ἀρετὴ δὲ ἀδέσποτον· συνυφαίνεσθαι δὲ καὶ τὰ αὐτῆς ἔργα τῇ συντάξει, ἅτε καὶ τῶν τῇδε ἐκεῖθεν ἐξηρτημένων, τῶν ἐν τῷδε τῷ παντὶ τοῖς θειοτέροις, καὶ μετέχοντος καὶ τοῦδε ἐκείνων. Γίνεται τοίνυν τὰ ἐν τῷ παντὶ οὐ κατὰ σπερματικούς, ἀλλὰ κατὰ λόγους περιληπτικοὺς καὶ τῶν προτέρων ἢ κατὰ τοὺς τῶν σπερμάτων λόγους· οὐ γὰρ ἐν σπερματικοῖς λόγοις ἔνι τι τῶν γινομένων παρὰ τοὺς σπερματικοὺς αὐτοὺς λόγους οὐδὲ τῶν παρὰ τῆς ὕλης εἰς τὸ ὅλον συντελούντων οὐδὲ τῶν δρωμένων εἰς ἄλληλα παρὰ τῶν γενομένων. Ἀλλὰ μᾶλλον ἂν ἐοίκοι ὁ λόγος τοῦ παντὸς κατὰ λόγον τιθέντα κόσμον πόλεως καὶ νόμον, ἤδη εἰδότα ἃ πράξουσιν οἱ πολῖται καὶ δι' ἃ πράξουσι, καὶ πρὸς ταῦτα πάντα νομοθετοῦντος καὶ συνυφαίνοντος τοῖς νόμοις τὰ πάθη πάντα αὐτῶν καὶ τὰ ἔργα καὶ τὰς ἐπὶ τοῖς ἔργοις τιμὰς καὶ ἀτιμίας, πάντων ὁδῷ οἷον αὐτομάτῃ εἰς συμφωνίαν χωρούντων. Ἡ δὲ σημασία οὐ τούτου χάριν, ἵνα σημαίνῃ προηγουμένως, ἀλλ' οὕτω γιγνομένων σημαίνεται ἐξ ἄλλων ἄλλα· ὅτι γὰρ ἓν καὶ ἑνός, καὶ ἀπ' ἄλλου ἄλλο γινώσκοιτ' ἄν, καὶ ἀπὸ αἰτιατοῦ δὲ τὸ αἴτιον, καὶ τὸ ἑπόμενον ἐκ τοῦ προηγησαμένου, καὶ τὸ σύνθετον ἀπὸ θατέρου, ὅτι θάτερον καὶ θάτερον ὁμοῦ ποιῶν. Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, λύοιντο ἂν ἤδη αἱ ἀπορίαι, ἥ τε πρὸς τὸ κακῶν δόσιν παρὰ θεῶν γίνεσθαι τῷ μήτε προαιρέσεις εἶναι τὰς ποιούσας, φυσικαῖς δὲ ἀνάγκαις γίνεσθαι, ὅσα ἐκεῖθεν, ὡς μερῶν πρὸς μέρη, καὶ ἑπόμενα ἑνὸς ζωῇ, καὶ τῷ πολλὰ παρ' αὐτῶν τοῖς γινομένοις προστιθέναι, καὶ τῷ τῶν διδομένων παρ' ἑκάστων οὐ κακῶν ὄντων ἐν τῇ μίξει γίγνεσθαι ἄλλο τι, καὶ τῷ μὴ ἕνεκα ἑκάστου ἀλλ' ἕνεκα τοῦ ὅλου τὴν ζωήν, καὶ τὴν ὑποκειμένην δὲ φύσιν ἄλλο λαβοῦσαν ἄλλο πάσχειν καὶ μηδὲ δύνασθαι κρατῆσαι τοῦ δοθέντος.

[40] Τὰς δὲ γοητείας πῶς; Ἢ τῇ συμπαθείᾳ, καὶ τῷ πεφυκέναι συμφωνίαν εἶναι ὁμοίων καὶ ἐναντίωσιν ἀνομοίων, καὶ τῇ τῶν δυνάμεων τῶν πολλῶν ποικιλίᾳ εἰς ἓν ζῷον συντελούντων. Καὶ γὰρ μηδενὸς μηχανωμένου ἄλλου πολλὰ ἕλκεται καὶ γοητεύεται· καὶ ἡ ἀληθινὴ μαγεία ἡ ἐν τῷ παντὶ φιλία καὶ τὸ νεῖκος αὖ. Καὶ ὁ γόης ὁ πρῶτος καὶ φαρμακεὺς οὗτός ἐστιν, ὃν κατανοήσαντες ἄνθρωποι ἐπ' ἀλλήλοις χρῶνται αὐτοῦ τοῖς φαρμάκοις καὶ τοῖς γοητεύμασι. Καὶ γάρ, ὅτι ἐρᾶν πεφύκασι καὶ τὰ ἐρᾶν ποιοῦντα ἕλκει πρὸς ἄλληλα, ἀλκῇ ἐρωτικῆς διὰ γοητείας τέχνης γεγένηται, προστιθέντων ἐπαφαῖς φύσεις ἄλλας ἄλλοις συναγωγοὺς καὶ ἐγκείμενον ἐχούσας ἔρωτα· καὶ συνάπτουσι δὲ ἄλλην ψυχὴν ἄλλῃ, ὥσπερ ἂν εἰ φυτὰ διεστηκότα ἐξαψάμενοι πρὸς ἄλληλα. Καὶ τοῖς σχήμασι δὲ προσχρῶνται δυνάμεις ἔχουσι, καὶ αὑτοὺς σχηματίζοντες ὡδὶ ἐπάγουσιν ἐπ' αὐτοὺς ἀψοφητὶ δυνάμεις ἐν ἑνὶ ὄντες εἰς ἕν. Ἐπεὶ ἔξω γε τοῦ παντὸς εἴ τις ὑποθοῖτο τὸν τοιοῦτον, οὔτ' ἂν ἕλξειεν οὔτ' ἂν καταγάγοι ἐπαγωγαῖς ἢ καταδέσμοις· ἀλλὰ νῦν, ὅτι μὴ οἷον ἀλλαχοῦ ἄγει, ἔχει ἄγειν εἰδὼς ὅπῃ τι ἐν τῷ ζῴῳ πρὸς ἄλλο ἄγεται. Πέφυκε δὲ καὶ ἐπῳδαῖς τῷ μέλει καὶ τῇ τοιᾷδε ἠχῇ καὶ τῷ σχήματι τοῦ δρῶντος· ἕλκει γὰρ τὰ τοιαῦτα, οἷον τὰ ἐλεεινὰ σχήματα καὶ φθέγματα. [Ἀλλ' ἡ ψυχή] Οὐδὲ γὰρ ἡ προαίρεσις οὐδ' ὁ γόγος ὑπὸ μουσικῆς θέλγεται, ἀλλ' ἡ ἄλογος ψυχή, καὶ οὐ θαυμάζεται ἡ γοητεία ἡ τοιαύτη· καίτοι φιλοῦσι κηλούμενοι, κἂν μὴ τοῦτο αἰτῶνται παρὰ τῶν τῇ μουσικῇ χρωμένων. Καὶ τὰς ἄλλας δὲ εὐχὰς οὐ τῆς προαιρέσεως ἀκουούσης οἰητέον· οὐδὲ γὰρ οἱ θελγόμενοι ταῖς ἐπῳδαῖς οὕτως, οὐδ' ὅταν γοητεύῃ ὄφις ἀνθρώπους, σύνεσιν ὁ γοητευόμενος ἔχει, οὐδ' αἰσθάνεται, ἀλλὰ γινώσκει, ἤδη παθών, ὅτι πέπονθεν, ἀπαθὲς δ' αὐτῷ τὸ ἡγούμενόν ἐστιν. Ὧι δ' ηὔξατο, ἦλθέ τι πρὸς αὐτὸν ἐξ ἐκείνου ἢ πρὸς ἄλλον.

[41] Ὁ δὲ ἥλιος ἢ ἄλλο ἄστρον οὐκ ἐπαίει. Καὶ γίνεται τὸ κατὰ τὴν εὐχὴν συμπαθοῦς μέρους μέρει γενομένου, ὥσπερ ἐν μιᾷ νευρᾷ τεταμένῃ· κινηθεῖσα γὰρ ἐκ τοῦ κάτω καὶ ἄνω ἔχει τὴν κίνησιν. Πολλάκις δὲ καὶ ἄλλης κινηθείσης ἄλλη οἷον αἴσθησιν ἔχει κατὰ συμφωνίαν καὶ τῷ ὑπὸ μιᾷ ἡρμόσθαι ἁρμονίᾳ. Εἰ δὲ καὶ ἐν ἄλλῃ λύρᾳ ἡ κίνησις ἀπ' ἄλλης ἔρχεται, ὅσον τὸ συμπαθές, καὶ ἐν τῷ παντὶ τοίνυν μία ἁρμονία, κἂν ἐξ ἐναντίων ᾖ· καὶ ἐξ ὁμοίων δέ ἐστι καὶ πάντων συγγενῶν καὶ τῶν ἐναντίων. Καὶ ὅσα λωβᾶται ἀνθρώπους, οἷον τὸ θυμοειδὲς ἑλχθὲν μετὰ χολῆς εἰς ἥπατος φύσιν ἦλθεν, οὐχ ὡς λωβησόμενα· οἷον εἰ πῦρ τις ἐκ πυρὸς λαβὼν ἔβλαψεν ἄλλον ὁ μηχανησάμενος †ἢ ἐλθεῖν †ἢ ὁ λαβὼν ἐκεῖνος ποιεῖ τῷ δεδωκέναι γοῦν τι οἷον μετατιθέν τι ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλο· καὶ τὸ ἐληλυθὸς δέ, εἰ μὴ οἷός τε ἐγένετο δέξασθαι εἰς ὃν μετηνέχθη.

[42] Ὥστε οὔτε μνήμης διὰ τοῦτο δεήσει τοῖς ἄστροις, οὗπερ χάριν καὶ ταῦτα πεπραγμάτευται, οὔτε αἰσθήσεων ἀναπεμπομένων· οὔτε ἐπινεύσεις τοῦτον τὸν τρόπον εὐχαῖς, ὡς οἴονταί τινες, προαιρετικάς τινας, ἀλλὰ καὶ μετ' εὐχῆς γίνεσθαί τι δοτέον καὶ εὐχῆς ἄνευ παρ' αὐτῶν, ᾗ μέρη καὶ ἑνός· καὶ ὅτι δυνάμεις καὶ χωρὶς προαιρέσεως πολλαὶ καὶ αὗται καὶ ἄνευ μηχανῆς καὶ μετὰ τέχνης, ὡς ἐν ζῴῳ ἑνί· καὶ ἀπολαύει ἄλλο ἄλλου καὶ βλάπτεται τῷ οὕτω πεφυκέναι, καὶ τέχναις ἰατρῶν καὶ ἐπαοιδῶν ἄλλο ἄλλῳ ἠναγκάσθη παρασχεῖν τι τῆς δυνάμεως τῆς αὐτοῦ. Καὶ τὸ πᾶν δὲ ὡσαύτως εἰς τὰ μέρη δίδωσι καὶ παρ' αὐτοῦ καὶ ἑλκύσαντος ἄλλου εἰς μέρος τι αὐτοῦ, κείμενον τοῖς αὐτοῦ μέρεσι τῷ αὐτοῦ φυσικῷ, ὡς μηδενὸς ἀλλοτρίου τοῦ αἰτοῦντος ὄντος. Εἰ δὲ κακὸς ὁ αἰτῶν, θαυμάζειν οὐ δεῖ· καὶ γὰρ ἐκ ποταμῶν ἀρύονται οἱ κακοί, καὶ τὸ διδὸν αὐτὸ οὐκ οἶδεν ᾧ δίδωσιν, ἀλλὰ δίδωσι μόνον· ἀλλ' ὅμως συντέτακται καὶ ‹ὃ› δέδοται τῇ φύσει τοῦ παντός· ὥστε, εἴ τις ἔλαβεν ἐκ τῶν πᾶσι κειμένων, οὐ δέον, ἕπεσθαι αὐτῷ ἀναγκαίῳ νόμῳ τὴν δίκην. Οὔκουν δοτέον τὸ πᾶν πάσχειν· ἢ τὸ μὲν ἡγεμονοῦν αὐτοῦ ἀπαθὲς δοτέον πάντη εἶναι, γιγνομένων δὲ παθῶν ἐν μέρεσιν αὐτοῦ ἐκείνοις μὲν ἥκειν τὸ πάθος, παρὰ φύσιν δὲ μηδενὸς αὐτῷ ὄντος ἀπαθὲς [τὸ γενόμενον] ὡς πρὸς αὐτὸ εἶναι. Ἐπεὶ καὶ τοῖς ἄστροις, καθόσον μὲν μέρη, τὰ πάθη, ἀπαθῆ μέντοι αὐτὰ εἶναι τῷ τε τὰς προαιρέσεις καὶ αὐτοῖς ἀπαθεῖς εἶναι καὶ τὰ σώματα αὐτῶν καὶ τὰς φύσεις ἀβλαβεῖς ὑπάρχειν καὶ τῷ, καὶ εἰ διὰ τῆς ψυχῆς τι διδόασι, μὴ ἐλαττοῦσθαι αὐτοῖς τὴν ψυχὴν καὶ τὰ σώματα αὐτοῖς τὰ αὐτὰ μένειν καί, εἴ τι ὑπεκρεῖ, ἀναισθήτως ἀπιόντος καὶ τοῦ προσιόντος, εἰ πρόσεισι, λανθάνοντος.

[43] Ὁ δὲ σπουδαῖος πῶς ὑπὸ γοητείας καὶ φαρμάκων; Ἢ τῇ μὲν ψυχῇ ἀπαθὴς εἰς γοήτευσιν, καὶ οὐκ ἂν τὸ λογικὸν αὐτοῦ πάθοι, οὐδ' ἂν μεταδοξάσειε· τὸ δὲ ὅσον τοῦ παντὸς ἐν αὐτῷ ἄλογον, κατὰ τοῦτο πάθοι ἄν, μᾶλλον δὲ τοῦτο πάθοι ἄν· ἀλλ' οὐκ ἔρωτας ἐκ φαρμάκων, εἴπερ τὸ ἐρᾶν ἐπινευούσης καὶ τῆς ψυχῆς τῆς ἄλλης τῷ τῆς ἄλλης παθήματι. Ὥσπερ δὲ ἐπῳδαῖς τὸ ἄλογον πάσχει, οὕτω καὶ αὐτὸς ἀντᾴδων καὶ ἀντεπᾴδων τὰς ἐκεῖ δυνάμεις ἀναλύσει. Θάνατον δὲ ἐκ τοιούτων ἢ νόσους ἢ ὅσα σωματικὰ πάθοι ἄν· τὸ γὰρ μέρος τοῦ παντὸς ὑπὸ μέρους ἄλλου ἢ τοῦ παντὸς πάθοι ἄν, αὐτὸς δὲ ἀβλαβής. Τὸ δὲ μὴ εὐθύς, ἀλλ' ὕστερον, οὐκ ἀποστατεῖ φύσεως. Δαίμονες δὲ οὐκ ἀπαθεῖς οὐδ' αὐτοὶ τῷ ἀλόγῳ· μνήμας δὲ καὶ αἰσθήσεις τούτοις οὐκ ἄτοπον διδόναι καὶ θέλγεσθαι φυσικῶς ἀγομένους καὶ κατακούειν καλούντων τοὺς αὐτῶν ἐγγυτέρω τῶν τῇδε καὶ ὅσῳ πρὸς τὰ τῇδε. Πᾶν γὰρ τὸ πρὸς ἄλλο γοητεύεται ὑπ' ἄλλου· πρὸς ὃ γάρ ἐστιν, ἐκεῖνο γοητεύει καὶ ἄγει αὐτό· μόνον δὲ τὸ πρὸς αὐτὸ ἀγοήτευτον. Διὸ καὶ πᾶσα πρᾶξις γεγοήτευται καὶ πᾶς ὁ τοῦ πρακτικοῦ βίος· κινεῖται γὰρ πρὸς ταῦτα, ἃ θέλγει αὐτόν. Ὅθεν καὶ τὸ εὐπρόσωπος γὰρ ὁ τοῦ μεγαλήτορος Ἐρεχθέως δῆμος. Τί γὰρ μαθών τις πρὸς ἄλλο ἔχει; Ἢ ἑλκόμενος οὐ μάγων τέχναις, ἀλλὰ τῆς φύσεως, τῆς ἀπάτης δούσης καὶ συναψάσης ἄλλο πρὸς ἄλλο οὐ τοῖς τόποις, ἀλλ' οἷς ἔδωκε φίλτροις.

[44] Μόνη δὲ λείπεται ἡ θεωρία ἀγοήτευτος εἶναι, ὅτι μηδεὶς πρὸς αὑτὸν γεγοήτευται· εἷς γάρ ἐστι, καὶ τὸ θεωρούμενον αὐτός ἐστι, καὶ ὁ λόγος οὐκ ἠπατημένος, ἀλλ' ὃ δεῖ ποιεῖ, καὶ τὴν αὐτοῦ ζωὴν καὶ τὸ ἔργον ποιεῖ. Ἐκεῖ δὲ οὐ τὸ αὐτοῦ, καὶ οὐχ ὁ λόγος τὴν ὁρμήν, ἀλλ' ἀρχὴ καὶ τοῦ ἀλόγου αἱ τοῦ πάθους προτάσεις. Τέκνων μὲν γὰρ ἐπιμέλειαι καὶ πρὸς γάμον σπουδαὶ φανερὰν τὴν ὁλκὴν ἔχουσιν, ὅσα τε ἀνθρώπους δελεάζει ἡδέα γινόμενα ταῖς ἐπιθυμίαις. Πράξεις δὲ αἱ μὲν διὰ θυμὸν ἀλόγως κινοῦνται, αἱ δὲ δι' ἐπιθυμίας ὡσαύτως, πολιτεῖαι δὲ καὶ ἀρχῶν ὀρέξεις τὸ φίλαρχον τὸ ἐν ἡμῖν ἔχουσι προκαλούμενον. Καὶ αἱ μὲν γινόμεναι ὑπὲρ τοῦ μὴ παθεῖν ἀρχὴν ἔχουσι τὸν φόβον, αἱ δ' ὑπὲρ τοῦ πλείονος τὴν ἐπιθυμίαν. Αἱ δὲ τῶν χρειωδῶν χάριν τὴν τῆς φύσεως ἔνδειαν ζητοῦσαι ἀποπληροῦν φανερῶς ἔχουσι τὴν τῆς φύσεως βίαν πρὸς τὸ ζῆν οἰκειώσασαν. Εἰ δέ τις λέγοι τὰς πράξεις τῶν καλῶν ἀγοητεύτους εἶναι ἢ καὶ τὴν θεωρίαν καλῶν οὖσαν γοητεύεσθαι λεκτέον, εἰ μὲν ὡς ἀναγκαίας καὶ τὰς καλὰς λεγομένας πράξεις πράττοι ἄλλο τὸ ὄντως καλὸν ἔχων, οὐ γεγοήτευται ‑ οἶδε γὰρ τὴν ἀνάγκην καὶ οὐ πρὸς τὸ τῇδε βλέπει, οὐδὲ πρὸς ἄλλα ὁ βίος ‑ ἀλλὰ τῇ τῆς φύσεως τῆς ἀνθρωπίνης βίᾳ καὶ τῇ πρὸς τὸ ζῆν τῶν ἄλλων ἢ καὶ αὐτοῦ οἰκειώσει ‑ δοκεῖ γὰρ εὔλογον ἴσως μὴ ἐξάγειν ἑαυτὸν διὰ τὴν οἰκείωσιν ‑ [ὅτι] οὕτως ἐγοητεύθη. Εἰ δὲ τὸ ἐν ταῖς πράξεσιν ἀγαπήσας καλὸν τὰς πράξεις αἱρεῖται ἀπατηθεὶς τοῖς ἴχνεσι τοῦ καλοῦ, γεγοήτευται τὸ περὶ τὰ κάτω καλὸν διώκων· ὅλως γὰρ ἡ περὶ τὸ ἐοικὸς τῷ ἀληθεῖ πραγματεία καὶ ὁλκὴ εἰς αὐτὸ πᾶσα ἠπατημένου ἐξ ἐκείνων τῶν ἐπ' αὐτὰ ἑλκόντων· τοῦτο δὲ ἡ τῆς φύσεως γοητεία ποιεῖ· τὸ γὰρ οὐκ ἀγαθὸν ὡς ἀγαθὸν διώκειν ἑλχθέντα τῷ ἐκείνου εἴδει ἀλόγοις ὁρμαῖς, τοῦτό ἐστιν ἀγομένου ὅπου μὴ ἤθελεν οὐκ εἰδότος. Τοῦτο δὲ τί ἄν τις ἄλλο ἢ γοητείαν εἴποι; Μόνος οὖν ἀγοήτευτος, ὃς ἑλκόμενος τοῖς ἄλλοις αὐτοῦ μέρεσι τούτων οὐδὲν ἀγαθὸν λέγει εἶναι ὧν ἐκεῖνα λέγει, ἀλλὰ μόνον ὃ οἶδεν αὐτὸς οὐκ ἠπατημένος οὐδὲ διώκων, ἀλλ' ἔχων. Οὐκ ἂν οὖν ἕλκοιτο οὐδαμοῦ.

[45] Ἐκ δὴ τῶν εἰρημένων ἁπάντων ἐκεῖνο φανερόν, ὅτι, ὡς ἕκαστον τῶν ἐν τῷ παντὶ ἔχει φύσεως καὶ διαθέσεως, οὕτω τοι συντελεῖ εἰς τὸ πᾶν καὶ πάσχει καὶ ποιεῖ, καθάπερ ἐφ' ἑκάστου ζῴου ἕκαστον τῶν μερῶν, ὡς ἔχει φύσεως καὶ κατασκευῆς, οὕτω πρὸς τὸ ὅλον συντελεῖ καὶ ὑπουργεῖ καὶ τάξεως καὶ χρείας ἠξίωται· δίδωσί τε τὸ παρ' αὐτοῦ καὶ δέχεται τὰ παρὰ τῶν ἄλλων, ὅσων αὐτῷ δεκτικὴ ἡ φύσις· καὶ οἷον συναίσθησις παντὸς πρὸς πᾶν· καὶ εἰ ἕκαστον δὲ τῶν μερῶν καὶ ζῷον ἦν, εἶχεν ἂν καὶ ζῴου ἔργα ἕτερα ὄντα τῶν τοῦ μέρους. Καὶ δὴ κἀκεῖνο ἀναφαίνεται, ὅπως τὸ καθ' ἡμᾶς ἔχει, ὡς ποιοῦντές τι καὶ ἡμεῖς ἐν τῷ παντί, οὐ μόνον ὅσα σῶμα πρὸς σῶμα καὶ πάσχον αὖ τὰ τοιαῦτα, ἔτι καὶ τὴν ἄλλην αὐτῶν φύσιν εἰσφερόμεθα συναφθέντες τοῖς συγγενέσιν οἷς ἔχομεν πρὸς τὰ συγγενῆ τῶν ἔξω· καὶ δὴ καὶ ψυχαῖς ἡμῶν καὶ διαθέσεσι συναφεῖς γινόμενοι, μᾶλλον δὲ ὄντες, πρός τε τὰ ἐφεξῆς ἐν τῷ δαιμονίῳ τόπῳ καὶ τὰ ἐπέκεινα αὐτῶν οὐκ ἔστιν ὅπως λανθάνομεν ὁποῖοί τινες ἐσμέν. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τὰ αὐτὰ πάντες δίδομεν οὐδὲ ταὐτὸν δεχόμεθα· ὃ γὰρ μὴ ἔχομεν πῶς ἂν μεταδοίημεν ἄλλῳ, οἷον ἀγαθόν; Οὐδ' αὖ τῷ μὴ δεκτικῷ ἀγαθοῦ ἀγαθόν τι κομιούμεθα. Τὴν οὖν αὐτοῦ τις κακίαν συνάψας ἐγνώσθη τε ὅς ἐστι καὶ κατὰ τὴν αὐτοῦ φύσιν ὤσθη εἰς ὃ ἔχει καὶ ἐνταῦθα καὶ ἐντεῦθεν ἀπαλλαγεὶς εἰς ἄλλον τοιοῦτον τόπον φύσεως ὁλκαῖς. Τῷ δὲ ἀγαθῷ αἵ τε λήψεις αἵ τε δόσεις καὶ αἱ μεταθέσεις ἄλλαι, ὥσπερ ἐκ μηρίνθων ὁλκαῖς τισι φύσεως μετατιθεμένων. Οὕτω θαυμαστῶς ἔχει δυνάμεως καὶ τάξεως τόδε τὸ πᾶν γινομένων ἁπάντων ἀψόφῳ κελεύθῳ κατὰ δίκην, ἣν οὐκ ἔστι φυγεῖν οὐδενί, ἧς ἐπαίει μὲν ὁ φαῦλος οὐδέν, ἄγεται δὲ οὐκ εἰδὼς οἷ δεῖ ἐν τῷ παντὶ φέρεσθαι· ὁ δ' ἀγαθὸς καὶ οἶδε, καὶ οὗ δεῖ ἄπεισι, καὶ γινώσκει πρὶν ἀπιέναι οὗ ἀνάγκη αὐτῷ ἐλθόντι οἰκεῖν, καὶ εὔελπίς ἐστιν, ὡς μετὰ θεῶν ἔσοιτο. Ἐν μὲν γὰρ ὀλίγῳ ζῴῳ σμικραὶ τῶν μερῶν αἱ μεταβολαὶ καὶ συναισθήσεις καὶ οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ τὰ μέρη ζῷα εἶναι, εἰ μή που ἐπὶ βραχὺ ἔν τισιν· ἐν δὲ τῷ ἐν ᾧ διαστάσεις τε τοσαῦται καὶ ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῷ χάλασιν ἔχει καὶ ζῷά ἐστι πολλά, τὰς κινήσεις δεῖ καὶ τὰς μεταστάσεις μείζους εἶναι. Ὁρῶμεν δὲ καὶ ἥλιον καὶ σελήνην καὶ τὰ ἄλλα ἄστρα ἐν τάξει μετατιθέμενα καὶ μετακινούμενα. Οὐ τοίνυν ἄλογον οὐδὲ τὰς ψυχὰς μετατίθεσθαι μὴ τὸ αὐτὸ ἀεὶ ἦθος σῳζομένας, ταττομένας δὲ ἀνάλογον ὧν ἔπαθον καὶ ποιοῦσι, τάξιν οἷον κεφαλῆς, τὰς δὲ οἷον ποδῶν λαβούσας, πρὸς τὸ πᾶν σύμφωνον· ἔχει γὰρ καὶ αὐτὸ διαφορὰς πρὸς τὸ ἄμεινόν τε καὶ χεῖρον. Ἣ δ' ἂν μήτε τὸ ἄμεινον τὸ ἐνταῦθα αἱρῆται μήτε τοῦ χείρονος μετέχουσα ᾖ, ἄλλον τόπον καὶ καθαρὸν ἠλλάξατο τοῦτον, ὃν εἵλετο, λαβοῦσα. Αἱ δὲ κολάσεις ὥσπερ νενοσηκότων μερῶν, τῶν μὲν ἐπιστύψεις φαρμάκοις, τῶν δὲ ἐξαιρέσεις ἢ καὶ ἀλλοιώσεις, ἵνα ὑγιαίνοι τὸ πᾶν ἑκάστου διατιθεμένου οὗ δεῖ· τὸ δ' ὑγιεινὸν τοῦ παντὸς ἀλλοιουμένου, τοῦ δὲ ἐξαιρουμένου ἐντεῦθεν, ὡς ἐνθαδὶ νοσοῦντος, οὗ δὲ μὴ νοσήσει, τιθεμένου.

[5]

[1] Ἐπεὶ δὲ ὑπερεθέμεθα σκέψασθαι, εἰ μηδενὸς ὄντος μεταξὺ ἔστιν ὁρᾶν οἷον ἀέρος ἢ ἄλλου τινὸς τοῦ λεγομένου διαφανοῦς σώματος, νῦν σκεπτέον. Ὅτι μὲν οὖν διὰ σώματός τινος δεῖ τὸ ὁρᾶν καὶ ὅλως τὸ αἰσθάνεσθαι γίνεσθαι, εἴρηται· ἄνευ μὲν γὰρ σώματος πάντη ἐν τῷ νοητῷ τὴν ψυχὴν εἶναι. Τοῦ δὲ αἰσθάνεσθαι ὄντος ἀντιλήψεως οὐ νοητῶν, ἀλλὰ αἰσθητῶν μόνον, δεῖ πως τὴν ψυχὴν συναφῆ γενομένην τοῖς αἰσθητοῖς διὰ τῶν προσομοίων κοινωνίαν τινὰ πρὸς αὐτὰ γνώσεως ἢ παθήματος ποιεῖσθαι. Διὸ καὶ δι' ὀργάνων σωματικῶν ἡ γνῶσις· διὰ γὰρ τούτων οἷον συμφυῶν ἢ συνεχῶν ὄντων οἷον εἰς ἕν πως πρὸς αὐτὰ τὰ αἰσθητὰ ἰέναι, ὁμοπαθείας τινὸς οὕτω πρὸς αὐτὰ γινομένης. Εἰ οὖν δεῖ συναφήν τινα πρὸς τὰ γινωσκόμενα γίνεσθαι, περὶ μὲν τῶν ὅσα ἁφῇ τινι γινώσκεται, τί ἄν τις ζητοῖ; Περὶ δὲ τῆς ὁράσεως ‑ εἰ δὲ καὶ περὶ τῆς ἀκοῆς, ὕστερον ‑ ἀλλὰ περὶ τοῦ ὁρᾶν, εἰ δεῖ τι μεταξὺ εἶναι σῶμα τῆς ὄψεως καὶ τοῦ χρώματος. Ἢ νύττοι κατὰ συμβεβηκὸς ἂν τὸ μεταξὺ σῶμα, συμβάλλεται δὲ οὐδὲν πρὸς ὅρασιν τοῖς ὁρῶσιν; Ἀλλ' εἰ πυκνὰ μὲν ὄντα τὰ σώματα, ὥσπερ τὰ γεηρά, κωλύει ὁρᾶν, ὅσῳ δὲ λεπτότερα ἀεὶ τὰ μεταξύ, μᾶλλον ὁρῶμεν, συνεργὰ ἄν τις τοῦ ὁρᾶν τὰ μεταξὺ θείη. Ἤ, εἰ οὐ συνεργά, οὐ κωλυτικά· ταῦτα δὲ κωλυτικὰ ἄν τις εἴποι. Ἀλλ' εἰ τὸ πάθος πρότερον τὸ μεταξὺ παραδέχεται καὶ οἷον τυποῦται ‑ σημεῖον δὲ τό, εἰ καὶ ἔμπροσθέν τις ἡμῶν ἔστη πρὸς τὸ χρῶμα βλέπων, κἀκεῖνον ὁρᾶν ‑ πάθους ἐν τῷ μεταξὺ μὴ γενομένου οὐδ' ἂν εἰς ἡμᾶς τοῦτο ἀφικνοῖτο. Ἢ οὐκ ἀνάγκη τὸ μεταξὺ πάσχειν, εἰ τὸ πεφυκὸς πάσχειν ‑ ὁ ὀφθαλμός ‑ πάσχει· ἤ, εἰ πάσχοι, ἄλλο πάσχει· ἐπεὶ οὐδ' ὁ κάλαμος ὁ μεταξὺ τῆς νάρκης καὶ τῆς χειρός, ὃ πάσχει ἡ χείρ· καὶ μὴν κἀκεῖ, εἰ μὴ μεταξὺ ὁ κάλαμος εἴη καὶ ἡ θρίξ, οὐκ ἂν πάθοι ἡ χείρ. Ἢ τοῦτο μὲν καὶ αὐτὸ ἀμφισβητοῖτο ἄν· καὶ γάρ, εἰ ἐντὸς δικτύου γένοιτο, ὁ θηρευτὴς πάσχειν λέγεται τὸ ναρκᾶν. Ἀλλὰ γὰρ κινδυνεύει ὁ λόγος ἐπὶ τὰς λεγομένας συμπαθείας ἰέναι. Εἰ δὲ τοδὶ ὑπὸ τουδὶ πέφυκε πάσχειν συμπαθῶς τῷ τινα ὁμοιότητα ἔχειν πρὸς αὐτό, οὐκ ἂν τὸ μεταξὺ ἀνόμοιον ὂν πάθοι, ἢ τὸ αὐτὸ οὐκ ἂν πάθοι. Εἰ τοῦτο, πολλῷ μᾶλλον μηδενὸς ὄντος μεταξὺ πάθοι ἂν τὸ πεφυκὸς πάσχειν ἢ ἐὰν τὸ μεταξὺ τοιοῦτον ᾖ, οἷον αὐτὸ καὶ παθεῖν τι.

[2] Εἰ μὲν οὖν τοιοῦτόν ἐστι τὸ ὁρᾶν, οἷον τὸ τῆς ὄψεως φῶς συνάπτειν πρὸς τὸ μεταξὺ [φῶς] μέχρι τοῦ αἰσθητοῦ, δεῖ μεταξὺ τοῦτο εἶναι τὸ φῶς, καὶ ἡ ὑπόθεσις αὕτη τὸ μεταξὺ τοῦτο ζητεῖ· εἰ δὲ τροπὴν ἐργάζεται τὸ ὑποκείμενον σῶμα κεχρωσμένον, τί κωλύει τὴν τροπὴν εὐθὺς πρὸς τὸ ὄμμα ἰέναι μηδενὸς ὄντος μεταξύ; Εἰ καὶ νῦν ἐξ ἀνάγκης, ὅτε ἐστί, τρέπεταί πως τὸ τῶν ὀμμάτων πρόσθεν κείμενον. Καὶ οἱ ἐκχέοντες δὲ τὰς ὄψεις οὐκ ἂν ἔχοιεν ἀκολουθοῦν τὸ πάντως μεταξύ τι εἶναι, εἰ μὴ φοβοῖντο, μὴ πέσῃ ἡ ἀκτίς· ἀλλὰ φωτός ἐστι, καὶ τὸ φῶς εὐθυποροῦν. Οἱ δὲ τὴν ἔνστασιν αἰτιώμενοι δέοιντο ἂν πάντως τοῦ μεταξύ. Οἱ δὲ τῶν εἰδώλων προστάται διὰ τοῦ κενοῦ λέγοντες διιέναι χώραν ζητοῦσιν, ἵνα μὴ κωλυθῇ· ὥστε, εἰ ἔτι μᾶλλον οὐ κωλύσει τὸ μηδὲν εἶναι μεταξύ, οὐκ ἀμφισβητοῦσι τῇ ὑποθέσει. Ὅσοι δὲ συμπαθείᾳ τὸ ὁρᾶν λέγουσιν, ἧττον μὲν ὁρᾶν φήσουσιν, εἴ τι μεταξὺ εἴη, ᾗ κωλύοι καὶ ἐμποδίζοι καὶ ἀμυδρὰν ποιοῖ τὴν συμπάθειαν· μᾶλλον δὲ ἀκόλουθον λέγειν ποιεῖν πάντως ἀμυδρὰν καὶ τὸ συγγενές, ᾗ καὶ αὐτὸ πάσχον. Καὶ γὰρ εἰ σῶμα συνεχὲς ἐν βάθει ἐκ προσβολῆς πυρὸς καίοιτο, ἀλλὰ τὸ ἐν βάθει αὐτοῦ τῇ προσβολῇ τοῦ πρόσθεν ἧττον ἂν πάσχοι. Ἀλλ' εἰ ζῴου ἑνὸς μόρια εἴη συμπαθῇ, ἆρ' ἂν ἧττον πάθοι, ὅτι μεταξύ τί ἐστιν; Ἢ ἧττον μὲν ἂν πάθοι, σύμμετρον δ' ἂν εἴη τὸ πάθος, ὅσον ἐβούλετο ἡ φύσις, κωλύοντος τὸ ἄγαν τοῦ μεταξύ· εἰ μή που τοιοῦτον εἴη τὸ διδόμενον, ὥστε ὅλως τὸ μεταξὺ μὴ πάσχειν. Ἀλλ' εἰ συμπαθὲς τῷ ἓν ζῷον εἶναι, καὶ ἡμεῖς πάσχομεν ὅτι ἐν ἑνὶ καὶ ἑνός, πῶς οὐ δεῖ, ὅταν τοῦ πόρρω αἴσθησις ᾖ, συνέχειαν εἶναι; Ἢ τὴν συνέχειαν καὶ τὸ μεταξὺ διὰ τὸ τὸ ζῷον δεῖν συνεχὲς εἶναι, τὸ δὲ πάθος κατὰ συμβεβηκὸς συνεχοῦς, ἢ πᾶν ὑπὸ παντὸς φήσομεν πάσχειν. Εἰ δὲ τόδε μὲν ὑπὸ τοῦδε, ἄλλο δὲ ὑπ' ἄλλου οὐ τὸ αὐτό, οὐκ ἂν δέοιτό τις τοῦ μεταξὺ πανταχοῦ. Εἰ οὖν ἐπὶ ὄψεως λέγοι τις δεῖσθαι, διὰ τί φατέον· ἐπεὶ οὐδὲ πανταχοῦ φαίνεται τὸ δι' ἀέρος ἰὸν πάσχειν ποιοῦν τὸν ἀέρα, ἀλλ' ἢ μόνον διαιρεῖν· οἷον λίθος εἰ ἄνωθεν πίπτοι, τί ἄλλο ἢ οὐχ ὑπομένει ὁ ἀήρ; Ἐπεὶ οὐδὲ τῇ ἀντιπεριστάσει εὔλογον κατὰ φύσιν οὔσης τῆς φορᾶς· ἐπεὶ οὕτω καὶ τὸ πῦρ ἄνω τῇ ἀντιπεριστάσει· ἀλλ' ἄτοπον· φθάνει γὰρ τὸ πῦρ τῇ αὐτοῦ κινήσει ταχείᾳ οὔσῃ τὴν ἀντιπερίστασιν τοῦ ἀέρος. Εἰ δ' ὑπὸ τοῦ τάχους ταχύνεσθαί τις τὴν ἀντιπερίστασίν φησιν, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς ἂν γίνοιτο, οὐκ εἰς τὸ ἄνωθεν· ἐπεὶ καὶ ἀπὸ τῶν ξύλων ἡ ὁρμὴ πρὸς τὸ ἄνω οὐκ ὠθούντων· καὶ ἡμεῖς δὲ κινούμενοι τέμνομεν τὸν ἀέρα, καὶ οὐχ ἡ ἀντιπερίστασις ὠθεῖ, πληροῖ δὲ μόνον ἐφεπόμενος τὸ παρ' ἡμῶν κενούμενον. Εἰ οὖν τοῖς σώμασι διίσταται τοῖς τοιούτοις μηδὲν παθών, τί κωλύει καὶ ἄνευ διαστάσεως συγχωρεῖν παριέναι τοῖς εἰς ὄψιν εἴδεσιν; Εἰ δὲ μηδὲ πάρεισιν ὡς ἐν ῥοῇ τὰ εἴδη, τίς πάσχειν ἀνάγκη καὶ δι' αὐτοῦ τὸ πάθος πρὸς ἡμᾶς τῷ προπαθεῖν ἰέναι; Εἰ γὰρ τῷ προπαθεῖν τὸν ἀέρα ἡ αἴσθησις ἡμῖν, οὐκ ἂν πρὸς αὐτὸ βλέποντες τὸ ὁρώμενον εἴδομεν, ἀλλ' ἐκ τοῦ παρακειμένου ἔσχομεν ἂν τὴν αἴσθησιν, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ θερμαίνεσθαι. Ἐκεῖ γὰρ οὐ τὸ πόρρωθεν πῦρ, ἀλλὰ ὁ ἀὴρ ὁ παρακείμενος θερμανθεὶς θερμαίνειν δοκεῖ· ἁφῇ γὰρ τοῦτο, ἐν δὲ τοῖς ὁράμασιν οὐχ ἁφή· ὅθεν οὐδ' ἐπιτεθὲν τῷ ὄμματι τὸ αἰσθητὸν ὁρᾶν ποιεῖ, ἀλλὰ φωτισθῆναι δεῖ τὸ μεταξύ· ἢ ὅτι σκοτεινὸν ὁ ἀήρ. Μὴ ὄντος δὲ τούτου σκοτεινοῦ οὐδ' ἂν ἐδέησε φωτὸς ἴσως. Τὸ γὰρ σκοτεινὸν ἐμπόδιον ὂν τοῦ ὁρᾶν δεῖ κρατηθῆναι τῷ φωτί. Τάχα δὲ ἂν καὶ προσαχθὲν τῇ ὄψει οὐχ ὁρᾶται, ὅτι σκιὰν φέρει τὴν τοῦ ἀέρος καὶ τὴν αὑτοῦ.

[3] Μέγιστον δὲ μαρτύριον τοῦ μὴ διὰ τοῦ ἀέρος παθόντος τὸ εἶδος τοῦ αἰσθητοῦ ὁρᾶν [καὶ τὰς τούτων μορφάς] ὥσπερ διαδόσει τὸ νύκτωρ ἐν σκότῳ πῦρ τε καὶ τὰ ἄστρα ὁρᾶσθαι καὶ τὰς τούτων μορφάς. Οὐ γὰρ δὴ φήσει τις ἐν τῷ σκοτεινῷ τὰ εἴδη γενόμενα οὕτω συνάψασθαι· ἢ οὐκ ἂν ἦν σκότος τοῦ πυρὸς ἐλλάμψαντος τὸ αὑτοῦ εἶδος. Ἐπεὶ καὶ πάνυ πολλοῦ σκότου ὄντος καὶ κεκρυμμένων καὶ τῶν ἄστρων [καὶ τοῦ πυρὸς] καὶ τοῦ φωτὸς τοῦ παρ' αὐτῶν μὴ ἐλλάμποντος ἐκ τῶν φρυκτωριῶν ὁρᾶται τὸ πῦρ, καὶ ἐκ τῶν πύργων τῶν ταῖς ναυσὶ σημαινόντων. Εἰ δὲ καὶ διιέναι τις λέγοι καὶ ἐν τούτοις τὸ πῦρ ἐναντιούμενος τῇ αἰσθήσει, ἐχρῆν τὴν ὄψιν τοῦ ἀμυδροῦ τοῦ ἐν τῷ ἀέρι ποιεῖσθαι τὴν ἀντίληψιν, οὐκ ἐκείνου αὐτοῦ, οἷόν ἐστιν ἐναργές. Εἰ δὲ μεταξὺ σκότου ὄντος ὁρᾶται τὸ ἐπέκεινα, πολλῷ μᾶλλον μηδενός. Ἀλλ' ἐκείνῳ ἄν τις ἐπιστήσειε, μὴ τῷ μεταξὺ μηδενὶ οὐκ ἔσται ὁρᾶν, οὐχ ὅτι μηδέν ἐστι μεταξύ, ἀλλ' ὅτι ἡ συμπάθεια τοῦ ζῴου ἀναιρεῖται πρὸς αὐτὸ καὶ ἡ πρὸς ἄλληλα τῶν μερῶν τῷ ἓν εἶναι. Τούτῳ γὰρ ἔοικε καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι ὁπωσοῦν εἶναι, ὅτι συμπαθὲς τὸ ζῷον ‑ τόδε τὸ πᾶν ‑ ἑαυτῷ. Εἰ γὰρ μὴ τοῦτο, πῶς ἂν ἄλλο ἄλλου τῆς δυνάμεως μετελάμβανε καὶ μάλιστα τῆς πόρρω; Τοῦτο δὴ ἐπισκεπτέον, εἰ ἄλλος κόσμος ἦν καὶ ἄλλο ζῷον μὴ συντελοῦν πρὸς τοῦτο καὶ ὄψις ἦν ἐπὶ τοῖς νώτοις τοῦ οὐρανοῦ, εἰ ἐθεάσατο ἐκεῖνον ἐκ διαστήματος συμμέτρου· ἢ οὐδὲν ἂν εἴη πρὸς ἐκεῖνον τούτῳ. Ἀλλὰ τοῦτο μὲν ὕστερον. Νῦν δὲ κἀκεῖνο ἄν τις μαρτύραιτο εἰς τὸ μὴ τῷ πάσχειν τὸ μεταξὺ τούτῳ τὸ ὁρᾶν γίνεσθαι. Εἰ γὰρ δὴ πάσχοι τὸ τοῦ ἀέρος, σωματικῶς δήπουθεν ἀνάγκη πάσχειν· τοῦτο δέ ἐστιν οἷον ἐν κηρῷ τύπον γενέσθαι. Μέρος δὴ δεῖ τοῦ ὁρατοῦ καθ' ἕκαστον μόριον τυποῦσθαι· ὥστε καὶ τὸ συναφὲς τῇ ὄψει μόριον τοσοῦτον, ὅσον καὶ ἡ κόρη τὸ καθ' αὑτὸ μόριον τοῦ ὁρατοῦ δέχοιτο ἄν. Νῦν δὲ πᾶν τε ὁρᾶται, καὶ ὅσοι ἐν τῷ ἀέρι κατά γε τὸ καταντικρὺ ἔκ τε πλαγίων ἐπὶ πολὺ ὁρῶσιν ἐγγύς τε καὶ κατόπιν οὐκ ἐπιπροσθούμενοι· ὥστε ἕκαστον μόριον τοῦ ἀέρος ὅλον οἷον τὸ πρόσωπον τὸ ὁρώμενον ἔχειν· τοῦτο δὲ οὐ κατὰ σώματος πάθημα, ἀλλὰ κατὰ μείζους καὶ ψυχικὰς καὶ ζῴου ἑνὸς συμπαθοῦς ἀνάγκας.

[4] Ἀλλὰ τὸ συναφὲς τῆς ὄψεως φῶς πρὸς τὸ περὶ τὴν ὄψιν καὶ μέχρι τοῦ αἰσθητοῦ πῶς; Ἢ πρῶτον μὲν τοῦ μεταξὺ ἀέρος οὐ δεῖται, εἰ μὴ ἄρα τὸ φῶς οὐκ ἂν ἀέρος ἄνευ λέγοιτο. Οὕτω δὲ τοῦτο μεταξὺ κατὰ συμβεβηκός, αὐτὸ δὲ φῶς ἂν εἴη μεταξὺ οὐ πάσχον· οὐδ' ὅλως πάθους ἐνταῦθα δεῖ, ἀλλ' ὅμως τοῦ μεταξύ· εἰ δὲ τὸ φῶς οὐ σῶμα, οὐ σώματος. Καὶ δὴ οὐ πρὸς τὸ ὁρᾶν ἁπλῶς δέοιτο ἂν τοῦ φωτὸς τοῦ ἀλλοτρίου καὶ μεταξὺ ἡ ὄψις, ἀλλὰ πρὸς τὸ πόρρω ὁρᾶν. Τὸ μὲν οὖν εἰ τὸ φῶς γένοιτο ἄνευ τοῦ ἀέρος, ὕστερον· νῦν δὲ ἐκεῖνο σκεπτέον. Εἰ μὲν γὰρ τὸ φῶς τοῦτο τὸ συναφὲς ἔμψυχον γίνεται, καὶ ἡ ψυχὴ δι' αὐτοῦ φερομένη καὶ ἐν αὐτῷ γιγνομένη, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τοῦ ἔνδον, ἐν τῷ ἀντιλαμβάνεσθαι δήπουθεν, ὅπερ ἐστὶν ὁρᾶν, οὐδὲν ἂν δέοιτο τοῦ μεταξὺ φωτός, ἀλλ' ἁφῇ ἔσται ἐοικὸς τὸ ὁρᾶν τῆς ὁρατικῆς δυνάμεως ἐν φωτὶ ἀντιλαμβανομένης πάσχοντος οὐδὲν τοῦ μεταξύ, ἀλλὰ γίνεται τῆς ὄψεως φορὰ ἐκεῖ. Οὗ δὴ ζητητέον, πότερα τῷ διάστημά τι εἶναι ἐκεῖ δεῖ πορευθῆναι τὴν ὄψιν ἢ τῷ σῶμά τι εἶναι ἐν τῷ διαστήματι. Καὶ εἰ μὲν τῷ σῶμα ἐν τῷ διαστήματι εἶναι τὸ διεῖργον, εἰ ἀφαιρεθείη τοῦτο, ὄψεται· εἰ δ' ὅτι διάστημα ἁπλῶς, ἀργὴν δεῖ ὑποθέσθαι τὴν τοῦ ὁρατοῦ φύσιν καὶ οὐδὲν δρῶσαν ὅλως. Ἀλλ' οὐχ οἷόν τε· οὐ γὰρ μόνον ἡ ἁφὴ ὅτι ἐγγύς τι λέγει καὶ ἅπτεται, ἀλλὰ τὰς τοῦ ἁπτοῦ πάσχουσα ἀπαγγέλλει διαφοράς, καὶ εἰ μὴ διείργοι τι, κἂν τοῦτο πόρρω, ᾔσθετο. Ἅμα γὰρ ὁ ἀὴρ ὁ μεταξὺ καὶ ἡμεῖς πυρὸς αἰσθανόμεθα οὐκ ἀναμείναντες θερμανθῆναι ἐκεῖνον. Μᾶλλον γοῦν τὸ σῶμα θερμαίνεται τὸ στερεὸν ἢ ὁ ἀήρ· ὥστε δι' αὐτοῦ μᾶλλον, ἀλλ' οὐ δι' αὐτό. Εἰ οὖν ἔχει δύναμιν εἰς τὸ δρᾶν, τὸ δὲ εἰς τὸ πάσχειν, ἢ καὶ ὁπωσοῦν ἡ ὄψις, διὰ τί ἄλλου δεῖται μέσου εἰς ὃ δύναται πρὸς τὸ ποιῆσαι; Τοῦτο γὰρ ἐμποδίου ἐστὶ δεῖσθαι. Ἐπεὶ καὶ ὅταν τὸ φῶς προσίῃ τὸ τοῦ ἡλίου, οὐ πρότερον δεῖ τὸν ἀέρα εἶτα καὶ ἡμᾶς, ἀλλ' ἅμα, καὶ πρὶν ἐγγὺς τῆς ὄψεως γενέσθαι πολλάκις ὄντος ἀλλαχοῦ, ὡς μὴ παθόντος τοῦ ἀέρος ἡμᾶς ὁρᾶν, μεταξὺ ὄντος τοῦ μὴ πεπονθότος καὶ τοῦ φωτὸς μήπω ἐληλυθότος, πρὸς ὃ δεῖ τὴν ὄψιν συνάψαι. Ἐπεὶ καὶ τὸ τῆς νυκτὸς ὁρᾶν τὰ ἄστρα ἢ ὅλως πῦρ χαλεπὸν ταύτῃ τῇ ὑποθέσει ἀπευθῦναι. Εἰ δὲ μένει μὲν ἡ ψυχὴ ἐφ' ἑαυτῆς, φωτὸς δὲ δεῖται ὥσπερ βακτηρίας πρὸς τὸ φθάσαι, ἔδει τὴν ἀντίληψιν βίαιον καὶ ἀντερείδοντος εἶναι καὶ τεταμένου τοῦ φωτός, καὶ τὸ αἰσθητόν, τὸ χρῶμα, ᾗ χρῶμα, ἀντιτυποῦν καὶ αὐτὸ εἶναι· οὕτω γὰρ διὰ μέσου αἱ ἁφαί. Εἶτα καὶ πρότερον ἐγγὺς γέγονε μηδενὸς μεταξὺ ὄντος τότε· οὕτω γὰρ ὕστερον τὸ διὰ μέσου ἅπτεσθαι ποιεῖ τὴν γνῶσιν, οἷον τῇ μνήμῃ καὶ ἔτι μᾶλλον συλλογισμῷ· νῦν δὲ οὐχ οὕτως. Ἀλλ' εἰ παθεῖν δεῖ τὸ πρὸς τὸ αἰσθητὸν φῶς, εἶτα διαδοῦναι μέχρι ὄψεως, ἡ αὐτὴ γίνεται ὑπόθεσις τῇ ἀπὸ τοῦ αἰσθητοῦ τὸ μεταξὺ πρότερον τρεπούσῃ, πρὸς ἣν ἤδη καὶ ἐν ἄλλοις ἠπόρηται.

[5] Περὶ δὲ τοῦ ἀκούειν ἆρα ἐνταῦθα συγχωρητέον, πάσχοντος τοῦ ἀέρος τὴν κίνησιν τὴν πρώτην τοῦ παρακειμένου ὑπὸ τοῦ τὸν ψόφον ποιοῦντος, τῷ τὸν μέχρι ἀκοῆς ἀέρα πάσχειν τὸ αὐτό, οὕτως εἰς αἴσθησιν ἀφικνεῖσθαι; Ἢ κατὰ συμβεβηκὸς μὲν τὸ μεταξὺ τῷ παρεῖναι ἐν μέσῳ, ἀναιρεθέντος δὲ τοῦ μεταξύ, ἅπαξ δὲ γενομένου τοῦ ψόφου, οἷον συμβαλλόντων δύο σωμάτων, εὐθέως ἀπαντᾶν πρὸς ἡμᾶς τὴν αἴσθησιν; Ἢ καὶ δεῖ μὲν ἀέρος τὴν πρώτην τοῦ πληττομένου, τὸ δὲ ἐντεῦθεν ἤδη ἄλλως τὸ μεταξύ; Ἐνταῦθα μὲν γὰρ δοκεῖ κύριος εἶναι ὁ ἀὴρ τοῦ ψόφου· μὴ γὰρ ἂν μηδὲ τὴν ἀρχὴν γενέσθαι ψόφον δύο σωμάτων συρραγέντων, εἰ μὴ ὁ ἀὴρ πληγεὶς ἐν τῇ ταχείᾳ συνόδῳ αὐτῶν καὶ ἐξωσθεὶς πλήξας ἔδωκε τῷ ἐφεξῆς μέχρις ὤτων καὶ ἀκοῆς. Ἀλλ' εἰ ὁ ἀὴρ κύριος τοῦ ψόφου καὶ τούτου κινηθέντος ἡ πληγή, παρὰ τί ἂν εἶεν αἱ διαφοραὶ τῶν φωνῶν καὶ τῶν ψόφων; Ἄλλο γὰρ ἠχεῖ χαλκὸς πρὸς χαλκὸν ἢ πρὸς ἄλλο, ἄλλο δὲ ἄλλο· ὁ δὲ ἀὴρ εἷς καὶ ἡ ἐν αὐτῷ πληγή· οὐ γὰρ μόνον τῷ μεγάλῳ καὶ τῷ μικρῷ διαφοραί. Εἰ δ' ὅτι πρὸς ἀέρα γενομένη πληγὴ ψόφον ἐποίησεν, οὐχ ᾗ ἀὴρ φατέον· τότε γὰρ φωνεῖ, ὅταν στάσιν λάβῃ στερεοῦ σώματος, πρὶν χυθῆναι μένων ὥσπερ στερεόν τι· ὥστε ἀρκεῖ τὰ συγκρούοντα, καὶ τὴν σύρρηξιν καὶ ταύτην τὴν πληγὴν εἶναι τὸν ψόφον εἰς αἴσθησιν ἐλθοῦσαν· μαρτυρεῖν δὲ καὶ τοὺς ἔνδον ἤχους τῶν ζῴων οὐκ ἐν ἀέρι, ἀλλὰ συγκρούσαντος καὶ πλήξαντος ἄλλο ἄλλου· οἷον καὶ ὀστῶν κάμψεις καὶ πρὸς ἄλληλα παρατριβομένων ἀέρος μὴ ὄντος μεταξὺ καὶ πρίσεις. Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτου ἠπορήσθω ὁμοίου ἤδη καὶ ἐνταῦθα τοῦ ζητήματος γενομένου, ὅπερ ἐλέγετο ἐπὶ τῆς ὄψεως εἶναι, συναισθήσεώς τινος ὡς ἐν ζῴῳ καὶ τοῦ κατὰ τὴν ἀκοὴν πάθους ὄντος.

[6] Εἰ δὲ καὶ τὸ φῶς γένοιτο ἂν μὴ ὄντος ἀέρος, οἷον ἡλίου [ὄντος] ἐν ἐπιφανείᾳ τῶν σωμάτων ἐπιλάμποντος, τοῦ μεταξὺ ὄντος κενοῦ καὶ νῦν κατὰ συμβεβηκός, ὅτι πάρεστι, φωτιζομένου; Ἀλλ' εἰ δι' αὐτὸν παθόντα καὶ τὰ ἄλλα, καὶ τὴν ὑπόστασιν εἶναι τῷ φωτὶ διὰ τὸν ἀέρα ‑ πάθημα γὰρ αὐτοῦ εἶναι ‑ μὴ ἂν οὖν ἔσεσθαι τὸ πάθημα μὴ ὄντος τοῦ πεισομένου. Ἢ πρῶτον μὲν οὐκ αὐτοῦ πρώτως οὐδ' ᾗ αὐτός. Ἔστι γὰρ καὶ αὐτοῦ ἑκάστου σώματος πυρίνου καὶ λαμπροῦ· καὶ δὴ καὶ λίθων τοιούτων φωτεινὴ χρόα. Ἀλλὰ τὸ εἰς ἄλλο ἀπὸ τοῦ ἔχοντος χρόαν τοιαύτην ἰὸν ἆρα ἂν εἴη μὴ ὄντος ἐκείνου; Ἀλλ' εἰ μὲν ποιότης μόνον καί τινος ποιότης, ἐν ὑποκειμένῳ οὔσης πάσης ποιότητος, ἀνάγκη καὶ τὸ φῶς ζητεῖν ἐν ᾧ ἔσται σώματι. Εἰ δὲ ἐνέργεια ἀπ' ἄλλου, διὰ τί οὐκ ὄντος ἐφεξῆς σώματος, ἀλλὰ οἷον κενοῦ μεταξύ, εἴπερ οἷόν τε, οὐκ ἔσται καὶ ἐπιβαλεῖ καὶ εἰς τὸ ἐπέκεινα; Ἀτενὲς γὰρ ὂν διὰ τί οὐ περάσει οὐκ ἐποχούμενον; Εἰ δὲ δὴ καὶ τοιοῦτον οἷον πεσεῖν, καταφερόμενον ἔσται. Οὐ γὰρ δὴ ὁ ἀὴρ οὐδ' ὅλως τὸ φωτιζόμενον ἔσται τόδε ἕλκον ἀπὸ τοῦ φωτίζοντος καὶ βιαζόμενον προελθεῖν· ἐπεὶ οὐδὲ συμβεβηκός, ὥστε πάντως ἐπ' ἄλλῳ, ἢ πάθημα ἄλλου, ὥστε δεῖ εἶναι τὸ πεισόμενον· ἢ ἔδει μένειν ἐληλυθότος· νῦν δὲ ἄπεισιν· ὥστε καὶ ἔλθοι ἄν. Ποῦ οὖν; Ἢ τόπον δεῖ μόνον εἶναι. Ἢ οὕτω γε ἀπολεῖ τὴν ἐνέργειαν αὐτοῦ τὴν ἐξ αὐτοῦ τὸ τοῦ ἡλίου σῶμα· τοῦτο δὲ ἦν τὸ φῶς. Εἰ δὲ τοῦτο, οὐδὲ τὸ φῶς τινος ἔσται. Ἔστι δὲ ἡ ἐνέργεια ἔκ τινος ὑποκειμένου, οὐκ εἰς ὑποκείμενον δέ· πάθοι δ' ἄν τι τὸ ὑποκείμενον, εἰ παρείη. Ἀλλ' ὥσπερ ζωὴ ἐνέργεια οὖσα ψυχῆς ἐστιν ἐνέργεια παθόντος ἄν τινος, οἷον τοῦ σώματος, εἰ παρείη, καὶ μὴ παρόντος δέ ἐστι, τί ἂν κωλύοι καὶ ἐπὶ φωτὸς οὕτως, εἴπερ ἐνέργειά τις [τὸ φωτεινὸν] εἴη; Οὐδὲ γὰρ νῦν τὸ φωτεινὸν τοῦ ἀέρος γεννᾷ τὸ φῶς, ἀλλὰ γῇ συμμιγνύμενος σκοτεινὸν ποιεῖ καὶ οὐ καθαρὸν ὄντως· ὥστε ὅμοιον εἶναι λέγειν τὸ γλυκὺ εἶναι, εἰ πικρῷ μιγείη. Εἰ δέ τις τροπὴν λέγοι τοῦ ἀέρος τὸ φῶς, λεκτέον ὡς ἐχρῆν αὐτὸν τρέπεσθαι τὸν ἀέρα τῇ τροπῇ, καὶ τὸ σκοτεινὸν αὐτοῦ μὴ σκοτεινὸν γεγονέναι ἠλλοιωμένον. Νῦν δὲ ὁ ἀὴρ οἷός ἐστι μένει, ὡς ἂν οὐδὲν παθών. Τὸ δὲ πάθημα ἐκείνου δεῖ εἶναι, οὗ πάθημα· οὐ τοίνυν οὐδὲ χρῶμα αὐτοῦ, ἀλλ' αὐτὸ ἐφ' αὑτοῦ· πάρεστι δὲ ὁ ἀήρ. Καὶ τοῦτο μὲν οὑτωσὶ ἐπεσκέφθω.

[7] Πότερα δὲ ἀπόλλυται ἢ ἀνατρέχει; Τάχα γὰρ ἄν τι καὶ ἐκ τούτου λάβοιμεν εἰς τὸ πρόσθεν. Ἢ εἰ μὲν ἦν ἔνδοθεν, ὥστε τὸ μετειληφὸς ἔχειν οἰκεῖον ἤδη, τάχα ἄν τις εἶπεν ἀπόλλυσθαι· εἰ δέ ἐστιν ἐνέργεια οὐ ῥέουσα ‑ περιέρρεε γὰρ ἂν καὶ ἐχεῖτο εἴσω πλέον ἢ ὅσον τὸ παρὰ τοῦ ἐνεργοῦντος ἐπεβάλλετο ‑ οὐκ ἂν ἀπολλύοιτο μένοντος ἐν ὑποστάσει τοῦ φωτίζοντος. Μετακινουμένου δὲ ἐν ἄλλῳ ἐστὶ τόπῳ οὐχ ὡς παλιρροίας ἢ μεταρροίας γενομένης, ἀλλ' ὡς τῆς ἐνεργείας ἐκείνου οὔσης καὶ παραγινομένης, εἰς ὅσον κωλύει οὐδέν. Ἐπεὶ καὶ εἰ πολλαπλασία ἡ ἀπόστασις ἦν ἢ νῦν ἐστι πρὸς ἡμᾶς τοῦ ἡλίου, ἦν ἂν καὶ μέχρι ἐκεῖ φῶς μηδενὸς κωλύοντος μηδὲ ἐμποδὼν ἐν τῷ μεταξὺ ἱσταμένου. Ἔστι δὲ ἡ μὲν ἐν αὐτῷ ἐνέργεια καὶ οἷον ζωὴ τοῦ σώματος τοῦ φωτεινοῦ πλείων καὶ οἷον ἀρχὴ τῆς ἐνεργείας καὶ πηγή· ἡ δὲ μετὰ τὸ πέρας τοῦ σώματος, εἴδωλον τοῦ ἐντός, ἐνέργεια δευτέρα οὐκ ἀφισταμένη τῆς προτέρας. Ἔχει γὰρ ἕκαστον τῶν ὄντων ἐνέργειαν, ἥ ἐστιν ὁμοίωμα αὐτοῦ, ὥστε αὐτοῦ ὄντος κἀκεῖνο εἶναι καὶ μένοντος φθάνειν εἰς τὸ πόρρω, τὸ μὲν ἐπιπλέον, τὸ δὲ εἰς ἔλαττον· καὶ αἱ μὲν ἀσθενεῖς καὶ ἀμυδραί, αἱ δὲ καὶ λανθάνουσαι, τῶν δ' εἰσὶ μείζους καὶ εἰς τὸ πόρρω· καὶ ὅταν εἰς τὸ πόρρω, ἐκεῖ δεῖ νομίζειν εἶναι, ὅπου τὸ ἐνεργοῦν καὶ δυνάμενον, καὶ αὖ οὗ φθάνει. Ἔστι δὲ καὶ ἐπὶ ὀφθαλμῶν ἰδεῖν ζῴων λαμπόντων τοῖς ὄμμασι, γινομένου αὐτοῖς φωτὸς καὶ ἔξω τῶν ὀμμάτων· καὶ δὴ καὶ ἐπὶ ζῴων, ἃ ἔνδον συνεστραμμένον πῦρ ἔχοντα ταῖς ἀνοιδάνσεσιν ἐν σκότῳ ἐκλάμπει εἰς τὸ ἔξω, καὶ ἐν ταῖς συστολαῖς αὐτῶν οὐδέν ἐστι φῶς ἔξω, οὐδ' αὖ ἐφθάρη, ἀλλ' ἢ ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν ἔξω. Τί οὖν; Εἰσελήλυθεν; Ἢ οὐκ ἔστιν ἔξω, ὅτι μηδὲ τὸ πῦρ πρὸς τὸ ἔξω, ἀλλ' ἔδυ εἰς τὸ εἴσω. Τὸ οὖν φῶς ἔδυ καὶ αὐτό; Ἢ οὔ, ἀλλ' ἐκεῖνο μόνον· δύντος δὲ ἐπίπροσθέν ἐστι τὸ ἄλλο σῶμα, ὡς μὴ ἐνεργεῖν ἐκεῖνο πρὸς τὸ ἔξω. Ἔστιν οὖν τὸ ἀπὸ τῶν σωμάτων φῶς ἐνέργεια φωτεινοῦ σώματος πρὸς τὸ ἔξω· αὐτὸ δὲ ὅλως [φῶς] τὸ ἐν τοῖς τοιούτοις σώμασιν, ἃ δὴ πρώτως ἐστὶ τοιαῦτα, οὐσία ἡ κατὰ τὸ εἶδος τοῦ φωτεινοῦ πρώτως σώματος. Ὅταν δὲ μετὰ τῆς ὕλης τὸ τοιοῦτον σῶμα ἀναμιχθῇ, χρόαν ἔδωκε· μόνη δὲ ἡ ἐνέργεια οὐ δίδωσιν, ἀλλ' οἷον ἐπιχρώννυσιν, ἅτε οὖσα ἄλλου κἀκείνου οἷον ἐξηρτημένη, οὗ τὸ ἀποστὰν κἀκείνου τῆς ἐνεργείας ἄπεστιν. Ἀσώματον δὲ πάντως δεῖ τιθέναι, κἂν σώματος ᾖ. Διὸ οὐδὲ τὸ "ἀπελήλυθε" κυρίως οὐδὲ τὸ "πάρεστιν", ἀλλὰ τρόπον ἕτερον ταῦτα, καὶ ἔστιν ὑπόστασις αὐτοῦ ὡς ἐνέργεια. Ἐπεὶ καὶ τὸ ἐν τῷ κατόπτρῳ εἴδωλον ἐνέργειαν λεκτέον τοῦ ἐνορωμένου ποιοῦντος εἰς τὸ πάσχειν δυνάμενον οὐ ῥέοντος· ἀλλ' εἰ πάρεστι, κἀκεῖνο ἐκεῖ φαίνεται καὶ ἔστιν οὕτως ὡς εἴδωλον χρόας ἐσχηματισμένης ὡδί· κἂν ἀπέλθῃ, οὐκέτι τὸ διαφανὲς ἔχει, ὃ ἔσχε πρότερον, ὅτε παρεῖχεν εἰς αὐτὸ ἐνεργεῖν τὸ ὁρώμενον. Ἀλλὰ καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς, ὅσον ἐνέργεια ἄλλης προτέρας, μενούσης τῆς προτέρας μένει καὶ ἡ ἐφεξῆς ἐνέργεια. Εἴ τις δὲ μὴ ἐνέργεια, ἀλλ' ἐξ ἐνεργείας, οἵαν ἐλέγομεν τὴν τοῦ σώματος οἰκείαν ἤδη ζωήν, ὥσπερ τὸ φῶς τὸ ἀναμεμιγμένον ἤδη τοῖς σώμασιν; Ἢ ἐνταῦθα τῷ καὶ συμμεμῖχθαι τὸ ποιοῦν τὸ χρῶμα. Ἐπὶ δὲ τῆς ζωῆς τῆς τοῦ σώματος τί; Ἢ παρακειμένης ψυχῆς ἄλλης ἔχει. Ὅταν οὖν τὸ σῶμα φθαρῇ ‑ οὐ γὰρ δὴ ψυχῆς τι ἄμοιρον δύναται εἶναι ‑ φθειρομένου οὖν τοῦ σώματος καὶ οὐκ ἐπαρκούσης αὐτῷ οὔτε τῆς δούσης οὔτ' εἴ τις παράκειται, πῶς ἂν ἔτι ζωὴ μένοι; Τί οὖν; Ἐφθάρη αὕτη; Ἢ οὐδὲ αὕτη· εἴδωλον γὰρ ἐκλάμψεως καὶ τοῦτο· οὐκέτι δέ ἐστιν ἐκεῖ μόνον.

[8] Εἰ δ' εἴη σῶμα ἔξω τοῦ οὐρανοῦ, καὶ ὄψις τις ἐντεῦθεν μηδενὸς κωλύοντος εἰς τὸ ἰδεῖν, ἆρ' ἂν θεάσαιτο ὅ τι μὴ συμπαθὲς πρὸς ἐκεῖνο, εἰ τὸ συμπαθὲς νῦν διὰ τὴν ζῴου ἑνὸς φύσιν; Ἢ εἰ τὸ συμπαθὲς διὰ τὸ ἑνὸς ζῴου τὰ αἰσθανόμενα καὶ τὰ αἰσθητά, καὶ αἱ αἰσθήσεις οὕτως οὐκ ἄν, εἰ μὴ τὸ σῶμα τοῦτο τὸ ἔξω μέρος τοῦδε τοῦ ζῴου· εἰ γὰρ εἴη, τάχα ἄν. Εἰ μέντοι μὴ μέρος εἴη, σῶμα δὲ κεχρωσμένον καὶ τὰς ἄλλας ποιότητας ἔχον, οἷον τὸ ἐνταῦθα, ὁμοειδὲς ὂν τῷ ὀργάνῳ; Ἢ οὐδ' οὕτως, εἰ ὀρθὴ ἡ ὑπόθεσις· εἰ μή τις τούτῳ γε αὐτῷ τὴν ὑπόθεσιν ἀνελεῖν πειρῷτο ἄτοπον εἶναι λέγων, εἰ μὴ χρῶμα ὄψεται ἡ ὄψις παρόν, καὶ αἱ ἄλλαι αἰσθήσεις τῶν αἰσθητῶν παρόντων αὐταῖς οὐκ ἐνεργήσουσι πρὸς αὐτά. Ἀλλὰ τὸ ἄτοπον τοῦτο, πόθεν δὴ φαίνεται, φήσομεν. Ἢ ὅτι ἐνταῦθα ἐν ἑνὶ ὄντες καὶ ἑνὸς ταῦτα ποιοῦμεν καὶ πάσχομεν. Τοῦτο οὖν σκεπτέον, εἰ παρὰ τοῦτο. Καὶ εἰ μὲν αὐτάρκως, δέδεικται· εἰ δὲ μή, καὶ δι' ἄλλων δεικτέον. Τὸ μὲν οὖν ζῷον ὅτι συμπαθὲς αὐτῷ, δῆλον· καὶ εἰ εἴη ζῷον, ἀρκεῖ· ὥστε καὶ τὰ μέρη, ᾗ ἑνὸς ζῴου. Ἀλλ' εἰ δι' ὁμοιότητά τις λέγοι; Ἀλλ' ἡ ἀντίληψις κατὰ τὸ ζῷον καὶ ἡ αἴσθησις, ὅτι τοῦ ὁμοίου μετέχει τὸ αὐτό· τὸ γὰρ ὄργανον ὅμοιον αὐτοῦ· ὥστε ἡ αἴσθησις ψυχῆς ἀντίληψις ἔσται δι' ὀργάνων ὁμοίων τοῖς ἀντιληπτοῖς. Ἐὰν οὖν ζῷον ὂν αἰσθάνηται μὲν μὴ τῶν ἐν αὐτῷ, τῶν δὲ ὁμοίων τοῖς ἐν αὐτῷ, ᾗ μὲν ζῷον, ἀντιλήψεται; Ἢ μέντοι τὰ ἀντιληπτὰ ἔσται, οὐχ ᾗ αὐτοῦ, ἀλλ' ᾗ ὅμοια τοῖς ἐν αὐτῷ. Ἢ καὶ τὰ ἀντιληπτὰ οὕτως ἀντιληπτὰ ὅμοια ὄντα, ὅτι αὕτη αὐτὰ ὅμοια πεποίηκεν, ὥστε μὴ οὐ προσήκοντα εἶναι· ὥστε εἰ τὸ ποιοῦν ἐκεῖ ἡ ψυχὴ πάντη ἑτέρα, καὶ τὰ ἐκεῖ ὑποτεθέντα ὅμοια οὐδὲν πρὸς αὐτήν. Ἀλλὰ γὰρ ἡ ἀτοπία τὸ μαχόμενον ἐν τῇ ὑποθέσει δείκνυσιν ὡς αἴτιόν ἐστιν αὐτῆς· ἅμα γὰρ ψυχὴν λέγει καὶ οὐ ψυχήν, καὶ συγγενῆ καὶ οὐ συγγενῆ, καὶ ὅμοια ταῦτα καὶ ἀνόμοια· ὥστε ἔχουσα τὰ ἀντικείμενα ἐν αὐτῇ οὐδ' ἂν ὑπόθεσις εἴη. Καὶ γάρ, ὡς ἡ ψυχὴ ἐν τούτῳ· ὥστε πᾶν καὶ οὐ πᾶν τίθησι, καὶ ἄλλο καὶ οὐκ ἄλλο, καὶ τὸ μηδὲν καὶ οὐ τὸ μηδέν, καὶ τέλεον καὶ οὐ τέλεον. Ὥστε ἀφετέον τὴν ὑπόθεσιν, ὡς οὐκ ὂν ζητεῖν τὸ ἀκόλουθον τῷ αὐτὸ τὸ ὑποτεθὲν ἐν αὐτῷ ἀναιρεῖν.

[6]

[1] Τὰς αἰσθήσεις οὐ τυπώσεις οὐδ' ἐνσφραγίσεις λέγοντες ἐν ψυχῇ γίγνεσθαι, οὐδὲ τὰς μνήμας πάντως τε καὶ ἀκολούθως ἐροῦμεν κατοχὰς μαθημάτων καὶ αἰσθήσεων εἶναι τοῦ τύπου μείναντος ἐν τῇ ψυχῇ, ὃς μηδὲ τὸ πρῶτον ἐγένετο. Διὸ τοῦ αὐτοῦ λόγου ἂν εἴη ἄμφω, ἢ ἐγγίγνεσθαί τε ἐν τῇ ψυχῇ καὶ μένειν, εἰ μνημονεύοιτο, ἢ τὸ ἕτερον ὁποτερονοῦν μὴ διδόντα μὴ διδόναι μηδὲ θάτερον. Ὅσοι δὴ λέγομεν μηδέτερον, ἀναγκαίως ζητήσομεν, τίς τρόπος ἑκατέρου, ἐπειδὴ οὔτε τὸν τύπον τοῦ αἰσθητοῦ ἐγγίγνεσθαί φαμεν τῇ ψυχῇ καὶ τυποῦν αὐτήν, οὔτε τὴν μνήμην λέγομεν εἶναι τοῦ τύπου ἐμμείναντος. Εἰ δ' ἐπὶ τῆς ἐναργεστάτης αἰσθήσεως θεωροῖμεν τὸ συμβαῖνον, τάχ' ἂν καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων αἰσθήσεων μεταφέροντες τὸ αὐτὸ ἐξεύροιμεν ἂν τὸ ζητούμενον. Δῆλον δὲ δήπου ἐν παντί, ὡς αἴσθησιν ὁτουοῦν λαμβάνοντες δι' ὁράσεως ἐκεῖ ὁρῶμεν καὶ τῇ ὄψει προσβάλλομεν, οὗ τὸ ὁρατόν ἐστιν ἐπ' εὐθείας κείμενον, ὡς ἐκεῖ δηλονότι τῆς ἀντιλήψεως γινομένης καὶ πρὸς τὸ ἔξω τῆς ψυχῆς βλεπούσης, ἅτε μηδενός, οἶμαι, τύπου ἐν αὐτῇ γενομένου ἢ γιγνομένου οὐδὲ τῷ σφραγῖδα λαμβάνειν, ὥσπερ ἐν κηρῷ δακτυλίου βλεπούσης. Οὐδὲν γὰρ ἂν ἐδεήθη τοῦ ἔξω βλέπειν, ἤδη ἔχουσα παρ' ἑαυτῆς εἶδος τοῦ ὁρωμένου τούτῳ τῷ ἐκεῖ εἰσελθεῖν τὸν τύπον βλέπουσα. Τὸ δὲ δὴ διάστημα προστιθεῖσα τῷ ὁράματι καὶ ἐξ ὅσου ἡ θέα ἡ ψυχὴ λέγουσα οὕτως ἂν τὸ ἐν αὐτῇ οὐδὲν ἀφεστηκὸς ἀφ' αὑτῆς ὡς πόρρω ὂν βλέποι; Τό τε μέγεθος αὐτοῦ, ὅσον ἐστὶν ἔξω, πῶς ἂν ὅσον ἐστὶ λέγοι, ἢ ὅτι μέγα, οἷον τὸ τοῦ οὐρανοῦ, τοῦ ἐν αὐτῇ τύπου τοσούτου δὲ εἶναι οὐ δυναμένου; Τὸ δὲ μέγιστον ἁπάντων· εἰ γὰρ τύπους λαμβάνοιμεν ὧν ὁρῶμεν, οὐκ ἔσται βλέπειν αὐτὰ ἃ ὁρῶμεν, ἰνδάλματα δὲ ὁραμάτων καὶ σκιάς, ὥστε ἄλλα μὲν εἶναι αὐτὰ τὰ πράγματα, ἄλλα δὲ τὰ ἡμῖν ὁρώμενα. Ὅλως δέ, ὥσπερ λέγεται, ὡς οὐκ ἔστιν ἐπιθέντα τῇ κόρῃ τὸ ὁρατὸν θεάσασθαι, ἀποστήσαντα δὲ δεῖ οὕτως ὁρᾶν, τοῦτο χρὴ καὶ πολὺ μᾶλλον ἐπὶ τὴν ψυχὴν μεταφέρειν. Εἰ γὰρ τὸν τύπον τοῦ ὁρατοῦ θείμεθα ἐν αὐτῇ, ἐκεῖνο μέν, ᾧ ἐνεσφράγισται, οὐκ ἂν ὅραμα ἴδοι· δεῖ γὰρ [καὶ] δύο γενέσθαι τό τε ὁρῶν καὶ τὸ ὁρώμενον. Ἄλλο ἄρα δεῖ εἶναι τὸ ὁρῶν ἀλλαχοῦ κείμενον τὸν τύπον, ἀλλ' οὐκ ἐν ᾧ ἐστι κείμενον. Δεῖ ἄρα τὴν ὅρασιν οὐ κειμένου εἶναι, ἀλλὰ μὴ κειμένου εἶναι, ἵνα ᾖ ὅρασις.

[2] Εἰ οὖν μὴ οὕτως, τίς ὁ τρόπος; Ἢ λέγει περὶ ὧν οὐκ ἔχει· τοῦτο γὰρ δυνάμεως, οὐ τὸ παθεῖν τι, ἀλλὰ τὸ δυνηθῆναι καὶ ἐφ' ᾧ τέτακται ἐργάσασθαι. Οὕτως γὰρ ἄν, οἶμαι, καὶ διακριθείη τῇ ψυχῇ καὶ τὸ ὁρατὸν καὶ τὸ ἀκουστόν, οὐκ εἰ τύποι ἄμφω, ἀλλ' εἰ μὴ τύποι μηδὲ πείσεις, ἀλλ' ἐνέργειαι περὶ ὃ ἔπεισι πεφύκασιν. Ἡμεῖς δὲ ἀπιστοῦντες, μὴ οὐ δύνηται, ἐὰν μὴ πληγῇ, τὸ αὑτῆς γινώσκειν δύναμις ἑκάστη, πάσχειν, ἀλλ' οὐ γινώσκειν τὸ ἐγγὺς ποιοῦμεν, οὗ κρατεῖν δέδοται, ἀλλ' οὐ κρατεῖσθαι. Τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ ἐπὶ ἀκοῆς δεῖ νομίζειν γίνεσθαι· τὸν μὲν τύπον εἶναι ἐν τῷ ἀέρι πληγήν τινα οὖσαν διηρθρωμένην, οἷον γραμμάτων ἐγγεγραμμένων ὑπὸ τοῦ τὴν φωνὴν πεποιηκότος, τὴν μέντοι δύναμιν καὶ τὴν τῆς ψυχῆς οὐσίαν οἷον ἀναγνῶναι τοὺς τύπους ἐν τῷ ἀέρι γεγραμμένους ἐλθόντας πλησίον, εἰς ὃ ἐλθόντες πεφύκασιν ὁρᾶσθαι. Γεύσεως δὲ καὶ ὀσφρήσεως τὰ μὲν πάθη, τὰ δ' ὅσα αἰσθήσεις αὐτῶν καὶ κρίσεως, τῶν παθῶν εἰσι γνώσεις ἄλλαι τῶν παθῶν οὖσαι. Τῶν δὲ νοητῶν ἡ γνῶσις ἀπαθὴς καὶ ἀτύπωτός ἐστι μᾶλλον· ἀνάπαλιν γὰρ ἔσωθεν οἷον προπίπτει, τὰ δὲ ἔξωθεν θεωρεῖται· καὶ ἔστιν ἐκεῖνα μᾶλλον ἐνέργειαι καὶ κυριώτεραι· αὑτῆς γάρ, καὶ ἔστιν αὐτὴ ἐνεργοῦσα ἕκαστον. Πότερα δὲ αὑτὴν μὲν ἡ ψυχὴ δύο καὶ ὡς ἕτερον ὁρᾷ, νοῦν δὲ ἓν καὶ ἄμφω τὰ δύο ἕν, ἐν ἄλλοις.

[3] Νῦν δὲ τούτων εἰρημένων περὶ μνήμης ἐφεξῆς λεκτέον εἰποῦσι πρότερον, ὡς οὐ θαυμαστόν, μᾶλλον δὲ θαυμαστὸν μέν, ἀπιστεῖν δὲ οὐ δεῖ τῇ τοιαύτῃ δυνάμει τῆς ψυχῆς, εἰ μηδὲν λαβοῦσα εἰς αὑτὴν ἀντίληψιν ὧν οὐκ ἔσχε ποιεῖται. Λόγος γάρ ἐστι πάντων, καὶ λόγος ἔσχατος μὲν τῶν νοητῶν καὶ τῶν ἐν τῷ νοητῷ ἡ ψυχῆς φύσις, πρῶτος δὲ τῶν ἐν τῷ αἰσθητῷ παντί. Διὸ δὴ καὶ πρὸς ἄμφω ἔχει, ὑπὸ μὲν τῶν εὐπαθοῦσα καὶ ἀναβιωσκομένη, ὑπὸ δὲ τῶν τῇ ὁμοιότητι ἀπατωμένη καὶ κατιοῦσα ὥσπερ θελγομένη. Ἐν μέσῳ δὲ οὖσα αἰσθάνεται ἀμφοῖν, καὶ τὰ μὲν νοεῖν λέγεται εἰς μνήμην ἐλθοῦσα, εἰ πρὸς αὐτοῖς γίγνοιτο· γινώσκει γὰρ τῷ αὐτά πως εἶναι· γινώσκει γὰρ οὐ τῷ ἐνιζάνειν αὐτά, ἀλλὰ τῷ πως ἔχειν αὐτὰ καὶ ὁρᾶν αὐτὰ καὶ εἶναι αὐτὰ ἀμυδρότερον καὶ γίνεσθαι ἐκ τοῦ ἀμυδροῦ τῷ οἷον ἐγείρεσθαι ἐναργεστέρα καὶ ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ἰέναι. Τὰ δ' αἰσθητὰ τὸν αὐτὸν τρόπον οἷον συναψάμενα καὶ ταῦτα παρ' αὑτῆς οἷον ἐκλάμπειν ποιεῖ καὶ πρὸ ὀμμάτων εἶναι ἐργάζεται ἑτοίμης οὔσης καὶ πρὸ οἷον ὠδινούσης πρὸς αὐτὰ τῆς δυνάμεως. Ὅταν τοίνυν ῥωσθῇ πρὸς ὁτιοῦν τῶν φανέντων, ὥσπερ πρὸς παρὸν διάκειται ἐπὶ πολὺν χρόνον καὶ ὅσῳ μᾶλλον, τόσῳ ἀεί. Διὸ καὶ τὰ παιδία μνημονεύειν λέγεται μᾶλλον, ὅτι μὴ ἀφίστανται, ἀλλὰ κεῖται αὐτοῖς πρὸ ὀμμάτων ὡς ἂν ὁρῶσιν οὔπω εἰς πλῆθος, ἀλλὰ πρὸς ὀλίγα· οἷς δὲ ἐπὶ πολλὰ ἡ διάνοια καὶ ἡ δύναμις, ὥσπερ παραθέουσι καὶ οὐ μένουσιν. Εἰ δέ γε ἔμενον οἱ τύποι, οὐκ ἂν ἐποίησε τὸ πλῆθος ἧττον μνήμας. Ἔτι, εἰ τύποι μένοντες, οὐδὲν ἔδει σκοπεῖν, ἵνα ἀναμνησθῶμεν, οὐδὲ πρότερον ἐπιλαθομένους ὕστερον ἀναμιμνήσκεσθαι κειμένων. Καὶ αἱ εἰς ἀνάληψιν δὲ μελέται δηλοῦσι δυνάμωσιν ψυχῆς τὸ γινόμενον ὑπάρχον, ὥσπερ χειρῶν ἢ ποδῶν τὰ γυμνάσια εἰς τὸ ποιεῖν ῥᾳδίως, ἃ μὴ ἐν ταῖς χερσὶν ἢ ποσὶ κεῖται, ἀλλὰ πρὸς ἃ τῇ συνεχείᾳ ἡτοίμασται. Διὰ τί γὰρ ἅπαξ μὲν ἀκούσας ἢ δεύτερον οὐ μέμνηται, ὅταν δὲ πολλάκις, καὶ ὃ πρότερον ἀκούσας οὐκ ἔσχε, πολλῷ ὕστερον χρόνῳ μέμνηται ἤδη; Οὐ γὰρ δὴ τῷ μέρη ἐσχηκέναι πρότερον τοῦ τύπου· ἔδει γὰρ τούτων μεμνῆσθαι· ἀλλ' οἷον ἐξαίφνης γίγνεται τοῦτο ἔκ τινος [τῆς] ὑστέρας ἀκροάσεως ἢ μελέτης. Ταῦτα γὰρ μαρτυρεῖ πρόκλησιν τῆς δυνάμεως καθ' ἣν μνημονεύομεν τῆς ψυχῆς ὡς ῥωσθεῖσαν ἢ ἁπλῶς ἢ πρὸς τοῦτο. Ὅταν δὲ μὴ μόνον πρὸς ἃ ἐμελετήσαμεν τὸ τῆς μνήμης ἡμῖν παρῇ, ἀλλ' οἵπερ πολλὰ ἀνειλήφασιν ἐκ τοῦ εἰθίσθαι ἀπαγγελίαις χρῆσθαι, ῥᾳδίας ἤδη καὶ τῶν ἄλλων τὰς λεγομένας ἀναλήψεις ποιῶνται, τί ἄν τις ἐπαιτιῷτο τῆς μνήμης ἢ τὴν δύναμιν τὴν ῥωσθεῖσαν εἶναι; Οἱ μὲν γὰρ τύποι μένοντες ἀσθένειαν μᾶλλον ἢ δύναμιν κατηγοροῖεν· τὸ γὰρ ἐντυπώτατον τῷ εἴκειν ἐστὶ τοιοῦτον, καὶ πάθους ὄντος τοῦ τύπου τὸ μᾶλλον πεπονθὸς τοῦτό ἐστι τὸ μνημονεῦον μᾶλλον. Τούτου δὲ τοὐναντίον φαίνεται συμβαῖνον· οὐδαμοῦ γὰρ ἡ πρὸς ὁτιοῦν γυμνασία εὐπαθὲς τὸ γυμνασάμενον ποιεῖ· ἐπεὶ καὶ ἐπὶ τῶν αἰσθήσεων οὐ τὸ ἀσθενὲς ὁρᾷ οἷον ὀφθαλμός, ἀλλ' ὅτῳ δύναμίς ἐστιν εἰς ἐνέργειαν πλείων. Διὸ καὶ οἱ γεγηρακότες καὶ πρὸς τὰς αἰσθήσεις ἀσθενέστεροι καὶ πρὸς τὰς μνήμας ὡσαύτως. Ἰσχὺς ἄρα τις καὶ ἡ αἴσθησις καὶ ἡ μνήμη. Ἔτι τῶν αἰσθήσεων τυπώσεων οὐκ οὐσῶν, πῶς οἷόν τε τὰς μνήμας κατοχὰς τῶν οὐκ ἐντεθέντων οὐδὲ τὴν ἀρχὴν εἶναι; Ἀλλ' εἰ δύναμίς τις καὶ παρασκευὴ πρὸς τὸ ἕτοιμον, πῶς οὐχ ἅμα, ἀλλ' ὕστερον εἰς ἀναπόλησιν τῶν αὐτῶν ἐρχόμεθα; Ἢ ὅτι τὴν δύναμιν δεῖ οἷον ἐπιστῆσαι καὶ ἑτοιμάσασθαι. Τοῦτο γὰρ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων δυνάμεων ὁρῶμεν εἰς τὸ ποιῆσαι ὃ δύνανται ἑτοιμαζομένων καὶ τὰ μὲν εὐθύς, τὰ δέ, εἰ συλλέξαιντο ἑαυτάς, ἐργαζομένων. Γίγνονται δὲ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ οὐχ οἱ αὐτοὶ μνήμονες καὶ ἀγχίνοι [πολλάκις], ὅτι οὐχ ἡ αὐτὴ δύναμις ἑκατέρου, ὥσπερ οὐδ' ὁ αὐτὸς πυκτικὸς καὶ δρομικός· ἐπικρατοῦσι γὰρ ἄλλαι ἐν ἄλλῳ ἰδέαι. Καίτοι οὐκ ἐκώλυε τὸν ἁστινασοῦν ἔχοντα πλεονεξίας ψυχῆς ἀναγινώσκειν τὰ κείμενα, οὐδὲ τὸν ταύτῃ ῥυέντα τὴν τοῦ πάσχειν καὶ ἔχειν τὸ πάθος ἀδυναμίαν κεκτῆσθαι. Καὶ τὸ τῆς ψυχῆς δὲ ἀμέγεθες [καὶ ὅλως] ψυχὴν μαρτυρεῖ δύναμιν εἶναι. Καὶ ὅλως τὰ περὶ ψυχὴν πάντ' οὐ θαυμαστὸν ἄλλον τρόπον ἔχειν, ἢ ὡς ὑπειλήφασιν ὑπὸ τοῦ μὴ ἐξετάζειν ἄνθρωποι, ἢ ὡς πρόχειροι αὐτοῖς ἐπιβολαὶ ἐξ αἰσθητῶν ἐγγίνονται δι' ὁμοιοτήτων ἀπατῶσαι. Οἷον γὰρ ἐν πίναξιν ἢ δέλτοις γεγραμμένων γραμμάτων, οὕτως περὶ τῶν αἰσθήσεων καὶ τοῦ μνημονεύειν διάκεινται, καὶ οὔτε οἱ σῶμα αὐτὴν τιθέμενοι ὁρῶσιν, ὅσα ἀδύνατα τῇ ὑποθέσει αὐτῶν συμβαίνει, οὔτε οἱ ἀσώματον.

[7]

[1] Εἰ δέ ἐστιν ἀθάνατος ἕκαστος ἡμῶν, ἢ φθείρεται πᾶς, ἢ τὰ μὲν αὐτοῦ ἄπεισιν εἰς σκέδασιν καὶ φθοράν, τὰ δὲ μένει εἰς ἀεί, ἅπερ ἐστὶν αὐτός, ὧδ' ἄν τις μάθοι κατὰ φύσιν ἐπισκοπούμενος. Ἁπλοῦν μὲν δή τι οὐκ ἂν εἴη ἄνθρωπος, ἀλλ' ἔστιν ἐν αὐτῷ ψυχή, ἔχει δὲ καὶ σῶμα εἴτ' οὖν ὄργανον ὂν ἡμῖν, εἴτ' οὖν ἕτερον τρόπον προσηρτημένον. Ἀλλ' οὖν διῃρήσθω τε ταύτῃ καὶ ἑκατέρου τὴν φύσιν τε καὶ οὐσίαν καταθεατέον. Τὸ μὲν δὴ σῶμα καὶ αὐτὸ συγκείμενον οὔτε παρὰ τοῦ λόγου δύναται μένειν, ἥ τε αἴσθησις ὁρᾷ λυόμενόν τε καὶ τηκόμενον καὶ παντοίους ὀλέθρους δεχόμενον, ἑκάστου τε τῶν ἐνόντων πρὸς τὸ αὐτοῦ φερομένου, φθείροντός τε ἄλλου ἕτερον καὶ μεταβάλλοντος εἰς ἄλλο καὶ ἀπολλύντος, καὶ μάλιστα ὅταν ψυχὴ ἡ φίλα ποιοῦσα μὴ παρῇ τοῖς ὄγκοις. Κἂν μονωθῇ δὲ ἕκαστον γενόμενον ἓν οὐκ ἔστι, λύσιν δεχόμενον εἴς τε μορφὴν καὶ ὕλην, ἐξ ὧν ἀνάγκη καὶ τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων τὰς συστάσεις ἔχειν. Καὶ μὴν καὶ μέγεθος ἔχοντα, ἅτε σώματα ὄντα, τεμνόμενά τε καὶ εἰς μικρὰ θραυόμενα καὶ ταύτῃ φθορὰν ἂν ὑπομένοι. Ὥστ' εἰ μὲν μέρος ἡμῶν τοῦτο, οὐ τὸ πᾶν ἀθάνατοι, εἰ δὲ ὄργανον, ἔδει γε αὐτὸ εἰς χρόνον τινὰ δοθὲν τοιοῦτον τὴν φύσιν εἶναι. Τὸ δὲ κυριώτατον καὶ αὐτὸς ὁ ἄνθρωπος, εἴπερ τοῦτο, κατὰ τὸ εἶδος ὡς πρὸς ὕλην τὸ σῶμα ἢ κατὰ τὸ χρώμενον ὡς πρὸς ὄργανον· ἑκατέρως δὲ ἡ ψυχὴ αὐτός.

[2] Τοῦτο οὖν τίνα φύσιν ἔχει; Ἢ σῶμα μὲν ὂν πάντως ἀναλυτέον· σύνθετον γὰρ πᾶν γε σῶμα. Εἰ δὲ μὴ σῶμα εἴη, ἀλλὰ φύσεως ἄλλης, κἀκείνην ἢ τὸν αὐτὸν τρόπον ἢ κατ' ἄλλον σκεπτέον. Πρῶτον δὲ σκετέον, εἰς ὅ τι δεῖ τοῦτο τὸ σῶμα, ὃ λέγουσι ψυχήν, ἀναλύειν. Ἐπεὶ γὰρ ζωὴ ψυχῇ πάρεστιν ἐξανάγκης, ἀνάγκη τοῦτο τὸ σῶμα, τὴν ψυχήν, εἰ μὲν ἐκ δύο σωμάτων ἢ πλειόνων εἴη, ἤτοι ἑκάτερον αὐτῶν ἢ ἕκαστον ζωὴν σύμφυτον ἔχειν, ἢ τὸ μὲν ἔχειν, τὸ δὲ μή, ἢ μηδέτερον ἢ μηδὲν ἔχειν. Εἰ μὲν δὴ ἑνὶ αὐτῶν προσείη τὸ ζῆν, αὐτὸ τοῦτο ἂν εἴη ψυχή. Τί ἂν οὖν εἴη σῶμα ζωὴν παρ' αὐτοῦ ἔχον; Πῦρ γὰρ καὶ ἀὴρ καὶ ὕδωρ καὶ γῆ ἄψυχα παρ' αὐτῶν· καὶ ὅτῳ πάρεστι τούτων ψυχή, τοῦτο ἐπακτῷ κέχρηται τῇ ζωῇ, ἄλλα δὲ παρὰ ταῦτα σώματα οὐκ ἔστι. Καὶ οἷς γε δοκεῖ εἶναι καὶ στοιχεῖα τούτων ἕτερα, σώματα, οὐ ψυχαί, ἐλέχθησαν εἶναι οὐδὲ ζωὴν ἔχοντα. Εἰ δὲ μηδενὸς αὐτῶν ζωὴν ἔχοντος ἡ σύνοδος πεποίηκε ζωήν, ἄτοπον· εἰ δὲ ἕκαστον ζωὴν ἔχοι, καὶ ἓν ἀρκεῖ· μᾶλλον δὲ ἀδύνατον συμφόρησιν σωμάτων ζωὴν ἐργάζεσθαι καὶ νοῦν γεννᾶν τὰ ἀνόητα. Καὶ δὴ καὶ οὐχ ὁπωσοῦν κραθέντα ταῦτα φήσουσι γίγνεσθαι. Δεῖ ἄρα εἶναι τὸ τάξον καὶ τὸ τῆς κράσεως αἴτιον· ὥστε τοῦτο τάξιν ἂν ἔχοι ψυχῆς. Οὐ γὰρ ὅ τι σύνθετον, ἀλλ' οὐδὲ ἁπλοῦν ἂν εἴη σῶμα ἐν τοῖς οὖσιν ἄνευ ψυχῆς οὔσης ἐν τῷ παντί, εἴπερ λόγος προσελθὼν τῇ ὕλῃ σῶμα ποιεῖ, οὐδαμόθεν δ' ἂν προσέλθοι λόγος ἢ παρὰ ψυχῆς.

[3] Εἰ δέ τις μὴ οὕτως, ἀλλὰ ἀτόμους ἢ ἀμερῆ συνελθόντα ψυχὴν ποιεῖν τῇ ἑνώσει λέγοι καὶ ὁμοπαθείᾳ, ἐλέγχοιτ' ἂν καὶ τῇ παραθέσει μὴ δι' ὅλου δέ, οὐ γιγνομένου ἑνὸς οὐδὲ συμπαθοῦς ἐξ ἀπαθῶν καὶ μὴ ἑνοῦσθαι δυναμένων σωμάτων· ψυχὴ δὲ αὑτῇ συμπαθής. Ἐκ δὲ ἀμερῶν σῶμα οὐδὲ μέγεθος ἂν γένοιτο. Καὶ μὴν εἰ ἁπλοῦ ὄντος τοῦ σώματος τὸ μὲν ὅσον ὑλικὸν παρ' αὐτοῦ ζωὴν ἔχειν οὐ φήσουσιν ‑ ὕλη γὰρ ἄποιον ‑ τὸ δὲ κατὰ τὸ εἶδος τεταγμένον ἐπιφέρειν τὴν ζωήν, εἰ μὲν οὐσίαν φήσουσι τὸ εἶδος τοῦτο εἶναι, οὐ τὸ συναμφότερον, θάτερον δὲ τούτων ἔσται ἡ ψυχή· ὃ οὐκέτ' ἂν σῶμα· οὐ γὰρ ἐξ ὕλης καὶ τοῦτο, ἢ πάλιν τὸν αὐτὸν τρόπον ἀναλύσομεν. Εἰ δὲ πάθημα τῆς ὕλης, ἀλλ' οὐκ οὐσίαν φήσουσιν εἶναι, ἀφ' οὗ τὸ πάθημα καὶ ἡ ζωὴ εἰς τὴν ὕλην ἐλήλυθε, λεκτέον αὐτοῖς. Οὐ γὰρ δὴ ἡ ὕλη αὐτὴν μορφοῖ οὐδὲ αὐτὴ ψυχὴν ἐντίθησι. Δεῖ ἄρα τι εἶναι τὸ χορηγὸν τῆς ζωῆς, εἴτε τῇ ὕλῃ ἡ χορηγία, εἴθ' ὁτῳοῦν τῶν σωμάτων, ἔξω ὂν καὶ ἐπέκεινα σωματικῆς φύσεως ἁπάσης. Ἐπεὶ οὐδ' ἂν εἴη σῶμα οὐδὲν ψυχικῆς δυνάμεως οὐκ οὔσης. Ῥεῖ γάρ, καὶ ἐν φορᾷ αὐτοῦ ἡ φύσις, καὶ ἀπόλοιτο ἂν ὡς τάχιστα, εἰ πάντα σώματα εἴη, κἂν εἰ ὄνομα ἑνὶ αὐτῶν ψυχήν τις θεῖτο. Ταὐτὰ γὰρ ἂν πάθοι τοῖς ἄλλοις σώμασιν ὕλης μιᾶς οὔσης αὐτοῖς. Μᾶλλον δὲ οὐδ' ἂν γένοιτο, ἀλλὰ στήσεται ἐν ὕλῃ τὰ πάντα, μὴ ὄντος τοῦ μορφοῦντος αὐτήν. Τάχα δ' ἂν οὐδ' ἂν ἡ ὕλη τὸ παράπαν εἴη. Λυθήσεταί τε καὶ τόδε τὸ ξύμπαν, εἴ τις αὐτὸ πιστεύσειε σώματος συνέρξει, διδοὺς αὐτῷ ψυχῆς τάξιν μέχρι τῶν ὀνομάτων, ἀέρι καὶ πνεύματι σκεδαστοτάτῳ καὶ τὸ ἑνὶ εἶναι ἔχοντι οὐ παρ' αὐτοῦ. Πῶς γὰρ τεμνομένων τῶν πάντων σωμάτων ᾡτινιοῦν τις ἀναθεὶς τόδε τὸ πᾶν οὐκ ἀνόητόν τε καὶ φερόμενον εἰκῆ ποιήσει; Τίς γὰρ τάξις ἐν πνεύματι δεομένῳ παρὰ ψυχῆς τάξεως ἢ λόγος ἢ νοῦς; Ἀλλὰ ψυχῆς μὲν οὔσης ὑπουργὰ ταῦτα πάντα αὐτῇ εἰς σύστασιν κόσμου καὶ ζῴου ἑκάστου, ἄλλης παρ' ἄλλου δυνάμεως εἰς τὸ ὅλον συντελούσης· ταύτης δὲ μὴ παρούσης ἐν τοῖς ὅλοις οὐδὲν ἂν εἴη ταῦτα, οὐχ ὅτι ἐν τάξει.

[4] Μαρτυροῦσι δὲ καὶ αὐτοὶ ὑπὸ τῆς ἀληθείας ἀγόμενοι, ὡς δεῖ τι πρὸ τῶν σωμάτων εἶναι κρεῖττον αὐτῶν ψυχῆς εἶδος, ἔννουν τὸ πνεῦμα καὶ πῦρ νοερὸν τιθέμενοι, ὥσπερ ἄνευ πυρὸς καὶ πνεύματος οὐ δυναμένης τῆς κρείττονος μοίρας ἐν τοῖς οὖσιν εἶναι, τόπον δὲ ζητούσης εἰς τὸ ἱδρυθῆναι, δέον ζητεῖν, ὅπου τὰ σώματα ἱδρύσουσιν, ὡς ἄρα δεῖ ταῦτα ἐν ψυχῆς δυνάμεσιν ἱδρῦσθαι. Εἰ δὲ μηδὲν παρὰ τὸ πνεῦμα τὴν ζωὴν καὶ τὴν ψυχὴν τίθενται, τί τὸ πολυθρύλλητον αὐτοῖς πως ἔχον, εἰς ὃ καταφεύγουσιν ἀναγκαζόμενοι τίθεσθαι ἄλλην παρὰ τὰ σώματα φύσιν δραστήριον; Εἰ οὖν οὐ πᾶν μὲν πνεῦμα ψυχή, ὅτι μυρία πνεύματα ἄψυχα, τὸ δέ πως ἔχον πνεῦμα φήσουσι, τό πως ἔχον τοῦτο καὶ ταύτην τὴν σχέσιν ἢ τῶν ὄντων τι φήσουσιν ἢ μηδέν. Ἀλλ' εἰ μὲν μηδέν, πνεῦμα ἂν εἴη μόνον, τὸ δέ πως ἔχον ὄνομα. Καὶ οὕτω συμβήσεται αὐτοῖς οὐδὲ ἄλλο οὐδὲν εἶναι λέγειν ἢ τὴν ὕλην καὶ ψυχὴν καὶ θεόν, καὶ ὀνόματα πάντα, ἐκεῖνο δὲ μόνον. Εἰ δὲ τῶν ὄντων ἡ σχέσις καὶ ἄλλο παρὰ τὸ ὑποκείμενον καὶ τὴν ὕλην, ἐν ὕλῃ μέν, ἄυλον δὲ αὐτὸ τῷ μὴ πάλιν αὖ συγκεῖσθαι ἐξ ὕλης, λόγος ἂν εἴη τις καὶ οὐ σῶμα καὶ φύσις ἑτέρα. Ἔτι δὲ καὶ ἐκ τῶνδε οὐχ ἧττον φαίνεται ἀδύνατον ὂν τὴν ψυχὴν εἶναι σῶμα ὁτιοῦν. Ἢ γὰρ θερμόν ἐστιν ἢ ψυχρόν, ἢ σκληρὸν ἢ μαλακόν, ὑγρόν τε ἢ πεπηγός, μέλαν τε ἢ λευκόν, καὶ πάντα ὅσα ποιότητες σωμάτων ἄλλαι ἐν ἄλλοις. Καὶ εἰ μὲν θερμὸν μόνον, θερμαίνει, ψυχρὸν δὲ μόνον, ψύξει· καὶ κοῦφα ποιήσει τὸ κοῦφον προσγενόμενον καὶ παρόν, καὶ βαρυνεῖ τὸ βαρύ· καὶ μελανεῖ τὸ μέλαν, καὶ τὸ λευκὸν λευκὸν ποιήσει. Οὐ γὰρ πυρὸς τὸ ψύχειν, οὐδὲ τοῦ ψυχροῦ θερμὰ ποιεῖν. Ἀλλ' ἥ γε ψυχὴ καὶ ἐν ἄλλοις μὲν ζῴοις ἄλλα, τὰ δ' ἄλλα ποιεῖ, καὶ ἐν τῷ δὲ αὐτῷ τὰ ἐναντία, τὰ μὲν πηγνῦσα, τὰ δὲ χέουσα, καὶ τὰ μὲν πυκνά, τὰ δὲ ἀραιά, μέλανα λευκά, κοῦφα βαρέα. Καίτοι ἓν δεῖ ποιεῖν κατὰ τὴν τοῦ σώματος ποιότητά τε τὴν ἄλλην καὶ δὴ καὶ χρόαν· νῦν δὲ πολλά.

[5] Τὰς δὲ δὴ κινήσεις πῶς διαφόρους, ἀλλ' οὐ μίαν, μιᾶς οὔσης παντὸς σώματος κινήσεως; Εἰ δὲ τῶν μὲν προαιρέσεις, τῶν δὲ λόγους αἰτιάσονται, ὀρθῶς μὲν τοῦτο· ἀλλ' οὐ σώματος ἡ προαίρεσις οὐδὲ οἱ λόγοι διάφοροί γε ὄντες, ἑνὸς ὄντος καὶ ἁπλοῦ τοῦ σώματος, καὶ οὐ μετὸν αὐτῷ τοιούτου γε λόγου, ἢ ὅσος δέδοται αὐτῷ παρὰ τοῦ ποιήσαντος θερμὸν αὐτὸ ἢ ψυχρὸν εἶναι. Τὸ δὲ καὶ ἐν χρόνοις αὔξειν, καὶ μέχρι τοσούτου μέτρου, πόθεν ἂν τῷ σώματι αὐτῷ γένοιτο, ᾧ προσήκει ἐναύξεσθαι, αὐτῷ δὲ ἀμοίρῳ τοῦ αὔξειν εἶναι, ἢ ὅσον παραληφθείη ἂν ἐν ὕλης ὄγκῳ ὑπηρετοῦν τῷ δι' αὐτοῦ τὴν αὔξην ἐργαζομένῳ; Καὶ γὰρ εἰ ἡ ψυχὴ σῶμα οὖσα αὔξοι, ἀνάγκη καὶ αὐτὴν αὔξεσθαι, προσθήκῃ δηλονότι ὁμοίου σώματος, εἰ μέλλει εἰς ἴσον ἰέναι τῷ αὐξομένῳ ὑπ' αὐτῆς. Καὶ ἢ ψυχὴ ἔσται τὸ προστιθέμενον ἢ ἄψυχον σῶμα. Καὶ εἰ μὲν ψυχή, πόθεν καὶ πῶς εἰσιούσης, καὶ πῶς προστιθεμένης; Εἰ δὲ ἄψυχον τὸ προστιθέμενον, πῶς τοῦτο ψυχώσεται καὶ τῷ πρόσθεν ὁμογνωμονήσει καὶ ἓν ἔσται καὶ τῶν αὐτῶν δοξῶν τῇ πρόσθεν μεταλήψεται, ἀλλ' οὐχ ὥσπερ ξένη ψυχὴ αὕτη ἐν ἀγνοίᾳ ἔσται ὧν ἡ ἑτέρα; Εἰ δὲ καί, ὥσπερ ὁ ἄλλος ὄγκος ἡμῶν, τὸ μέν τι ἀπορρεύσεται αὐτοῦ, τὸ δέ τι προσελεύσεται, οὐδὲν δὲ ἔσται τὸ αὐτό, πῶς οὖν ἡμῖν αἱ μνῆμαι, πῶς δὲ ἡ γνώρισις οἰκείων οὐδέποτε τῇ αὐτῇ ψυχῇ χρωμένων; Καὶ μὴν εἰ σῶμά ἐστι, φύσις δὲ σώματος μεριζόμενον εἰς πλείω ἕκαστον μὴ τὸ αὐτὸ εἶναι τῶν μερῶν τῷ ὅλῳ, εἰ τὸ τοσόνδε μέγεθος ψυχή, ὃ ἐὰν ἔλαττον ᾖ ψυχὴ οὐκ ἔσται, ὥσπερ πᾶν ποσὸν ἀφαιρέσει τὸ εἶναι τὸ πρόσθεν ἠλλάξατο ‑ εἰ δέ τι τῶν μέγεθος ἐχόντων τὸν ὄγκον ἐλαττωθὲν τῇ ποιότητι ταὐτὸν μένοι, ᾗ μὲν σῶμα ἕτερόν ἐστι, καὶ ᾗ ποσόν, τῇ δὲ ποιότητι ἑτέρᾳ τῆς ποσότητος οὔσῃ τὸ ταὐτὸν ἀποσῴζειν δύναται ‑ τί τοίνυν φήσουσιν οἱ τὴν ψυχὴν σῶμα εἶναι λέγοντες; Πρῶτον μὲν περὶ ἑκάστου μέρους τῆς ψυχῆς τῆς ἐν τῷ αὐτῷ σώματι πότερον ἕκαστον ψυχήν, οἵα ἐστὶ καὶ ἡ ὅλη; Καὶ πάλιν τοῦ μέρους τὸ μέρος; Οὐδὲν ἄρα τὸ μέγεθος συνεβάλλετο τῇ οὐσίᾳ αὐτῆς· καίτοι ἔδει γε ποσοῦ τινος ὄντος· καὶ ὅλον πολλαχῇ, ὅπερ σώματι παρεῖναι ἀδύνατον ἐν πλείοσι τὸ αὐτὸ ὅλον εἶναι καὶ τὸ μέρος ὅπερ τὸ ὅλον ὑπάρχειν. Εἰ δὲ ἕκαστον τῶν μερῶν οὐ ψυχὴν φήσουσιν, ἐξ ἀψύχων ψυχὴ αὐτοῖς ὑπάρξει. Καὶ προσέτι ψυχῆς ἑκάστης τὸ μέγεθος ὡρισμένον ἔσται, οὐδὲ ἐφ' ἑκάτερα ἢ ἐπὶ τὸ ἔλαττόν γε ἢ ἐπὶ τὸ μεῖζον ψυχὴ οὐκ ἔσται. Ὅταν τοίνυν ἐκ συνόδου μιᾶς καὶ ἐνὸς σπέρματος δίδυμα γένηται γεννήματα, ἢ καί, ὥσπερ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις, πλεῖστα τοῦ σπέρματος εἰς πολλοὺς τόπους μεριζομένου, οὗ δὴ ἕκαστον ὅλον ἐστί, πῶς οὐ διδάσκει τοῦτο τοὺς βουλομένους μανθάνειν, ὡς, ὅπου τὸ μέρος τὸ αὐτό ἐστι τῷ ὅλῳ, τοῦτο ἐν τῇ αὐτοῦ οὐσίᾳ τὸ ποσὸν εἶναι ὑπερβέβηκεν, ἄποσον δὲ αὐτὸ εἶναι δεῖ ἐξ ἀνάγκης; Οὕτω γὰρ ἂν μένοι τὸ αὐτὸ τοῦ ποσοῦ κλεπτομένου, ἅτε μὴ μέλον αὐτῷ ποσότητος καὶ ὄγκου, ὡς ἂν τῆς οὐσίας αὐτοῦ ἕτερόν τι οὔσης. Ἄποσον ἄρα ἡ ψυχὴ καὶ οἱ λόγοι.

[6] Ὅτι δέ, εἰ σῶμα εἴη ἡ ψυχή, οὔτε τὸ αἰσθάνεσθαι οὔτε τὸ νοεῖν οὔτε τὸ ἐπίστασθαι οὔτε ἀρετὴ οὔτε τι τῶν καλῶν ἔσται, ἐκ τῶνδε δῆλον. Εἴ τι μέλλει αἰσθάνεσθαί τινος, ἓν αὐτὸ δεῖ εἶναι καὶ τῷ αὐτῷ παντὸς ἀντιλαμβάνεσθαι, καὶ εἰ διὰ πολλῶν αἰσθητηρίων πλείω τὰ εἰσιόντα εἴη ἢ πολλαὶ περὶ ἓν ποιότητες, κἂν δι' ἑνὸς ποικίλον οἷον πρόσωπον. Οὐ γὰρ ἄλλο μὲν ῥινός, ἄλλο δὲ ὀφθαλμῶν, ἀλλὰ ταὐτὸν ὁμοῦ πάντων. Καὶ εἰ τὸ μὲν δι' ὀμμάτων, τὸ δὲ δι' ἀκοῆς, ἕν τι δεῖ εἶναι, εἰς ὃ ἄμφω. Ἢ πῶς ἂν εἴποι, ὅτι ἕτερα ταῦτα, μὴ εἰς τὸ αὐτὸ ὁμοῦ τῶν αἰσθημάτων ἐλθόντων; Δεῖ τοίνυν τοῦτο ὥσπερ κέντρον εἶναι, γραμμὰς δὲ συμβαλλούσας ἐκ περιφερείας κύκλου τὰς πανταχόθεν αἰσθήσεις πρὸς τοῦτο περαίνειν, καὶ τοιοῦτον τὸ ἀντιλαμβανόμενον εἶναι, ἓν ὂν ὄντως. Εἰ δὲ διεστὼς τοῦτο γένοιτο, καὶ οἷον γραμμῆς ἐπ' ἄμφω τὰ πέρατα αἱ αἰσθήσεις προσβάλλοιεν, ἢ συνδραμεῖται εἰς ἓν καὶ τὸ αὐτὸ πάλιν, οἷον τὸ μέσον, ἢ ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, ἑκάτερον ἑκατέρου αἴσθησιν ἕξει· ὥσπερ ἂν εἰ ἐγὼ μὲν ἄλλου, σὺ δὲ ἄλλου αἴσθοιο. Καὶ εἰ ἓν εἴη τὸ αἴσθημα, οἷον πρόσωπον, ἢ εἰς ἓν συναιρεθήσεται ‑ ὅπερ καὶ φαίνεται· συναιρεῖται γὰρ καὶ ἐν αὐταῖς ταῖς κόραις· ἢ πῶς ἂν τὰ μέγιστα διὰ ταύτης ὁρῷτο; ὥστε ἔτι μᾶλλον εἰς τὸ ἡγεμονοῦν ἰόντα οἷον ἀμερῆ νοήματα γίγνεσθαι ‑ καὶ ἔσται ἀμερὲς τοῦτο· ἢ μεγέθει ὄντι τούτῳ συμμερίζοιτο ἄν, ὥστε ἄλλο ἄλλου μέρος καὶ μηδένα ἡμῶν ὅλου τοῦ αἰσθητοῦ τὴν ἀντίληψιν ἴσχειν. Ἀλλὰ γὰρ ἕν ἐστι τὸ πᾶν· πῶς γὰρ ἂν καὶ διαιροῖτο; Οὐ γὰρ δὴ τὸ ἴσον τῷ ἴσῳ ἐφαρμόσει, ὅτι οὐκ ἴσον τὸ ἡγεμονοῦν παντὶ αἰσθητῷ. Κατὰ πηλίκα οὖν ἡ διαίρεσις; Ἢ εἰς τοσαῦτα διαιρεθήσεται, καθόσον ἂν ἀριθμοῦ ἔχοι εἰς ποικιλίαν τὸ εἰσιὸν αἴσθημα; Καὶ ἕκαστον δὴ ἐκείνων τῶν μερῶν τῆς ψυχῆς ἄρα καὶ τοῖς μορίοις αὐτοῦ αἰσθήσεται. Ἢ ἀναίσθητα τὰ μέρη τῶν μορίων ἔσται; Ἀλλὰ ἀδύνατον. Εἰ δὲ ὁτιοῦν παντὸς αἰσθήσεται, εἰς ἄπειρα διαιρεῖσθαι τοῦ μεγέθους πεφυκότος ἀπείρους καὶ αἰσθήσεις καθ' ἕκαστον αἰσθητὸν συμβήσεται γίγνεσθαι ἑκάστῳ οἷον τοῦ αὐτοῦ ἀπείρους ἐν τῷ ἡγεμονοῦντι ἡμῶν εἰκόνας. Καὶ μὴν σώματος ὄντος τοῦ αἰσθανομένου οὐκ ἂν ἄλλον τρόπον γένοιτο τὸ αἰσθάνεσθαι ἢ οἷον ἐν κηρῷ ἐνσημανθεῖσαι ἀπὸ δακτυλίων σφραγῖδες, εἴτ' οὖν εἰς αἷμα, εἴτ' οὖν εἰς ἀέρα τῶν αἰσθητῶν ἐνσημαινομένων. Καὶ εἰ μὲν ὡς ἐν σώμασιν ὑγροῖς, ὅπερ καὶ εὔλογον, ὥσπερ εἰς ὕδωρ συγχυθήσεται, καὶ οὐκ ἔσται μνήμη· εἰ δὲ μένουσιν οἱ τύποι, ἢ οὐκ ἔστιν ἄλλους ἐνσημαίνεσθαι ἐκείνων κατεχόντων, ὥστε ἄλλαι αἰσθήσεις οὐκ ἔσονται, ἢ γινομένων ἄλλων ἐκεῖνοι οἱ πρότεροι ἀπολοῦνται· ὥστε οὐδὲν ἔσται μνημονεύειν. Εἰ δὲ ἔστι τὸ μνημονεύειν καὶ ἄλλων αἰσθάνεσθαι ἐπ' ἄλλοις οὐκ ἐμποδιζόντων τῶν πρόσθεν, ἀδύνατον τὴν ψυχὴν σῶμα εἶναι.

[7] Ἴδοι δ' ἄν τις καὶ ἐκ τοῦ ἀλγεῖν καὶ ἐκ τῆς τοῦ ἀλγεῖν αἰσθήσεως τὸ αὐτὸ τοῦτο. Ὅταν δάκτυλον λέγηται ἀλγεῖν ἄνθρωπος, ἡ μὲν ὀδύνη περὶ τὸν δάκτυλον δήπουθεν, ἡ δ' αἴσθησις τοῦ ἀλγεῖν δῆλον ὅτι ὁμολογήσουσιν, ὡς περὶ τὸ ἡγεμονοῦν γίγνεται. Ἄλλου δὴ ὄντος τοῦ πονοῦντος μέρους τοῦ πνεύματος τὸ ἡγεμονοῦν αἰσθάνεται, καὶ ὅλη ἡ ψυχὴ τὸ αὐτὸ πάσχει. Πῶς οὖν τοῦτο συμβαίνει; Διαδόσει, φήσουσι, παθόντος μὲν πρώτως τοῦ περὶ τὸν δάκτυλον ψυχικοῦ πνεύματος, μεταδόντος δὲ τῷ ἐφεξῆς καὶ τούτου ἄλλῳ, ἕως πρὸς τὸ ἡγεμονοῦν ἀφίκοιτο. Ἀνάγκη τοίνυν, εἰ τὸ πρῶτον πονοῦν ᾔσθετο, ἄλλην τὴν αἴσθησιν τοῦ δευτέρου εἶναι, εἰ κατὰ διάδοσιν ἡ αἴσθησις, καὶ τοῦ τρίτου ἄλλην καὶ πολλὰς αἰσθήσεις καὶ ἀπείρους περὶ ἑνὸς ἀλγήματος γίγνεσθαι, καὶ τούτων ἁπασῶν ὕστερον τὸ ἡγεμονοῦν αἴσθεσθαι καὶ τῆς ἑαυτοῦ παρὰ ταύτας. Τὸ δὲ ἀληθὲς ἑκάστην ἐκείνων μὴ τοῦ ἐν τῷ δακτύλῳ ἀλγήματος, ἀλλὰ τὴν μὲν ἐφεξῆς τῷ δακτύλῳ, ὅτι ὁ ταρσὸς ἀλγεῖ, τὴν δὲ τρίτην, ὅτι ἄλλο τὸ πρὸς τῷ ἄνωθεν, καὶ πολλὰς εἶναι ἀλγηδόνας, τό τε ἡγεμονοῦν μὴ τοῦ πρὸς τῷ δακτύλῳ ἀλγήματος αἰσθάνεσθαι, ἀλλὰ τοῦ πρὸς αὐτῷ, καὶ τοῦτο γινώσκειν μόνον, τὰ δ' ἄλλα χαίρειν ἐᾶν μὴ ἐπιστάμενον, ὅτι ἀλγεῖ ὁ δάκτυλος. Εἰ τοίνυν κατὰ διάδοσιν οὐχ οἷόν τε τὴν αἴσθησιν τοῦ τοιούτου γίγνεσθαι μηδὲ σώματος, ὄγκου ὄντος, ἄλλου παθόντος ἄλλου γνῶσιν εἶναι ‑ παντὸς γὰρ μεγέθους τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο ἐστί ‑ δεῖ τοιοῦτον τίθεσθαι τὸ αἰσθανόμενον, οἷον πανταχοῦ αὐτὸ ἑαυτῷ τὸ αὐτὸ εἶναι. Τοῦτο δὲ ἄλλῳ τινὶ τῶν ὄντων ἢ σώματι ποιεῖν προσήκει.

[8] Ὅτι δὲ οὐδὲ νοεῖν οἷόν τε, εἰ σῶμα ἡ ψυχὴ ὁτιοῦν εἴη, δεικτέον ἐκ τῶνδε. Εἰ γὰρ τὸ αἰσθάνεσθαί ἐστι τὸ σώματι προσχρωμένην τὴν ψυχὴν ἀντιλαμβάνεσθαι τῶν αἰσθητῶν, οὐκ ἂν εἴη καὶ τὸ νοεῖν τὸ διὰ σώματος καταλαμβάνειν, ἢ ταὐτὸν ἔσται τῷ αἰσθάνεσθαι. Εἰ οὖν τὸ νοεῖν ἐστι τὸ ἄνευ σώματος ἀντιλαμβάνεσθαι, πολὺ πρότερον δεῖ μὴ σῶμα αὐτὸ τὸ νοῆσον εἶναι. Ἔτι εἰ αἰσθητῶν μὲν ἡ αἴσθησις, νοητῶν δὲ ἡ νόησις ‑ εἰ δὲ μὴ βούλονται, ἀλλ' οὖν ἔσονταί γε καὶ νοητῶν τινων νοήσεις καὶ ἀμεγέθων ἀντιλήψεις ‑ πῶς οὖν μέγεθος ὂν τὸ μὴ μέγεθος νοήσει καὶ τῷ μεριστῷ τὸ μὴ μεριστὸν νοήσει; Ἢ μέρει τινὶ ἀμερεῖ αὐτοῦ. Εἰ δὲ τοῦτο, οὐ σῶμα ἔσται τὸ νοῆσον· οὐ γὰρ δὴ τοῦ ὅλου χρεία πρὸς τὸ θίγειν· ἀρκεῖ γὰρ καθ' ἕν τι. Εἰ μὲν οὖν συγχωρήσονται τὰς πρώτας νοήσεις, ὅπερ ἀληθές ἐστιν, εἶναι τῶν πάντη σώματος καθαρωτάτων αὐτοεκάστου, ἀνάγκη καὶ τὸ νοοῦν σώματος καθαρὸν ὂν ἢ γιγνόμενον γινώσκειν. Εἰ δὲ τῶν ἐν ὕλῃ εἰδῶν τὰς νοήσεις φήσουσιν εἶναι, ἀλλὰ χωριζομένων γε τῶν σωμάτων γίγνονται τοῦ νοῦ χωρίζοντος. Οὐ γὰρ δὴ μετὰ σαρκῶν ἢ ὅλως ὕλης ὁ χωρισμὸς κύκλου καὶ τριγώνου καὶ γραμμῆς καὶ σημείου. Δεῖ ἄρα καὶ τὴν ψυχὴν σώματος αὐτὴν ἐν τῷ τοιούτῳ χωρίσαι. Δεῖ ἄρα μηδὲ αὐτὴν σῶμα εἶναι.

   Ἀμέγεθες δέ, οἶμαι, καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ δίκαιον· καὶ ἡ τούτων ἄρα νόησις. Ὥστε καὶ προσιόντα ἀμερεῖ αὐτῆς ὑποδέξεται καὶ ἐν αὐτῇ ἐν ἀμερεῖ κείσεται. Πῶς δ' ἂν καὶ σώματος ὄντος τῆς ψυχῆς ἀρεταὶ αὐτῆς, σωφροσύνη καὶ δικαιοσύνη ἀνδρία τε καὶ αἱ ἄλλαι; Πνεῦμά τι γὰρ ἢ αἷμά τι ἂν τὸ σωφρονεῖν εἴη ἢ δικαιότης ἢ ἀνδρία, εἰ μὴ ἄρα ἡ ἀνδρία τὸ δυσπαθὲς τοῦ πνεύματος εἴη, καὶ ἡ σωφροσύνη ἡ εὐκρασία, τὸ δὲ κάλλος εὐμορφία τις ἐν τύποις, καθ' ἣν λέγομεν ἰδόντες ὡραίους καὶ καλοὺς τὰ σώματα. Ἰσχυρῷ μὲν οὖν καὶ καλῷ ἐν τύποις πνεύματι εἶναι προσήκοι ἄν· σωφρονεῖν δὲ τί δεῖ πνεύματι; Ἀλλ' οὐ τοὐναντίον ἐν περιπτύξεσι καὶ ἁφαῖς εὐπαθεῖν, ὅπου ἢ θερμανθήσεται ἢ συμμέτρως ψύχεος ἱμείροι ἢ μαλακοῖς τισι καὶ ἁπαλοῖς καὶ λείοις πελάσει; Τὸ δὲ κατ' ἀξίαν νεῖμαι τί ἂν αὐτῷ μέλοι; Πότερον δὲ ἀιδίων ὄντων τῶν τῆς ἀρετῆς θεωρημάτων καὶ τῶν ἄλλων τῶν νοητῶν ἡ ψυχὴ ἐφάπτεται, ἢ γίνεταί τῳ ἡ ἀρετή, ὠφελεῖ καὶ πάλιν φθείρεται; Ἀλλὰ τίς ὁ ποιῶν καὶ πόθεν; Οὕτω γὰρ ἂν ἐκεῖνο πάλιν μένοι. Δεῖ ἄρα ἀιδίων εἶναι καὶ μενόντων, οἷα καὶ τὰ ἐν γεωμετρίᾳ. Εἰ δὲ ἀιδίων καὶ μενόντων, οὐ σωμάτων. Δεῖ ἄρα καὶ ἐν ᾧ ἔσται τοιοῦτον εἶναι· δεῖ ἄρα μὴ σῶμα εἶναι. Οὐ γὰρ μένει, ἀλλὰ ῥεῖ ἡ σώματος φύσις πᾶσα.

[8a] Εἰ δὲ τὰς τῶν σωμάτων ποιήσεις ὁρῶντες θερμαινούσας καὶ ψυχούσας καὶ ὠθούσας καὶ βαρυνούσας ἐνταῦθα τάττουσι τὴν ψυχὴν οἷον ἐν δραστηρίῳ τόπῳ ἱδρύοντες αὐτήν, πρῶτον μὲν ἀγνοοῦσιν, ὡς καὶ αὐτὰ τὰ σώματα δυνάμεσι ταῖς ἐν αὐτοῖς ἀσωμάτοις ταῦτα ἐργάζεται· ἔπειτα, ὅτι οὐ ταύτας τὰς δυνάμεις περὶ ψυχὴν εἶναι ἀξιοῦμεν, ἀλλὰ τὸ νοεῖν, τὸ αἰσθάνεσθαι, λογίζεσθαι, ἐπιθυμεῖν, ἐπιμελεῖσθαι ἐμφρόνως καλῶς, ἃ πάντα ἄλλην οὐσίαν ζητεῖ. Τὰς οὖν δυνάμεις τῶν ἀσωμάτων μεταβιβάσαντες εἰς τὰ σώματα οὐδεμίαν ἐκείνοις καταλείπουσιν. Ὅτι δὲ καὶ τὰ σώματα ἀσωμάτοις δυνάμεσι δύναται ἃ δύναται, ἐκ τῶνδε δῆλον. Ὁμολογήσουσι γὰρ ἕτερον ποιότητα καὶ ποσότητα εἶναι, καὶ πᾶν σῶμα ποσὸν εἶναι, καὶ ἔτι οὐ πᾶν σῶμα ποιὸν εἶναι, ὥσπερ τὴν ὕλην. Ταῦτα δὲ ὁμολογοῦντες τὴν ποιότητα ὁμολογήσουσιν ἕτερον οὖσαν ποσοῦ ἕτερον σώματος εἶναι. Πῶς γὰρ μὴ ποσὸν οὖσα σῶμα ἔσται, εἴπερ πᾶν σῶμα ποσόν; Καὶ μήν, ὅπερ καὶ ἄνω που ἐλέγετο, εἰ πᾶν σῶμα μεριζόμενον καὶ ὄγκος πᾶς ἀφαιρεῖται ὅπερ ἦν, κερματιζομένου δὲ τοῦ σώματος ἐφ' ἑκάστῳ μέρει ἡ αὐτὴ ὅλη ποιότης μένει, οἷον γλυκύτης ἡ τοῦ μέλιτος οὐδὲν ἔλαττον γλυκύτης ἐστὶν ἡ ἐφ' ἑκάστῳ, οὐκ ἂν εἴη σῶμα ἡ γλυκύτης. Ὁμοίως καὶ αἱ ἄλλαι. Ἔπειτα, εἰ σώματα ἦσαν αἱ δυνάμεις, ἀναγκαῖον ἦν τὰς μὲν ἰσχυρὰς τῶν δυνάμεων μεγάλους ὄγκους, τὰς δὲ ὀλίγον δρᾶν δυναμένας ὄγκους μικροὺς εἶναι. Εἰ δὲ μεγάλων μὲν ὄγκων μικραί, ὀλίγοι δὲ καὶ μικρότατοι τῶν ὄγκων μεγίστας ἔχουσι τὰς δυνάμεις, ἄλλῳ τινὶ ἢ μεγέθει τὸ ποιεῖν ἀναθετέον· ἀμεγέθει ἄρα. Τὸ δὲ ὕλην μὲν τὴν αὐτὴν εἶναι σῶμα, ὥς φασιν, οὖσαν, διάφορα δὲ ποιεῖν ποιότητας προσλαβοῦσαν, πῶς οὐ δῆλον ποιεῖ τὰ προσγενόμενα λόγους ἀύλους καὶ ἀσωμάτους εἶναι; Μή, διότι πνεύματος ἢ αἵματος ἀποστάντων ἀποθνῄσκει τὰ ζῷα, λεγόντων. Οὐ γὰρ ἔστιν ἄνευ τούτων εἶναι, οὐδ' ἄνευ πολλῶν ἄλλων, ὧν οὐδὲν ἂν ἡ ψυχὴ εἴη. Καὶ μὴν οὔτε πνεῦμα διὰ πάντων οὔτε αἷμα, ψυχὴ δέ.

[8b] Ἔτι εἰ σῶμα οὖσα ἡ ψυχὴ διῆλθε διὰ παντός, κἂν κραθεῖσα εἴη, ὃν τρόπον τοῖς ἄλλοις σώμασιν ἡ κρᾶσις. Εἰ δὲ ἡ τῶν σωμάτων κρᾶσις οὐδὲν ἐνεργείᾳ ἐᾷ εἶναι τῶν κραθέντων, οὐδ' ἂν ἡ ψυχὴ ἔτι ἐνεργείᾳ ἐνείη τοῖς σώμασιν, ἀλλὰ δυνάμει μόνον ἀπολέσασα τὸ εἶναι ψυχή· ὥσπερ, εἰ γλυκὺ καὶ πικρὸν κραθείη, τὸ γλυκὺ οὐκ ἔστιν· οὐκ ἄρα ἔχομεν ψυχήν. Τὸ δὲ δὴ σῶμα ὂν σώματι κεκρᾶσθαι ὅλον δι' ὅλων, ὡς ὅπου ἂν ᾖ θάτερον, καὶ θάτερον εἶναι, ἴσον ὄγκων ἀμφοτέρων καὶ τόπον κατεχόντων, καὶ μηδεμίαν αὔξην γεγονέναι ἐπεμβληθέντος τοῦ ἑτέρου, οὐδὲν ἀπολείψει ὃ μὴ τέμῃ. Οὐ γὰρ κατὰ μεγάλα μέρη παραλλὰξ ἡ κρᾶσις ‑ οὕτω γάρ φησι παράθεσιν ἔσεσθαι ‑ διεληλυθὸς δὲ διὰ παντὸς τὸ ἐπεμβληθὲν, ἔτι εἰ σμικρότερον ‑ ὅπερ ἀδύνατον, τὸ ἔλαττον ἴσον γενέσθαι τῷ μείζονι ‑ ἀλλ' οὖν διεληλυθὸς πᾶν τέμοι κατὰ πᾶν· ἀνάγκη τοίνυν, εἰ καθ' ὁτιοῦν σημεῖον καὶ μὴ μεταξὺ σῶμα ἔσται ὃ μὴ τέτμηται, εἰς σημεῖα τὴν διαίρεσιν τοῦ σώματος γεγονέναι, ὅπερ ἀδύνατον. Εἰ δέ, ἀπείρου τῆς τομῆς οὔσης ‑ ὃ γὰρ ἂν λάβῃς σῶμα, διαιρετόν ἐστιν ‑ οὐ δυνάμει μόνον, ἐνεργείᾳ δὲ τὰ ἄπειρα ἔσται. Οὐ τοίνυν ὅλον δι' ὅλου χωρεῖν δυνατὸν τὸ σῶμα· ἡ δὲ ψυχὴ δι' ὅλων· ἀσώματος ἄρα.

[8c] Τὸ δὲ καὶ φύσιν μὲν προτέραν τὸ αὐτὸ πνεῦμα λέγειν, ἐν δὲ ψυχρῷ γενομένην καὶ στομωθεῖσαν ψυχὴν γίνεσθαι λεπτοτέραν ἐν ψυχρῷ γιγνομένην ‑ ὃ δὴ καὶ αὐτὸ ἄτοπον· πολλὰ γὰρ ζῷα ἐν θερμῷ γίγνεται καὶ ψυχὴν ἔχει οὐ ψυχθεῖσαν ‑ ἀλλ' οὖν φασί γε προτέραν φύσιν ψυχῆς εἶναι κατὰ συντυχίας τὰς ἔξω γιγνομένης. Συμβαίνει οὖν αὐτοῖς τὸ χεῖρον πρῶτον ποιεῖν καὶ πρὸ τούτου ἄλλο ἔλαττον, ἣν λέγουσιν ἕξιν, ὁ δὲ νοῦς ὕστατος ἀπὸ τῆς ψυχῆς δηλονότι γενόμενος. Ἢ εἰ πρὸ πάντων νοῦς, ἐφεξῆς ἔδει ψυχὴν ποιεῖν, εἶτα φύσιν, καὶ αἰεὶ τὸ ὕστερον χεῖρον, ᾗπερ πέφυκεν. Εἰ οὖν καὶ ὁ θεὸς αὐτοῖς κατὰ τὸν νοῦν ὕστερος καὶ γεννητὸς καὶ ἐπακτὸν τὸ νοεῖν ἔχων, ἐνδέχοιτο ἂν μηδὲ ψυχὴν μηδὲ νοῦν μηδὲ θεὸν εἶναι. Εἰ τὸ δυνάμει, μὴ ὄντος πρότερον τοῦ ἐνεργείᾳ καὶ νοῦ, γένοιτο, οὐδὲ ἥξει εἰς ἐνέργειαν. Τί γὰρ ἔσται τὸ ἄγον μὴ ὄντος ἑτέρου παρ' αὐτὸ προτέρου; Εἰ δ' αὑτὸ ἄξει εἰς ἐνέργειαν, ὅπερ ἄτοπον, ἀλλὰ βλέπον γε πρός τι ἄξει, ὃ οὐ δυνάμει, ἐνεργείᾳ δὲ ἔσται. Καίτοι τὸ ἀεὶ μένειν τὸ αὐτὸ εἴπερ τὸ δυνάμει ἕξει, καθ' ἑαυτό, εἰς ἐνέργειαν ἄξει, καὶ τοῦτο κρεῖττον ἔσται τοῦ δυναμένου οἷον ὀρεκτὸν ὂν ἐκείνου. Πρότερον ἄρα τὸ κρεῖττον καὶ ἑτέραν φύσιν ἔχον σώματος καὶ ἐνεργείᾳ ὂν ἀεί· πρότερον ἄρα καὶ νοῦς καὶ ψυχὴ φύσεως. Οὐκ ἄρα οὕτως ψυχὴ ὡς πνεῦμα οὐδ' ὡς σῶμα. Ἀλλ' ὅτι μὲν μὴ σῶμα λέγοιτ' ἂν, καὶ εἴρηται καὶ ἄλλοις ἕτερα, ἱκανὰ δὲ καὶ ταῦτα.

[8d] Ἐπεὶ δὲ ἄλλης φύσεως, δεῖ ζητεῖν, τίς αὕτη. Ἆρ' οὖν ἕτερον μὲν σώματος, σώματος δέ τι, οἷον ἁρμονία; Τοῦτο γὰρ ἁρμονίαν τῶν ἀμφὶ Πυθαγόραν λεγόντων ἕτερον τρόπον ᾠήθησαν αὐτὸ τοιοῦτόν τι εἶναι οἷον καὶ ἡ περὶ χορδὰς ἁρμονία. Ὡς γὰρ ἐνταῦθα ἐντεταμένων τῶν χορδῶν ἐπιγίνεταί τι οἷον πάθημα ἐπ' αὐταῖς, ὃ λέγεται ἁρμονία, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τοῦ ἡμετέρου σώματος ἐν κράσει ἀνομοίων γινομένου τὴν ποιὰν κρᾶσιν ζωήν τε ἐργάζεσθαι καὶ ψυχὴν οὖσαν τὸ ἐπὶ τῇ κράσει πάθημα. Ὅτι δὲ ἀδύνατον, πολλὰ ἤδη πρὸς ταύτην τὴν δόξαν εἴρηται· καὶ γάρ, ὅτι τὸ μὲν πρότερον ἡ ψυχή, ἡ δ' ἁρμονία ὕστερον, καὶ ὡς τὸ μὲν ἄρχει τε καὶ ἐπιστατεῖ τῷ σώματι καὶ μάχεται πολλαχῇ, ἁρμονία δὲ οὐκ ἂν οὖσα ταῦτα ποιοῖ, καὶ ὡς τὸ μὲν οὐσία, ἡ δ' ἁρμονία οὐκ οὐσία, καὶ ὅτι ἡ κρᾶσις τῶν σωμάτων, ἐξ ὧν συνέσταμεν, ἐν λόγῳ οὖσα ὑγεία ἂν εἴη, καὶ ὅτι καθ' ἕκαστον μέρος ἄλλως κραθὲν εἴη ἂν ψυχὴ ἑτέρα, ὥστε πολλὰς εἶναι, καὶ τὸ δὴ μέγιστον, ὡς ἀνάγκη πρὸ τῆς ψυχῆς ταύτης ἄλλην ψυχὴν εἶναι τὴν ποιοῦσαν τὴν ἁρμονίαν ταύτην, οἷον ἐπὶ τῶν ὀργάνων τὸν μουσικὸν τὸν ἐντιθέντα ταῖς χορδαῖς τὴν ἁρμονίαν λόγον ἔχοντα παρ' αὐτῷ, καθ' ὃν ἁρμόσει. Οὔτε γὰρ ἐκεῖ αἱ χορδαὶ παρ' αὐτῶν οὔτ' ἐνταῦθα τὰ σώματα ἑαυτὰ εἰς ἁρμονίαν ἄγειν δυνήσεται. Ὅλως δὲ καὶ οὗτοι ἐξ ἀψύχου ἔμψυχα ποιοῦσι καὶ [τὰ] ἐξ ἀτάκτων κατὰ συντυχίαν τεταγμένα, καὶ τὴν τάξιν οὐκ ἐκ τῆς ψυχῆς, ἀλλ' αὐτὴν ἐκ τῆς αὐτομάτου τάξεως τὴν ὑπόστασιν εἰληφέναι. Τοῦτο δὲ οὔτε ἐν τοῖς κατὰ μέρος οὔτε ἐν τοῖς ἄλλοις δυνατὸν γενέσθαι. Οὐκ ἄρα ἡ ψυχὴ ἁρμονία.

[8e] Τὸ δὲ τῆς ἐντελεχείας ὧδ' ἄν τις ἐπισκέψαιτο, πῶς περὶ ψυχῆς λέγεται· τὴν ψυχήν φασιν ἐν τῷ συνθέτῳ εἴδους τάξιν ὡς πρὸς ὕλην τὸ σῶμα ἔμψυχον ‹ὂν› ἔχειν, σώματος δὲ οὐ παντὸς εἶδος οὐδὲ ᾗ σῶμα, ἀλλὰ φυσικοῦ ὀργανικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος. Εἰ μὲν οὖν ᾗ παραβέβληται ὡμοίωται, ὡς μορφὴ ἀνδριάντος πρὸς χαλκόν, καὶ διαιρουμένου τοῦ σώματος συμμερίζεσθαι τὴν ψυχήν, καὶ ἀποκοπτομένου τινὸς μέρους μετὰ τοῦ ἀποκοπέντος ψυχῆς μόριον εἶναι, τήν τε ἐν τοῖς ὕπνοις ἀναχώρησιν μὴ γίνεσθαι, εἴπερ δεῖ προσφυᾶ τὴν ἐντελέχειαν οὗ ἐστιν εἶναι, τὸ δ' ἀληθές, μηδὲ ὕπνον γίνεσθαι· καὶ μὴν ἐντελεχείας οὔσης οὐδὲ ἐναντίωσιν λόγου πρὸς ἐπιθυμίας, ἓν δὲ καὶ ταὐτὸν δι' ὅλου πεπονθέναι τὸ πᾶν οὐ διαφωνοῦν ἑαυτῷ. Αἰσθήσεις δὲ μόνον δυνατὸν ἴσως γίνεσθαι, τὰς δὲ νοήσεις ἀδύνατον. Διὸ καὶ αὐτοὶ ἄλλην ψυχὴν ἢ νοῦν εἰσάγουσιν, ὃν ἀθάνατον τίθενται. Τὴν οὖν λογιζομένην ψυχὴν ἄλλως ἐντελέχειαν ἢ τοῦτον τὸν τρόπον ἀνάγκη εἶναι, εἰ δεῖ τῷ ὀνόματι τούτῳ χρῆσθαι. Οὐδ' ἡ αἰσθητική, εἴπερ καὶ αὕτη τῶν αἰσθητῶν ἀπόντων τοὺς τύπους ἔχει, αὐτοὺς οὐ μετὰ τοῦ σώματος ἄρα ἕξει· εἰ δὲ μὴ οὕτως, ἐνέσονται ὡς μορφαὶ καὶ εἰκόνες· ἀλλ' ἀδύνατον ἄλλους δέχεσθαι, εἰ οὕτως ἐνεῖεν. Οὐκ ἄρα ὡς ἀχώριστος ἐντελέχεια. Καὶ μὴν οὐδὲ τὸ ἐπιθυμοῦν, μὴ σιτίων μηδὲ ποτῶν ἀλλ' ἄλλων παρὰ τὰ τοῦ σώματος, οὐδ' αὐτὸ ἀχώριστος ἐντελέχεια. Λοιπὸν δὲ τὸ φυτικὸν ἂν εἴη, ὃ ἀμφισβήτησιν ἂν δόξειεν ἔχειν, μὴ τοῦτον τὸν τρόπον ἐντελέχεια ἀχώριστος ᾖ. Ἀλλ' οὐδὲ τοῦτο φαίνεται οὕτως ἔχον. Εἰ γὰρ ἡ ἀρχὴ παντὸς φυτοῦ περὶ τὴν ῥίζαν καὶ αὐαινομένου τοῦ ἄλλου σώματος περὶ τὴν ῥίζαν καὶ τὰ κάτω ἐν πολλοῖς τῶν φυτῶν ἡ ψυχή, δῆλον ὅτι ἀπολιποῦσα τὰ ἄλλα μέρη εἰς ἕν τι συνεστάλη· οὐκ ἄρα ἦν ἐν τῷ ὅλῳ ὡς ἀχώριστος ἐντελέχεια. Καὶ γὰρ αὖ ἐστι πρὶν αὐξηθῆναι τὸ φυτὸν ἐν τῷ ὀλίγῳ ὄγκῳ. Εἰ οὖν καὶ εἰς ὀλίγον ἔρχεται ἐκ μείζονος φυτοῦ καὶ ἐξ ὀλίγου ἐπὶ πᾶν, τί κωλύει καὶ ὅλως χωρίζεσθαι; Πῶς δ' ἂν καὶ ἀμερὴς οὖσα μεριστοῦ τοῦ σώματος ἐντελέχεια γένοιτο; Ἥ τε αὐτὴ ψυχὴ ἐξ ἄλλου ζῴου ἄλλου γίνεται· πῶς οὖν ἡ τοῦ προτέρου τοῦ ἐφεξῆς ἂν γένοιτο, εἰ ἦν ἐντελέχεια ἑνός; Φαίνεται δὲ τοῦτο ἐκ τῶν μεταβαλλόντων ζῴων εἰς ἄλλα ζῷα. Οὐκ ἄρα τῷ εἶδος εἶναί τινος τὸ εἶναι ἔχει, ἀλλ' ἔστιν οὐσία οὐ παρὰ τὸ ἐν σώματι ἱδρῦσθαι τὸ εἶναι λαμβάνουσα, ἀλλ' οὖσα πρὶν καὶ τοῦδε γενέσθαι, οἷον ζῴου οὐ τὸ σῶμα τὴν ψυχὴν γεννήσει. Τίς οὖν οὐσία αὐτῆς; Εἰ δὲ μήτε σῶμα, μήτε πάθος σώματος, πρᾶξις δὲ καὶ ποίησις, καὶ πολλὰ καὶ ἐν αὐτῇ καὶ ἐξ αὐτῆς, οὐσία παρὰ τὰ σώματα οὖσα ποία τίς ἐστιν; Ἢ δῆλον ὅτι ἥν φαμεν ὄντως οὐσίαν εἶναι. Τὸ μὲν γὰρ γένεσις, ἀλλ' οὐκ οὐσία, πᾶν τὸ σωματικὸν εἶναι λέγοιτ' ἄν, γινόμενον καὶ ἀπολλύμενον, ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν, μεταλήψει δὲ τοῦ ὄντος σῳζόμενον, καθόσον ἂν αὐτοῦ μεταλαμβάνῃ.

[9] Ἡ δὲ ἑτέρα φύσις, ἡ παρ' αὐτῆς ἔχουσα τὸ εἶναι, πᾶν τὸ ὄντως ὄν, ὃ οὔτε γίνεται οὔτε ἀπόλλυται· ἢ τὰ ἄλλα πάντα οἰχήσεται, καὶ οὐκ ἂν ὕστερον γένοιτο τούτου ἀπολωλότος, ὃ παρέχει αὐτοῖς σωτηρίαν, τοῖς τε ἄλλοις καὶ τῷδε τῷ παντὶ διὰ ψυχῆς σῳζομένῳ καὶ κεκοσμημένῳ. Ἀρχὴ γὰρ κινήσεως ἥδε χορηγοῦσα τοῖς ἄλλοις κίνησιν, αὐτὴ δὲ ἐξ ἑαυτῆς κινουμένη, καὶ ζωὴν τῷ ἐμψύχῳ σώματι διδοῦσα, αὐτὴ δὲ παρ' ἑαυτῆς ἔχουσα, ἣν οὔποτε ἀπόλλυσιν, ἅτε παρ' ἑαυτῆς ἔχουσα. Οὐ γὰρ δὴ πάντα ἐπακτῷ ζωῇ χρῆται· ἢ εἰς ἄπειρον εἶσιν· ἀλλὰ δεῖ τινα φύσιν πρώτως ζῶσαν εἶναι, ἣν ἀνώλεθρον καὶ ἀθάνατον εἶναι δεῖ ἐξ ἀνάγκης, ἅτε ἀρχὴν ζωῆς καὶ τοῖς ἄλλοις οὖσαν. Ἔνθα δὴ καὶ τὸ θεῖον ἅπαν καὶ τὸ μακάριον ἱδρῦσθαι δεῖ ζῶν παρ' αὐτοῦ καὶ ὂν παρ' αὐτοῦ, πρώτως ὂν καὶ ζῶν πρώτως, μεταβολῆς κατ' οὐσίαν ἄμοιρον, οὔτε γινόμενον οὔτε ἀπολλύμενον. Πόθεν γὰρ ἂν καὶ γένοιτο, ἢ εἰς τί ἀπόλοιτο; Καὶ εἰ δεῖ ἐπαληθεύειν τὴν τοῦ ὄντος προσηγορίαν, αὐτὸ οὐ ποτὲ μὲν εἶναι, ποτὲ δὲ οὐκ εἶναι δεήσει. Ὡς καὶ τὸ λευκόν, αὐτὸ τὸ χρῶμα, οὐ ποτὲ μὲν λευκόν, ποτὲ δὲ οὐ λευκόν· εἰ δὲ καὶ ὂν ἦν τὸ λευκὸν μετὰ τοῦ λευκὸν εἶναι, ἦν ἂν ἀεί· ἀλλὰ μόνον ἔχει τὸ λευκόν. Ὧι δ' ἂν τὸ ὂν ᾖ παρὸν παρ' αὐτοῦ καὶ πρώτως, ὂν ἀεὶ ἔσται. Τοῦτο τοίνυν τὸ ὂν πρώτως καὶ ἀεὶ ὂν οὐχὶ νεκρόν, ὥσπερ λίθον ἢ ξύλον, ἀλλὰ ζῶν εἶναι δεῖ, καὶ ζωῇ καθαρᾷ κεχρῆσθαι, ὅσον ἂν αὐτοῦ μένῃ μόνον· ὃ δ' ἂν συμμιχθῇ χείρονι, ἐμπόδιον μὲν ἔχειν πρὸς τὰ ἄριστα ‑ οὔτι γε μὴν τὴν αὐτοῦ φύσιν ἀπολωλέναι ‑ ἀναλαβεῖν δὲ τὴν ἀρχαίαν κατάστασιν ἐπὶ τὰ αὑτοῦ ἀναδραμόν.

[10] Ὅτι δὲ τῇ θειοτέρᾳ φύσει συγγενὴς ἡ ψυχὴ καὶ τῇ ἀιδίῳ, δῆλον μὲν ποιεῖ καὶ τὸ μὴ σῶμα αὐτὴν δεδεῖχθαι. Καὶ μὴν οὐδὲ σχῆμα ἔχει οὐδὲ χρῶμα ἀναφής τε. Οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ἐκ τῶνδε ἔστι δεικνύναι. Ὁμολογουμένου δὴ ἡμῖν παντὸς τοῦ θείου καὶ τοῦ ὄντως ὄντος ζωῇ ἀγαθῇ κεχρῆσθαι καὶ ἔμφρονι, σκοπεῖν δεῖ τὸ μετὰ τοῦτο ἀπὸ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς, οἷόν ἐστι τὴν φύσιν. Λάβωμεν δὲ ψυχὴν μὴ τὴν ἐν σώματι ἐπιθυμίας ἀλόγους καὶ θυμοὺς προσλαβοῦσαν καὶ πάθη ἄλλα ἀναδεξαμένην, ἀλλὰ τὴν ταῦτα ἀποτριψαμένην καὶ καθόσον οἷόν τε μὴ κοινωνοῦσαν τῷ σώματι. Ἥτις καὶ δῆλον ποιεῖ, ὡς προσθῆκαι τὰ κακὰ τῇ ψυχῇ καὶ ἄλλοθεν, καθηραμένῃ δὲ αὐτῇ ἐνυπάρχει τὰ ἄριστα, φρόνησις καὶ ἡ ἄλλη ἀρετή, οἰκεῖα ὄντα. Εἰ οὖν τοιοῦτον ἡ ψυχή, ὅταν ἐφ' ἑαυτὴν ἀνέλθῃ, πῶς οὐ τῆς φύσεως ἐκείνης, οἵαν φαμὲν τὴν τοῦ θείου καὶ ἀιδίου παντὸς εἶναι; Φρόνησις γὰρ καὶ ἀρετὴ ἀληθὴς θεῖα ὄντα οὐκ ἂν ἐγγένοιτο φαύλῳ τινὶ καὶ θνητῷ πράγματι, ἀλλ' ἀνάγκη θεῖον τὸ τοιοῦτον εἶναι, ἅτε θείων μετὸν αὐτῷ διὰ συγγένειαν καὶ τὸ ὁμοούσιον. Διὸ καὶ ὅστις τοιοῦτος ἡμῶν ὀλίγον ἂν παραλλάττοι τῶν ἄνω τῇ ψυχῇ αὐτῇ μόνον τοῦτο, ὅσον ἐστὶν ἐν σώματι, ἐλαττούμενος. Διὸ καί, εἰ πᾶς ἄνθρωπος τοιοῦτος ἦν, ἢ πλῆθός τι τοιαύταις ψυχαῖς κεχρημένον, οὐδεὶς οὕτως ἦν ἄπιστος, ὡς μὴ πιστεύειν τὸ τῆς ψυχῆς αὐτοῖς πάντη ἀθάνατον εἶναι. Νῦν δὲ πολλαχοῦ λελωβημένην τὴν ἐν τοῖς πλείστοις ψυχὴν ὁρῶντες οὔτε ὡς περὶ θείου οὔτε ὡς περὶ ἀθανάτου χρήματος διανοοῦνται. Δεῖ δὲ τὴν φύσιν ἑκάστου σκοπεῖσθαι εἰς τὸ καθαρὸν αὐτοῦ ἀφορῶντα, ἐπείπερ τὸ προστεθὲν ἐμπόδιον ἀεὶ πρὸς γνῶσιν τοῦ ᾧ προσετέθη γίγνεται. Σκόπει δὴ ἀφελών, μᾶλλον δὲ ὁ ἀφελὼν ἑαυτὸν ἰδέτω καὶ πιστεύσει ἀθάνατος εἶναι, ὅταν ἑαυτὸν θεάσηται ἐν τῷ νοητῷ καὶ ἐν τῷ καθαρῷ γεγενημένον. Ὄψεται γὰρ νοῦν ὁρῶντα οὐκ αἰσθητόν τι οὐδὲ τῶν θνητῶν τούτων, ἀλλὰ ἀιδίῳ τὸ ἀίδιον κατανοοῦντα, πάντα τὰ ἐν τῷ νοητῷ, κόσμον καὶ αὐτὸν νοητὸν καὶ φωτεινὸν γεγενημένον, ἀληθείᾳ καταλαμπόμενον τῇ παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ, ὃ πᾶσιν ἐπιλάμπει τοῖς νοητοῖς ἀλήθειαν· ὡς πολλάκις αὐτῷ δόξαι τοῦτο δὴ καλῶς εἰρῆσθαι· χαίρετ', ἐγὼ δ' ὑμῖν θεὸς ἄμβροτος πρὸς τὸ θεῖον ἀναβὰς καὶ τὴν πρὸς αὐτὸ ὁμοιότητα ἀτενίσας. Εἰ δ' ἡ κάθαρσις ποιεῖ ἐν γνώσει τῶν ἀρίστων εἶναι, καὶ αἱ ἐπιστῆμαι ἔνδον οὖσαι ἀναφαίνονται, αἳ δὴ καὶ ὄντως ἐπιστῆμαί εἰσιν. Οὐ γὰρ δὴ ἔξω που δραμοῦσα ἡ ψυχὴ σωφροσύνην καθορᾷ καὶ δικαιοσύνην, ἀλλ' αὐτὴ παρ' αὐτῇ ἐν τῇ κατανοήσει ἑαυτῆς καὶ τοῦ ὃ πρότερον ἦν ὥσπερ ἀγάλματα ἐν αὐτῇ ἱδρυμένα ὁρῶσα οἷα ὑπὸ χρόνου ἰοῦ πεπληρωμένα καθαρὰ ποιησαμένη· οἷον εἰ χρυσὸς ἔμψυχος εἴη, εἶτα ἀποκρουσάμενος ὅσον γεηρὸν ἐν αὐτῷ, ἐν ἀγνοίᾳ πρότερον ἑαυτοῦ ὤν, ὅτι μὴ χρυσὸν ἑώρα, τότε δὴ αὐτὸν ἤδη τοῦ χρήματος θαυμάσειεν ὁρῶν μεμονωμένον, καὶ ὡς οὐδὲν ἄρα ἔδει αὐτῷ κάλλους ἐπακτοῦ ἐνθυμοῖτο, αὐτὸς κρατιστεύων, εἴ τις αὐτὸν ἐφ' ἑαυτοῦ ἐῴη εἶναι.

[11] Περὶ τοιούτου χρήματος τίς ἂν ἀμφισβητοίη νοῦν ἔχων, ὡς οὐκ ἀθάνατον; Ὧι πάρεστι μὲν ἐξ ἑαυτοῦ ζωή, ἣν οὐχ οἷόν τε ἀπολέσθαι· πῶς γὰρ οὐκ ἐπίκτητόν γε οὖσαν οὐδ' αὖ οὕτως ἔχουσαν, ὡς τῷ πυρὶ ἡ θερμότης πάρεστι; Λέγω δὲ οὐχ ὡς ἐπακτὸν ἡ θερμότης τῷ πυρί, ἀλλ' ὅτι, εἰ καὶ μὴ τῷ πυρί, ἀλλὰ τῇ ὑποκειμένῃ τῷ πυρὶ ὕλῃ. Ταύτῃ γὰρ καὶ διαλύεται τὸ πῦρ. Ἡ δὲ ψυχὴ οὐχ οὕτω τὴν ζωὴν ἔχει, ὡς ὕλην μὲν οὖσαν ὑποκεῖσθαι, ζωὴν δὲ ἐπ' αὐτῇ γενομένην τὴν ψυχὴν ἀποδεῖξαι. Ἢ γὰρ οὐσία ἐστὶν ἡ ζωή, καὶ ἔστιν οὐσία ἡ τοιαύτη παρ' αὐτῆς ζῶσα ‑ ὅπερ ἐστίν, ὃ ζητοῦμεν, ἡ ψυχή ‑ καὶ τοῦτο ἀθάνατον ὁμολογοῦσιν, ἢ ἀναλύσουσιν ὡς σύνθετον καὶ τοῦτο πάλιν, ἕως ἂν εἰς ἀθάνατον ἔλθωσι παρ' αὐτοῦ κινούμενον, ᾧ μὴ θέμις θανάτου μοῖραν δέχεσθαι. Ἢ πάθος ἐπακτὸν τῇ ὕλῃ λέγοντες τὴν ζωήν, παρ' ὅτου τοῦτο τὸ πάθος ἐλήλυθεν εἰς τὴν ὕλην, αὐτὸ ἐκεῖνο ἀναγκασθήσονται ὁμολογεῖν ἀθάνατον εἶναι, ἄδεκτον ὂν τοῦ ἐναντίου ᾧ ἐπιφέρει. Ἀλλὰ γάρ ἐστι μία φύσις ἐνεργείᾳ ζῶσα.

[12] Ἔτι εἰ πᾶσαν ψυχὴν φήσουσι φθαρτήν, πάλαι ἂν ἔδει πάντα ἀπολωλέναι· εἰ δὲ τὴν μέν, τὴν δ' οὔ, οἷον τὴν τοῦ παντὸς ἀθάνατον εἶναι, τὴν δ' ἡμετέραν μή, λεκτέον αὐτοῖς τὴν αἰτίαν. Ἀρχή τε γὰρ κινήσεως ἑκατέρα, καὶ ζῇ παρ' αὑτῆς ἑκατέρα, καὶ τῶν αὐτῶν τῷ αὐτῷ ἐφάπτεται νοοῦσα τά τε ἐν τῷ οὐρανῷ τά τε οὐρανοῦ ἐπέκεινα καὶ πᾶν ὅ ἐστι κατ' οὐσίαν ζητοῦσα καὶ μέχρι τῆς πρώτης ἀρχῆς ἀναβαίνουσα. Ἥ τε δὴ παρ' αὐτῆς ἐκ τῶν ἐν αὐτῇ θεαμάτων κατανόησις αὐτοεκάστου καὶ ἐξ ἀναμνήσεως γιγνομένη πρὸ σώματός τε αὐτῇ δίδωσι τὸ εἶναι καὶ ἀιδίοις ἐπιστήμαις κεχρημένην ἀίδιον καὶ αὐτὴν εἶναι. Πᾶν τε τὸ λυόμενον σύνθεσιν εἰς τὸ εἶναι εἰληφὸς ταύτῃ διαλύεσθαι πέφυκεν, ᾗ συνετέθη. Ψυχὴ δὲ μία καὶ ἁπλῆ ἐνεργείᾳ οὖσα ἐν τῷ ζῆν φύσις· οὐ τοίνυν ταύτῃ φθαρήσεται. Ἀλλ' ἄρα μερισθεῖσα κερματιζομένη ἀπόλοιτο ἄν. Ἀλλ' οὐκ ὄγκος τις οὐδὲ ποσόν, ὡς ἐδείχθη, ἡ ψυχή. Ἀλλ' ἀλλοιωθεῖσα ἥξει εἰς φθοράν. Ἀλλ' ἡ ἀλλοίωσις φθείρουσα τὸ εἶδος ἀφαιρεῖ, τὴν δὲ ὕλην ἐᾷ· τοῦτο δὲ συνθέτου πάθος. Εἰ οὖν κατὰ μηδὲν τούτων οἷόν τε φθείρεσθαι, ἄφθαρτον εἶναι ἀνάγκη.

[13] Πῶς οὖν τοῦ νοητοῦ χωριστοῦ ὄντος ἥδε εἰς σῶμα ἔρχεται; Ὅτι, ὅσος μὲν νοῦς μόνος, ἀπαθὴς ἐν τοῖς νοητοῖς ζωὴν μόνον νοερὰν ἔχων ἐκεῖ ἀεὶ μένει ‑ οὐ γὰρ ἔνι ὁρμὴ οὐδ' ὄρεξις ‑ ὃ δ' ἂν ὄρεξιν προσλάβῃ ἐφεξῆς ἐκείνῳ τῷ νῷ ὄν, τῇ προσθήκῃ τῆς ὀρέξεως οἷον πρόεισιν ἤδη ἐπιπλέον καὶ κοσμεῖν ὀρεγόμενον καθὰ ἐν νῷ εἶδεν, ὥσπερ κυοῦν ἀπ' αὐτῶν καὶ ὠδῖνον γεννῆσαι, ποιεῖν σπεύδει καὶ δημιουργεῖ. Καὶ τῇ σπουδῇ ταύτῃ περὶ τὸ αἰσθητὸν τεταμένη, μετὰ μὲν πάσης τῆς τῶν ὅλων ψυχῆς ὑπερέχουσα τοῦ διοικουμένου εἰς τὸ ἔξω καὶ τοῦ παντὸς συνεπιμελουμένη, μέρος δὲ διοικεῖν βουληθεῖσα μονουμένη καὶ ἐν ἐκείνῳ γιγνομένη, ἐν ᾧ ἐστιν, οὐχ ὅλη οὐδὲ πᾶσα τοῦ σώματος γενομένη, ἀλλά τι καὶ ἔξω σώματος ἔχουσα. Οὔκουν οὐδὲ ὁ ταύτης νοῦς ἐμπαθής· αὕτη δὲ ὁτὲ μὲν ἐν σώματι, ὁτὲ δὲ σώματος ἔξω, ὁρμηθεῖσα μὲν ἀπὸ τῶν πρώτων, εἰς δὲ τὰ τρίτα προελθοῦσα εἰς τὰ ἐπίταδε νοῦ, ἐνέργεια νοῦ μένοντος ἐν τῷ αὐτῷ καὶ διὰ ψυχῆς πάντα καλῶν πληροῦντος καὶ διακοσμοῦντος, ἀθανάτου δι' ἀθανάτου, εἴπερ ἀεὶ καὶ αὐτὸς ὢν ἔσται δι' ἐνεργείας ἀπαύστου.

[14] Περὶ δὲ τῆς τῶν ἄλλων ζῴων ψυχῆς, ὅσαι μὲν αὐτῶν σφαλεῖσαι καὶ μέχρι θηρίων ἧκον σωμάτων, ἀνάγκη καὶ ταύτας ἀθανάτους εἶναι. Εἰ δὲ ἔστιν ἄλλο τι εἶδος ψυχῆς, οὐκ ἄλλοθεν ἢ ἀπὸ τῆς ζώσης φύσεως δεῖ καὶ ταύτην εἶναι καὶ αὐτὴν οὖσαν ζωῆς τοῖς ζῴοις αἰτίαν, καὶ δὴ καὶ τὴν ἐν τοῖς φυτοῖς· ἅπασαι γὰρ ὡρμήθησαν ἀπὸ τῆς αὐτῆς ἀρχῆς ζωὴν ἔχουσαι οἰκείαν ἀσώματοί τε καὶ αὗται καὶ ἀμερεῖς καὶ οὐσίαι. Εἰ δὲ τὴν ἀνθρώπου ψυχὴν τριμερῆ οὖσαν τῷ συνθέτῳ λυθήσεσθαι ‹λέγεται› καὶ ἡμεῖς φήσομεν τὰς μὲν καθαρὰς ἀπαλλαττομένας τὸ προσπλασθὲν ἐν τῇ γενέσει ἀφήσειν, τὰς δὲ τούτῳ συνέσεσθαι ἐπὶ πλεῖστον· ἀφειμένον δὲ τὸ χεῖρον οὐδὲ αὐτὸ ἀπολεῖσθαι, ἕως ἂν ᾖ, ὅθεν ἔχει τὴν ἀρχήν. Οὐδὲν γὰρ ἐκ τοῦ ὄντος ἀπολεῖται.

[15] Ἃ μὲν οὖν πρὸς τοὺς ἀποδείξεως δεομένους ἐχρῆν λέγεσθαι, εἴρηται. Ἃ δὲ καὶ πρὸς τοὺς δεομένους πίστεως αἰσθήσει κεκρατημένης, ἐκ τῆς ἱστορίας τῆς περὶ τὰ τοιαῦτα πολλῆς οὔσης ἐκλεκτέον, ἔκ τε ὧν θεοὶ ἀνεῖλον κελεύοντες μῆνιν ψυχῶν ἠδικημένων ἱλάσκεσθαι τιμάς τε νέμειν τεθνηκόσιν ὡς ἐν αἰσθήσει οὖσι, καθὰ καὶ πάντες ἄνθρωποι ποιοῦσιν εἰς τοὺς ἀπεληλυθότας. Πολλαὶ δὲ ψυχαὶ πρότερον ἐν ἀνθρώποις οὖσαι σωμάτων ἔξω γενόμεναι οὐκ ἀπέστησαν τοῦ εὐεργετεῖν ἀνθρώπους· αἳ δὴ καὶ μαντεῖα ἀποδειξάμεναι εἴς τε τὰ ἄλλα χρῶσαι ὠφελοῦσι καὶ δεικνύουσι δι' αὐτῶν καὶ περὶ τῶν ἄλλων ψυχῶν, ὅτι μή εἰσιν ἀπολωλυῖαι.

[8]

[1] Πολλάκις ἐγειρόμενος εἰς ἐμαυτὸν ἐκ τοῦ σώματος καὶ γινόμενος τῶν μὲν ἄλλων ἔξω, ἐμαυτοῦ δὲ εἴσω, θαυμαστὸν ἡλίκον ὁρῶν κάλλος, καὶ τῆς κρείττονος μοίρας πιστεύσας τότε μάλιστα εἶναι, ζωήν τε ἀρίστην ἐνεργήσας καὶ τῷ θείῳ εἰς ταὐτὸν γεγενημένος καὶ ἐν αὐτῷ ἱδρυθεὶς εἰς ἐνέργειαν ἐλθὼν ἐκείνην ὑπὲρ πᾶν τὸ ἄλλο νοητὸν ἐμαυτὸν ἱδρύσας, μετὰ ταύτην τὴν ἐν τῷ θείῳ στάσιν εἰς λογισμὸν ἐκ νοῦ καταβὰς ἀπορῶ, πῶς ποτε καὶ νῦν καταβαίνω, καὶ ὅπως ποτέ μοι ἔνδον ἡ ψυχὴ γεγένηται τοῦ σώματος τοῦτο οὖσα, οἷον ἐφάνη καθ' ἑαυτήν, καίπερ οὖσα ἐν σώματι. Ὁ μὲν γὰρ Ἡράκλειτος, ὃς ἡμῖν παρακελεύεται ζητεῖν τοῦτο, ἀμοιβάς τε ἀναγκαίας τιθέμενος ἐκ τῶν ἐναντίων, ὁδόν τε ἄνω κάτω εἰπὼν καὶ μεταβάλλον ἀναπαύεται καὶ κάματός ἐστι τοῖς αὐτοῖς μοχθεῖν καὶ ἄρχεσθαι εἰκάζειν ἔδωκεν ἀμελήσας σαφῆ ἡμῖν ποιῆσαι τὸν λόγον, ὡς δέον ἴσως παρ' αὐτῷ ζητεῖν, ὥσπερ καὶ αὐτὸς ζητήσας εὗρεν. Ἐμπεδοκλῆς τε εἰπὼν ἁμαρτανούσαις νόμον εἶναι ταῖς ψυχαῖς πεσεῖν ἐνταῦθα καὶ αὐτὸς φυγὰς θεόθεν γενόμενος ἥκειν πίσυνος μαινομένῳ νείκει τοσοῦτον παρεγύμνου, ὅσον καὶ Πυθαγόρας, οἶμαι, καὶ οἱ ἀπ' ἐκείνου ᾐνίττοντο περί τε τούτου περί τε πολλῶν ἄλλων. Τῷ δὲ παρῆν καὶ διὰ ποίησιν οὐ σαφεῖ εἶναι. Λείπεται δὴ ἡμῖν ὁ θεῖος Πλάτων, ὃς πολλά τε καὶ καλὰ περὶ ψυχῆς εἶπε περί τε ἀφίξεως αὐτῆς πολλαχῇ εἴρηκεν ἐν τοῖς αὐτοῦ λόγοις, ὥστε ἐλπίδα ἡμῖν εἶναι λαβεῖν παρ' αὐτοῦ σαφές τι. Τί οὖν λέγει ὁ φιλόσοφος οὗτος; Οὐ ταὐτὸν λέγων πανταχῇ φανεῖται, ἵνα ἄν τις ἐκ ῥᾳδίας τὸ τοῦ ἀνδρὸς βούλημα εἶδεν, ἀλλὰ τὸ αἰσθητὸν πᾶν πανταχοῦ ἀτιμάσας καὶ τὴν πρὸς τὸ σῶμα κοινωνίαν τῆς ψυχῆς μεμψάμενος ἐν δεσμῷ τε εἶναι καὶ τεθάφθαι ἐν αὐτῷ τὴν ψυχὴν λέγει, καὶ τὸν ἐν ἀπορρήτοις λεγόμενον λόγον μέγαν εἶναι, ὃς ἐν φρουρᾷ τὴν ψυχήν φησιν εἶναι· καὶ τὸ σπήλαιον αὐτῷ, ὥσπερ Ἐμπεδοκλεῖ τὸ ἄντρον, τόδε τὸ πᾶν ‑ δοκῶ μοι ‑ λέγειν, ὅπου γε λύσιν τῶν δεσμῶν καὶ ἄνοδον ἐκ τοῦ σπηλαίου τῇ ψυχῇ φησιν εἶναι τὴν πρὸς τὸ νοητὸν πορείαν. Ἐν δὲ Φαίδρῳ πτερορρύησιν αἰτίαν τῆς ἐνταῦθα ἀφίξεως· καὶ περίοδοι αὐτῷ ἀνελθοῦσαν πάλιν φέρουσι τῇδε, καὶ κρίσεις δὲ καταπέμπουσιν ἄλλας ἐνταῦθα καὶ κλῆροι καὶ τύχαι καὶ ἀνάγκαι. Καὶ ἐν τούτοις ἅπασι μεμψάμενος τὴν τῆς ψυχῆς ἄφιξιν πρὸς σῶμα, ἐν Τιμαίῳ περὶ τοῦδε τοῦ παντὸς λέγων τόν τε κόσμον ἐπαινεῖ καὶ θεὸν λέγει εἶναι εὐδαίμονα τήν τε ψυχὴν παρὰ ἀγαθοῦ τοῦ δημιουργοῦ πρὸς τὸ ἔννουν τόδε τὸ πᾶν εἶναι δεδόσθαι, ἐπειδὴ ἔννουν μὲν αὐτὸ ἔδει εἶναι, ἄνευ δὲ ψυχῆς οὐχ οἷόν τε ἦν τοῦτο γενέσθαι. Ἥ τε οὖν ψυχὴ ἡ τοῦ παντὸς τούτου χάριν εἰς αὐτὸ παρὰ τοῦ θεοῦ ἐπέμφθη, ἥ τε ἑκάστου ἡμῶν, πρὸς τὸ τέλεον αὐτὸ εἶναι· ἐπειδὴ ἔδει, ὅσα ἐν νοητῷ κόσμῳ, τὰ αὐτὰ ταῦτα γένη ζῴων καὶ ἐν τῷ αἰσθητῷ ὑπάρχειν.

[2] Ὥστε ἡμῖν συμβαίνει περὶ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς παρ' αὐτοῦ μαθεῖν ζητήσασιν ἐξ ἀνάγκης ἐφάπτεσθαι καὶ περὶ ψυχῆς ὅλως ζητῆσαι, πῶς ποτε κοινωνεῖν σώματι πέφυκε, καὶ περὶ κόσμου φύσεως οἷόν τινα δεῖ αὐτὸν τίθεσθαι, ἐν ᾧ ψυχὴ ἐνδιαιτᾶται ἑκοῦσα εἴτε ἀναγκασθεῖσα εἴτε τις ἄλλος τρόπος· καὶ περὶ ποιητοῦ δέ, εἴτε ὀρθῶς εἴτε ὡς ἡμέτεραι ψυχαὶ ἴσως, ἃς ἔδει σώματα διοικούσας χείρω δι' αὐτῶν εἴσω πολὺ δῦναι, εἴπερ ἔμελλον κρατήσειν, σκεδασθέντος μὲν ἂν ἑκάστου καὶ πρὸς τὸν οἰκεῖον τόπον φερομένου ‑ ἐν δὲ τῷ παντὶ πάντα ἐν οἰκείῳ κατὰ φύσιν κεῖται ‑ πολλῆς δὲ καὶ ὀχλώδους προνοίας δεομένων, ἅτε πολλῶν τῶν ἀλλοτρίων αὐτοῖς προσπιπτόντων ἀεί τε ἐνδείᾳ συνεχομένων καὶ πάσης βοηθείας ὡς ἐν πολλῇ δυσχερείᾳ δεομένων. Τὸ δὲ τέλεόν τε ὂν καὶ ἱκανὸν καὶ αὔταρκες καὶ οὐδὲν ἔχον αὐτῷ παρὰ φύσιν βραχέος οἷον κελεύσματος δεῖται· καὶ ὡς πέφυκε ψυχὴ ἐθέλειν, ταύτῃ καὶ ἀεὶ ἔχει οὔτ' ἐπιθυμίας ἔχουσα οὔτε πάσχουσα· οὐδὲν γὰρ ἄπεισιν οὐδὲ πρόσεισι. Διὸ καί φησι καὶ τὴν ἡμετέραν, εἰ μετ' ἐκείνης γένοιτο τελέας, τελεωθεῖσαν καὶ αὐτὴν μετεωροπορεῖν καὶ πάντα τὸν κόσμον διοικεῖν, ὅτε ἀφίσταται εἰς τὸ μὴ ἐντὸς εἶναι τῶν σωμάτων μηδέ τινος εἶναι, τότε καὶ αὐτὴν ὥσπερ τὴν τοῦ παντὸς συνδιοικήσειν ῥᾳδίως τὸ πᾶν, ὡς οὐ κακὸν ὂν ψυχῇ ὁπωσοῦν σώματι παρέχειν τὴν τοῦ εὖ δύναμιν καὶ τοῦ εἶναι, ὅτι μὴ πᾶσα πρόνοια τοῦ χείρονος ἀφαιρεῖ τὸ ἐν τῷ ἀρίστῳ τὸ προνοοῦν μένειν. Διττὴ γὰρ ἐπιμέλεια παντός, τοῦ μὲν καθόλου κελεύσει κοσμοῦντος ἀπράγμονι ἐπιστασίᾳ βασιλικῇ, τὸ δὲ καθέκαστα ἤδη αὐτουργῷ τινι ποιήσει συναφῇ τῇ πρὸς τὸ πραττόμενον τὸ πρᾶττον τοῦ πραττομένου τῆς φύσεως ἀναπιμπλᾶσα. Τῆς δὲ θείας ψυχῆς τοῦτον τὸν τρόπον τὸν οὐρανὸν ἅπαντα διοικεῖν ἀεὶ λεγομένης, ὑπερεχούσης μὲν τῷ κρείττονι, δύναμιν δὲ τὴν ἐσχάτην εἰς τὸ εἴσω πεμπούσης, αἰτίαν μὲν ὁ θεὸς οὐκ ἂν ἔτι λέγοιτο ἔχειν τὴν τοῦ τὴν ψυχὴν τοῦ παντὸς ἐν χείρονι πεποιηκέναι, ἥ τε ψυχὴ οὐκ ἀπεστέρηται τοῦ κατὰ φύσιν ἐξ ἀιδίου τοῦτ' ἔχουσα καὶ ἕξουσα ἀεί, ὃ μὴ οἷόν τε παρὰ φύσιν αὐτῇ εἶναι, ὅπερ διηνεκῶς αὐτῇ ἀεὶ ὑπάρχει οὔποτε ἀρξάμενον. Τάς τε τῶν ἀστέρων ψυχὰς τὸν αὐτὸν τρόπον πρὸς τὸ σῶμα ἔχειν λέγων, ὥσπερ τὸ πᾶν ‑ ἐντίθησι γὰρ καὶ τούτων τὰ σώματα εἰς τὰς τῆς ψυχῆς περιφοράς ‑ ἀποσῴζοι ἂν καὶ τὴν περὶ τούτους πρέπουσαν εὐδαιμονίαν. Δύο γὰρ ὄντων δι' ἃ δυσχεραίνεται ἡ ψυχῆς πρὸς σῶμα κοινωνία, ὅτι τε ἐμπόδιον πρὸς τὰς νοήσεις γίγνεται, καὶ ὅτι ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν καὶ λυπῶν πίμπλησιν αὐτήν, οὐδέτερον τούτων ἂν γένοιτο ψυχῇ, ἥτις μὴ εἰς τὸ εἴσω ἔδυ τοῦ σώματος, μηδέ τινός ἐστι, μηδὲ ἐκείνου ἐγένετο, ἀλλ' ἐκεῖνο αὐτῆς, ἔστι τε τοιοῦτον, οἷον μήτε τινὸς δεῖσθαι μήτε τινὶ ἐλλείπειν· ὥστε μηδὲ τὴν ψυχὴν ἐπιθυμιῶν πίμπλασθαι ἢ φόβων· οὐδὲν γὰρ δεινὸν μήποτε περὶ σώματος προσδοκήσῃ τοιούτου, οὔτε τις ἀσχολία νεῦσιν ποιοῦσα κάτω ἀπάγει τῆς κρείττονος καὶ μακαρίας θέας, ἀλλ' ἔστιν ἀεὶ πρὸς ἐκείνοις ἀπράγμονι δυνάμει τόδε τὸ πᾶν κοσμοῦσα.

[3] Περὶ δὲ τῆς ἀνθρωπείας ψυχῆς, ἣ ἐν σώματι πάντα λέγεται κακοπαθεῖν καὶ ταλαιπωρεῖν ἐν ἀνοίαις καὶ ἐπιθυμίαις καὶ φόβοις καὶ τοῖς ἄλλοις κακοῖς γιγνομένη, ᾗ καὶ δεσμὸς τὸ σῶμα καὶ τάφος, καὶ ὁ κόσμος αὐτῇ σπήλαιον καὶ ἄντρον, ἥντινα γνώμην οὐ διάφωνον ἔχει ἐκ τῶν αἰτιῶν οὐ τῶν αὐτῶν τῆς καθόδου, νῦν λέγωμεν. Ὄντος τοίνυν παντὸς νοῦ ἐν τῷ τῆς νοήσεως τόπῳ ὅλου τε καὶ παντός, ὃν δὴ κόσμον νοητὸν τιθέμεθα, ὄντων δὲ καὶ τῶν ἐν τούτῳ περιεχομένων νοερῶν δυνάμεων καὶ νόων τῶν καθέκαστα ‑ οὐ γὰρ εἷς μόνος, ἀλλ' εἷς καὶ πολλοί ‑ πολλὰς ἔδει καὶ ψυχὰς καὶ μίαν εἶναι, καὶ ἐκ τῆς μιᾶς τὰς πολλὰς διαφόρους, ὥσπερ ἐκ γένους ἑνὸς εἴδη τὰ μὲν ἀμείνω, τὰ δὲ χείρω, νοερώτερα, τὰ δ' ἧττον ἐνεργείᾳ τοιαῦτα. Καὶ γὰρ ἐκεῖ ἐν τῷ νῷ τὸ μὲν νοῦς περιέχων δυνάμει τἆλλα οἷον ζῷον μέγα, τὰ δὲ ἐνεργείᾳ ἕκαστον, ἃ δυνάμει περιεῖχε θάτερον· οἷον εἰ πόλις ἔμψυχος ἦν περιεκτικὴ ἐμψύχων ἄλλων, τελειοτέρα μὲν ‹ἡ› πόλεως καὶ δυνατωτέρα, οὐδὲν μὴν ἐκώλυε τῆς αὐτῆς φύσεως εἶναι καὶ τὰς ἄλλας. Ἢ ὡς ἐκ τοῦ παντὸς πυρὸς τὸ μὲν μέγα, τὸ δὲ μικρὰ πυρὰ εἴη· ἔστι δὲ ἡ πᾶσα οὐσία ἡ τοῦ παντὸς πυρός, μᾶλλον δὲ ἀφ' ἧς καὶ ἡ τοῦ παντός. Ψυχῆς δὲ ἔργον τῆς λογικωτέρας νοεῖν μέν, οὐ τὸ νοεῖν δὲ μόνον· τί γὰρ ἂν καὶ νοῦ διαφέροι; Προσλαβοῦσα γὰρ τῷ νοερὰ εἶναι καὶ ἄλλο, καθὸ νοῦς οὐκ ἔμεινεν· ἔχει τε ἔργον καὶ αὐτή, εἴπερ πᾶν, ὃ ἐὰν ᾖ τῶν νοητῶν. Βλέπουσα δὲ πρὸς μὲν τὸ πρὸ ἑαυτῆς νοεῖ, εἰς δὲ ἑαυτὴν τὸ μετ' αὐτὴν [ὃ] κοσμεῖ τε καὶ διοικεῖ καὶ ἄρχει αὐτοῦ· ὅτι μηδὲ οἷόν τε ἦν στῆναι τὰ πάντα ἐν τῷ νοητῷ, δυναμένου ἐφεξῆς καὶ ἄλλου γενέσθαι ἐλάττονος μέν, ἀναγκαίου δὲ εἶναι, εἴπερ καὶ τὸ πρὸ αὐτοῦ.

[4] Τὰς δὴ καθέκαστα ψυχὰς ὀρέξει μὲν νοερᾷ χρωμένας ἐν τῇ ἐξ οὗ ἐγένοντο πρὸς αὐτὸ ἐπιστροφῇ, δύναμιν δὲ καὶ εἰς τὸ ἐπὶ τάδε ἐχούσας, οἷά περ φῶς ἐξηρτημένον μὲν κατὰ τὰ ἄνω ἡλίου, τῷ δὲ μετ' αὐτὸ οὐ φθονοῦν τῆς χορηγίας, ἀπήμονας μὲν εἶναι μετὰ τῆς ὅλης μενούσας ἐν τῷ νοητῷ, ἐν οὐρανῷ δὲ μετὰ τῆς ὅλης συνδιοικεῖν ἐκείνῃ, οἷα οἱ βασιλεῖ τῶν πάντων κρατοῦντι συνόντες συνδιοικοῦσιν ἐκείνῳ οὐ καταβαίνοντες οὐδ' αὐτοὶ ἀπὸ τῶν βασιλείων τόπων· καὶ γάρ εἰσιν ὁμοῦ ἐν τῷ αὐτῷ τότε. Μεταβάλλουσαι δὲ ἐκ τοῦ ὅλου εἰς τὸ μέρος τε εἶναι καὶ ἑαυτῶν καὶ οἷον κάμνουσαι τὸ σὺν ἄλλῳ εἶναι ἀναχωροῦσιν εἰς τὸ ἑαυτῶν ἑκάστη. Ὅταν δὴ τοῦτο διὰ χρόνων ποιῇ φεύγουσα τὸ πᾶν καὶ τῇ διακρίσει ἀποστᾶσα καὶ μὴ πρὸς τὸ νοητὸν βλέπῃ, μέρος γενομένη μονοῦταί τε καὶ ἀσθενεῖ καὶ πολυπραγμονεῖ καὶ πρὸς μέρος βλέπει καὶ τῷ ἀπὸ τοῦ ὅλου χωρισμῷ ἑνός τινος ἐπιβᾶσα καὶ τὸ ἄλλο πᾶν φυγοῦσα, ἐλθοῦσα καὶ στραφεῖσα εἰς τὸ ἓν ἐκεῖνο πληττόμενον ὑπὸ τῶν [ὅλων καὶ] πάντων, τοῦ τε ὅλου ἀπέστη καὶ τὸ καθέκαστον μετὰ περιστάσεως διοικεῖ ἐφαπτομένη ἤδη καὶ θεραπεύουσα τὰ ἔξωθεν καὶ παροῦσα καὶ δῦσα αὐτοῦ πολὺ εἰς τὸ εἴσω. Ἔνθα καὶ συμβαίνει αὐτῇ τὸ λεγόμενον πτερορρυῆσαι καὶ ἐν δεσμοῖς τοῖς τοῦ σώματος γενέσθαι ἁμαρτούσῃ τοῦ ἀβλαβοῦς τοῦ ἐν τῇ διοικήσει τοῦ κρείττονος, ὃ ἦν παρὰ τῇ ψυχῇ τῇ ὅλῃ· τὸ δὲ πρὸ τοῦ ἦν παντελῶς ἄμεινον ἀναδραμούσῃ· εἴληπται οὖν πεσοῦσα καὶ πρὸς τῷ δεσμῷ οὖσα καὶ τῇ αἰσθήσει ἐνεργοῦσα διὰ τὸ κωλύεσθαι τῷ νῷ ἐνεργεῖν καταρχάς, τεθάφθαι τε λέγεται καὶ ἐν σπηλαίῳ εἶναι, ἐπιστραφεῖσα δὲ πρὸς νόησιν λύεσθαί τε ἐκ τῶν δεσμῶν καὶ ἀναβαίνειν, ὅταν ἀρχὴν λάβῃ ἐξ ἀναμνήσεως θεᾶσθαι τὰ ὄντα· ἔχει γάρ τι ἀεὶ οὐδὲν ἧττον ὑπερέχον τι. Γίγνονται οὖν οἷον ἀμφίβιοι ἐξ ἀνάγκης τόν τε ἐκεῖ βίον τόν τε ἐνταῦθα παρὰ μέρος βιοῦσαι, πλεῖον μὲν τὸν ἐκεῖ, αἳ δύνανται πλεῖον τῷ νῷ συνεῖναι, τὸν δὲ ἐνθάδε πλεῖον, αἷς τὸ ἐναντίον ἢ φύσει ἢ τύχαις ὑπῆρξεν. Ἃ δὴ ὑποδεικνὺς ὁ Πλάτων ἠρέμα, ὅτε διαιρεῖ αὐτὰ ἐκ τοῦ ὑστέρου κρατῆρος καὶ μέρη ποιεῖ, τότε καί φησιν ἀναγκαῖον εἶναι εἰς γένεσιν ἐλθεῖν, ἐπείπερ ἐγένοντο μέρη τοιαῦτα. Εἰ δὲ λέγει σπεῖραι τὸν θεὸν αὐτάς, οὕτως ἀκουστέον, ὥσπερ ὅταν καὶ λέγοντα καὶ οἷον δημηγοροῦντα ποιῇ· ἃ γὰρ ἐν φύσει ἐστὶ τῶν ὅλων, ταῦτα ἡ ὑπόθεσις γεννᾷ τε καὶ ποιεῖ εἰς δεῖξιν προάγουσα ἐφεξῆς τὰ ἀεὶ οὕτω γιγνόμενά τε καὶ ὄντα.

[5] Οὐ τοίνυν διαφωνεῖ ἀλλήλοις ἥ τε εἰς γένεσιν σπορὰ ἥ τε εἰς τελείωσιν κάθοδος τοῦ παντός, ἥ τε δίκη τό τε σπήλαιον, ἥ τε ἀνάγκη τό τε ἑκούσιον, ἐπείπερ ἔχει τὸ ἑκούσιον ἡ ἀνάγκη, καὶ τὸ ἐν κακῷ τῷ σώματι εἶναι· οὐδ' ἡ Ἐμπεδοκλέους φυγὴ ἀπὸ τοῦ θεοῦ καὶ πλάνη οὐδ' ἡ ἁμαρτία, ἐφ' ᾗ ἡ δίκη, οὐδ' ἡ Ἡρακλείτου ἀνάπαυλα ἐν τῇ φυγῇ, οὐδ' ὅλως τὸ ἑκούσιον τῆς καθόδου καὶ τὸ ἀκούσιον αὖ. Πᾶν μὲν γὰρ ἰὸν ἐπὶ τὸ χεῖρον ἀκούσιον, φορᾷ γε μὴν οἰκείᾳ ἰὸν πάσχον τὰ χείρω ἔχειν λέγεται τὴν ἐφ' οἷς ἔπραξε δίκην. Ὅταν δὲ ταῦτα πάσχειν καὶ ποιεῖν ᾖ ἀναγκαῖον ἀιδίως φύσεως νόμῳ, τὸ δὲ συμβαῖνον εἰς ἄλλου του χρείαν ἐν τῇ προσόδῳ ἀπαντᾷ καταβαῖνον ἀπὸ τοῦ ὑπὲρ αὐτόν, θεὸν εἴ τις λέγοι καταπέμψαι, οὐκ ἂν ἀσύμφωνος οὔτε τῇ ἀληθείᾳ οὔτε ἑαυτῷ ἂν εἴη. Καὶ γὰρ ἀφ' ἧς ἀρχῆς ἕκαστα, εἰ καὶ τὰ μεταξὺ πολλά, καὶ τὰ ἔσχατα εἰς αὐτὴν ἀναφέρεται. Διττῆς δὲ τῆς ἁμαρτίας οὔσης, τῆς μὲν ἐπὶ τῇ τοῦ κατελθεῖν αἰτίᾳ, τῆς δὲ ἐπὶ τῷ ἐνθάδε γενομένην κακὰ δρᾶσαι, ‹δίκη› ἡ μέν ἐστιν αὐτὸ τοῦτο, ὃ πέπονθε κατελθοῦσα, τῆς δὲ τὸ ἔλαττον εἰς σώματα ἄλλα δῦναι καὶ θᾶττον ἐκ κρίσεως τῆς κατ' ἀξίαν ‑ ὃ δὴ θεσμῷ θείῳ γιγνόμενον διὰ τοῦ τῆς κρίσεως ὀνόματος δηλοῦται ‑ τὸ δὲ τῆς κακίας ἄμετρον εἶδος μείζονος καὶ τῆς δίκης ἠξίωται ἐπιστασίᾳ τινυμένων δαιμόνων. Οὕτω τοι καίπερ οὖσα θεῖον καὶ ἐκ τῶν τόπων τῶν ἄνω ἐντὸς γίνεται τοῦ σώματος καὶ θεὸς οὖσα ὁ ὕστερος ῥοπῇ αὐτεξουσίῳ καὶ αἰτίᾳ δυνάμεως καὶ τοῦ μετ' αὐτὴν κοσμήσει ὡδὶ ἔρχεται· κἂν μὲν θᾶττον φύγῃ, οὐδὲν βέβλαπται γνῶσιν κακοῦ προσλαβοῦσα καὶ φύσιν κακίας γνοῦσα τάς τε δυνάμεις ἄγουσα αὐτῆς εἰς τὸ φανερὸν καὶ δείξασα ἔργα τε καὶ ποιήσεις, ἃ ἐν τῷ ἀσωμάτῳ ἠρεμοῦντα μάτην τε ἂν ἦν εἰς τὸ ἐνεργεῖν ἀεὶ οὐκ ἰόντα, τήν τε ψυχὴν αὐτὴν ἔλαθεν ἂν ἃ εἶχεν οὐκ ἐκφανέντα οὐδὲ πρόοδον λαβόντα· εἴπερ πανταχοῦ ἡ ἐνέργεια τὴν δύναμιν ἔδειξε κρυφθεῖσαν ἂν ἁπάντη καὶ οἷον ἀφανισθεῖσαν καὶ οὐκ οὖσαν μηδέποτε ὄντως οὖσαν. Νῦν μὲν γὰρ θαῦμα ἔχει τῶν ἔνδον ἕκαστος διὰ τῆς ποικιλίας τῶν ἔξω, οἷόν ἐστιν ἐκ τοῦ τὰ γλαφυρὰ ταῦτα δρᾶσαι.

[6] Εἴπερ οὖν δεῖ μὴ ἓν μόνον εἶναι ‑ ἐκέκρυπτο γὰρ ἂν πάντα μορφὴν ἐν ἐκείνῳ οὐκ ἔχοντα, οὐδ' ἂν ὑπῆρχέ τι τῶν ὄντων στάντος ἐν αὐτῷ ἐκείνου, οὐδ' ἂν τὸ πλῆθος ἦν ἂν τῶν ὄντων τούτων τῶν ἀπὸ τοῦ ἑνὸς γεννηθέντων μὴ τῶν μετ' αὐτὰ τὴν πρόοδον λαβόντων, ἃ ψυχῶν εἴληχε τάξιν ‑ τὸν αὐτὸν τρόπον οὐδὲ ψυχὰς ἔδει μόνον εἶναι μὴ τῶν δι' αὐτὰς γενομένων φανέντων, εἴπερ ἑκάστῃ φύσει τοῦτο ἔνεστι τὸ μετ' αὐτὴν ποιεῖν καὶ ἐξελίττεσθαι οἷον σπέρματος ἔκ τινος ἀμεροῦς ἀρχῆς εἰς τέλος τὸ αἰσθητὸν ἰούσης, μένοντος μὲν ἀεὶ τοῦ προτέρου ἐν τῇ οἰκείᾳ ἕδρᾳ, τοῦ δὲ μετ' αὐτὸ οἷον γεννωμένου ἐκ δυνάμεως ἀφάτου, ὅση ἐν ἐκείνοις, ἣν οὐκ ἔδει στῆσαι οἷον περιγράψαντα φθόνῳ, χωρεῖν δὲ ἀεί, ἕως εἰς ἔσχατον μέχρι τοῦ δυνατοῦ τὰ πάντα ἥκῃ αἰτίᾳ δυνάμεως ἀπλέτου ἐπὶ πάντα παρ' αὐτῆς πεμπούσης καὶ οὐδὲν περιιδεῖν ἄμοιρον αὐτῆς δυναμένης. Οὐ γὰρ δὴ ἦν ὃ ἐκώλυεν ὁτιοῦν ἄμοιρον εἶναι φύσεως ἀγαθοῦ, καθόσον ἕκαστον οἷόν τ' ἦν μεταλαμβάνειν. Εἴτ' οὖν ἦν ἀεὶ ἡ τῆς ὕλης φύσις, οὐχ οἷόν τε ἦν αὐτὴν μὴ μετασχεῖν οὖσαν τοῦ πᾶσι τὸ ἀγαθὸν καθόσον δύναται ἕκαστον χορηγοῦντος· εἴτ' ἠκολούθησεν ἐξ ἀνάγκης ἡ γένεσις αὐτῆς τοῖς πρὸ αὐτῆς αἰτίοις, οὐδ' ὣς ἔδει χωρὶς εἶναι, ἀδυναμίᾳ πρὶν εἰς αὐτὴν ἐλθεῖν στάντος τοῦ καὶ τὸ εἶναι οἷον ἐν χάριτι δόντος. Δεῖξις οὖν τῶν ἀρίστων ἐν νοητοῖς τὸ ἐν αἰσθητῷ κάλλιστον, τῆς τε δυνάμεως τῆς τε ἀγαθότητος αὐτῶν, καὶ συνέχεται πάντα εἰσαεὶ τά τε νοητῶς τά τε αἰσθητῶς ὄντα, τὰ μὲν παρ' αὐτῶν ὄντα, τὰ δὲ μετοχῇ τούτων τὸ εἶναι εἰσαεὶ λαβόντα, μιμούμενα τὴν νοητὴν καθόσον δύναται φύσιν.

[7] Διττῆς δὲ φύσεως ταύτης οὔσης, νοητῆς, τῆς δὲ αἰσθητῆς, ἄμεινον μὲν ψυχῇ ἐν τῷ νοητῷ εἶναι, ἀνάγκη γε μὴν ἔχειν καὶ τοῦ αἰσθητοῦ μεταλαμβάνειν τοιαύτην φύσιν ἐχούσῃ, καὶ οὐκ ἀγανακτητέον αὐτὴν ἑαυτῇ, εἰ μὴ πάντα ἐστὶ τὸ κρεῖττον, μέσην τάξιν ἐν τοῖς οὖσιν ἐπισχοῦσαν, θείας μὲν μοίρας οὖσαν, ἐν ἐσχάτῳ δὲ τοῦ νοητοῦ οὖσαν, ὡς ὅμορον οὖσαν τῇ αἰσθητῇ φύσει διδόναι μέν τι τούτῳ τῶν παρ' αὐτῆς, ἀντιλαμβάνειν δὲ καὶ παρ' αὐτοῦ, εἰ μὴ μετὰ τοῦ αὐτῆς ἀσφαλοῦς διακοσμοῖ, προθυμίᾳ δὲ πλείονι εἰς τὸ εἴσω δύοιτο μὴ μείνασα ὅλη μεθ' ὅλης, ἄλλως τε καὶ δυνατὸν αὐτῇ πάλιν ἐξαναδῦναι, ἱστορίαν ὧν ἐνταῦθα εἶδέ τε καὶ ἔπαθε προσλαβούσῃ καὶ μαθούσῃ, οἷον ἄρα ἐστὶν ἐκεῖ εἶναι, καὶ τῇ παραθέσει τῶν οἷον ἐναντίων οἷον σαφέστερον τὰ ἀμείνω μαθούσῃ. Γνῶσις γὰρ ἐναργεστέρα τἀγαθοῦ ἡ τοῦ κακοῦ πεῖρα οἷς ἡ δύναμις ἀσθενεστέρα, ἢ ὥστε ἐπιστήμῃ τὸ κακὸν πρὸ πείρας γνῶναι. Ὥσπερ δὲ ἡ νοερὰ διέξοδος κατάβασίς ἐστιν εἰς ἔσχατον τὸ χεῖρον ‑ οὐ γὰρ ἔνι εἰς τὸ ἐπέκεινα ἀναβῆναι, ἀλλ' ἀνάγκη ἐνεργήσασαν ἐξ ἑαυτῆς καὶ μὴ δυνηθεῖσαν μεῖναι ἐφ' ἑαυτῆς φύσεως δὴ ἀνάγκῃ καὶ νόμῳ μέχρι ψυχῆς ἐλθεῖν· τέλος γὰρ αὐτῇ τοῦτο· ταύτῃ δὲ τὸ ἐφεξῆς παραδοῦναι αὐτὴν πάλιν ἀναδραμοῦσαν ‑ οὕτως καὶ ψυχῆς ἐνέργεια· τὸ μὲν μετ' αὐτὴν τὰ τῇδε, τὸ δὲ πρὸ αὐτῆς ἡ θέα τῶν ὄντων, ταῖς μὲν παρὰ μέρος καὶ χρόνῳ γιγνομένου τοῦ τοιούτου καὶ ἐν τῷ χείρονι γιγνομένης ἐπιστροφῆς πρὸς τὰ ἀμείνω, τῇ δὲ λεγομένῃ τοῦ παντὸς εἶναι τὸ μηδ' ἐν τῷ χείρονι ἔργῳ γεγονέναι, ἀπαθεῖ δὲ κακῶν οὔσῃ θεωρίᾳ τε περινοεῖν τὰ ὑπ' αὐτὴν ἐξηρτῆσθαί τε τῶν πρὸ αὐτῆς ἀεί· ἢ ἅμα δυνατὸν καὶ ἄμφω, λαμβανούσῃ μὲν ἐκεῖθεν, χορηγούσῃ δὲ ἅμα ἐνταῦθα, ἐπείπερ ἀμήχανον ἦν μὴ καὶ τούτων ἐφάπτεσθαι ψυχῇ οὔσῃ.

[8] Καὶ εἰ χρὴ παρὰ δόξαν τῶν ἄλλων τολμῆσαι τὸ φαινόμενον λέγειν σαφέστερον, οὐ πᾶσα οὐδ' ἡ ἡμετέρα ψυχὴ ἔδυ, ἀλλ' ἔστι τι αὐτῆς ἐν τῷ νοητῷ ἀεί· τὸ δὲ ἐν τῷ αἰσθητῷ εἰ κρατοῖ, μᾶλλον δὲ εἰ κρατοῖτο καὶ θορυβοῖτο, οὐκ ἐᾷ αἴσθησιν ἡμῖν εἶναι ὧν θεᾶται τὸ τῆς ψυχῆς ἄνω. Τότε γὰρ ἔρχεται εἰς ἡμᾶς τὸ νοηθέν, ὅταν εἰς αἴσθησιν ἥκῃ καταβαῖνον· οὐ γὰρ πᾶν, ὃ γίγνεται περὶ ὁτιοῦν μέρος ψυχῆς, γινώσκομεν, πρὶν ἂν εἰς ὅλην τὴν ψυχὴν ἥκῃ· οἷον καὶ ἐπιθυμία ἐν τῷ ἐπιθυμητικῷ μένουσα ‹οὐ› γιγνώσκεται ἡμῖν, ἀλλ' ὅταν τῇ αἰσθητικῇ τῇ ἔνδον δυνάμει ἢ καὶ διανοητικῇ ἀντιλαβώμεθα ἢ ἄμφω. Πᾶσα γὰρ ψυχὴ ἔχει τι καὶ τοῦ κάτω πρὸς σῶμα καὶ τοῦ ἄνω πρὸς νοῦν. Καὶ ἡ μὲν ὅλη καὶ ὅλου τῷ αὐτῆς μέρει τῷ πρὸς τὸ σῶμα τὸ ὅλον κοσμεῖ ὑπερέχουσα ἀπόνως, ὅτι μηδ' ἐκ λογισμοῦ, ὡς ἡμεῖς, ἀλλὰ νῷ, ὡς ἡ τέχνη οὐ βουλεύεται τὸ κάτω αὐτῆς κοσμοῦντος ὅ τι ὅλου. Αἱ δ' ἐν μέρει γινόμεναι καὶ μέρους ἔχουσι μὲν καὶ αὗται τὸ ὑπερέχον, ἄσχολοι δὲ τῇ αἰσθήσει καὶ ἀντιλήψει πολλῶν ἀντιλαμβανόμεναι τῶν παρὰ φύσιν καὶ λυπούντων καὶ ταραττόντων, ἅτε οὗ ἐπιμέλονται μέρους καὶ ἐλλειποῦς καὶ πολλὰ ἔχοντος τὰ ἀλλότρια κύκλῳ, πολλὰ δὲ ὧν ἐφίεται· καὶ ἥδεται δὲ καὶ ἡδονὴ ἠπάτησε. Τὸ δέ ἐστι καὶ ἀνήδονον ὂν τὰς προσκαίρους ἡδονάς, ἡ δὲ διαγωγὴ ὁμοία.

[9]

[1] Ἆρ' ὥσπερ ψυχὴν ἑκάστου μίαν φαμὲν εἶναι, ὅτι πανταχοῦ τοῦ σώματος ὅλη πάρεστι, καὶ ἔστιν ὄντως τὸν τρόπον τοῦτον μία, οὐκ ἄλλο μέν τι αὐτῆς ὡδί, ἄλλο δὲ ὡδὶ τοῦ σώματος ἔχουσα, ἔν τε τοῖς αἰσθητικοῖς οὕτως ἡ αἰσθητική, καὶ ἐν τοῖς φυτοῖς δὲ ὅλη πανταχοῦ ἐν ἑκάστῳ μέρει, οὕτως καὶ ἡ ἐμὴ καὶ ἡ σὴ μία καὶ πᾶσαι μία; Καὶ ἐπὶ τοῦ παντὸς ἡ ἐν πᾶσι μία οὐχ ὡς ὄγκῳ μεμερισμένη, ἀλλὰ πανταχοῦ ταὐτόν; Διὰ τί γὰρ ἡ ἐν ἐμοὶ μία, ἡ δ' ἐν τῷ παντὶ οὐ μία; Οὐ γὰρ ὄγκος οὐδὲ ἐκεῖ οὐδὲ σῶμα. Εἰ μὲν οὖν ἐκ τῆς τοῦ παντὸς καὶ ἡ ἐμὴ καὶ ἡ σή, μία δὲ ἐκείνη, καὶ ταύτας δεῖ εἶναι μίαν. Εἰ δὲ καὶ ἡ τοῦ παντὸς καὶ ἡ ἐμὴ ἐκ ψυχῆς μιᾶς, πάλιν αὖ πᾶσαι μία. Αὕτη τοίνυν τίς ἡ μία; Ἀλλὰ πρότερον λεκτέον, εἰ ὀρθῶς λέγεται τὸ μίαν τὰς πάσας, ὥσπερ ἡ ἑνὸς ἑκάστου. Ἄτοπον γάρ, εἰ μία ἡ ἐμὴ καὶ ἡ ὁτουοῦν ἄλλου· ἐχρῆν γὰρ ἐμοῦ αἰσθανομένου καὶ ἄλλον αἰσθάνεσθαι, καὶ ἀγαθοῦ ὄντος ἀγαθὸν ἐκεῖνον εἶναι καὶ ἐπιθυμοῦντος ἐπιθυμεῖν, καὶ ὅλως ὁμοπαθεῖν ἡμᾶς τε πρὸς ἀλλήλους καὶ πρὸς τὸ πᾶν, ὥστε ἐμοῦ παθόντος συναισθάνεσθαι τὸ πᾶν. Πῶς δὲ καὶ μιᾶς οὔσης ἡ μὲν λογική, ἡ δὲ ἄλογος, καὶ ἡ μὲν ἐν ζῴοις, ἡ δὲ ἐν φυτοῖς ἄλλη; Πάλιν δὲ εἰ μὴ θησόμεθα ἐκείνως, τό τε πᾶν ἓν οὐκ ἔσται, μία τε ἀρχὴ ψυχῶν οὐχ εὑρεθήσεται.

[2] Πρῶτον μὲν οὖν οὐκ, εἰ ἡ ψυχὴ μία ἡ ἐμὴ καὶ ἡ ἄλλου, ἤδη καὶ τὸ συναμφότερον τῷ συναμφοτέρῳ ταὐτόν. Ἐν ἄλλῳ γὰρ καὶ ἐν ἄλλῳ ταὐτὸν ὂν οὐ τὰ αὐτὰ πάθη ἕξει ἐν ἑκατέρῳ, ὡς ἄνθρωπος ὁ ἐν ἐμοὶ κινουμένῳ· ἐν ἐμοὶ γὰρ κινουμένῳ καὶ ἐν σοὶ μὴ κινουμένῳ ἐν ἐμοὶ μὲν κινούμενος, ἐν σοὶ δὲ ἑστὼς ἔσται· καὶ οὐκ ἄτοπον οὐδὲ παραδοξότερον τὸ ἐν ἐμοὶ καὶ σοὶ ταὐτὸν εἶναι· οὐ δὴ ἀνάγκη αἰσθανομένου ἐμοῦ καὶ ἄλλον πάντη τὸ αὐτὸ πάθος ἔχειν. Οὐδὲ γὰρ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς σώματος τὸ τῆς ἑτέρας χειρὸς πάθημα ἡ ἑτέρα ᾔσθετο, ἀλλ' ἡ ἐν τῷ ὅλῳ. Εἰ δὴ ἔδει τὸ ἐμὸν γινώσκειν καὶ σέ, ἕν τι ἐξ ἀμφοῖν ὄν, συνημμένον σῶμα ἐχρῆν εἶναι· οὕτω γὰρ συναφθεῖσαι ἑκατέρα ᾔσθετο ταὐτόν. Ἐνθυμεῖσθαι δὲ προσήκει τὸ καὶ πολλὰ λανθάνειν τὸ ὅλον καὶ τῶν ἐν ἑνὶ καὶ τῷ αὐτῷ σώματι γιγνομένων, καὶ τοσούτῳ, ὅσῳ ἂν μέγεθος ἔχῃ τὸ σῶμα πολύ, ὥσπερ ἐπὶ κητῶν λέγεται μεγάλων, ἐφ' ὧν παθήματός τινος περὶ τὸ μέρος ὄντος τῷ ὅλῳ αἴσθησις διὰ μικρότητα τοῦ κινήματος οὐδεμία προσέρχεται· ὥστε οὐκ ἀνάγκη διάδηλον τύπῳ τὴν αἴσθησιν τῷ ὅλῳ καὶ παντὶ εἰσαφικνεῖσθαι ἑνός τινος παθόντος. Ἀλλὰ συμπάσχειν μὲν οὐκ ἄτοπον οὐδὲ ἀπογνωστέον, τύπωσιν δὲ αἰσθητικὴν οὐκ ἀναγκαῖον γίγνεσθαι. Ἀρετὴν δὲ ἐν ἐμοὶ ἔχειν, κακίαν δὲ ἐν ἑτέρῳ, οὐκ ἄτοπον, εἴπερ καὶ κινεῖσθαι ἐν ἄλλῳ καὶ ἐν ἄλλῳ ἑστάναι ταὐτὸν οὐκ ἀδύνατον. Οὐδὲ γὰρ οὕτως μίαν λέγομεν, ὡς πάντη πλήθους ἄμοιρον ‑ τοῦτο γὰρ τῇ κρείττονι φύσει δοτέον ‑ ἀλλὰ μίαν καὶ πλῆθος λέγομεν καὶ μετέχειν τῆς φύσεως τῆς περὶ τὰ σώματα μεριστῆς γινομένης καὶ τῆς ἀμερίστου αὖ, ὥστε πάλιν εἶναι μίαν. Ὥσπερ δὲ ἐπ' ἐμοῦ τὸ γενόμενον περὶ τὸ μέρος πάθος οὐκ ἀνάγκη κρατεῖν τοῦ ὅλου, ὃ δ' ἂν περὶ τὸ κυριώτερον γένηται φέρει τι εἰς τὸ μέρος, οὕτω τὰ μὲν ἐκ τοῦ παντὸς εἰς ἕκαστον σαφέστερα μᾶλλον ὁμοπαθούντων πολλαχοῦ τῷ ὅλῳ, τὰ δὲ παρ' ἡμῶν ἄδηλον εἰ συντελεῖ πρὸς τὸ ὅλον.

[3] Καὶ μὴν ἐκ τῶν ἐναντίων φησὶν ὁ λόγος καὶ συμπαθεῖν ἀλλήλοις ἡμᾶς καὶ συναλγοῦντας ἐκ τοῦ ὁρᾶν καὶ διαχεομένους καὶ εἰς τὸ φιλεῖν ἑλκομένους κατὰ φύσιν· μήποτε γὰρ τὸ φιλεῖν διὰ τοῦτο. Εἰ δὲ καὶ ἐπῳδαὶ καὶ ὅλως μαγεῖαι συνάγουσι καὶ συμπαθεῖς πόρρωθεν ποιοῦσι, πάντως τοι διὰ ψυχῆς μιᾶς. Καὶ λόγος δὲ ἠρέμα λεχθεὶς διέθηκε τὸ πόρρω, καὶ κατακούειν πεποίηκε τὸ διεστὼς ἀμήχανον ὅσον τόπον· ἐξ ὧν ἐστι τὴν ἑνότητα μαθεῖν ἁπάντων τῆς ψυχῆς μιᾶς οὔσης.

   Πῶς οὖν, εἰ ψυχὴ μία, ἡ μὲν λογική, ἡ δὲ ἄλογος, καί τις καὶ φυτική; Ἢ ὅτι τὸ μὲν ἀμέριστον αὐτῆς κατὰ τὸ λογικὸν τακτέον οὐ μεριζόμενον ἐν τοῖς σώμασι, τὸ δὲ μεριζόμενον περὶ σώματα ἓν μὲν ὂν καὶ αὐτό, περὶ δὲ τὰ σώματα μεριζόμενον παρεχόμενον τὴν αἴσθησιν πανταχοῦ ἄλλην δύναμιν αὐτῆς θετέον, τό τε πλαστικὸν αὐτῆς καὶ ποιητικὸν σωμάτων δύναμιν ἄλλην. Οὐχ ὅτι δὲ πλείους αἱ δυνάμεις, οὐ μία· καὶ γὰρ ἐν τῷ σπέρματι πλείους αἱ δυνάμεις καὶ ἕν· καὶ ἐξ ἑνὸς τούτου πολλὰ ἕν. Διὰ τί οὖν οὐ πανταχοῦ πᾶσαι; Καὶ γὰρ ἐπὶ τῆς μιᾶς ψυχῆς πανταχοῦ λεγομένης εἶναι ἡ αἴσθησις οὐκ ἐν πᾶσι τοῖς μέρεσιν ὁμοία, ὅ τε λόγος οὐκ ἐν ὅλῳ, τό τε φυτικὸν καὶ ἐν οἷς μὴ αἴσθησις· καὶ ὅμως εἰς ἓν ἀνατρέχει ἀποστάντα τοῦ σώματος. Τὸ δὲ θρεπτικόν, εἰ ἐκ τοῦ ὅλου, ἔχει καὶ ἐκείνης. Διὰ τί οὖν οὐ καὶ παρὰ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς τὸ θρεπτικόν; Ὅτι τὸ τρεφόμενον μέρος τοῦ ὅλου, ὃ καὶ παθητικῶς αἰσθητικόν, ἡ δὲ αἴσθησις ἡ κρίνουσα μετὰ νοῦ ἑκάστου, ᾗ οὐδὲν ἔδει πλάττειν τὸ ὑπὸ τοῦ ὅλου τὴν πλάσιν ἔχον. Ἐπεὶ κἂν ἐποίησεν αὐτήν, εἰ μὴ ἐν τῷ ὅλῳ τούτῳ ἔδει αὐτὴν εἶναι.

[4] Ταῦτα μὲν οὖν εἴρηται ὡς μὴ θαυμάζειν τὴν εἰς ἓν ἀναγωγήν. Ἀλλὰ γὰρ ζητεῖ ὁ λόγος, πῶς μία; Ἆρα γὰρ ὡς ἀπὸ μιᾶς ἢ μία αἱ πᾶσαι; Καὶ εἰ ἀπὸ μιᾶς, μεριζομένης ταύτης ἢ μενούσης μὲν ὅλης, ποιούσης δὲ παρ' αὐτῆς οὐδὲν ἧττον πολλάς; Καὶ πῶς ἂν μένουσα οὐσία πολλὰς ποιοῖ ἐξ αὐτῆς; Λέγωμεν οὖν θεὸν συλλήπτορα ἡμῖν γενέσθαι παρακαλέσαντες, ὡς δεῖ μὲν εἶναι μίαν πρότερον, εἴπερ πολλαί, καὶ ἐκ ταύτης τὰς πολλὰς εἶναι. Εἰ μὲν οὖν σῶμα εἴη, ἀνάγκη μεριζομένου τούτου τὰς πολλὰς γίγνεσθαι, ἄλλην πάντη οὐσίαν, τὴν δὲ ἄλλην γινομένην· καὶ ὁμοιομεροῦς οὔσης ὁμοειδεῖς πάσας γενέσθαι εἶδος ἓν ταὐτὸν φερούσας ὅλον, τοῖς δὲ ὄγκοις ἑτέρας· καὶ εἰ μὲν κατὰ τοὺς ὄγκους εἶχον τοὺς ὑποκειμένους τὸ ψυχαὶ εἶναι, ἄλλας ἀλλήλων εἶναι, εἰ δὲ κατὰ τὸ εἶδος, μίαν τῷ εἴδει ψυχὰς εἶναι. Τοῦτο δέ ἐστι τὸ μίαν καὶ τὴν αὐτὴν ἐν πολλοῖς σώμασι ψυχὴν ὑπάρχειν καὶ πρὸ ταύτης τῆς μιᾶς τῆς ἐν πολλοῖς ἄλλην αὖ εἶναι μὴ ἐν πολλοῖς, ἀφ' ἧς ἡ ἐν πολλοῖς μία, ὥσπερ εἴδωλον οὖσα πολλαχοῦ φερόμενον τῆς ἐν ἑνὶ μιᾶς, οἷον εἰ ἐκ δακτυλίου ἑνὸς πολλοὶ κηροὶ τὸν αὐτὸν τύπον ἀπομαξάμενοι φέροιεν. Ἐκείνως μὲν οὖν ἀνηλίσκετο ἂν εἰς πολλὰς ἡ μία, ὡς δὲ τὸ δεύτερον ἀσώματον μὲν ἡ ψυχὴ ἐγίνετο. Καὶ πάθημα μὲν ὂν θαυμαστὸν οὐδὲν εἶχε μίαν ποιότητα γενομένην ἐξ ἑνός τινος ἐν πολλοῖς εἶναι· καὶ εἰ κατὰ τὸ συναμφότερον δὲ ἡ ψυχή, θαυμαστὸν οὐδέν. Νῦν δὲ ἀσώματόν τε αὐτὸ τιθέμεθα καὶ οὐσίαν.

[5] Πῶς οὖν οὐσία μία ἐν πολλαῖς; Ἢ γὰρ ἡ μία ἐν πᾶσιν ὅλη, ἢ ἀπὸ ὅλης καὶ μιᾶς αἱ πολλαὶ ἐκείνης μενούσης. Ἐκείνη μὲν οὖν μία, αἱ δὲ πολλαὶ εἰς ταύτην ὡς μίαν δοῦσαν ἑαυτὴν εἰς πλῆθος καὶ οὐ δοῦσαν· ἱκανὴ γὰρ πᾶσι παρασχεῖν ἑαυτὴν καὶ μένειν μία· δύναται γὰρ εἰς πάντα ἅμα καὶ ἑκάστου οὐκ ἀποτέτμηται πάντη· τὸ αὐτὸ οὖν ἐν πολλοῖς. Μὴ δή τις ἀπιστείτω· καὶ γὰρ ἡ ἐπιστήμη ὅλη, καὶ τὰ μέρη αὐτῆς ὡς μένειν τὴν ὅλην καὶ ἀπ' αὐτῆς τὰ μέρη. Καὶ τὸ σπέρμα ὅλον καὶ ἀπ' αὐτοῦ τὰ μέρη, ἐν οἷς πέφυκε μερίζεσθαι, καὶ ἕκαστον ὅλον καὶ μένει ὅλον οὐκ ἠλαττωμένον τὸ ὅλον ‑ ἡ δ' ὕλη ἐμέρισε ‑ καὶ πάντα ἕν. Ἀλλ' ἐν τῇ ἐπιστήμῃ, εἴποι τις ἄν, τὸ μέρος οὐχ ὅλον. Ἢ κἀκεῖ ἐνεργείᾳ μὲν μέρος τὸ προχειρισθὲν οὗ χρεία, καὶ τοῦτο προτέτακται, ἕπεται μέντοι καὶ τὰ ἄλλα δυνάμει λανθάνοντα καὶ ἔστι πάντα ἐν τῷ μέρει. Καὶ ἴσως ταύτῃ ἡ ὅλη λέγεται, τὸ δὲ μέρος· ἐκεῖ μὲν οἷον ἐνεργείᾳ ἅμα πάντα· ἕτοιμον οὖν ἕκαστον, ὃ προχειρίσασθαι θέλεις· ἐν δὲ τῷ μέρει τὸ ἕτοιμον, ἐνδυναμοῦται δὲ οἷον πλησιάσαν τῷ ὅλῳ. Ἔρημον δὲ τῶν ἄλλων θεωρημάτων οὐ δεῖ νομίζειν· εἰ δὲ μή, ἔσται οὐκέτι τεχνικὸν οὐδὲ ἐπιστημονικόν, ἀλλ' ὥσπερ ἂν καὶ εἰ παῖς λέγοι. Εἰ οὖν ἐπιστημονικόν, ἔχει δυνάμει καὶ τὰ πάντα. Ἐπιστήσας γοῦν ὁ ἐπιστήμων ἐπάγει τὰ ἄλλα οἷον ἀκολουθίᾳ· καὶ ὁ γεωμέτρης δὲ ἐν τῇ ἀναλύσει δηλοῖ, ὡς τὸ ἓν ἔχει τὰ πρὸ αὐτοῦ πάντα, δι' ὧν ἡ ἀνάλυσις, καὶ τὰ ἐφεξῆς δέ, ἃ ἐξ αὐτοῦ γεννᾶται. Ἀλλὰ ταῦτα διὰ τὴν ἡμετέραν ἀσθένειαν ἀπιστεῖται, καὶ διὰ τὸ σῶμα ἐπισκοτεῖται· ἐκεῖ δὲ φανὰ πάντα καὶ ἕκαστον.

V

[1]

[1] Τί ποτε ἄρα ἐστὶ τὸ πεποιηκὸς τὰς ψυχὰς πατρὸς θεοῦ ἐπιλαθέσθαι, καὶ μοίρας ἐκεῖθεν οὔσας καὶ ὅλως ἐκείνου ἀγνοῆσαι καὶ ἑαυτὰς καὶ ἐκεῖνον; Ἀρχὴ μὲν οὖν αὐταῖς τοῦ κακοῦ ἡ τόλμα καὶ ἡ γένεσις καὶ ἡ πρώτη ἑτερότης καὶ τὸ βουληθῆναι δὲ ἑαυτῶν εἶναι. Τῷ δὴ αὐτεξουσίῳ ἐπειδήπερ ἐφάνησαν ἡσθεῖσαι, πολλῷ τῷ κινεῖσθαι παρ' αὐτῶν κεχρημέναι, τὴν ἐναντίαν δραμοῦσαι καὶ πλείστην ἀπόστασιν πεποιημέναι, ἠγνόησαν καὶ ἑαυτὰς ἐκεῖθεν εἶναι· ὥσπερ παῖδες εὐθὺς ἀποσπασθέντες ἀπὸ πατέρων καὶ πολὺν χρόνον πόρρω τραφέντες ἀγνοοῦσι καὶ ἑαυτοὺς καὶ πατέρας. Οὔτ' οὖν ἔτι ἐκεῖνον οὔτε ἑαυτὰς ὁρῶσαι, ἀτιμάσασαι ἑαυτὰς ἀγνοίᾳ τοῦ γένους, τιμήσασαι τἆλλα καὶ πάντα μᾶλλον ἢ ἑαυτὰς θαυμάσασαι καὶ πρὸς αὐτὰ ἐκπλαγεῖσαι καὶ ἀγασθεῖσαι καὶ ἐξηρτημέναι τούτων, ἀπέρρηξαν ὡς οἷόν τε ἑαυτὰς ὧν ἀπεστράφησαν ἀτιμάσασαι· ὥστε συμβαίνει τῆς παντελοῦς ἀγνοίας ἐκείνου ἡ τῶνδε τιμὴ καὶ ἡ ἑαυτῶν ἀτιμία εἶναι αἰτία. Ἅμα γὰρ διώκεται ἄλλο καὶ θαυμάζεται, καὶ τὸ θαυμάζον καὶ διῶκον ὁμολογεῖ χεῖρον εἶναι· χεῖρον δὲ αὐτὸ τιθέμενον γιγνομένων καὶ ἀπολλυμένων ἀτιμότατόν τε καὶ θνητότατον πάντων ὧν τιμᾷ ὑπολαμβάνον οὔτε θεοῦ φύσιν οὔτε δύναμιν ἄν ποτε ἐν θυμῷ βάλοιτο. Διὸ δεῖ διττὸν γίγνεσθαι τὸν λόγον πρὸς τοὺς οὕτω διακειμένους, εἴπερ τις ἐπιστρέψει αὐτοὺς εἰς τὰ ἐναντία καὶ τὰ πρῶτα καὶ ἀνάγοι μέχρι τοῦ ἀκροτάτου καὶ ἑνὸς καὶ πρώτου. Τίς οὖν ἑκάτερος; Ὁ μὲν δεικνὺς τὴν ἀτιμίαν τῶν νῦν ψυχῇ τιμωμένων, ὃν ἐν ἄλλοις δίιμεν ἐπιπλέον, ὁ δὲ διδάσκων καὶ ἀναμιμνήσκων τὴν ψυχὴν οἷον τοῦ γένους καὶ τῆς ἀξίας, ὃς πρότερός ἐστιν ἐκείνου καὶ σαφηνισθεὶς κἀκεῖνον δηλώσει. Περὶ οὗ νῦν λεκτέον· ἐγγὺς γὰρ οὗτος τοῦ ζητουμένου καὶ πρὸ ἔργου πρὸς ἐκεῖνον. Τὸ γὰρ ζητοῦν ἐστι ψυχή, καὶ τί ὂν ζητεῖ γνωστέον αὐτῇ, ἵνα αὑτὴν πρότερον μάθῃ, εἰ δύναμιν ἔχει τοῦ τὰ τοιαῦτα ζητεῖν, καὶ εἰ ὄμμα τοιοῦτον ἔχει, οἷον ἰδεῖν, καὶ εἰ προσήκει ζητεῖν. Εἰ μὲν γὰρ ἀλλότρια, τί δεῖ; Εἰ δὲ συγγενῆ, καὶ προσήκει καὶ δύναται εὑρεῖν.

[2] Ἐνθυμείσθω τοίνυν πρῶτον ἐκεῖνο πᾶσα ψυχή, ὡς αὐτὴ μὲν ζῷα ἐποίησε πάντα ἐμπνεύσασα αὐτοῖς ζωήν, ἅ τε γῆ τρέφει ἅ τε θάλασσα ἅ τε ἐν ἀέρι ἅ τε ἐν οὐρανῷ ἄστρα θεῖα, αὐτὴ δὲ ἥλιον, αὐτὴ δὲ τὸν μέγαν τοῦτον οὐρανόν, καὶ αὐτὴ ἐκόσμησεν, αὐτὴ δὲ ἐν τάξει περιάγει φύσις οὖσα ἑτέρα ὧν κοσμεῖ καὶ ὧν κινεῖ καὶ ἃ ζῆν ποιεῖ· καὶ τούτων ἀνάγκη εἶναι τιμιωτέραν, γιγνομένων τούτων καὶ φθειρομένων, ὅταν αὐτὰ ψυχὴ ἀπολείπῃ ἢ χορηγῇ τὸ ζῆν, αὐτὴ δὲ οὖσα ἀεὶ τῷ μὴ ἀπολείπειν ἑαυτήν. Τίς δὴ τρόπος τῆς χορηγίας τοῦ ζῆν ἔν τε τῷ σύμπαντι ἔν τε τοῖς ἑκάστοις, ὧδε λογιζέσθω. Σκοπείσθω δὲ τὴν μεγάλην ψυχὴν ἄλλη ψυχὴ οὐ σμικρὰ ἀξία τοῦ σκοπεῖν γενομένη ἀπαλλαγεῖσα ἀπάτης καὶ τῶν γεγοητευκότων τὰς ἄλλας ἡσύχῳ τῇ καταστάσει. Ἥσυχον δὲ αὐτῇ ἔστω μὴ μόνον τὸ περικείμενον σῶμα καὶ ὁ τοῦ σώματος κλύδων, ἀλλὰ καὶ πᾶν τὸ περιέχον· ἥσυχος μὲν γῆ, ἥσυχος δὲ θάλασσα καὶ ἀὴρ καὶ αὐτὸς οὐρανὸς ἀμείνων. Νοείτω δὲ πάντοθεν εἰς αὐτὸν ἑστῶτα ψυχὴν ἔξωθεν οἷον εἰσρέουσαν καὶ εἰσχυθεῖσαν καὶ πάντοθεν εἰσιοῦσαν καὶ εἰσλάμπουσαν· οἷον σκοτεινὸν νέφος ἡλίου βολαὶ φωτίσασαι λάμπειν ποιοῦσι χρυσοειδῆ ὄψιν διδοῦσαι, οὕτω τοι καὶ ψυχὴ ἐλθοῦσα εἰς σῶμα οὐρανοῦ ἔδωκε μὲν ζωήν, ἔδωκε δὲ ἀθανασίαν, ἤγειρε δὲ κείμενον. Ὁ δὲ κινηθεὶς κίνησιν ἀίδιον ὑπὸ ψυχῆς ἐμφρόνως ἀγούσης ζῷον εὔδαιμον ἐγένετο, ἔσχε τε ἀξίαν οὐρανὸς ψυχῆς εἰσοικισθείσης ὢν πρὸ ψυχῆς σῶμα νεκρόν, γῆ καὶ ὕδωρ, μᾶλλον δὲ σκότος ὕλης καὶ μὴ ὂν καὶ ὃ στυγέουσιν οἱ θεοί, φησί τις. Γένοιτο δ' ἂν φανερωτέρα αὐτῆς καὶ ἐναργεστέρα ἡ δύναμις καὶ ἡ φύσις, εἴ τις ἐνταῦθα διανοηθείη, ὅπως περιέχει καὶ ἄγει ταῖς αὐτῆς βουλήσεσι τὸν οὐρανόν. Παντὶ μὲν γὰρ τῷ μεγέθει τούτῳ, ὅσος ἐστίν, ἔδωκεν ἑαυτὴν καὶ πᾶν διάστημα καὶ μέγα καὶ μικρὸν ἐψύχωται, ἄλλου μὲν ἄλλῃ κειμένου τοῦ σώματος, καὶ τοῦ μὲν ὡδί, τοῦ δὲ ὡδὶ ὄντος, καὶ τῶν μὲν ἐξ ἐναντίας, τῶν δὲ ἄλλην ἀπάρτησιν ἀπ' ἀλλήλων ἐχόντων. Ἀλλ' οὐχ ἡ ψυχὴ οὕτως, οὐδὲ μέρει αὐτῆς ἑκάστῳ κατακερματισθεῖσα μορίῳ ψυχῆς ζῆν ποιεῖ, ἀλλὰ τὰ πάντα ζῇ τῇ ὅλῃ, καὶ πάρεστι πᾶσα πανταχοῦ τῷ γεννήσαντι πατρὶ ὁμοιουμένη καὶ κατὰ τὸ ἓν καὶ κατὰ τὸ πάντη. Καὶ πολὺς ὢν ὁ οὐρανὸς καὶ ἄλλος ἄλλῃ ἕν ἐστι τῇ ταύτης δυνάμει καὶ θεός ἐστι διὰ ταύτην ὁ κόσμος ὅδε. Ἔστι δὲ καὶ ἥλιος θεός, ὅτι ἔμψυχος, καὶ τὰ ἄλλα ἄστρα, καὶ ἡμεῖς, εἴπερ τι, διὰ τοῦτο· νέκυες γὰρ κοπρίων ἐκβλητότεροι. Τὴν δὲ θεοῖς αἰτίαν τοῦ θεοῖς εἶναι ἀνάγκη πρεσβυτέραν θεὸν αὐτῶν εἶναι. Ὁμοειδὴς δὲ καὶ ἡ ἡμετέρα, καὶ ὅταν ἄνευ τῶν προσελθόντων σκοπῇς λαβὼν κεκαθαρμένην, εὑρήσεις τὸ αὐτὸ τίμιον, ὃ ἦν ψυχή, καὶ τιμιώτερον παντὸς τοῦ ὃ ἂν σωματικὸν ᾖ. Γῆ γὰρ πάντα· κἂν πῦρ δὲ ᾖ, τί ἂν εἴη τὸ καῖον αὐτοῦ; Καὶ ὅσα ἐκ τούτων σύνθετα, κἂν ὕδωρ αὐτοῖς προσθῇς κἂν ἀέρα. Εἰ δ' ὅτι ἔμψυχον διωκτὸν ἔσται, τί παρείς τις ἑαυτὸν ἄλλον διώκει; Τὴν δὲ ἐν ἄλλῳ ψυχὴν ἀγάμενος σεαυτὸν ἄγασαι.

[3] Οὕτω δὴ τιμίου καὶ θείου ὄντος χρήματος τῆς ψυχῆς, πιστεύσας ἤδη τῷ τοιούτῳ θεὸν μετιέναι μετὰ τοιαύτης αἰτίας ἀνάβαινε πρὸς ἐκεῖνον· πάντως που οὐ πόρρω βαλεῖς· οὐδὲ πολλὰ τὰ μεταξύ. Λάμβανε τοίνυν τὸ τοῦ θείου τούτου θειότερον τὸ ψυχῆς πρὸς τὸ ἄνω γειτόνημα, μεθ' ὃ καὶ ἀφ' οὗ ἡ ψυχή. Καίπερ γὰρ οὖσα χρῆμα οἷον ἔδειξεν ὁ λόγος, εἰκών τίς ἐστι νοῦ· οἷον λόγος ὁ ἐν προφορᾷ λόγου τοῦ ἐν ψυχῇ, οὕτω τοι καὶ αὐτὴ λόγος νοῦ καὶ ἡ πᾶσα ἐνέργεια καὶ ἣν προΐεται ζωὴν εἰς ἄλλου ὑπόστασιν· οἷον πυρὸς τὸ μὲν ἡ συνοῦσα θερμότης, ἡ δὲ ἣν παρέχει. Δεῖ δὲ λαβεῖν ἐκεῖ οὐκ ἐκρέουσαν, ἀλλὰ μένουσαν μὲν τὴν ἐν αὐτῷ, τὴν δὲ ἄλλην ὑφισταμένην. Οὖσα οὖν ἀπὸ νοῦ νοερά ἐστι, καὶ ἐν λογισμοῖς ὁ νοῦς αὐτῆς καὶ ἡ τελείωσις ἀπ' αὐτοῦ πάλιν οἷον πατρὸς ἐκθρέψαντος, ὃν οὐ τέλειον ὡς πρὸς αὐτὸν ἐγέννησεν. Ἥ τε οὖν ὑπόστασις αὐτῇ ἀπὸ νοῦ ὅ τε ἐνεργείᾳ λόγος νοῦ αὐτῇ ὁρωμένου. Ὅταν γὰρ ἐνίδῃ εἰς νοῦν, ἔνδοθεν ἔχει καὶ οἰκεῖα ἃ νοεῖ καὶ ἐνεργεῖ. Καὶ ταύτας μόνας δεῖ λέγειν ἐνεργείας ψυχῆς, ὅσα νοερῶς καὶ ὅσα οἴκοθεν· τὰ δὲ χείρω ἄλλοθεν καὶ πάθη ψυχῆς τῆς τοιαύτης. Νοῦς οὖν ἐπὶ μᾶλλον θειοτέραν ποιεῖ καὶ τῷ πατὴρ εἶναι καὶ τῷ παρεῖναι· οὐδὲν γὰρ μεταξὺ ἢ τὸ ἑτέροις εἶναι, ὡς ἐφεξῆς μέντοι καὶ ὡς τὸ δεχόμενον, τὸ δὲ ὡς εἶδος· καλὴ δὲ καὶ ἡ νοῦ ὕλη νοοειδὴς οὖσα καὶ ἁπλῆ. Οἷον δὲ ὁ νοῦς, καὶ ταὐτῷ μὲν τούτῳ δῆλον, ὅτι κρεῖττον ψυχῆς τοιᾶσδε οὔσης.

[4] Ἴδοι δ' ἄν τις καὶ ἐκ τῶνδε· κόσμον αἰσθητὸν τόνδε εἴ τις θαυμάζει εἴς τε τὸ μέγεθος καὶ τὸ κάλλος καὶ τὴν τάξιν τῆς φορᾶς τῆς ἀιδίου ἀποβλέπων καὶ θεοὺς τοὺς ἐν αὐτῷ, τοὺς μὲν ὁρωμένους, τοὺς δὲ καὶ ἀφανεῖς ὄντας, καὶ δαίμονας καὶ ζῷα φυτά τε πάντα, ἐπὶ τὸ ἀρχέτυπον αὐτοῦ καὶ τὸ ἀληθινώτερον ἀναβὰς κἀκεῖ πάντα ἰδέτω νοητὰ καὶ παρ' αὐτῷ ἀίδια ἐν οἰκείᾳ συνέσει καὶ ζωῇ, καὶ τούτων τὸν ἀκήρατον νοῦν προστάτην, καὶ σοφίαν ἀμήχανον, καὶ τὸν ὡς ἀληθῶς ἐπὶ Κρόνου βίον θεοῦ κόρου καὶ νοῦ ὄντος. Πάντα γὰρ ἐν αὐτῷ τὰ ἀθάνατα περιέχει, νοῦν πάντα, θεὸν πάντα, ψυχὴν πᾶσαν, ἑστῶτα ἀεί. Τί γὰρ ζητεῖ μεταβάλλειν εὖ ἔχων; Ποῦ δὲ μετελθεῖν πάντα παρ' αὑτῷ ἔχων; Ἀλλ' οὐδὲ αὔξειν ζητεῖ τελειότατος ὤν. Διὸ καὶ τὰ παρ' αὐτῷ πάντα τέλεια, ἵνα πάντη ᾖ τέλειος οὐδὲν ἔχων ὅ τι μὴ τοιοῦτον, οὐδὲν ἔχων ἐν αὑτῷ ὃ μὴ νοεῖ· νοεῖ δὲ οὐ ζητῶν, ἀλλ' ἔχων. Καὶ τὸ μακάριον αὐτῷ οὐκ ἐπίκτητον, ἀλλ' ἐν αἰῶνι πάντα, καὶ ὁ ὄντως αἰών, ὃν μιμεῖται χρόνος περιθέων ψυχὴν τὰ μὲν παριείς, τοῖς δὲ ἐπιβάλλων. Καὶ γὰρ ἄλλα καὶ ἄλλα αὖ περὶ ψυχήν· ποτὲ γὰρ Σωκράτης, ποτὲ δὲ ἵππος, ἕν τι ἀεὶ τῶν ὄντων· ὁ δὲ νοῦς πάντα. Ἔχει οὖν [ἐν τῷ αὐτῷ] πάντα ἑστῶτα ἐν τῷ αὐτῷ, καὶ ἔστι μόνον, καὶ τὸ "ἔστιν" ἀεί, καὶ οὐδαμοῦ τὸ μέλλον ‑ ἔστι γὰρ καὶ τότε ‑ οὐδὲ τὸ παρεληλυθός ‑ οὐ γάρ τι ἐκεῖ παρελήλυθεν ‑ ἀλλ' ἐνέστηκεν ἀεὶ ἅτε τὰ αὐτὰ ὄντα οἷον ἀγαπῶντα ἑαυτὰ οὕτως ἔχοντα. Ἕκαστον δὲ αὐτῶν νοῦς καὶ ὄν ἐστι καὶ τὸ σύμπαν πᾶς νοῦς καὶ πᾶν ὄν, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν ὑφιστὰς τὸ ὄν, τὸ δὲ ὂν τῷ νοεῖσθαι τῷ νῷ διδὸν τὸ νοεῖν καὶ τὸ εἶναι. Τοῦ δὲ νοεῖν αἴτιον ἄλλο, ὃ καὶ τῷ ὄντι· ἀμφοτέρων οὖν ἅμα αἴτιον ἄλλο. Ἅμα μὲν γὰρ ἐκεῖνα καὶ συνυπάρχει καὶ οὐκ ἀπολείπει ἄλληλα, ἀλλὰ δύο ὄντα τοῦτο τὸ ἓν ὁμοῦ νοῦς καὶ ὂν καὶ νοοῦν καὶ νοούμενον, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν, τὸ δὲ ὂν κατὰ τὸ νοούμενον. Οὐ γὰρ ἂν γένοιτο τὸ νοεῖν ἑτερότητος μὴ οὔσης καὶ ταυτότητος δέ. Γίνεται οὖν τὰ πρῶτα νοῦς, ὄν, ἑτερότης, ταυτότης· δεῖ δὲ καὶ κίνησιν λαβεῖν καὶ στάσιν. Καὶ κίνησιν μέν, εἰ νοεῖ, στάσιν δέ, ἵνα τὸ αὐτό. Τὴν δὲ ἑτερότητα, ἵν' ᾖ νοοῦν καὶ νοούμενον. Ἢ ἐὰν ἀφέλῃς τὴν ἑτερότητα, ἓν γενόμενον σιωπήσεται· δεῖ δὲ καὶ τοῖς νοηθεῖσιν ἑτέροις πρὸς ἄλληλα εἶναι. Ταὐτὸν δέ, ἐπεὶ ἓν ἑαυτῷ, καὶ κοινὸν δέ τι ἓν πᾶσι· καὶ ἡ διαφορὰ ἑτερότης. Ταῦτα δὲ πλείω γενόμενα ἀριθμὸν καὶ τὸ ποσὸν ποιεῖ· καὶ τὸ ποιὸν δὲ ἡ ἑκάστου τούτων ἰδιότης, ἐξ ὧν ὡς ἀρχῶν τἆλλα.

[5] Πολὺς οὖν οὗτος ὁ θεὸς ἐπὶ τῇ ψυχῇ· τῇ δὲ ὑπάρχει ἐν τούτοις εἶναι συναφθείσῃ, εἰ μὴ ἀποστατεῖν ἐθέλοι. Πελάσασα οὖν αὐτῷ καὶ οἷον ἓν γενομένη ζῇ ἀεί. Τίς οὖν ὁ τοῦτον γεννήσας; Ὁ ἁπλοῦς καὶ ὁ πρὸ τοιούτου πλήθους, ὁ αἴτιος τοῦ καὶ εἶναι καὶ πολὺν εἶναι τοῦτον, ὁ τὸν ἀριθμὸν ποιῶν. Ὁ γὰρ ἀριθμὸς οὐ πρῶτος· καὶ γὰρ πρὸ δυάδος τὸ ἕν, δεύτερον δὲ δυὰς καὶ παρὰ τοῦ ἑνὸς γεγενημένη ἐκεῖνο ὁριστὴν ἔχει, αὕτη δὲ ἀόριστον παρ' αὐτῆς· ὅταν δὲ ὁρισθῇ, ἀριθμὸς ἤδη· ἀριθμὸς δὲ ὡς οὐσία· ἀριθμὸς δὲ καὶ ἡ ψυχή. Οὐ γὰρ ὄγκοι τὰ πρῶτα οὐδὲ μεγέθη· τὰ γὰρ παχέα ταῦτα ὕστερα, ἃ ὄντα ἡ αἴσθησις οἴεται. Οὐδὲ ἐν σπέρμασι δὲ τὸ ὑγρὸν τὸ τίμιον, ἀλλὰ τὸ μὴ ὁρώμενον· τοῦτο δὲ ἀριθμὸς καὶ λόγος. Ὁ οὖν ἐκεῖ λεγόμενος ἀριθμὸς καὶ ἡ δυὰς λόγοι καὶ νοῦς· ἀλλὰ ἀόριστος μὲν ἡ δυὰς τῷ οἷον ὑποκειμένῳ λαμβανομένη, ὁ δὲ ἀριθμὸς ὁ ἐξ αὐτῆς καὶ τοῦ ἑνὸς εἶδος ἕκαστος, οἷον μορφωθέντος τοῖς γενομένοις εἴδεσιν ἐν αὐτῷ· μορφοῦται δὲ ἄλλον μὲν τρόπον παρὰ τοῦ ἑνός, ἄλλον δὲ παρ' αὐτοῦ, οἷον ὄψις ἡ κατ' ἐνέργειαν· ἔστι γὰρ ἡ νόησις ὅρασις ὁρῶσα ἄμφω τε ἕν.

[6] Πῶς οὖν ὁρᾷ καὶ τίνα, καὶ πῶς ὅλως ὑπέστη καὶ ἐξ ἐκείνου γέγονεν, ἵνα καὶ ὁρᾷ; Νῦν μὲν γὰρ τὴν ἀνάγκην τοῦ εἶναι ταῦτα ἡ ψυχὴ ἔχει, ἐπιποθεῖ δὲ τὸ θρυλλούμενον δὴ τοῦτο καὶ παρὰ τοῖς πάλαι σοφοῖς, πῶς ἐξ ἑνὸς τοιούτου ὄντος, οἷον λέγομεν τὸ ἓν εἶναι, ὑπόστασιν ἔσχεν ὁτιοῦν εἴτε πλῆθος εἴτε δυὰς εἴτε ἀριθμός, ἀλλ' οὐκ ἔμεινεν ἐκεῖνο ἐφ' ἑαυτοῦ, τοσοῦτον δὲ πλῆθος ἐξερρύη, ὃ ὁρᾶται μὲν ἐν τοῖς οὖσιν, ἀνάγειν δὲ αὐτὸ πρὸς ἐκεῖνο ἀξιοῦμεν. Ὧδε οὖν λεγέσθω θεὸν αὐτὸν ἐπικαλεσαμένοις οὐ λόγῳ γεγωνῷ, ἀλλὰ τῇ ψυχῇ ἐκτείνασιν ἑαυτοὺς εἰς εὐχὴν πρὸς ἐκεῖνον, εὔχεσθαι τοῦτον τὸν τρόπον δυναμένους μόνους πρὸς μόνον. Δεῖ τοίνυν θεατήν, ἐκείνου ἐν τῷ εἴσω οἷον νεῷ ἐφ' ἑαυτοῦ ὄντος, μένοντος ἡσύχου ἐπέκεινα ἁπάντων, τὰ οἷον πρὸς τὰ ἔξω ἤδη ἀγάλματα ἑστῶτα, μᾶλλον δὲ ἄγαλμα τὸ πρῶτον ἐκφανὲν θεᾶσθαι πεφηνὸς τοῦτον τὸν τρόπον· παντὶ τῷ κινουμένῳ δεῖ τι εἶναι, πρὸς ὃ κινεῖται· μὴ ὄντος δὲ ἐκείνῳ μηδενὸς μὴ τιθώμεθα αὐτὸ κινεῖσθαι, ἀλλ' εἴ τι μετ' αὐτὸ γίνεται, ἐπιστραφέντος ἀεὶ ἐκείνου πρὸς αὐτὸ ἀναγκαῖόν ἐστι γεγονέναι. Ἐκποδὼν δὲ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἡ ἐν χρόνῳ τὸν λόγον περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων ποιουμένοις· τῷ δὲ λόγῳ τὴν γένεσιν προσάπτοντας αὐτοῖς αἰτίας καὶ τάξεως αὐτοῖς ἀποδώσειν. Τὸ οὖν γινόμενον ἐκεῖθεν οὐ κινηθέντος φατέον γίγνεσθαι· εἰ γὰρ κινηθέντος αὐτοῦ τι γίγνοιτο, τρίτον ἀπ' ἐκείνου τὸ γιγνόμενον μετὰ τὴν κίνησιν ἂν γίγνοιτο καὶ οὐ δεύτερον. Δεῖ οὖν ἀκινήτου ὄντος, εἴ τι δεύτερον μετ' αὐτό, οὐ προσνεύσαντος οὐδὲ βουληθέντος οὐδὲ ὅλως κινηθέντος ὑποστῆναι αὐτό. Πῶς οὖν καὶ τί δεῖ νοῆσαι περὶ ἐκεῖνο μένον; Περίλαμψιν ἐξ αὐτοῦ μέν, ἐξ αὐτοῦ δὲ μένοντος, οἷον ἡλίου τὸ περὶ αὐτὸ λαμπρὸν ὥσπερ περιθέον, ἐξ αὐτοῦ ἀεὶ γεννώμενον μένοντος. Καὶ πάντα τὰ ὄντα, ἕως μένει, ἐκ τῆς αὐτῶν οὐσίας ἀναγκαίαν τὴν περὶ αὐτὰ πρὸς τὸ ἔξω αὐτῶν ἐκ τῆς παρούσης δυνάμεως δίδωσιν αὐτῶν ἐξηρτημένην ὑπόστασιν, εἰκόνα οὖσαν οἷον ἀρχετύπων ὧν ἐξέφυ· πῦρ μὲν τὴν παρ' αὐτοῦ θερμότητα· καὶ χιὼν οὐκ εἴσω μόνον τὸ ψυχρὸν κατέχει· μάλιστα δὲ ὅσα εὐώδη μαρτυρεῖ τοῦτο· ἕως γάρ ἐστι, πρόεισί τι ἐξ αὐτῶν περὶ αὐτά, ὧν ἀπολαύει ὑποστάντων ὁ πλησίον. Καὶ πάντα δὲ ὅσα ἤδη τέλεια γεννᾷ· τὸ δὲ ἀεὶ τέλειον ἀεὶ καὶ ἀίδιον γεννᾷ· καὶ ἔλαττον δὲ ἑαυτοῦ γεννᾷ. Τί οὖν χρὴ περὶ τοῦ τελειοτάτου λέγειν; Μηδὲν ἀπ' αὐτοῦ ἢ τὰ μέγιστα μετ' αὐτόν. Μέγιστον δὲ μετ' αὐτὸν νοῦς καὶ δεύτερον· καὶ γὰρ ὁρᾷ ὁ νοῦς ἐκεῖνον καὶ δεῖται αὐτοῦ μόνου· ἐκεῖνος δὲ τούτου οὐδέν· καὶ τὸ γεννώμενον ἀπὸ κρείττονος νοῦ νοῦν εἶναι, καὶ κρείττων ἁπάντων νοῦς, ὅτι τἆλλα μετ' αὐτόν· οἷον καὶ ἡ ψυχὴ λόγος νοῦ καὶ ἐνέργειά τις, ὥσπερ αὐτὸς ἐκείνου. Ἀλλὰ ψυχῆς μὲν ἀμυδρὸς ὁ λόγος ‑ ὡς γὰρ εἴδωλον νοῦ ‑ ταύτῃ καὶ εἰς νοῦν βλέπειν δεῖ· νοῦς δὲ ὡσαύτως πρὸς ἐκεῖνον, ἵνα ᾖ νοῦς. Ὁρᾷ δὲ αὐτὸν οὐ χωρισθείς, ἀλλ' ὅτι μετ' αὐτὸν καὶ μεταξὺ οὐδέν, ὡς οὐδὲ ψυχῆς καὶ νοῦ. Ποθεῖ δὲ πᾶν τὸ γεννῆσαν καὶ τοῦτο ἀγαπᾷ, καὶ μάλιστα ὅταν ὦσι μόνοι τὸ γεννῆσαν καὶ τὸ γεγεννημένον· ὅταν δὲ καὶ τὸ ἄριστον ᾖ τὸ γεννῆσαν, ἐξ ἀνάγκης σύνεστιν αὐτῷ, ὡς τῇ ἑτερότητι μόνον κεχωρίσθαι.

[7] Εἰκόνα δὲ ἐκείνου λέγομεν εἶναι τὸν νοῦν· δεῖ γὰρ σαφέστερον λέγειν· πρῶτον μέν, ὅτι δεῖ πως εἶναι ἐκεῖνο τὸ γενόμενον καὶ ἀποσῴζειν πολλὰ αὐτοῦ καὶ εἶναι ὁμοιότητα πρὸς αὐτό, ὥσπερ καὶ τὸ φῶς τοῦ ἡλίου. Ἀλλ' οὐ νοῦς ἐκεῖνο. Πῶς οὖν νοῦν γεννᾷ; Ἢ ὅτι τῇ ἐπιστροφῇ πρὸς αὐτὸ ἑώρα· ἡ δὲ ὅρασις αὕτη νοῦς. Τὸ γὰρ καταλαμβάνον ἄλλο ἢ αἴσθησις ἢ νοῦς· †αἴσθησιν γραμμὴν καὶ τὰ ἄλλα· †ἀλλ' ὁ κύκλος τοιοῦτος οἷος μερίζεσθαι· τοῦτο δὲ οὐχ οὕτως. Ἢ καὶ ἐνταῦθα ἓν μέν, ἀλλὰ τὸ ἓν δύναμις πάντων. Ὧν οὖν ἐστι δύναμις, ταῦτα ἀπὸ τῆς δυνάμεως οἷον σχιζομένη ἡ νόησις καθορᾷ· ἢ οὐκ ἂν ἦν νοῦς. Ἐπεὶ καὶ παρ' αὐτοῦ ἔχει ἤδη οἷον συναίσθησιν τῆς δυνάμεως, ὅτι δύναται οὐσίαν. Αὐτὸς γοῦν δι' αὐτὸν καὶ ὁρίζει τὸ εἶναι αὐτῷ τῇ παρ' ἐκείνου δυνάμει καὶ ὅτι οἷον μέρος ἕν τι τῶν ἐκείνου καὶ ἐξ ἐκείνου ἡ οὐσία, καὶ ῥώννυται παρ' ἐκείνου καὶ τελειοῦται εἰς οὐσίαν παρ' ἐκείνου καὶ ἐξ ἐκείνου. Ὁρᾷ δὲ αὐτῷ ἐκεῖθεν, οἷον μεριστῷ ἐξ ἀμερίστου, καὶ τὸ ζῆν καὶ τὸ νοεῖν καὶ πάντα, ὅτι ἐκεῖνος μηδὲν τῶν πάντων· ταύτῃ γὰρ πάντα ἐξ ἐκείνου, ὅτι μή τινι μορφῇ κατείχετο ἐκεῖνος· μόνον γὰρ ἓν ἐκεῖνο· καὶ ὁ μὲν πάντα ἐν τοῖς οὖσιν ἂν ἦν. Διὰ τοῦτο ἐκεῖνο οὐδὲν μὲν τῶν ἐν τῷ νῷ, ἐξ αὐτοῦ δὲ πάντα [ἐν τοῖς οὖσιν ἂν ἦν]. Διὸ καὶ οὐσίαι ταῦτα· ὥρισται γὰρ ἤδη καὶ οἷον μορφὴν ἕκαστον ἔχει. Τὸ δὲ ὂν δεῖ οὐκ ἐν ἀορίστῳ οἷον αἰωρεῖσθαι, ἀλλ' ὅρῳ πεπῆχθαι καὶ στάσει· στάσις δὲ τοῖς νοητοῖς ὁρισμὸς καὶ μορφή, οἷς καὶ τὴν ὑπόστασιν λαμβάνει. Ταύτης τοι γενεᾶς ὁ νοῦς οὗτος ἀξίας νοῦ τοῦ καθαρωτάτου μὴ ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆς πρώτης ἀρχῆς φῦναι, γενόμενον δὲ ἤδη τὰ ὄντα πάντα σὺν αὐτῷ γεννῆσαι, πᾶν μὲν τὸ τῶν ἰδεῶν κάλλος, πάντας δὲ θεοὺς νοητούς· πλήρη δὲ ὄντα ὧν ἐγέννησε καὶ ὥσπερ καταπιόντα πάλιν τῷ ἐν αὐτῷ ἔχειν μηδὲ ἐκπεσεῖν εἰς ὕλην μηδὲ τραφῆναι παρὰ τῇ Ῥέᾳ, ὡς τὰ μυστήρια καὶ οἱ μῦθοι οἱ περὶ θεῶν αἰνίττονται Κρόνον μὲν θεὸν σοφώτατον πρὸ τοῦ Δία γενέσθαι ἃ γεννᾷ πάλιν ἐν ἑαυτῷ ἔχειν, ᾗ καὶ πλήρης καὶ νοῦς ἐν κόρῳ· μετὰ δὲ ταῦτά φασι Δία γεννᾶν κόρον ἤδη ὄντα· ψυχὴν γὰρ γεννᾷ νοῦς, νοῦς ὢν τέλειος. Καὶ γὰρ τέλειον ὄντα γεννᾶν ἔδει, καὶ μὴ δύναμιν οὖσαν τοσαύτην ἄγονον εἶναι. Κρεῖττον δὲ οὐχ οἷόν τε ἦν εἶναι οὐδ' ἐνταῦθα τὸ γεννώμενον, ἀλλ' ἔλαττον ὂν εἴδωλον εἶναι αὐτοῦ, ἀόριστον μὲν ὡσαύτως, ὁριζόμενον δὲ ὑπὸ τοῦ γεννήσαντος καὶ οἷον εἰδοποιούμενον. Νοῦ δὲ γέννημα λόγος τις καὶ ὑπόστασις, τὸ διανοούμενον· τοῦτο δ' ἐστὶ τὸ περὶ νοῦν κινούμενον καὶ νοῦ φῶς καὶ ἴχνος ἐξηρτημένον ἐκείνου, κατὰ θάτερα μὲν συνηγμένον ἐκείνῳ καὶ ταύτῃ ἀποπιμπλάμενον καὶ ἀπολαῦον καὶ μεταλαμβάνον αὐτοῦ καὶ νοοῦν, κατὰ θάτερα δὲ ἐφαπτόμενον τῶν μετ' αὐτό, μᾶλλον δὲ γεννῶν καὶ αὐτό, ἃ ψυχῆς ἀνάγκη εἶναι χείρονα· περὶ ὧν ὕστερον λεκτέον. Καὶ μέχρι τούτων τὰ θεῖα.

[8] Καὶ διὰ τοῦτο καὶ τὰ Πλάτωνος τριττὰ τὰ πάντα περὶ τὸν πάντων βασιλέα ‑ φησὶ γὰρ πρῶτα ‑ καὶ δεύτερον περὶ τὰ δεύτερα καὶ περὶ τὰ τρίτα τρίτον. Λέγει δὲ καὶ τοῦ αἰτίου εἶναι πατέρα αἴτιον μὲν τὸν νοῦν λέγων· δημιουργὸς γὰρ ὁ νοῦς αὐτῷ· τοῦτον δέ φησι τὴν ψυχὴν ποιεῖν ἐν τῷ κρατῆρι ἐκείνῳ. Τοῦ αἰτίου δὲ νοῦ ὄντος πατέρα φησὶ τἀγαθὸν καὶ τὸ ἐπέκεινα νοῦ καὶ ἐπέκεινα οὐσίας. Πολλαχοῦ δὲ τὸ ὂν καὶ τὸν νοῦν τὴν ἰδέαν λέγει· ὥστε Πλάτωνα εἰδέναι ἐκ μὲν τἀγαθοῦ τὸν νοῦν, ἐκ δὲ τοῦ νοῦ τὴν ψυχήν. Καὶ εἶναι τοὺς λόγους τούσδε μὴ καινοὺς μηδὲ νῦν, ἀλλὰ πάλαι μὲν εἰρῆσθαι μὴ ἀναπεπταμένως, τοὺς δὲ νῦν λόγους ἐξηγητὰς ἐκείνων γεγονέναι μαρτυρίοις πιστωσαμένους τὰς δόξας ταύτας παλαιὰς εἶναι τοῖς αὐτοῦ τοῦ Πλάτωνος γράμμασιν. Ἥπτετο μὲν οὖν καὶ Παρμενίδης πρότερον τῆς τοιαύτης δόξης καθόσον εἰς ταὐτὸ συνῆγεν ὂν καὶ νοῦν, καὶ τὸ ὂν οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἐτίθετο "τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε καὶ εἶναι" λέγων. Καὶ ἀκίνητον δὲ λέγει τοῦτο ‑ καίτοι προστιθεὶς τὸ νοεῖν ‑ σωματικὴν πᾶσαν κίνησιν ἐξαίρων ἀπ' αὐτοῦ, ἵνα μένῃ ὡσαύτως, καὶ ὄγκῳ σφαίρας ἀπεικάζων, ὅτι πάντα ἔχει περιειλημμένα καὶ ὅτι τὸ νοεῖν οὐκ ἔξω, ἀλλ' ἐν ἑαυτῷ. Ἓν δὲ λέγων ἐν τοῖς ἑαυτοῦ συγγράμμασιν αἰτίαν εἶχεν ὡς τοῦ ἑνὸς τούτου πολλὰ εὑρισκομένου. Ὁ δὲ παρὰ Πλάτωνι Παρμενίδης ἀκριβέστερον λέγων διαιρεῖ ἀπ' ἀλλήλων τὸ πρῶτον ἕν, ὃ κυριώτερον ἕν, καὶ δεύτερον ἓν πολλὰ λέγων, καὶ τρίτον ἓν καὶ πολλά. Καὶ σύμφωνος οὕτως καὶ αὐτός ἐστι ταῖς φύσεσι ταῖς τρισίν.

[9] Ἀναξαγόρας δὲ νοῦν καθαρὸν καὶ ἀμιγῆ λέγων ἁπλοῦν καὶ αὐτὸς τίθεται τὸ πρῶτον καὶ χωριστὸν τὸ ἕν, τὸ δ' ἀκριβὲς δι' ἀρχαιότητα παρῆκε. Καὶ Ἡράκλειτος δὲ τὸ ἓν οἶδεν ἀίδιον καὶ νοητόν· τὰ γὰρ σώματα γίγνεται ἀεὶ καὶ ῥέοντα. Τῷ δὲ Ἐμπεδοκλεῖ τὸ νεῖκος μὲν διαιρεῖ, ἡ δὲ φιλία τὸ ἕν ‑ ἀσώματον δὲ καὶ αὐτὸς τοῦτο ‑ τὰ δὲ στοιχεῖα ὡς ὕλη. Ἀριστοτέλης δὲ ὕστερον χωριστὸν μὲν τὸ πρῶτον καὶ νοητόν, νοεῖν δὲ αὐτὸ ἑαυτὸ λέγων πάλιν αὖ οὐ τὸ πρῶτον ποιεῖ· πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα νοητὰ ποιῶν καὶ τοσαῦτα, ὁπόσαι ἐν οὐρανῷ σφαῖραι, ἵν' ἕκαστον ἑκάστην κινῇ, ἄλλον τρόπον λέγει τὰ ἐν τοῖς νοητοῖς ἢ Πλάτων, τὸ εὔλογον οὐκ ἔχον ἀνάγκην τιθέμενος. Ἐπιστήσειε δ' ἄν τις, εἰ καὶ εὐλόγως· εὐλογώτερον γὰρ πάσας πρὸς μίαν σύνταξιν συντελούσας πρὸς ἓν καὶ τὸ πρῶτον βλέπειν. Ζητήσειε δ' ἄν τις τὰ πολλὰ νοητὰ εἰ ἐξ ἑνός ἐστιν αὐτῷ τοῦ πρώτου, ἢ πολλαὶ αἱ ἐν τοῖς νοητοῖς ἀρχαί· καὶ εἰ μὲν ἐξ ἑνός, ἀνάλογον δηλονότι ἕξει ὡς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς αἱ σφαῖραι ἄλλης ἄλλην περιεχούσης, μιᾶς δὲ τῆς ἔξω κρατούσης· ὥστε περιέχοι ἂν κἀκεῖ τὸ πρῶτον καὶ κόσμος νοητὸς ἔσται· καὶ ὥσπερ ἐνταῦθα αἱ σφαῖραι οὐ κεναί, ἀλλὰ μεστὴ ἄστρων ἡ πρώτη, αἱ δὲ ἔχουσιν ἄστρα, οὕτω κἀκεῖ τὰ κινοῦντα πολλὰ ἐν αὐτοῖς ἕξει καὶ τὰ ἀληθέστερα ἐκεῖ. Εἰ δὲ ἕκαστον ἀρχή, κατὰ συντυχίαν αἱ ἀρχαὶ ἔσονται· καὶ διὰ τί συνέσονται καὶ πρὸς ἓν ἔργον τὴν τοῦ παντὸς οὐρανοῦ συμφωνίαν ὁμονοήσει; Πῶς δὲ ἴσα πρὸς τὰ νοητὰ καὶ κινοῦντα τὰ ἐν οὐρανῷ αἰσθητά; Πῶς δὲ καὶ πολλὰ οὕτως ἀσώματα ὄντα ὕλης οὐ χωριζούσης; Ὥστε τῶν ἀρχαίων οἱ μάλιστα συντασσόμενοι αὖ τοῖς Πυθαγόρου καὶ τῶν μετ' αὐτὸν καὶ Φερεκύδους δὲ περὶ ταύτην μὲν ἔσχον τὴν φύσιν· ἀλλ' οἱ μὲν ἐξειργάσαντο ἐν αὐτοῖς αὐτῶν λόγοις, οἱ δὲ οὐκ ἐν λόγοις, ἀλλ' ἐν ἀγράφοις ἐδείκνυον συνουσίαις ἢ ὅλως ἀφεῖσαν.

[10] Ὅτι δὲ οὕτω χρὴ νομίζειν ἔχειν, ὡς ἔστι μὲν τὸ ἐπέκεινα ὄντος τὸ ἕν, οἷον ἤθελεν ὁ λόγος δεικνύναι ὡς οἷόν τε ἦν περὶ τούτων ἐνδείκνυσθαι, ἔστι δὲ ἐφεξῆς τὸ ὂν καὶ νοῦς, τρίτη δὲ ἡ τῆς ψυχῆς φύσις, ἤδη δέδεικται. Ὥσπερ δὲ ἐν τῇ φύσει τριττὰ ταῦτά ἐστι τὰ εἰρημένα, οὕτω χρὴ νομίζειν καὶ παρ' ἡμῖν ταῦτα εἶναι. Λέγω δὲ οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ‑ χωριστὰ γὰρ ταῦτα ‑ ἀλλ' ἐπὶ τοῖς αἰσθητῶν ἔξω, καὶ τὸν αὐτὸν τρόπον τὸ "ἔξω" ὥσπερ κἀκεῖνα τοῦ παντὸς οὐρανοῦ ἔξω· οὕτω καὶ τὰ τοῦ ἀνθρώπου, οἷον λέγει Πλάτων τὸν εἴσω ἄνθρωπον. Ἔστι τοίνυν καὶ ἡ ἡμετέρα ψυχὴ θεῖόν τι καὶ φύσεως ἄλλης, ὁποία πᾶσα ἡ ψυχῆς φύσις· τελεία δὲ ἡ νοῦν ἔχουσα· νοῦς δὲ ὁ μὲν λογιζόμενος, ὁ δὲ λογίζεσθαι παρέχων. Τὸ δὴ λογιζόμενον τοῦτο τῆς ψυχῆς οὐδενὸς πρὸς τὸ λογίζεσθαι δεόμενον σωματικοῦ ὀργάνου, τὴν δὲ ἐνέργειαν ἑαυτοῦ ἐν καθαρῷ ἔχον, ἵνα καὶ λογίζεσθαι καθαρῶς οἷόν τε ᾖ, χωριστὸν καὶ οὐ κεκραμένον σώματι ἐν τῷ πρώτῳ νοητῷ τις τιθέμενος οὐκ ἂν σφάλλοιτο. Οὐ γὰρ τόπον ζητητέον οὗ ἱδρύσομεν, ἀλλ' ἔξω τόπου παντὸς ποιητέον. Οὕτω γὰρ τὸ καθ' αὑτὸ καὶ τὸ ἔξω καὶ τὸ ἄυλον, ὅταν μόνον ᾖ οὐδὲν ἔχον παρὰ τῆς σώματος φύσεως. Διὰ τοῦτο καὶ ἔτι ἔξωθέν φησιν ἐπὶ τοῦ παντὸς τὴν ψυχὴν περιέβαλεν ἐνδεικνύμενος τῆς ψυχῆς τὸ ἐν τῷ νοητῷ μένον· ἐπὶ δὲ ἡμῶν ἐπικρύπτων ἐπ' ἄκρᾳ εἴρηκε τῇ κεφαλῇ. Καὶ ἡ παρακέλευσις δὲ τοῦ χωρίζειν οὐ τόπῳ λέγεται ‑ τοῦτο γὰρ φύσει κεχωρισμένον ἐστίν ‑ ἀλλὰ τῇ μὴ νεύσει καὶ ταῖς φαντασίαις καὶ τῇ ἀλλοτριότητι τῇ πρὸς τὸ σῶμα, εἴ πως καὶ τὸ λοιπὸν ψυχῆς εἶδος ἀναγάγοι τις καὶ συνενέγκαι πρὸς τὸ ἄνω καὶ τὸ ἐνταῦθα αὐτῆς ἱδρυμένον, ὃ μόνον ἐστὶ σώματος δημιουργὸν καὶ πλαστικὸν καὶ τὴν πραγματείαν περὶ τοῦτο ἔχον.

[11] Οὔσης οὖν ψυχῆς τῆς λογιζομένης περὶ δικαίων καὶ καλῶν καὶ λογισμοῦ ζητοῦντος εἰ τοῦτο δίκαιον καὶ εἰ τοῦτο καλόν, ἀνάγκη εἶναι καὶ ἑστώς τι δίκαιον, ἀφ' οὗ καὶ ὁ λογισμὸς περὶ ψυχὴν γίγνεται. Ἢ πῶς ἂν λογίσαιτο; Καὶ εἰ ὁτὲ μὲν λογίζεται περὶ τούτων ψυχή, ὁτὲ δὲ μή, δεῖ τὸν ‹μὴ› λογιζόμενον, ἀλλ' ἀεὶ ἔχοντα τὸ δίκαιον νοῦν ἐν ἡμῖν εἶναι, εἶναι δὲ καὶ τὴν νοῦ ἀρχὴν καὶ αἰτίαν καὶ θεόν ‑ οὐ μεριστοῦ ἐκείνου ὄντος, ἀλλὰ μένοντος ἐκείνου, καὶ οὐκ ἐν τόπῳ μένοντος ‑ ἐν πολλοῖς αὖ θεωρεῖσθαι καθ' ἕκαστον τῶν δυναμένων δέχεσθαι οἷον ἄλλον αὐτόν, ὥσπερ καὶ τὸ κέντρον ἐφ' ἑαυτοῦ ἐστιν, ἔχει δὲ καὶ ἕκαστον τῶν ἐν τῷ κύκλῳ σημεῖον ἐν αὐτῷ, καὶ αἱ γραμμαὶ τὸ ἴδιον προσφέρουσι πρὸς τοῦτο. Τῷ γὰρ τοιούτῳ τῶν ἐν ἡμῖν καὶ ἡμεῖς ἐφαπτόμεθα καὶ σύνεσμεν καὶ ἀνηρτήμεθα· ἐνιδρύμεθα δὲ οἳ ἂν συννεύωμεν ἐκεῖ.

[12] Πῶς οὖν ἔχοντες τὰ τηλικαῦτα οὐκ ἀντιλαμβανόμεθα, ἀλλ' ἀργοῦμεν ταῖς τοιαύταις ἐνεργείαις τὰ πολλά, οἱ δὲ οὐδ' ὅλως ἐνεργοῦσιν; Ἐκεῖνα μέν ἐστιν ἐν ταῖς αὐτῶν ἐνεργείαις ἀεί, νοῦς καὶ τὸ πρὸ νοῦ ἀεὶ ἐν ἑαυτῷ, καὶ ψυχὴ δέ ‑ τὸ ἀεικίνητον ‑ οὕτως. Οὐ γὰρ πᾶν, ὃ ἐν ψυχῇ, ἤδη αἰσθητόν, ἀλλὰ ἔρχεται εἰς ἡμᾶς, ὅταν εἰς αἴσθησιν ἴῃ· ὅταν δὲ ἐνεργοῦν ἕκαστον μὴ μεταδιδῷ τῷ αἰσθανομένῳ, οὔπω δι' ὅλης ψυχῆς ἐλήλυθεν. Οὔπω οὖν γιγνώσκομεν ἅτε μετὰ τοῦ αἰσθητικοῦ ὄντες καὶ οὐ μόριον ψυχῆς ἀλλ' ἡ ἅπασα ψυχὴ ὄντες. Καὶ ἔτι ἕκαστον τῶν ψυχικῶν ζῶν ἀεὶ ἐνεργεῖ ἀεὶ καθ' αὑτὸ τὸ αὑτοῦ· τὸ δὲ γνωρίζειν, ὅταν μετάδοσις γένηται καὶ ἀντίληψις. Δεῖ τοίνυν, εἰ τῶν οὕτω παρόντων ἀντίληψις ἔσται, καὶ τὸ ἀντιλαμβανόμενον εἰς τὸ εἴσω ἐπιστρέφειν, κἀκεῖ ποιεῖν τὴν προσοχὴν ἔχειν. Ὥσπερ εἴ τις ἀκοῦσαι ἀναμένων ἣν ἐθέλει φωνήν, τῶν ἄλλων φωνῶν ἀποστὰς τὸ οὖς ἐγείροι πρὸς τὸ ἄμεινον τῶν ἀκουστῶν, ὁπότε ἐκεῖνο προσέλθοι, οὕτω τοι καὶ ἐνταῦθα δεῖ τὰς μὲν αἰσθητὰς ἀκούσεις ἀφέντα, εἰ μὴ καθόσον ἀνάγκη, τὴν τῆς ψυχῆς εἰς τὸ ἀντιλαμβάνεσθαι δύναμιν φυλάττειν καθαρὰν καὶ ἕτοιμον ἀκούειν φθόγγων τῶν ἄνω.

[2]

[1] Τὸ ἓν πάντα καὶ οὐδὲ ἕν· ἀρχὴ γὰρ πάντων, οὐ πάντα, ἀλλ' ἐκείνως πάντα· ἐκεῖ γὰρ οἷον ἐνέδραμε· μᾶλλον δὲ οὔπω ἐστίν, ἀλλ' ἔσται. Πῶς οὖν ἐξ ἁπλοῦ ἑνὸς οὐδεμιᾶς ἐν ταὐτῷ φαινομένης ποικιλίας, οὐ διπλόης οὔτινος ὁτουοῦν; Ἢ ὅτι οὐδὲν ἦν ἐν αὐτῷ, διὰ τοῦτο ἐξ αὐτοῦ πάντα, καὶ ἵνα τὸ ὂν ᾖ, διὰ τοῦτο αὐτὸς οὐκ ὄν, γεννητὴς δὲ αὐτοῦ· καὶ πρώτη οἷον γέννησις αὕτη· ὂν γὰρ τέλειον τῷ μηδὲν ζητεῖν μηδὲ ἔχειν μηδὲ δεῖσθαι οἷον ὑπερερρύη καὶ τὸ ὑπερπλῆρες αὐτοῦ πεποίηκεν ἄλλο· τὸ δὲ γενόμενον εἰς αὐτὸ ἐπεστράφη καὶ ἐπληρώθη καὶ ἐγένετο πρὸς αὐτὸ βλέπον καὶ νοῦς οὗτος. Καὶ ἡ μὲν πρὸς ἐκεῖνο στάσις αὐτοῦ τὸ ὂν ἐποίησεν, ἡ δὲ πρὸς αὐτὸ θέα τὸν νοῦν. Ἐπεὶ οὖν ἔστη πρὸς αὐτό, ἵνα ἴδῃ, ὁμοῦ νοῦς γίγνεται καὶ ὄν. Οὗτος οὖν ὢν οἷον ἐκεῖνος τὰ ὅμοια ποιεῖ δύναμιν προχέας πολλήν ‑ εἶδος δὲ καὶ τοῦτο αὐτοῦ ‑ ὥσπερ αὖ τὸ αὐτοῦ πρότερον προέχεε· καὶ αὕτη ἐκ τῆς οὐσίας ἐνέργεια ψυχῆς τοῦτο μένοντος ἐκείνου γενομένη· καὶ γὰρ ὁ νοῦς μένοντος τοῦ πρὸ αὐτοῦ ἐγένετο. Ἡ δὲ οὐ μένουσα ποιεῖ, ἀλλὰ κινηθεῖσα ἐγέννα εἴδωλον. Ἐκεῖ μὲν οὖν βλέπουσα, ὅθεν ἐγένετο, πληροῦται, προελθοῦσα δὲ εἰς κίνησιν ἄλλην καὶ ἐναντίαν γεννᾷ εἴδωλον αὐτῆς αἴσθησιν καὶ φύσιν τὴν ἐν τοῖς φυτοῖς. Οὐδὲν δὲ τοῦ πρὸ αὐτοῦ ἀπήρτηται οὐδ' ἀποτέτμηται· διὸ καὶ δοκεῖ καὶ ἡ ἄνω ψυχὴ μέχρι φυτῶν φθάνειν· τρόπον γάρ τινα φθάνει, ὅτι αὐτῆς τὸ ἐν φυτοῖς· οὐ μὴν πᾶσα ἐν φυτοῖς, ἀλλὰ γιγνομένη ἐν φυτοῖς οὕτως ἐστίν, ὅτι ἐπὶ τοσοῦτον προέβη εἰς τὸ κάτω ὑπόστασιν ἄλλην ποιησαμένη τῇ προόδῳ καὶ προθυμίᾳ τοῦ χείρονος· ἐπεὶ καὶ τὸ πρὸ τούτου τὸ νοῦ ἐξηρτημένον μένειν τὸν νοῦν ἐφ' ἑαυτοῦ ἐᾷ.

[2] Πρόεισιν οὖν ἀπ' ἀρχῆς εἰς ἔσχατον καταλειπομένου ἀεὶ ἑκάστου ἐν τῇ οἰκείᾳ ἕδρᾳ, τοῦ δὲ γεννωμένου ἄλλην τάξιν λαμβάνοντος τὴν χείρονα· ἕκαστον μέντοι ταὐτὸν γίνεται ᾧ ἂν ἐπίσπηται, ἕως ἂν ἐφέπηται. Ὅταν οὖν ψυχὴ ἐν φυτῷ γίνηται, ἄλλο ἐστὶν οἷον μέρος τὸ ἐν φυτῷ τὸ τολμηρότατον καὶ ἀφρονέστατον καὶ προεληλυθὸς μέχρι τοσούτου· ὅταν δ' ἐν ἀλόγῳ, ἡ τοῦ αἰσθάνεσθαι δύναμις κρατήσασα ἤγαγεν· ὅταν δὲ εἰς ἄνθρωπον, ἢ ὅλως ἐν λογικῷ ἡ κίνησις, ἢ ἀπὸ νοῦ ὡς νοῦν οἰκεῖον ἐχούσης καὶ παρ' αὐτῆς βούλησιν τοῦ νοεῖν ἢ ὅλως κινεῖσθαι. Πάλιν δὴ ἀναστρέφωμεν· ὅταν φυτοῦ ἢ τὰ παραφυόμενα ἢ κλάδων τὰ ἄνω τις τέμῃ, ἡ ἐν τούτῳ ψυχὴ ποῦ ἀπελήλυθεν; Ἢ ὅθεν· οὐ γὰρ ἀποστᾶσα τόπῳ· ἐν οὖν τῇ ἀρχῇ. Εἰ δὲ τὴν ῥίζαν διακόψειας ἢ καύσειας, ποῦ τὸ ἐν τῇ ῥίζῃ; Ἐν ψυχῇ οὐκ εἰς ἄλλον τόπον ἐλθοῦσα· ἀλλὰ κἂν ἐν τῷ αὐτῷ ᾖ, ἀλλ' ἐν ἄλλῳ, εἰ ἀναδράμοι· εἰ δὲ μή, ἐν ἄλλῃ φυτικῇ, οὐ γὰρ στενοχωρεῖται· εἰ δ' ἀναδράμοι, ἐν τῇ πρὸ αὐτῆς δυνάμει. Ἀλλ' ἐκείνη ποῦ; Ἐν τῇ πρὸ αὐτῆς· ἡ δὲ μέχρι νοῦ, οὐ τόπῳ· οὐδὲν γὰρ ἐν τόπῳ ἦν· ὁ δὲ νοῦς πολὺ μᾶλλον οὐκ ἐν τόπῳ, ὥστε οὐδὲ αὕτη. Οὐδαμοῦ οὖν οὖσα, ἀλλ' ἐν τῷ ὃ μηδαμοῦ, καὶ πανταχοῦ οὕτως ἐστίν. Εἰ δὲ προελθοῦσα εἰς τὸ ἄνω σταίη ἐν τῷ μεταξὺ πρὶν πάντη εἰς τὸ ἀνωτάτω γενέσθαι, μέσον ἔχει βίον καὶ ἐν ἐκείνῳ τῷ μέρει αὐτῆς ἕστηκε. Πάντα δὲ ταῦτα ἐκεῖνος καὶ οὐκ ἐκεῖνος· ἐκεῖνος μέν, ὅτι ἐξ ἐκείνου· οὐκ ἐκεῖνος δέ, ὅτι ἐκεῖνος ἐφ' ἑαυτοῦ μένων ἔδωκεν. Ἔστιν οὖν οἷον ζωὴ μακρὰ εἰς μῆκος ἐκταθεῖσα, ἕτερον ἕκαστον τῶν μορίων τῶν ἐφεξῆς, συνεχὲς δὲ πᾶν αὐτῷ, ἄλλο δὲ καὶ ἄλλο τῇ διαφορᾷ, οὐκ ἀπολλύμενον ἐν τῷ δευτέρῳ τὸ πρότερον. Τί οὖν ἡ ἐν τοῖς φυτοῖς γενομένη; οὐδὲν γεννᾷ; Ἢ ἐν ᾧ ἐστι. Σκεπτέον δὲ πῶς ἀρχὴν ἄλλην λαβόντας.

[3]

[1] Ἆρα τὸ νοοῦν ἑαυτὸ ποικίλον δεῖ εἶναι, ἵνα ἑνί τινι τῶν ἐν αὐτῷ τὰ ἄλλα θεωροῦν οὕτω δὴ λέγηται νοεῖν ἑαυτό, ὡς τοῦ ἁπλοῦ παντάπασιν ὄντος οὐ δυναμένου εἰς ἑαυτὸ ἐπιστρέφειν καὶ τὴν αὐτοῦ κατανόησιν; Ἢ οἷόν τε καὶ μὴ σύνθετον ὂν νόησιν ἴσχειν ἑαυτοῦ; Τὸ μὲν γὰρ διότι σύνθετον λεγόμενον νοεῖν ἑαυτό, ὅτι δὴ ἑνὶ τῶν ἐν αὐτῷ τὰ ἄλλα νοεῖ, ὥσπερ ἂν εἰ τῇ αἰσθήσει καταλαμβάνοιμεν αὐτῶν τὴν μορφὴν καὶ τὴν ἄλλην τοῦ σώματος φύσιν, οὐκ ἂν ἔχοι τὸ ὡς ἀληθῶς νοεῖν αὑτό· οὐ γὰρ τὸ πᾶν ἔσται ἐν τῷ τοιούτῳ ἐγνωσμένον, μὴ κἀκείνου τοῦ νοήσαντος τὰ ἄλλα τὰ σὺν αὐτῷ καὶ ἑαυτὸ νενοηκότος, ἔσται τε οὐ τὸ ζητούμενον τὸ αὐτὸ ἑαυτό, ἀλλ' ἄλλο ἄλλο. Δεῖ τοίνυν θέσθαι καὶ ἁπλοῦ κατανόησιν ἑαυτοῦ καὶ τοῦτο πῶς, σκοπεῖν, εἰ δυνατόν, ἢ ἀποστατέον τῆς δόξης τῆς τοῦ αὐτὸ ἑαυτὸ νοεῖν τι ὄντως. Ἀποστῆναι μὲν οὖν τῆς δόξης ταύτης οὐ πάνυ οἷόν τε πολλῶν τῶν ἀτόπων συμβαινόντων· καὶ γὰρ εἰ μὴ ψυχῇ δοίημεν τοῦτο ὡς πάνυ ἄτοπον ὄν, ἀλλὰ μηδὲ νοῦ τῇ φύσει διδόναι παντάπασιν ἄτοπον, εἰ τῶν μὲν ἄλλων γνῶσιν ἔχει, ἑαυτοῦ δὲ μὴ ἐν γνώσει καὶ ἐπιστήμῃ καταστήσεται. Καὶ γὰρ τῶν μὲν ἔξω ἡ αἴσθησις, ἀλλ' οὐ νοῦς ἀντιλήψεται, καί, εἰ βούλει, διάνοια καὶ δόξα· ὁ δὲ νοῦς, ‹εἰ› τούτων γνῶσιν ἔχει ἢ μή, σκέψασθαι προσήκει· ὅσα δὲ νοητά, νοῦς δηλονότι γνώσεται. Ἆρ' οὖν αὐτὰ μόνον ἢ καὶ ἑαυτόν, ὃς ταῦτα γνώσεται; Καὶ ἆρα οὕτω γνώσεται ἑαυτόν, ὅτι γινώσκει ταῦτα μόνον, τίς δὲ ὢν οὐ γνώσεται, ἀλλ' ἃ μὲν αὐτοῦ γνώσεται ὅτι γιγνώσκει, τίς δὲ ὢν γινώσκει οὐκέτι; Ἢ καὶ τὰ ἑαυτοῦ καὶ ἑαυτόν; Καὶ τίς ὁ τρόπος καὶ μέχρι τίνος σκεπτέον.

[2] Πρότερον δὲ περὶ ψυχῆς ζητητέον, εἰ δοτέον αὐτῇ γνῶσιν ἑαυτῆς, καὶ τί τὸ γινῶσκον ἐν αὐτῇ καὶ ὅπως. Τὸ μὲν οὖν αἰσθητικὸν αὐτῆς αὐτόθεν ἂν φαῖμεν τοῦ ἔξω εἶναι μόνον· καὶ γὰρ εἰ τῶν ἔνδον ἐν τῷ σώματι γινομένων συναίσθησις εἴη, ἀλλὰ τῶν ἔξω ἑαυτοῦ καὶ ἐνταῦθα ἡ ἀντίληψις· τῶν γὰρ ἐν τῷ σώματι παθημάτων ὑφ' ἑαυτοῦ αἰσθάνεται. Τὸ δ' ἐν αὐτῇ λογιζόμενον παρὰ τῶν ἐκ τῆς αἰσθήσεως φαντασμάτων παρακειμένων τὴν ἐπίκρισιν ποιούμενον καὶ συνάγον καὶ διαιροῦν· ἢ καὶ ἐπὶ τῶν ἐκ τοῦ νοῦ ἰόντων ἐφορᾷ οἷον τοὺς τύπους, καὶ ἔχει καὶ περὶ τούτους τὴν αὐτὴν δύναμιν. Καὶ σύνεσιν ἔτι προσλαμβάνει ὥσπερ ἐπιγινῶσκον καὶ ἐφαρμόζον τοῖς ἐν αὐτῷ ἐκ παλαιοῦ τύποις τοὺς νέους καὶ ἄρτι ἥκοντας· ὃ δὴ καὶ ἀναμνήσεις φαῖμεν ἂν τῆς ψυχῆς εἶναι. Καὶ νοῦς ὁ τῆς ψυχῆς μέχρι τοῦδε ἱστάμενος τῇ δυνάμει ἢ καὶ εἰς ἑαυτὸν στρέφεται καὶ γιγνώσκει ἑαυτόν; Ἢ ἐπὶ τὸν νοῦν ἀνενεκτέον τοῦτο. Γνῶσιν μὲν γὰρ ἑαυτοῦ τούτῳ τῷ μέρει διδόντες ‑ νοῦν γὰρ αὐτὸν φήσομεν ‑ καὶ ὅπῃ διοίσει τοῦ ἐπάνω ζητήσομεν, μὴ δὲ διδόντες ἐπ' ἐκεῖνον ἥξομεν τῷ λόγῳ βαδίζοντες, καὶ τὸ "αὐτὸ ἑαυτό" ὅ τί ποτ' ἐστὶ σκεψόμεθα. Εἰ δὲ καὶ ἐνταῦθα ἐν τῷ κάτω δώσομεν, τίς ἡ διαφορὰ τοῦ νοεῖν ἑαυτὸ σκεψόμεθα· εἰ γὰρ μηδεμία, ἤδη τοῦτο νοῦς ὁ ἄκρατος. Τοῦτο τοίνυν τὸ διανοητικὸν τῆς ψυχῆς ἆρα ἐπιστρέφει ἐφ' ἑαυτὸ καὶ αὐτό; Ἢ οὔ· ἀλλὰ ὧν δέχεται τύπων ἐφ' ἑκάτερα τὴν σύνεσιν ἴσχει. Καὶ πῶς τὴν σύνεσιν ἴσχει, πρῶτον ζητητέον.

[3] Ἡ μὲν γὰρ αἴσθησις εἶδεν ἄνθρωπον καὶ ἔδωκε τὸν τύπον τῇ διανοίᾳ· ἡ δὲ τί φησιν; Ἢ οὔπω οὐδὲν ἐρεῖ, ἀλλ' ἔγνω μόνον καὶ ἔστη· εἰ μὴ ἄρα πρὸς ἑαυτὴν διαλογίζοιτο "τίς οὗτος", εἰ πρότερον ἐνέτυχε τούτῳ, καὶ λέγοι προσχρωμένη τῇ μνήμῃ, ὅτι Σωκράτης. Εἰ δὲ καὶ ἐξελίττοι τὴν μορφήν, μερίζει ἃ ἡ φαντασία ἔδωκεν· εἰ δέ, εἰ ἀγαθός, λέγοι, ἐξ ὧν μὲν ἔγνω διὰ τῆς αἰσθήσεως εἴρηκεν, ὃ δὲ εἴρηκεν ἐπ' αὐτοῖς, ἤδη παρ' αὐτῆς ἂν ἔχοι κανόνα ἔχουσα τοῦ ἀγαθοῦ παρ' αὐτῇ. Τὸ ἀγαθὸν πῶς ἔχει παρ' αὐτῇ; Ἢ ἀγαθοειδής ἐστι, καὶ ἐπερρώσθη δὲ εἰς τὴν αἴσθησιν τοῦ τοιούτου ἐπιλάμποντος αὐτῇ νοῦ· τὸ γὰρ καθαρὸν τῆς ψυχῆς τοῦτο καὶ νοῦ δέχεται ἐπικείμενα ἴχνη. Διὰ τί δὲ οὐ τοῦτο νοῦς, τὰ δὲ ἄλλα ψυχὴ ἀπὸ τοῦ αἰσθητικοῦ ἀρξάμενα; Ἢ ὅτι ψυχὴν δεῖ ἐν λογισμοῖς εἶναι· ταῦτα δὲ πάντα λογιζομένης δυνάμεως ἔργα. Ἀλλὰ διὰ τί οὐ τούτῳ τῷ μέρει δόντες τὸ νοεῖν ἑαυτὸ ἀπαλλαξόμεθα; Ἢ ὅτι ἔδομεν αὐτῷ τὰ ἔξω σκοπεῖσθαι καὶ πολυπραγμονεῖν, νῷ δὲ ἀξιοῦμεν ὑπάρχειν τὰ αὐτοῦ καὶ τὰ ἐν αὐτῷ σκοπεῖσθαι. Ἀλλ' εἴ τις φήσει "τί οὖν κωλύει τοῦτο ἄλλῃ δυνάμει σκοπεῖσθαι τὰ αὐτοῦ;" οὐ τὸ διανοητικὸν οὐδὲ τὸ λογιστικὸν ἐπιζητεῖ, ἀλλὰ νοῦν καθαρὸν λαμβάνει. Τί οὖν κωλύει ἐν ψυχῇ νοῦν καθαρὸν εἶναι; Οὐδέν, φήσομεν· ἀλλ' ἔτι δεῖ λέγειν ψυχῆς τοῦτο; Ἀλλ' οὐ ψυχῆς μὲν φήσομεν, ἡμέτερον δὲ νοῦν φήσομεν, ἄλλον μὲν ὄντα τοῦ διανοουμένου καὶ ἐπάνω βεβηκότα, ὅμως δὲ ἡμέτερον, καὶ εἰ μὴ συναριθμοῖμεν τοῖς μέρεσι τῆς ψυχῆς. Ἢ ἡμέτερον καὶ οὐχ ἡμέτερον· διὸ καὶ προσχρώμεθα αὐτῷ καὶ οὐ προσχρώμεθα ‑ διανοίᾳ δὲ ἀεί ‑ καὶ ἡμέτερον μὲν χρωμένων, οὐ προσχρωμένων δὲ οὐχ ἡμέτερον. Τὸ δὴ προσχρῆσθαι τί ἐστιν; Ἆρα αὐτοὺς ἐκεῖνο γινομένους, καὶ φθεγγομένους ὡς ἐκεῖνος; Ἢ κατ' ἐκεῖνον· οὐ γὰρ νοῦς ἡμεῖς· κατ' ἐκεῖνο οὖν τῷ λογιστικῷ πρώτῳ δεχομένῳ. Καὶ γὰρ αἰσθανόμεθα δι' αἰσθήσεως καὶ ἡμεῖς ‹οὐχ› οἱ αἰσθανόμενοι· ἆρ' οὖν καὶ διανοούμεθα οὕτως [καὶ διὰ νοῦ μὲν οὕτως;] Ἢ αὐτοὶ μὲν οἱ λογιζόμενοι καὶ νοοῦμεν τὰ ἐν τῇ διανοίᾳ νοήματα αὐτοί· τοῦτο γὰρ ἡμεῖς. Τὰ δὲ τοῦ νοῦ ἐνεργήματα ἄνωθεν οὕτως, ὡς τὰ ἐκ τῆς αἰσθήσεως κάτωθεν, τοῦτο ὄντες τὸ κύριον τῆς ψυχῆς, μέσον δυνάμεως διττῆς, χείρονος καὶ βελτίονος, χείρονος μὲν τῆς αἰσθήσεως, βελτίονος δὲ τοῦ νοῦ. Ἀλλ' αἴσθησις μὲν αἰεὶ ἡμέτερον δοκεῖ συγκεχωρημένον ‑ ἀεὶ γὰρ αἰσθανόμεθα ‑ νοῦς δὲ ἀμφισβητεῖται, καὶ ὅτι μὴ αὐτῷ ἀεὶ καὶ ὅτι χωριστός· χωριστὸς δὲ τῷ μὴ προσνεύειν αὐτόν, ἀλλ' ἡμᾶς μᾶλλον πρὸς αὐτὸν εἰς τὸ ἄνω βλέποντας. Αἴσθησις δὲ ἡμῖν ἄγγελος, βασιλεὺς δὲ πρὸς ἡμᾶς ἐκεῖνος.

[4] Βασιλεύομεν δὲ καὶ ἡμεῖς, ὅταν κατ' ἐκεῖνον· κατ' ἐκεῖνον δὲ διχῶς, ἢ τοῖς οἷον γράμμασιν ὥσπερ νόμοις ἐν ἡμῖν γραφεῖσιν, ἢ οἷον πληρωθέντες αὐτοῦ ἢ καὶ δυνηθέντες ἰδεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι παρόντος. Καὶ γινώσκομεν δὲ αὑτοὺς ‹τῷ› τῷ τοιούτῳ ὁρατῷ τὰ ἄλλα μαθεῖν [τῷ τοιούτῳ] [ἢ] κατὰ τὴν δύναμιν τὴν γινώσκουσαν τὸ τοιοῦτον μαθόντες αὐτῇ τῇ δυνάμει ᾗ καὶ ἐκεῖνο γινόμενοι, ὡς τὸν γινώσκοντα ἑαυτὸν διττὸν εἶναι, τὸ μὲν γινώσκοντα τῆς διανοίας τῆς ψυχικῆς φύσιν, τὸν δὲ ὑπεράνω τούτου, τὸν γινώσκοντα ἑαυτὸν κατὰ τὸν νοῦν ἐκεῖνον γινόμενον· κἀκείνῳ ἑαυτὸν νοεῖν αὖ οὐχ ὡς ἄνθρωπον ἔτι, ἀλλὰ παντελῶς ἄλλον γενόμενον καὶ συναρπάσαντα ἑαυτὸν εἰς τὸ ἄνω μόνον ἐφέλκοντα τὸ τῆς ψυχῆς ἄμεινον, ὃ καὶ δύναται μόνον πτεροῦσθαι πρὸς νόησιν, ἵνα τις ἐκεῖ παρακαταθοῖτο ἃ εἶδε. Τὸ δὴ διανοητικὸν ὅτι διανοητικὸν ἆρα οὐκ οἶδε, καὶ ὅτι σύνεσιν τῶν ἔξω λαμβάνει, καὶ ὅτι κρίνει ἃ κρίνει, καὶ ὅτι τοῖς ἐν ἑαυτῷ κανόσιν, οὓς παρὰ τοῦ νοῦ ἔχει, καὶ ὡς ἔστι τι βέλτιον αὐτοῦ, ‹ὃ› οὐ ζητεῖ, ἀλλ' ἔχει πάντως δήπου; Ἀλλ' ἆρα τί ἐστιν αὐτὸ [ὃ] οὐκ οἶδεν ἐπιστάμενον οἷόν ἐστι καὶ οἷα τὰ ἔργα αὐτοῦ; Εἰ οὖν λέγοι, ὅτι ἀπὸ νοῦ ἐστι καὶ δεύτερον μετὰ νοῦν καὶ εἰκὼν νοῦ, ἔχον ἐν ἑαυτῷ τὰ πάντα οἷον γεγραμμένα, ὡς ἐκεῖ ὁ γράφων καὶ ὁ γράψας, ἆρ' οὖν στήσεται μέχρι τούτων ὁ οὕτως ἑαυτὸν ἐγνωκώς, ἡμεῖς δὲ ἄλλῃ δυνάμει προσχρησάμενοι νοῦν αὖ γινώσκοντα ἑαυτὸν κατοψόμεθα ἢ ἐκεῖνον μεταλαβόντες, ἐπείπερ κἀκεῖνος ἡμέτερος καὶ ἡμεῖς ἐκείνου, οὕτω νοῦν καὶ αὑτοὺς γνωσόμεθα; Ἢ ἀναγκαῖον οὕτως, εἴπερ γνωσόμεθα, ὅ τί ποτ' ἐστὶ τὸ ἐν νῷ "αὐτὸ ἑαυτό". Ἔστι δὴ νοῦς τις αὐτὸς γεγονώς, ὅτε τὰ ἄλλα ἀφεὶς ἑαυτοῦ τούτῳ καὶ τοῦτον βλέπει, αὐτῷ δὲ ἑαυτόν. Ὡς δὴ οὖν νοῦς ἑαυτὸν ὁρᾷ.

[5] Ἆρ' οὖν ἄλλῳ μέρει ἑαυτοῦ ἄλλο μέρος αὐτοῦ καθορᾷ; Ἀλλ' οὕτω τὸ μὲν ἔσται ὁρῶν, τὸ δὲ ὁρώμενον· τοῦτο δὲ οὐκ "αὐτὸ ἑαυτό". Τί οὖν, εἰ πᾶν τοιοῦτον οἷον ὁμοιομερὲς εἶναι, ὥστε τὸ ὁρῶν μηδὲν διαφέρειν τοῦ ὁρωμένου; Οὕτω γὰρ ἰδὼν ἐκεῖνο τὸ μέρος αὐτοῦ ὂν ταὐτὸν αὐτῷ εἶδεν ἑαυτόν· διαφέρει γὰρ οὐδὲν τὸ ὁρῶν πρὸς τὸ ὁρώμενον. Ἢ πρῶτον μὲν ἄτοπος ὁ μερισμὸς ἑαυτοῦ· πῶς γὰρ καὶ μεριεῖ; οὐ γὰρ δὴ κατὰ τύχην· καὶ ὁ μερίζων δὲ τίς; ὁ ἐν τῷ θεωρεῖν τάττων ἑαυτὸν ἢ ὁ ἐν τῷ θεωρεῖσθαι; Εἶτα πῶς ἑαυτὸν γνώσεται ὁ θεωρῶν ἐν τῷ θεωρουμένῳ τάξας ἑαυτὸν κατὰ τὸ θεωρεῖν; οὐ γὰρ ἦν ἐν τῷ θεωρουμένῳ τὸ θεωρεῖν. Ἢ γνοὺς ἑαυτὸν οὕτω θεωρούμενον, ἀλλ' οὐ θεωροῦντα, νοήσει· ὥστε οὐ πάντα οὐδὲ ὅλον γνώσεται ἑαυτόν· ὃν γὰρ εἶδε, θεωρούμενον, ἀλλ' οὐ θεωροῦντα εἶδε· καὶ οὕτως ἔσται ἄλλον, ἀλλ' οὐχ ἑαυτὸν ἑωρακώς. Ἢ προσθήσει παρ' αὐτοῦ καὶ τὸν τεθεωρηκότα, ἵνα τέλεον αὐτὸν ᾖ νενοηκώς. Ἀλλ' εἰ καὶ τὸν τεθεωρηκότα, ὁμοῦ καὶ τὰ ἑωραμένα. Εἰ οὖν ἐν τῇ θεωρίᾳ ὑπάρχει τὰ τεθεωρημένα, εἰ μὲν τύποι αὐτῶν, οὐκ αὐτὰ ἔχει· εἰ δ' αὐτὰ ἔχει, οὐκ ἰδὼν αὐτὰ ἐκ τοῦ μερίσαι αὑτὸν ἔχει, ἀλλ' ἦν πρὶν μερίσαι ἑαυτὸν καὶ θεωρῶν καὶ ἔχων. Εἰ τοῦτο, δεῖ τὴν θεωρίαν ταὐτὸν εἶναι τῷ θεωρητῷ, καὶ τὸν νοῦν ταὐτὸν εἶναι τῷ νοητῷ· καὶ γάρ, εἰ μὴ ταὐτόν, οὐκ ἀλήθεια ἔσται· τύπον γὰρ ἕξει ὁ ἔχων τὰ ὄντα ἕτερον τῶν ὄντων, ὅπερ οὐκ ἔστιν ἀλήθεια. Τὴν ἄρα ἀλήθειαν οὐχ ἑτέρου εἶναι δεῖ, ἀλλ' ὃ λέγει, τοῦτο καὶ εἶναι. Ἓν ἄρα οὕτω νοῦς καὶ τὸ νοητὸν καὶ τὸ ὂν καὶ πρῶτον ὂν τοῦτο καὶ δὴ καὶ πρῶτος νοῦς τὰ ὄντα ἔχων, μᾶλλον δὲ ὁ αὐτὸς τοῖς οὖσιν. Ἀλλ' εἰ ἡ νόησις καὶ τὸ νοητὸν ἕν, πῶς διὰ τοῦτο τὸ νοοῦν νοήσει ἑαυτό; Ἡ μὲν γὰρ νόησις οἷον περιέξει τὸ νοητόν, ἢ ταὐτὸν τῷ νοητῷ ἔσται, οὔπω δὲ ὁ νοῦς δῆλος ἑαυτὸν νοῶν. Ἀλλ' εἰ ἡ νόησις καὶ τὸ νοητὸν ταὐτόν ‑ ἐνέργεια γάρ τις τὸ νοητόν· οὐ γὰρ δὴ δύναμις οὐδέ γ' ἀνόητον οὐδὲ ζωῆς χωρὶς οὐδ' αὖ ἐπακτὸν τὸ ζῆν οὐδὲ τὸ νοεῖν ἄλλῳ ὄντι, οἷον λίθῳ ἢ ἀψύχῳ τινί ‑ καὶ οὐσία ἡ πρώτη τὸ νοητόν· εἰ οὖν ἐνέργεια καὶ ἡ πρώτη ἐνέργεια καὶ καλλίστη δή, νόησις ἂν εἴη καὶ οὐσιώδης νόησις· καὶ γὰρ ἀληθεστάτη· νόησις δὴ τοιαύτη καὶ πρώτη οὖσα καὶ πρώτως νοῦς ἂν εἴη ὁ πρῶτος· οὐδὲ γὰρ ὁ νοῦς οὗτος δυνάμει οὐδ' ἕτερος μὲν αὐτός, ἡ δὲ νόησις ἄλλο· οὕτω γὰρ ἂν πάλιν τὸ οὐσιῶδες αὐτοῦ δυνάμει. Εἰ οὖν ἐνέργεια καὶ ἡ οὐσία αὐτοῦ ἐνέργεια, ἓν καὶ ταὐτὸν τῇ ἐνεργείᾳ ἂν εἴη· ἓν δὲ τῇ ἐνεργείᾳ τὸ ὂν καὶ τὸ νοητόν· ἓν ἅμα πάντα ἔσται, νοῦς, νόησις, τὸ νοητόν. Εἰ οὖν ἡ νόησις αὐτοῦ τὸ νοητόν, τὸ δὲ νοητὸν αὐτός, αὐτὸς ἄρα ἑαυτὸν νοήσει· νοήσει γὰρ τῇ νοήσει, ὅπερ ἦν αὐτός, καὶ νοήσει τὸ νοητόν, ὅπερ ἦν αὐτός. Καθ' ἑκάτερον ἄρα ἑαυτὸν νοήσει, καθότι καὶ ἡ νόησις αὐτὸς ἦν, καὶ καθότι τὸ νοητὸν αὐτός, ὅπερ ἐνόει τῇ νοήσει, ὃ ἦν αὐτός.

[6] Ὁ μὲν δὴ λόγος ἀπέδειξεν εἶναί τι τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κυρίως νοεῖν. Νοεῖ οὖν ἄλλως μὲν ἐπὶ ψυχῆς ὄν, ἐπὶ δὲ τοῦ νοῦ κυριώτερον. Ἡ μὲν γὰρ ψυχὴ ἐνόει ἑαυτὴν ὅτι ἄλλου, ὁ δὲ νοῦς ὅτι αὐτὸς καὶ οἷος αὐτὸς καὶ ὅστις καὶ ἐκ τῆς ἑαυτοῦ φύσεως καὶ ἐπιστρέφων εἰς αὑτόν. Τὰ γὰρ ὄντα ὁρῶν ἑαυτὸν ἑώρα καὶ ὁρῶν ἐνεργείᾳ ἦν καὶ ἡ ἐνέργεια αὐτός· νοῦς γὰρ καὶ νόησις ἕν· καὶ ὅλος ὅλῳ, οὐ μέρει ἄλλο μέρος. Ἆρ' οὖν τοιοῦτον ὁ λόγος ἔδειξεν, οἷον καὶ ἐνέργειαν πιστικὴν ἔχειν; Ἢ ἀνάγκην μὲν οὕτως, πειθὼ δὲ οὐκ ἔχει· καὶ γὰρ ἡ μὲν ἀνάγκη ἐν νῷ, ἡ δὲ πειθὼ ἐν ψυχῇ. Ζητοῦμεν δή, ὡς ἔοικεν, ἡμεῖς πεισθῆναι μᾶλλον ἢ νῷ καθαρῷ θεᾶσθαι τὸ ἀληθές. Καὶ γὰρ καὶ ἕως ἦμεν ἄνω ἐν νοῦ φύσει, ἠρκούμεθα καὶ ἐνοοῦμεν καὶ εἰς ἓν πάντα συνάγοντες ἑωρῶμεν· νοῦς γὰρ ἦν ὁ νοῶν καὶ περὶ αὐτοῦ λέγων, ἡ δὲ ψυχὴ ἡσυχίαν ἦγε συγχωροῦσα τῷ ἐνεργήματι τοῦ νοῦ. Ἐπεὶ δὲ ἐνταῦθα γεγενήμεθα πάλιν αὖ καὶ ἐν ψυχῇ, πειθώ τινα γενέσθαι ζητοῦμεν, οἷον ἐν εἰκόνι τὸ ἀρχέτυπον θεωρεῖν ἐθέλοντες. Ἴσως οὖν χρὴ τὴν ψυχὴν ἡμῶν διδάξαι, πῶς ποτε ὁ νοῦς θεωρεῖ ἑαυτόν, διδάξαι δὲ τοῦτο τῆς ψυχῆς, ὃ νοερόν πως, διανοητικὸν αὐτὸ τιθέμενοι καὶ τῇ ὀνομασίᾳ ὑποσημαίνοντες νοῦν τινα αὐτὸ εἶναι ἢ διὰ νοῦ τὴν δύναμιν καὶ παρὰ νοῦ αὐτὸ ἴσχειν. Τούτῳ τοίνυν γιγνώσκειν προσήκει, ὡς καὶ αὐτῷ ὅσα ὁρᾷ γινώσκει καὶ οἶδεν ἃ λέγει. Καὶ εἰ αὐτὸ εἴη ἃ λέγει, γινώσκοι ἂν ἑαυτὸ οὕτω. Ὄντων δὲ ἢ ἄνωθεν αὐτῷ γινομένων ἐκεῖθεν, ὅθεν περ καὶ αὐτό, συμβαίνοι ἂν καὶ τούτῳ λόγῳ ὄντι καὶ συγγενῆ λαμβάνοντι καὶ τοῖς ἐν αὐτῷ ἴχνεσιν ἐφαρμόττοντι οὕτω τοι γινώσκειν ἑαυτό. Μεταθέτω τοίνυν καὶ ἐπὶ τὸν ἀληθῆ νοῦν τὴν εἰκόνα, ὃς ἦν ὁ αὐτὸς τοῖς νοουμένοις ἀληθέσι καὶ ὄντως οὖσι καὶ πρώτοις, καὶ ὅτι μὴ οἷόν τε τοῦτον τὸν τοιοῦτον ἐκτὸς ἑαυτοῦ εἶναι ‑ ὥστε εἴπερ ἐν ἑαυτῷ ἐστι καὶ σὺν ἑαυτῷ καὶ τοῦτο, ὅπερ ἐστί, νοῦς ἐστιν (ἀνόητος δὲ νοῦς οὐκ ἄν ποτε εἴη) ἀνάγκη συνεῖναι αὐτῷ τὴν γνῶσιν ἑαυτοῦ ‑ καὶ ὅτι ἐν αὐτῷ οὗτος, καὶ οὐκ ἄλλο αὐτῷ τὸ ἔργον καὶ ἡ οὐσία ἢ τὸ νῷ μόνον εἶναι. Οὐ γὰρ δὴ πρακτικός γε οὗτος· ὡς πρὸς τὸ ἔξω βλέποντι τῷ πρακτικῷ καὶ μὴ ἐν αὐτῷ μένοντι εἴη ἂν τῶν μὲν ἔξω τις γνῶσις, ἀνάγκη δὲ οὐκ ἔνεστιν, εἴπερ τὸ πᾶν πρακτικὸς εἴη, γινώσκειν ἑαυτόν. Ὧι δὲ μὴ πρᾶξις ‑ οὐδὲ γὰρ ὄρεξις τῷ καθαρῷ νῷ ἀπόντος ‑ τούτῳ ἡ ἐπιστροφὴ πρὸς αὐτὸν οὖσα οὐ μόνον εὔλογον ὑποδείκνυσιν [τὴν ἑαυτοῦ], ἀλλὰ καὶ ἀναγκαίαν [αὐτοῦ] τὴν ‹ἑαυτοῦ› γνῶσιν· τίς γὰρ ἂν καὶ ἡ ζωὴ αὐτοῦ εἴη πράξεως ἀπηλλαγμένῳ καὶ ἐν νῷ ὄντι;

[7] Ἀλλὰ τὸν θεὸν θεωρεῖ, εἴποιμεν ἄν. Ἀλλ' εἰ τὸν θεὸν γινώσκειν αὐτόν τις ὁμολογήσει, καὶ ταύτῃ συγχωρεῖν ἀναγκασθήσεται καὶ ἑαυτὸν γινώσκειν. Καὶ γὰρ ὅσα ἔχει παρ' ἐκείνου γνώσεται, καὶ ἃ ἔδωκε, καὶ ἃ δύναται ἐκεῖνος. Ταῦτα δὲ μαθὼν καὶ γνοὺς καὶ ταύτῃ ἑαυτὸν γνώσεται· καὶ γὰρ ἕν τι τῶν δοθέντων αὐτός, μᾶλλον δὲ πάντα τὰ δοθέντα αὐτός. Εἰ μὲν οὖν κἀκεῖνο γνώσεται κατὰ τὰς δυνάμεις αὐτοῦ μαθών, καὶ ἑαυτὸν γνώσεται ἐκεῖθεν γενόμενος καὶ ἃ δύναται κομισάμενος· εἰ δὲ ἀδυνατήσει ἰδεῖν σαφῶς ἐκεῖνον, ἐπειδὴ τὸ ἰδεῖν ἴσως αὐτό ἐστι τὸ ὁρώμενον, ταύτῃ μάλιστα λείποιτ' ἂν αὐτῷ ἰδεῖν ἑαυτὸν καὶ εἰδέναι, εἰ τὸ ἰδεῖν τοῦτό ἐστι τὸ αὐτὸ εἶναι τὸ ὁρώμενον. Τί γὰρ ἂν καὶ δοίημεν αὐτῷ ἄλλο; Ἡσυχίαν, νὴ Δία. Ἀλλὰ νῷ ἡσυχία οὐ νοῦ ἐστιν ἔκστασις, ἀλλ' ἔστιν ἡσυχία τοῦ νοῦ σχολὴν ἄγουσα ἀπὸ τῶν ἄλλων ἐνέργεια· ἐπεὶ καὶ τοῖς ἄλλοις, οἷς ἐστιν ἡσυχία ἑτέρων, καταλείπεται ἡ αὐτῶν οἰκεία ἐνέργεια καὶ μάλιστα, οἷς τὸ εἶναι οὐ δυνάμει ἐστίν, ἀλλὰ ἐνεργείᾳ. Τὸ εἶναι οὖν ἐνέργεια, καὶ οὐδέν, πρὸς ὃ ἡ ἐνέργεια· πρὸς αὑτῷ ἄρα. Ἑαυτὸν ἄρα νοῶν οὕτω πρὸς αὑτῷ καὶ εἰς ἑαυτὸν τὴν ἐνέργειαν ἴσχει. Καὶ γὰρ εἴ τι ἐξ αὐτοῦ, τῷ εἰς αὐτὸν ἐν ἑαυτῷ. Ἔδει γὰρ πρῶτον ἐν ἑαυτῷ, εἶτα καὶ εἰς ἄλλο, ἢ ἄλλο τι ἥκειν ἀπ' αὐτοῦ ὁμοιούμενον αὐτῷ, οἷον καὶ πυρὶ ἐν αὑτῷ πρότερον ὄντι πυρὶ καὶ τὴν ἐνέργειαν ἔχοντι πυρὸς οὕτω τοι καὶ ἴχνος αὐτοῦ δυνηθῆναι ποιῆσαι ἐν ἄλλῳ. Καὶ γὰρ αὖ καὶ ἔστιν ὁ μὲν νοῦς ἐν αὑτῷ ἐνέργεια, ἡ δὲ ψυχὴ τὸ μὲν ὅσον πρὸς νοῦν αὐτῆς οἷον εἴσω, τὸ δ' ἔξω νοῦ πρὸς τὸ ἔξω. Κατὰ θάτερα μὲν γὰρ ὡμοίωται ὅθεν ἥκει, κατὰ θάτερα δὲ καίτοι ἀνομοιωθεῖσα ὅμως ὡμοίωται καὶ ἐνταῦθα, εἴτε πράττοι, εἴτε ποιοῖ· καὶ γὰρ καὶ πράττουσα ὅμως θεωρεῖ καὶ ποιοῦσα εἴδη ποιεῖ, οἷον νοήσεις ἀπηρτισμένας, ὥστε πάντα εἶναι ἴχνη νοήσεως καὶ νοῦ κατὰ τὸ ἀρχέτυπον προϊόντων καὶ μιμουμένων τῶν ἐγγὺς μᾶλλον, τῶν δὲ ἐσχάτων ἀμυδρὰν ἀποσῳζόντων εἰκόνα.

[8] Ποῖον δέ τι ὁρᾷ τὸ νοητὸν ὁ νοῦς, καὶ ποῖόν τι ἑαυτόν; Ἢ τὸ μὲν νοητὸν οὐδὲ δεῖ ζητεῖν, οἷον τὸ ἐπὶ τοῖς σώμασι χρῶμα ἢ σχῆμα· πρὶν γὰρ ταῦτα εἶναι, ἔστιν ἐκεῖνα· καὶ ὁ λόγος δὲ ὁ ἐν τοῖς σπέρμασι τοῖς ταῦτα ποιοῦσιν οὐ ταῦτα· ἀόρατα γὰρ τῇ φύσει καὶ ταῦτα, καὶ ἔτι μᾶλλον ἐκεῖνα. Καὶ ἔστι φύσις ἡ αὐτὴ ἐκείνων καὶ τῶν ἐχόντων, οἷον ὁ λόγος ὁ ἐν τῷ σπέρματι καὶ ἡ ἔχουσα ψυχὴ ταῦτα. Ἀλλ' ἡ μὲν οὐχ ὁρᾷ ἃ ἔχει· οὐδὲ γὰρ αὐτὴ ἐγέννησεν, ἀλλ' ἔστι καὶ αὕτη εἴδωλον καὶ οἱ λόγοι· ὅθεν δὲ ἦλθε, τὸ ἐναργὲς καὶ τὸ ἀληθινὸν καὶ τὸ πρώτως, ὅθεν καὶ ἑαυτοῦ ἐστι καὶ αὑτῷ· τοῦτο δ' ἐὰν μὴ ἄλλου γένηται καὶ ἐν ἄλλῳ, οὐδὲ μένει· εἰκόνι γὰρ προσήκει ἑτέρου οὖσαν ἐν ἑτέρῳ γίγνεσθαι, εἰ μὴ εἴη ἐκείνου ἐξηρτημένη· διὸ οὐδὲ βλέπει, ἅτε δὴ φῶς ἱκανὸν οὐκ ἔχον, κἂν βλέπῃ δέ, τελειωθὲν ἐν ἄλλῳ ἄλλο καὶ οὐχ αὑτὸ βλέπει. Ἀλλ' οὖν τούτων ἐκεῖ οὐδέν, ἀλλ' ὅρασις καὶ τὸ ὁρατὸν αὐτῇ ὁμοῦ καὶ τοιοῦτον τὸ ὁρατὸν οἷον ἡ ὅρασις, καὶ ἡ ὅρασις οἷον τὸ ὁρατόν. Τίς οὖν αὐτὸ ἐρεῖ οἷόν ἐστιν; Ὁ ἰδών· νοῦς δὲ ὁρᾷ. Ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα ἡ ὄψις φῶς οὖσα, μᾶλλον δὲ ἑνωθεῖσα φωτί, φῶς ὁρᾷ· χρώματα γὰρ ὁρᾷ· ἐκεῖ δὲ οὐ δι' ἑτέρου, ἀλλὰ δι' αὑτῆς, ὅτι μηδὲ ἔξω. Ἄλλῳ οὖν φωτὶ ἄλλο φῶς ὁρᾷ, οὐ δι' ἄλλου. Φῶς ἄρα φῶς ἄλλο ὁρᾷ· αὐτὸ ἄρα αὑτὸ ὁρᾷ. Τὸ δὲ φῶς τοῦτο ἐν ψυχῇ μὲν ἐλλάμψαν ἐφώτισε· τοῦτο δ' ἐστὶ νοερὰν ἐποίησε· τοῦτο δ' ἐστὶν ὡμοίωσεν ἑαυτῷ τῷ ἄνω φωτί. Οἷον οὖν ἐστι τὸ ἴχνος τὸ ἐγγενόμενον τοῦ φωτὸς ἐν ψυχῇ, τοιοῦτον καὶ ἔτι κάλλιον καὶ μεῖζον αὐτὸ νομίζων καὶ ἐναργέστερον ἐγγὺς ἂν γένοιο φύσεως νοῦ καὶ νοητοῦ. Καὶ γὰρ αὖ καὶ ἐπιλαμφθὲν τοῦτο ζωὴν ἔδωκε τῇ ψυχῇ ἐναργεστέραν, ζωὴν δὲ οὐ γεννητικήν· τοὐναντίον γὰρ ἐπέστρεψε πρὸς ἑαυτὴν τὴν ψυχήν, καὶ σκίδνασθαι οὐκ εἴασεν, ἀλλ' ἀγαπᾶν ἐποίησε τὴν ἐν αὐτῷ ἀγλαΐαν· οὐ μὴν οὐδὲ αἰσθητικήν, αὕτη γὰρ ἔξω βλέπει καὶ οὐ μᾶλλον αἰσθάνεται· ὁ δ' ἐκεῖνο τὸ φῶς τῶν ἀληθῶν λαβὼν οἷον βλέπει μᾶλλον τὰ ὁρατά, ἀλλὰ τοὐναντίον. Λείπεται τοίνυν ζωὴν νοερὰν προσειληφέναι, ἴχνος νοῦ ζωῆς· ἐκεῖ γὰρ τὰ ἀληθῆ. Ἡ δὲ ἐν τῷ νῷ ζωὴ καὶ ἐνέργεια τὸ πρῶτον φῶς ἑαυτῷ λάμπον πρώτως καὶ πρὸς αὐτὸ λαμπηδών, λάμπον ὁμοῦ καὶ λαμπόμενον, τὸ ἀληθῶς νοητόν, καὶ νοοῦν καὶ νοούμενον, καὶ ἑαυτῷ ὁρώμενον καὶ οὐ δεόμενον ἄλλου, ἵνα ἴδῃ, αὑτῷ αὔταρκες πρὸς τὸ ἰδεῖν ‑ καὶ γὰρ ὃ ὁρᾷ αὐτό ἐστι ‑ γιγνωσκόμενον καὶ παρ' ἡμῶν αὐτῷ ἐκείνῳ, ὡς καὶ παρ' ἡμῶν τὴν γνῶσιν αὐτοῦ δι' αὐτοῦ γίνεσθαι· ἢ πόθεν ἂν ἔσχομεν λέγειν περὶ αὐτοῦ; Τοιοῦτόν ἐστιν, οἷον σαφέστερον μὲν ἀντιλαμβάνεσθαι αὐτοῦ, ἡμᾶς δὲ δι' αὐτοῦ· διὰ δὲ τῶν τοιούτων λογισμῶν ἀνάγεσθαι καὶ τὴν ψυχὴν ἡμῶν εἰς αὐτὸ εἰκόνα θεμένην ἑαυτὴν εἶναι ἐκείνου, ὡς τὴν αὐτῆς ζωὴν ἴνδαλμα καὶ ὁμοίωμα εἶναι ἐκείνου, καὶ ὅταν νοῇ, θεοειδῆ καὶ νοοειδῆ γίγνεσθαι· καὶ ἐάν τις αὐτὴν ἀπαιτῇ ὁποῖον ὁ νοῦς ἐκεῖνός ἐστιν ὁ τέλεος καὶ πᾶς, ὁ γινώσκων πρώτως ἑαυτόν, ἐν τῷ νῷ αὐτὴν πρῶτον γενομένην ἢ παραχωρήσασαν τῷ νῷ τὴν ἐνέργειαν, ὧν ἔσχε τὴν μνήμην ἐπ' αὐτῇ, ταῦτα δὴ ἔχουσαν δεικνύναι ἑαυτήν, ὡς δι' αὐτῆς εἰκόνος οὔσης ὁρᾶν δύνασθαι ἀμῃγέπῃ ἐκεῖνον, διὰ τῆς ἐκείνῳ πρὸς τὸ ἀκριβέστερον ὡμοιωμένης, ὅσον ψυχῆς μέρος εἰς ὁμοιότητα νῷ δύναται ἐλθεῖν.

[9] Ψυχὴν οὖν, ὡς ἔοικε, καὶ τὸ ψυχῆς θειότατον κατιδεῖν δεῖ τὸν μέλλοντα νοῦν εἴσεσθαι ὅ τι ἐστί. Γένοιτο δ' ἂν τοῦτο ἴσως καὶ ταύτῃ, εἰ ἀφέλοις πρῶτον τὸ σῶμα ἀπὸ τοῦ ἀνθρώπου καὶ δηλονότι σαυτοῦ, εἶτα καὶ τὴν πλάττουσαν τοῦτο ψυχὴν καὶ τὴν αἴσθησιν δὲ εὖ μάλα, ἐπιθυμίας δὲ καὶ θυμοὺς καὶ τὰς ἄλλας τὰς τοιαύτας φλυαρίας, ὡς πρὸς τὸ θνητὸν νευούσας καὶ πάνυ. Τὸ δὴ λοιπὸν αὐτῆς τοῦτό ἐστιν, ὃ εἰκόνα ἔφαμεν νοῦ σῴζουσάν τι φῶς ἐκείνου, οἷον ἡλίου μετὰ τὴν τοῦ μεγέθους σφαῖραν τὸ περὶ αὐτὴν ἐξ αὐτῆς λάμπον. Ἡλίου μὲν οὖν τὸ φῶς οὐκ ἄν τις συγχωρήσειεν ἐφ' ἑαυτοῦ περὶ αὐτὸν ἥλιον εἶναι, ἐξ οὗ ὡρμημένον καὶ περὶ αὐτὸν μεῖναν, ἄλλο δὲ ἐξ ἄλλου ἀεὶ προϊὸν τοῦ πρὸ αὐτοῦ, ἕως ἂν εἰς ἡμᾶς καὶ ἐπὶ γῆν ἥκῃ· ἀλλὰ πᾶν καὶ τὸ περὶ αὐτὸν ἥλιον θήσεται ἐν ἄλλῳ, ἵνα μὴ διάστημα διδῷ κενὸν τὸ μετὰ τὸν ἥλιον σώματος. Ἡ δὲ ψυχὴ ἐκ νοῦ φῶς τι περὶ αὐτὸν γενομένη ἐξήρτηταί τε αὐτοῦ καὶ οὔτε ἐν ἄλλῳ, ἀλλὰ περὶ ἐκεῖνον, οὔτε τόπος αὐτῇ· οὐδὲ γὰρ ἐκείνῳ. Ὅθεν τὸ μὲν τοῦ ἡλίου φῶς ἐν ἀέρι, αὐτὴ δὲ ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη καθαρά, ὥστε καὶ ἐφ' αὑτῆς ὁρᾶσθαι ὑπό τε αὐτῆς καὶ ἄλλης τοιαύτης. Καὶ αὐτῇ μὲν περὶ νοῦ συλλογιστέα οἷος ἀφ' ἑαυτῆς σκοπουμένῃ, νοῦς δὲ αὐτὸς αὑτὸν οὐ συλλογιζόμενος περὶ αὑτοῦ· πάρεστι γὰρ ἀεὶ αὑτῷ, ἡμεῖς δέ, ὅταν εἰς αὐτόν· μεμέρισται γὰρ ἡμῖν ἡ ζωὴ καὶ πολλαὶ ζωαί, ἐκεῖνος δὲ οὐδὲν δεῖται ἄλλης ζωῆς ἢ ἄλλων, ἀλλ' ἃς παρέχει ἄλλοις παρέχει, οὐχ ἑαυτῷ· οὐδὲ γὰρ δεῖται τῶν χειρόνων, οὐδὲ αὑτῷ παρέχει τὸ ἔλαττον ἔχων τὸ πᾶν, οὐδὲ τὰ ἴχνη ἔχων τὰ πρῶτα, μᾶλλον δὲ οὐκ ἔχων, ἀλλ' αὐτὸς ὢν ταῦτα. Εἰ δέ τις ἀδυνατεῖ [τὴν πρώτην] τὴν τοιαύτην ψυχὴν ἔχειν καθαρῶς νοοῦσαν, δοξαστικὴν λαβέτω, εἶτα ἀπὸ ταύτης ἀναβαινέτω. Εἰ δὲ μηδὲ τοῦτο, αἴσθησιν ἐμπλατύτερα τὰ εἴδη κομιζομένην, αἴσθησιν δὲ καὶ ἐφ' ἑαυτῆς μεθ' ὧν δύναται καὶ ἤδη ἐν τοῖς εἴδεσιν οὖσαν. Εἰ δὲ βούλεταί τις, καταβαίνων καὶ ἐπὶ τὴν γεννῶσαν ἴτω μέχρι καὶ ὧν ποιεῖ· εἶτα ἐντεῦθεν ἀναβαινέτω ἀπὸ ἐσχάτων εἰδῶν εἰς τὰ ἔσχατα ἀνάπαλιν εἴδη, μᾶλλον δὲ εἰς τὰ πρῶτα.

[10] Ταῦτα μὲν οὖν ταύτῃ. Οὐδὲ τὰ ποιηθέντα μόνον· οὐ γὰρ ἂν ἦν ἔσχατα. Ἐκεῖ δὲ πρῶτα τὰ ποιοῦντα, ὅθεν καὶ πρῶτα. Δεῖ οὖν ἅμα καὶ τὸ ποιοῦν εἶναι καὶ ἓν ἄμφω· εἰ δὲ μή, δεήσει πάλιν ἄλλου. Τί οὖν; οὐ δεήσει πάλιν ‹ἄλλου› ἐπέκεινα τούτου; ἢ ὁ μὲν νοῦς τοῦτο; Τί οὖν; οὐχ ὁρᾷ ἑαυτόν; Ἢ οὗτος οὐδὲν δεῖται ὁράσεως.

   Ἀλλὰ τοῦτο εἰς ὕστερον· νῦν δὲ πάλιν λέγωμεν ‑ οὐ γὰρ περὶ τοῦ ἐπιτυχόντος ἡ σκέψις ‑ λεκτέον δὲ πάλιν τοῦτον τὸν νοῦν δεηθῆναι τοῦ ὁρᾶν ἑαυτόν, μᾶλλον δὲ ἔχειν τὸ ὁρᾶν ἑαυτόν, πρῶτον μὲν τῷ πολὺν εἶναι, εἶτα καὶ τῷ ἑτέρου εἶναι, καὶ ἐξ ἀνάγκης ὁρατικὸν εἶναι, καὶ ὁρατικὸν ἐκείνου, καὶ τὴν οὐσίαν αὐτοῦ ὅρασιν εἶναι· καὶ γὰρ ὄντος τινὸς ἄλλου ὅρασιν δεῖ εἶναι, μὴ δὲ ὄντος μάτην ἐστί. Δεῖ τοίνυν πλείω ἑνὸς εἶναι, ἵνα ὅρασις ᾖ, καὶ συνεκπίπτειν τὴν ὅρασιν τῷ ὁρατῷ, καὶ τὸ ὁρώμενον τὸ ὑπ' αὐτοῦ πλῆθος εἶναι ἐν παντί. Οὐδὲ γὰρ ἔχει τὸ ἓν πάντη εἰς τί ἐνεργήσει, ἀλλὰ μόνον καὶ ἔρημον ὂν πάντη στήσεται. Ἧι γὰρ ἐνεργεῖ, ἄλλο καὶ ἄλλο· εἰ δὲ μὴ εἴη ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, τί καὶ ποιήσει; ἢ ποῦ προβήσεται; Διὸ δεῖ τὸ ἐνεργοῦν ἢ περὶ ἄλλο ἐνεργεῖν, ἢ αὐτὸ πολύ τι εἶναι, εἰ μέλλοι ἐνεργεῖν ἐν αὑτῷ. Εἰ δὲ μή τι προελεύσεται ἐπ' ἄλλο, στήσεται· ὅταν δὲ πᾶσαν στάσιν, οὐ νοήσει. Δεῖ τοίνυν τὸ νοοῦν, ὅταν νοῇ, ἐν δυσὶν εἶναι, καὶ ἢ ἔξω θάτερον ἢ ἐν τῷ αὐτῷ ἄμφω, καὶ ἀεὶ ἐν ἑτερότητι τὴν νόησιν εἶναι καὶ ἐν ταυτότητι δὲ ἐξ ἀνάγκης· καὶ εἶναι τὰ κυρίως νοούμενα πρὸς τὸν νοῦν καὶ τὰ αὐτὰ καὶ ἕτερα. Καὶ πάλιν αὖ ἕκαστον τῶν νοουμένων συνεκφέρει τὴν ταυτότητα ταύτην καὶ τὴν ἑτερότητα· ἢ τί νοήσει, ὃ μὴ ἔχει ἄλλο καὶ ἄλλο; Καὶ γὰρ εἰ ἕκαστον λόγος, πολλά ἐστι. Καταμανθάνει τοίνυν ἑαυτὸ τῷ ποικίλον ὀφθαλμὸν εἶναι ἢ ποικίλων χρωμάτων. Εἰ γὰρ ἑνὶ καὶ ἀμερεῖ προσβάλλοι, ἠλογήθη· τί γὰρ ἂν ἔχοι περὶ αὐτοῦ εἰπεῖν, ἢ τί συνεῖναι; Καὶ γὰρ εἰ τὸ ἀμερὲς πάντη εἰπεῖν αὐτὸν δέοι, δεῖ πρότερον λέγειν ἃ μὴ ἔστιν· ὥστε καὶ οὕτως πολλὰ ἂν εἶναι, ἵνα ἓν εἴη. Εἶθ' ὅταν λέγῃ "εἰμὶ τόδε" τὸ "τόδε" εἰ μὲν ἕτερον τι αὐτοῦ ἐρεῖ, ψεύσεται· εἰ δὲ συμβεβηκὸς αὐτῷ, πολλὰ ἐρεῖ ἢ τοῦτο ἐρεῖ "εἰμὶ εἰμὶ" καὶ "ἐγὼ ἐγώ". Τί οὖν, εἰ δύο μόνα εἴη καὶ λέγοι "ἐγὼ καὶ τοῦτο"; Ἢ ἀνάγκη πόλλ' ἤδη εἶναι· καὶ γὰρ ὡς ἕτερα καὶ ὅπῃ ἕτερα καὶ ἀριθμὸς ἤδη καὶ πολλὰ ἄλλα. Δεῖ τοίνυν τὸ νοοῦν ἕτερον καὶ ἕτερον λαβεῖν καὶ τὸ νοούμενον κατανοούμενον ὂν ποικίλον εἶναι· ἢ οὐκ ἔσται νόησις αὐτοῦ, ἀλλὰ θίξις καὶ οἷον ἐπαφὴ μόνον ἄρρητος καὶ ἀνόητος, προνοοῦσα οὔπω νοῦ γεγονότος καὶ τοῦ θιγγάνοντος οὐ νοοῦντος. Δεῖ δὲ τὸ νοοῦν μηδὲ αὐτὸ μένειν ἁπλοῦν, καὶ ὅσῳ ἂν μάλιστα αὐτὸ νοῇ· διχάσει γὰρ αὐτὸ ἑαυτό, κἂν σύνεσιν δῷ τὴν σιωπήν. Εἶτα οὐδὲ δεήσεται οἷον πολυπραγμονεῖν ἑαυτό· τί γὰρ καὶ μαθήσεται νοῆσαν; Πρὸ γὰρ τοῦ νοῆσαι ὑπάρχει ὅπερ ἐστὶν ἑαυτῷ. Καὶ γὰρ αὖ πόθος τις καὶ ἡ γνῶσίς ἐστι καὶ οἷον ζητήσαντος εὕρεσις. Τὸ τοίνυν διάφορον πάντη αὐτὸ πρὸς αὐτὸ μένει, καὶ οὐδὲν ζητεῖ περὶ αὐτοῦ, ὃ δ' ἐξελίττει ἑαυτό, καὶ πολλὰ ἂν εἴη.

[11] Διὸ καὶ ὁ νοῦς οὗτος ὁ πολύς, ὅταν τὸ ἐπέκεινα ἐθέλῃ νοεῖ, ἓν μὲν οὖν αὐτὸ ἐκεῖνο, ἀλλ' ἐπιβάλλειν θέλων ὡς ἁπλῷ ἔξεισιν ἄλλο ἀεὶ λαμβάνων ἐν αὐτῷ πληθυνόμενον· ὥστε ὥρμησε μὲν ἐπ' αὐτὸ οὐχ ὡς νοῦς, ἀλλ' ὡς ὄψις οὔπω ἰδοῦσα, ἐξῆλθε δὲ ἔχουσα ὅπερ αὐτὴ ἐπλήθυνεν· ὥστε ἄλλου μὲν ἐπεθύμησεν ἀορίστως ἔχουσα ἐπ' αὐτῇ φάντασμά τι, ἐξῆλθε δὲ ἄλλο λαβοῦσα ἐν αὐτῇ αὐτὸ πολὺ ποιήσασα. Καὶ γὰρ αὖ ἔχει τύπον τοῦ ὁράματος· ἢ οὐ παρεδέξατο ἐν αὐτῇ γενέσθαι. Οὗτος δὲ πολὺς ἐξ ἑνὸς ἐγένετο, καὶ οὕτως γνοὺς εἶδεν αὐτό, καὶ τότε ἐγένετο ἰδοῦσα ὄψις. Τοῦτο δὲ ἤδη νοῦς, ὅτε ἔχει, καὶ ὡς νοῦς ἔχει· πρὸ δὲ τούτου ἔφεσις μόνον καὶ ἀτύπωτος ὄψις. Οὗτος οὖν ὁ νοῦς ἐπέβαλε μὲν ἐκείνῳ, λαβὼν δὲ ἐγένετο νοῦς, ἀεὶ δὲ †ἐνδιάμενος καὶ γενόμενος καὶ νοῦς καὶ οὐσία καὶ νόησις, ὅτε ἐνόησε· πρὸ γὰρ τούτου οὐ νόησις ἦν τὸ νοητὸν οὐκ ἔχων οὐδὲ νοῦς οὔπω νοήσας. Τὸ δὲ πρὸ τούτων ἡ ἀρχὴ τούτων, οὐχ ὡς ἐνυπάρχουσα· τὸ γὰρ ἀφ' οὗ οὐκ ἐνυπάρχει, ἀλλ' ἐξ ὧν· ἀφ' οὗ δὲ ἕκαστον, οὐχ ἕκαστον, ἀλλ' ἕτερον ἁπάντων. Οὐ τοίνυν ἕν τι τῶν πάντων, ἀλλὰ πρὸ πάντων, ὥστε καὶ πρὸ νοῦ· καὶ γὰρ αὖ νοῦ ἐντὸς τὰ πάντα· ὥστε καὶ ταύτῃ πρὸ νοῦ· καὶ εἰ τὰ μετ' αὐτὸν δὲ τὴν τάξιν ἔχει τὴν τῶν πάντων, καὶ ταύτῃ πρὸ πάντων. Οὐ δὴ δεῖ, πρὸ ὧν ἐστι, τούτων ἕν τι εἶναι, οὐδὲ νοῦν αὐτὸν προσερεῖς· οὐδὲ τἀγαθὸν οὖν· εἰ σημαίνει ἕν τι τῶν πάντων τἀγαθόν, οὐδὲ τοῦτο· εἰ δὲ τὸ πρὸ πάντων, ἔστω οὕτως ὠνομασμένον. Εἰ οὖν νοῦς, ὅτι πολύς ἐστι, καὶ τὸ νοεῖν αὐτὸ οἷον παρεμπεσόν, κἂν ἐξ αὐτοῦ ᾖ, πληθύει, δεῖ τὸ πάντη ἁπλοῦν καὶ πρῶτον ἁπάντων ἐπέκεινα νοῦ εἶναι. Καὶ γὰρ εἰ νοήσει, οὐκ ἐπέκεινα νοῦ, ἀλλὰ νοῦς ἔσται· ἀλλὰ εἰ νοῦς ἔσται, καὶ αὐτὸ [τὸ] πλῆθος ἔσται.

[12] Καὶ τί κωλύει οὕτω πλῆθος εἶναι, ἕως ἐστὶν οὐσία μία; Τὸ γὰρ πλῆθος οὐ συνθέσεις, ἀλλ' αἱ ἐνέργειαι αὐτοῦ τὸ πλῆθος. Ἀλλ' εἰ μὲν αἱ ἐνέργειαι αὐτοῦ μὴ οὐσίαι, ἀλλ' ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ἔρχεται, οὐ πλῆθος μέν, ἀτελὲς δὲ πρὶν ἐνεργῆσαι τῇ οὐσίᾳ. Εἰ δὲ ἡ οὐσία αὐτοῦ ἐνέργεια, ἡ δὲ ἐνέργεια αὐτοῦ τὸ πλῆθος, τοσαύτη ἔσται ἡ οὐσία αὐτοῦ, ὅσον τὸ πλῆθος. Τοῦτο δὲ τῷ μὲν νῷ συγχωροῦμεν, ᾧ καὶ τὸ νοεῖν ἑαυτὸ ἀπεδίδομεν, τῇ δὲ ἀρχῇ πάντων οὐκέτι. Δεῖται δὲ πρὸ τοῦ πολλοῦ τὸ ἓν εἶναι, ἀφ' οὗ καὶ τὸ πολύ· ἐπ' ἀριθμοῦ γὰρ παντὸς τὸ ἓν πρῶτον. Ἀλλ' ἐπ' ἀριθμοῦ μὲν οὕτως φασί· σύνθεσις γὰρ τὰ ἑξῆς· ἐπὶ δὲ τῶν ὄντων τίς ἀνάγκη ἤδη καὶ ἐνταῦθα ἕν τι εἶναι, ἀφ' οὗ τὰ πολλά; Ἢ διεσπασμένα ἔσται ἀπ' ἀλλήλων τὰ πολλά, ἄλλο ἄλλοθεν ἐπὶ τὴν σύνθεσιν κατὰ τύχην ἰόν. Ἀλλ' ἐξ ἑνὸς τοῦ νοῦ ἁπλοῦ ὄντος φήσουσι τὰς ἐνεργείας προελθεῖν· ἤδη μέν τι ἁπλοῦν τὸ πρὸ τῶν ἐνεργειῶν τίθενται. Εἶτα τὰς ἐνεργείας μενούσας ἀεὶ καὶ ὑποστάσεις θήσονται· ὑποστάσεις δὲ οὖσαι ἕτεραι ἐκείνου, ἀφ' οὗ εἰσιν, ἔσονται, μένοντος μὲν ἐκείνου ἁπλοῦ, τοῦ δὲ ἐξ αὐτοῦ ἐφ' ἑαυτοῦ πλήθους ὄντος καὶ ἐξηρτημένου ἀπ' ἐκείνου. Εἰ μὲν γὰρ ἐκείνου ποθὲν ἐνεργήσαντος αὗται ὑπέστησαν, κἀκεῖ πλῆθος ἔσται· εἰ δ' αὐταί εἰσιν αἱ πρῶται ἐνέργειαι, τὸ δεύτερον ποιήσασαι †ποιήσασαι δὲ ἐκεῖνο, ὃ πρὸ τούτων τῶν ἐνεργειῶν, ὂν ἐφ' ἑαυτοῦ, μένειν, τῷ δευτέρῳ τῷ ἐκ τῶν ἐνεργειῶν συστάντι τὰς ἐνεργείας ἃς †παραχωρῆσαν· ἄλλο γὰρ αὐτό, ἄλλο αἱ ἐνέργειαι αἱ ἀπ' αὐτοῦ, ὅτι μὴ αὐτοῦ ἐνεργήσαντος. Εἰ δὲ μή, οὐκ ἔσται ἡ πρώτη ἐνέργεια ὁ νοῦς· οὐ γὰρ οἷον προυθυμήθη νοῦν γενέσθαι, εἶτα ἐγένετο νοῦς τῆς προθυμίας μεταξὺ αὐτοῦ τε καὶ τοῦ γεννηθέντος νοῦ γενομένης· οὐδ' αὖ ὅλως προυθυμήθη, οὕτω τε γὰρ ἦν ἀτελὴς καὶ ἡ προθυμία οὐκ εἶχεν ὅ τι προθυμηθῇ· οὐδ' αὖ τὸ μὲν εἶχε τοῦ πράγματος, τὸ δὲ οὐκ εἶχεν· οὐδὲ γὰρ ἦν τι, πρὸς ὃ ἡ ἔκτασις. Ἀλλὰ δῆλον, ὅτι, εἴ τι ὑπέστη μετ' αὐτόν, μένοντος ἐκείνου ἐν τῷ αὐτῷ ἤθει ὑπέστη. Δεῖ οὖν, ἵνα τι ἄλλο ὑποστῇ, ἡσυχίαν ἄγειν ἐφ' ἑαυτοῦ πανταχοῦ ἐκεῖνο· εἰ δὲ μή, ἢ πρὸ τοῦ κινηθῆναι κινήσεται, καὶ πρὸ τοῦ νοῆσαι νοήσει, ‹ἢ› ἡ πρώτη ἐνέργεια αὐτοῦ ἀτελὴς ἔσται ὁρμὴ μόνον οὖσα. Ἐπὶ τί οὖν ὡς ἀτυχοῦσά του ἐφορμᾷ; Εἰ κατὰ λόγον θησόμεθα, τὴν μὲν ἀπ' αὐτοῦ οἷον ῥυεῖσαν ἐνέργειαν ὡς ἀπὸ ἡλίου φῶς νοῦν θησόμεθα καὶ πᾶσαν τὴν νοητὴν φύσιν, αὐτὸν δὲ ἐπ' ἄκρῳ τῷ νοητῷ ἑστηκότα βασιλεύειν ἐπ' αὐτοῦ οὐκ ἐξώσαντα ἀπ' αὐτοῦ τὸ ἐκφανέν ‑ ἢ ἄλλο φῶς πρὸ φωτὸς ποιήσομεν ‑ ἐπιλάμπειν δὲ ἀεὶ μένοντα ἐπὶ τοῦ νοητοῦ. Οὐδὲ γὰρ ἀποτέτμηται τὸ ἀπ' αὐτοῦ οὐδ' αὖ ταὐτὸν αὐτῷ οὐδὲ τοιοῦτον οἷον μὴ οὐσία εἶναι οὐδ' αὖ οἷον τυφλὸν εἶναι, ἀλλ' ὁρῶν καὶ γινῶσκον ἑαυτὸ καὶ πρῶτον γινῶσκον. Τὸ δὲ ὥσπερ ἐπέκεινα νοῦ, οὕτως καὶ ἐπέκεινα γνώσεως, οὐδὲν δεόμενον ὥσπερ οὐδενός, οὕτως οὐδὲ τοῦ γινώσκειν· ἀλλ' ἔστιν ἐν δευτέρᾳ φύσει τὸ γινώσκειν. Ἓν γάρ τι καὶ τὸ γινώσκειν· τὸ δέ ἐστιν ἄνευ τοῦ "τὶ" ἕν· εἰ γὰρ τὶ ἕν, οὐκ ἂν αὐτοέν· τὸ γὰρ "αὐτὸ" πρὸ τοῦ "τὶ".

[13] Διὸ καὶ ἄρρητον τῇ ἀληθείᾳ· ὅ τι γὰρ ἂν εἴπῃς, τὶ ἐρεῖς. Ἀλλὰ τὸ "ἐπέκεινα πάντων καὶ ἐπέκεινα τοῦ σεμνοτάτου νοῦ" ἐν τοῖς πᾶσι μόνον ἀληθὲς οὐκ ὄνομα ὂν αὐτοῦ ἀλλ' ὅτι οὔτε τι τῶν πάντων οὔτε ὄνομα αὐτοῦ, ὅτι μηδὲν κατ' αὐτοῦ· ἀλλ' ὡς ἐνδέχεται, ἡμῖν αὐτοῖς σημαίνειν ἐπιχειροῦμεν περὶ αὐτοῦ. Ἀλλ' ὅταν ἀπορῶμεν "ἀναίσθητον οὖν ἑαυτοῦ καὶ οὐδὲ παρακολουθοῦν ἑαυτῷ οὐδὲ οἶδεν αὐτό", ἐκεῖνο χρὴ ἐνθυμεῖσθαι, ὅτι ταῦτα λέγοντες ἑαυτοὺς περιτρέπομεν ἐπὶ τἀναντία. Πολὺ γὰρ αὐτὸ ποιοῦμεν γνωστὸν καὶ γνῶσιν ποιοῦντες καὶ διδόντες νοεῖν δεῖσθαι τοῦ νοεῖν ποιοῦμεν· κἂν σὺν αὐτῷ τὸ νοεῖν ᾖ, περιττὸν ἔσται αὐτῷ τὸ νοεῖν. Κινδυνεύει γὰρ ὅλως τὸ νοεῖν πολλῶν εἰς ταὐτὸ συνελθόντων συναίσθησις εἶναι τοῦ ὅλου, ὅταν αὐτό τι ἑαυτὸ νοῇ, ὃ δὴ καὶ κυρίως ἐστὶ νοεῖν· ἓν δὲ ἕκαστον αὐτό τί ἐστι καὶ οὐδὲν ζητεῖ· εἰ δὲ τοῦ ἔξω ἔσται ἡ νόησις, ἐνδεές τε ἔσται καὶ οὐ κυρίως τὸ νοεῖν. Τὸ δὲ πάντη ἁπλοῦν καὶ αὔταρκες ὄντως οὐδὲν δεῖται· τὸ δὲ δευτέρως αὔταρκες, δεόμενον δὲ ἑαυτοῦ, τοῦτο δεῖται τοῦ νοεῖν ἑαυτό· καὶ τὸ ἐνδεὲς πρὸς αὐτὸ ὂν τῷ ὅλῳ πεποίηκε τὸ αὔταρκες ἱκανὸν ἐξ ἁπάντων γενόμενον, συνὸν ἑαυτῷ, καὶ εἰς αὐτὸ νεῦον. Ἐπεὶ καὶ ἡ συναίσθησις πολλοῦ τινος αἴσθησίς ἐστι· καὶ μαρτυρεῖ καὶ τοὔνομα. Καὶ ἡ νόησις προτέρα οὖσα εἴσω εἰς αὐτὸν ἐπιστρέφει δηλονότι πολὺν ὄντα· καὶ γὰρ ἐὰν αὐτὸ τοῦτο μόνον εἴπῃ "ὄν εἰμι", ὡς ἐξευρὼν λέγει καὶ εἰκότως λέγει, τὸ γὰρ ὂν πολύ ἐστιν· ἐπεί, ὅταν ὡς εἰς ἁπλοῦν ἐπιβάλῃ καὶ εἴπῃ "ὄν εἰμι", οὐκ ἔτυχεν οὔτε αὐτοῦ οὔτε τοῦ ὄντος. Οὐ γὰρ ὡς λίθον λέγει τὸ ὄν, ὅταν ἀληθεύῃ, ἀλλ' εἴρηκε μιᾷ ῥήσει πολλά. Τὸ γὰρ εἶναι τοῦτο, ὅπερ ὄντως εἶναι καὶ μὴ ἴχνος ἔχον τοῦ ὄντος λέγεται, ὃ οὐδὲ ὂν διὰ τοῦτο λέγοιτ' ἄν, ὥσπερ εἰκὼν πρὸς ἀρχέτυπον, πολλὰ ἔχει. Τί οὖν; Ἕκαστον αὐτῶν οὐ νοηθήσεται; Ἢ ἔρημον καὶ μόνον ἐὰν ἐθελήσῃς λαβεῖν, οὐ νοήσεις· ἀλλ' αὐτὸ τὸ εἶναι ἐν αὐτῷ πολύ ἐστι, κἂν ἄλλο τι εἴπῃς, ἔχει τὸ εἶναι. Εἰ δὲ τοῦτο, εἴ τί ἐστιν ἁπλούστατον ἁπάντων, οὐχ ἕξει νόησιν αὐτοῦ· εἰ γὰρ ἕξει, τῷ πολὺ εἶναι ἕξει. Οὔτ' οὖν αὐτὸ νοεῖν οὔτ' ἔστι νόησις αὐτοῦ.

[14] Πῶς οὖν ἡμεῖς λέγομεν περὶ αὐτοῦ; Ἢ λέγομεν μέν τι περὶ αὐτοῦ, οὐ μὴν αὐτὸ λέγομεν οὐδὲ γνῶσιν οὐδὲ νόησιν ἔχομεν αὐτοῦ. Πῶς οὖν λέγομεν περὶ αὐτοῦ, εἰ μὴ αὐτὸ ἔχομεν; Ἤ, εἰ μὴ ἔχομεν τῇ γνώσει, καὶ παντελῶς οὐκ ἔχομεν; Ἀλλ' οὕτως ἔχομεν, ὥστε περὶ αὐτοῦ μὲν λέγειν, αὐτὸ δὲ μὴ λέγειν. Καὶ γὰρ λέγομεν, ὃ μὴ ἔστιν· ὃ δέ ἐστιν, οὐ λέγομεν· ὥστε ἐκ τῶν ὕστερον περὶ αὐτοῦ λέγομεν. Ἔχειν δὲ οὐ κωλυόμεθα, κἂν μὴ λέγωμεν. Ἀλλ' ὥσπερ οἱ ἐνθουσιῶντες καὶ κάτοχοι γενόμενοι ἐπὶ τοσοῦτον κἂν εἰδεῖεν, ὅτι ἔχουσι μεῖζον ἐν αὐτοῖς, κἂν μὴ εἰδῶσιν ὅ τι, ἐξ ὧν δὲ κεκίνηνται καὶ λέγουσιν, ἐκ τούτων αἴσθησίν τινα τοῦ κινήσαντος λαμβάνουσιν ἑτέρων ὄντων τοῦ κινήσαντος, οὕτω καὶ ἡμεῖς κινδυνεύομεν ἔχειν πρὸς ἐκεῖνο, ὅταν νοῦν καθαρὸν ἔχωμεν, χρώμενοι, ὡς οὗτός ἐστιν ὁ ἔνδον νοῦς, ὁ δοὺς οὐσίαν καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα τούτου τοῦ στοίχου, αὐτὸς δὲ οἷος ἄρα, ὡς οὐ ταῦτα, ἀλλά τι κρεῖττον τούτου, ὃ λέγομεν "ὄν", ἀλλὰ καὶ πλέον καὶ μεῖζον ἢ λεγόμενον, ὅτι καὶ αὐτὸς κρείττων λόγου καὶ νοῦ καὶ αἰσθήσεως, παρασχὼν ταῦτα, οὐκ αὐτὸς ὢν ταῦτα.

[15] Ἀλλὰ πῶς παρασχών; Ἢ τῷ ἔχειν ‹ἢ τῷ μὴ ἔχειν›. Ἀλλ' ἃ μὴ ἔχει, πῶς παρέσχεν; Ἀλλ' εἰ μὲν ἔχων, οὐχ ἁπλοῦς· εἰ δὲ μὴ ἔχων, πῶς ἐξ αὐτοῦ τὸ πλῆθος; Ἓν μὲν γὰρ ἐξ αὐτοῦ ἁπλοῦν τάχ' ἄν τις δοίη ‑ καίτοι καὶ τοῦτο ζητηθείη ἄν, πῶς ἐκ τοῦ πάντη ἑνός· ἀλλ' ὅμως δὲ ἔστιν εἰπεῖν οἷον ἐκ φωτὸς τὴν ἐξ αὐτοῦ περίλαμψιν ‑ πῶς δὲ πολλά; Ἢ οὐ ταὐτὸν ἔμελλε τὸ ἐξ ἐκείνου ἐκείνῳ. Εἰ οὖν μὴ ταὐτόν, οὐδέ γε βέλτιον· τί γὰρ ἂν τοῦ ἑνὸς βέλτιον ἢ ἐπέκεινα ὅλως; Χεῖρον ἄρα· τοῦτο δέ ἐστιν ἐνδεέστερον. Τί οὖν ἐνδεέστερον τοῦ ἑνός; Ἢ τὸ μὴ ἕν· πολλὰ ἄρα· ἐφιέμενον δὲ ὅμως τοῦ ἑνός· ἓν ἄρα πολλά. Πᾶν γὰρ τὸ μὴ ἓν τῷ ἓν σῴζεται καὶ ἔστιν, ὅπερ ἐστί, τούτῳ· μὴ γὰρ ἓν γενόμενον, κἂν ἐκ πολλῶν ᾖ, οὔπω "ἐστὶν ὄν" εἴποι τις αὐτό· κἂν ἕκαστον ἔχῃ λέγειν τις ὅ ἐστι, τῷ ἓν ἕκαστον αὐτῶν εἶναι λέγει καὶ τὸ αὐτό· ἔτι δὲ τὸ μὴ πολλὰ ἔχον ἐν ἑαυτῷ ἤδη οὐ μετουσίᾳ ἑνὸς ἕν, ἀλλὰ αὐτὸ ἕν, οὐ κατ' ἄλλου, ἀλλ' ὅτι τοῦτο, παρ' οὗ πως καὶ τὰ ἄλλα, τὰ μὲν τῷ ἐγγύς, τὰ [δὲ] τῷ πόρρω. Ἐπεὶ δὲ τὸ μετ' αὐτὸ καὶ ὅτι μετ' αὐτὸ δῆλον ποιεῖ τῷ τὸ πλῆθος αὐτοῦ ἓν πανταχοῦ εἶναι· καὶ γὰρ πλῆθος ὂν ὅμως ἐν τῷ αὐτῷ καὶ διακρῖναι οὐκ ἂν ἔχοις, ὅτι ὁμοῦ πάντα· ἐπεὶ καὶ ἕκαστον τῶν ἐξ αὐτοῦ, ἕως ζωῆς μετέχει, ἓν πολλά· ἀδυνατεῖ γὰρ δεῖξαι αὐτὸ ἓν πάντα. Αὐτὸ δὲ ἐκεῖνο ἓν πάντα, ὅτι μεγάλην ἀρχήν· ἀρχὴ γὰρ ἓν ὄντως καὶ ἀληθῶς ἕν· τὸ δὲ μετὰ τὴν ἀρχὴν ὧδέ πως ἐπιβρίσαντος τοῦ ἑνὸς πάντα μετέχον τοῦ ἕν, καὶ ὁτιοῦν αὐτοῦ πάντα αὖ καὶ ἕν. Τίνα οὖν πάντα; Ἢ ὧν ἀρχὴ ἐκεῖνο. Πῶς δὲ ἐκεῖνο ἀρχὴ τῶν πάντων; Ἆρα, ὅτι αὐτὰ σῴζει ἓν ἕκαστον αὐτῶν ποιήσασα εἶναι; Ἢ καὶ ὅτι ὑπέστησεν αὐτά. Πῶς δή; Ἢ τῷ πρότερον ἔχειν αὐτά. Ἀλλ' εἴρηται, ὅτι πλῆθος οὕτως ἔσται. Ἀλλ' ἄρα οὕτως εἶχεν ὡς μὴ διακεκριμένα· τὰ δ' ἐν τῷ δευτέρῳ διεκέκριτο τῷ λόγῳ. Ἐνέργεια γὰρ ἤδη· τὸ δὲ δύναμις πάντων. Ἀλλὰ τίς ὁ τρόπος τῆς δυνάμεως; Οὐ γὰρ ὡς ἡ ὕλη δυνάμει λέγεται, ὅτι δέχεται· πάσχει γάρ· ἀλλ' οὗτος ἀντιτεταγμένως τῷ ποιεῖν. Πῶς οὖν ποιεῖ ἃ μὴ ἔχει; Οὐ γὰρ ὡς ἔτυχε· μηδ' ἐνθυμηθεὶς ὃ ποιήσει, ποιήσει ὅμως. Εἴρηται μὲν οὖν, ὅτι, εἴ τι ἐκ τοῦ ἑνός, ἄλλο δεῖ παρ' αὐτό· ἄλλο δὲ ὂν οὐχ ἕν· τοῦτο γὰρ ἦν ἐκεῖνο. Εἰ δὲ μὴ ἕν, δύο δέ, ἀνάγκη ἤδη καὶ πλῆθος εἶναι· καὶ γὰρ ἕτερον καὶ ταὐτὸν ἤδη καὶ ποιὸν καὶ τὰ ἄλλα. Καὶ ὅτι μὲν δὴ μὴ ἓν τὸ ἐκείνου, δεδειγμένον ἂν εἴη· ὅτι δὲ πλῆθος καὶ πλῆθος τοιοῦτον, οἷον ἐν τῷ μετ' αὐτὸ θεωρεῖται, ἀπορῆσαι ἄξιον· καὶ ἡ ἀνάγκη δὲ τοῦ μετ' αὐτὸ ἔτι ζητητέα.

[16] Ὅτι μὲν οὖν δεῖ τι εἶναι τὸ μετὰ τὸ πρῶτον, ἀλλαχοῦ εἴρηται, καὶ ὅλως, ὅτι δύναμίς ἐστι καὶ ἀμήχανος δύναμις, καὶ τοῦτο, ὅτι ἐκ τῶν ἄλλων ἁπάντων πιστωτέον, ὅτι μηδέν ἐστι μηδὲ τῶν ἐσχάτων, ὃ μὴ δύναμιν εἰς τὸ γεννᾶν ἔχει. Ἐκεῖνα δὲ νῦν λεκτέον, ὡς, ἐπειδὴ ἐν τοῖς γεννωμένοις οὐκ ἔστι πρὸς τὸ ἄνω, ἀλλὰ πρὸς τὸ κάτω χωρεῖν καὶ μᾶλλον εἰς πλῆθος ἰέναι, καὶ ἡ ἀρχὴ ἑκάστων ἁπλουστέρα ἢ αὐτά. Κόσμον τοίνυν τὸ ποιῆσαν αἰσθητὸν οὐκ ἂν εἴη κόσμος αἰσθητὸς αὐτό, ἀλλὰ νοῦς καὶ κόσμος νοητός· καὶ τὸ πρὸ τούτου τοίνυν τὸ γεννῆσαν αὐτὸ οὔτε νοῦς οὔτε κόσμος νοητός, ἁπλούστερον δὲ νοῦ καὶ ἁπλούστερον κόσμου νοητοῦ. Οὐ γὰρ ἐκ πολλοῦ πολύ, ἀλλὰ τὸ πολὺ τοῦτο ἐξ οὐ πολλοῦ· εἰ γὰρ καὶ αὐτὸ πολύ, οὐκ ἀρχὴ τοῦτο, ἀλλ' ἄλλο πρὸ τούτου. Συστῆναι οὖν δεῖ εἰς ἓν ὄντως παντὸς πλήθους ἔξω καὶ ἁπλότητος ἡστινοσοῦν, εἴπερ ὄντως ἁπλοῦν. Ἀλλὰ πῶς τὸ γενόμενον ἐξ αὐτοῦ λόγος πολὺς καὶ πᾶς, τὸ δὲ ἦν δηλονότι οὐ λόγος; Εἰ δὲ μὴ τοῦτο ἦν, πῶς οὖν οὐκ ἐκ λόγου λόγος; Καὶ πῶς τὸ ἀγαθοειδὲς ἐξ ἀγαθοῦ; Τί γὰρ ἔχον ἑαυτοῦ ἀγαθοειδὲς λέγεται; Ἆρ' ἔχον τὸ κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ὡσαύτως; Καὶ τί ταῦτα πρὸς τὸ ἀγαθόν; Τὸ γὰρ ὡσαύτως ζητοῦμεν ὂν τῶν ἀγαθῶν. Ἢ πρότερον ἐκεῖνο, οὗ μὴ ἐξίστασθαι δεήσει, ὅτι ἀγαθόν· εἰ δὲ μή, βέλτιον ἀποστῆναι. Ἆρ' οὖν τὸ ζῆν ὡσαύτως μένοντα ἐπὶ τούτου ἑκουσίως; Εἰ οὖν ἀγαπητὸν τούτῳ τὸ ζῆν, δῆλον ὅτι οὐδὲν ζητεῖ· ἔοικε τοίνυν διὰ τοῦτο τὸ ὡσαύτως, ὅτι ἀρκεῖ τὰ παρόντα. Ἀλλὰ πάντων ἤδη παρόντων τούτῳ ἀγαπητὸν τὸ ζῆν καὶ δὴ οὕτω παρόντων, οὐχ ὡς ἄλλων ὄντων αὐτοῦ. Εἰ δ' ἡ πᾶσα ζωὴ τούτῳ καὶ ζωὴ ἐναργής, καὶ τελεία πᾶσα ἐν τούτῳ ψυχὴ καὶ πᾶς νοῦς, καὶ οὐδὲν αὐτῷ οὔτε ζωῆς οὔτε νοῦ ἀποστατεῖ. Αὐτάρκης οὖν ἑαυτῷ καὶ οὐδὲν ζητεῖ· εἰ δὲ μηδὲν ζητεῖ, ἔχει ἐν ἑαυτῷ ὃ ἐζήτησεν ἄν, εἰ μὴ παρῆν. Ἔχει οὖν ἐν ἑαυτῷ τὸ ἀγαθὸν ἢ τοιοῦτον ὄν, ὃ δὴ ζωὴν καὶ νοῦν εἴπομεν, ἢ ἄλλο τι συμβεβηκὸς τούτοις. Ἀλλ' εἰ τοῦτο τὸ ἀγαθόν, οὐδὲν ἂν εἴη ἐπέκεινα τούτων. Εἰ δὲ ἔστιν ἐκεῖνο, δηλονότι ζωὴ πρὸς ἐκεῖνο τούτῳ ἐξημμένη ἐκείνου καὶ τὴν ὑπόστασιν ἔχουσα ἐξ ἐκείνου καὶ πρὸς ἐκεῖνο ζῶσα· ἐκεῖνο γὰρ αὐτοῦ ἀρχή. Δεῖ τοίνυν ἐκεῖνο ζωῆς εἶναι κρεῖσσον καὶ νοῦ· οὕτω γὰρ ἐπιστρέψει πρὸς ἐκεῖνο καὶ τὴν ζωὴν τὴν ἐν αὐτῷ, μίμημά τι τοῦ ἐν ἐκείνῳ ὄντος, καθὸ τοῦτο ζῇ, καὶ τὸν νοῦν τὸν ἐν τούτῳ, μίμημά τι τοῦ ἐν ἐκείνῳ ὄντος, ὅ τι δήποτέ ἐστι τοῦτο.

[17] Τί οὖν ἐστι κρεῖττον ζωῆς ἐμφρονεστάτου καὶ ἀπταίστου καὶ ἀναμαρτήτου καὶ νοῦ πάντα ἔχοντος καὶ ζωῆς πάσης καὶ νοῦ παντός; Ἐὰν οὖν λέγωμεν "τὸ ποιῆσαν ταῦτα", καὶ πῶς ποιῆσαν; Καί, μὴ φανῇ τι κρεῖττον, οὐκ ἄπεισιν ὁ λογισμὸς ἐπ' ἄλλο, ἀλλὰ στήσεται αὐτοῦ. Ἀλλὰ δεῖ ἀναβῆναι διά γε ἄλλα πολλὰ καὶ ὅτι τούτῳ τὸ αὔταρκες ἐκ πάντων ἔξω ἐστίν· ἕκαστον δὲ αὐτῶν δηλονότι ἐνδεές· καὶ ὅτι ἕκαστον [τοῦ αὐτοῦ ἑνὸς] μετείληφε καὶ μετέχει ‹τοῦ αὐτοῦ› ἑνός, οὐκ αὐτὸ ἕν. Τί οὖν τὸ οὗ μετέχει, ὃ ποιεῖ αὐτὸ καὶ εἶναι καὶ ὁμοῦ τὰ πάντα; Ἀλλ' εἰ ποιεῖ ἕκαστον εἶναι καὶ τῇ ἑνὸς παρουσίᾳ αὔταρκες τὸ πλῆθος αὐτοῦ καὶ αὐτός, δηλονότι ποιητικὸν οὐσίας καὶ αὐταρκείας ἐκεῖνο αὐτὸ οὐκ ὂν οὐσία, ἀλλ' ἐπέκεινα ταύτης καὶ ἐπέκεινα αὐταρκείας.

   Ἀρκεῖ οὖν ταῦτα λέγοντας ἀπαλλαχθῆναι; Ἢ ἔτι ἡ ψυχὴ ὠδίνει καὶ μᾶλλον. Ἴσως οὖν χρὴ αὐτὴν ἤδη γεννῆσαι ἀίξασαν πρὸς αὐτὸ πληρωθεῖσαν ὠδίνων. Οὐ μὴν ἀλλὰ πάλιν ἐπᾳστέον, εἴ ποθέν τινα πρὸς τὴν ὠδῖνα ἐπῳδὴν εὕροιμεν. Τάχα δὲ καὶ ἐκ τῶν ἤδη λεχθέντων, εἰ πολλάκις τις ἐπᾴδοι, γένοιτο. Τίς οὖν ὥσπερ καινὴ ἐπῳδὴ ἄλλη; Ἐπιθέουσα γὰρ πᾶσι τοῖς ἀληθέσι καὶ ὧν μετέχομεν ἀληθῶν ὅμως ἐκφεύγει, εἴ τις βούλοιτο εἰπεῖν καὶ διανοηθῆναι, ἐπείπερ δεῖ τὴν διάνοιαν, ἵνα τι εἴπῃ, ἄλλο καὶ ἄλλο λαβεῖν· οὕτω γὰρ καὶ διέξοδος· ἐν δὲ πάντη ἁπλῷ διέξοδος τίς ἐστιν; Ἀλλ' ἀρκεῖ κἂν νοερῶς ἐφάψασθαι· ἐφαψάμενον δέ, ὅτε ἐφάπτεται, πάντη μηδὲν μήτε δύνασθαι μήτε σχολὴν ἄγειν λέγειν, ὕστερον δὲ περὶ αὐτοῦ συλλογίζεσθαι. Τότε δὲ χρὴ ἑωρακέναι πιστεύειν, ὅταν ἡ ψυχὴ ἐξαίφνης φῶς λάβῃ· τοῦτο γάρ ‑ [τοῦτο τὸ φῶς] ‑ παρ' αὐτοῦ καὶ αὐτός· καὶ τότε χρὴ νομίζειν παρεῖναι, ὅταν ὥσπερ θεὸς ἄλλος [ὅταν] εἰς οἶκον καλοῦντός τινος ἐλθὼν φωτίσῃ· ἢ μηδ' ἐλθὼν οὐκ ἐφώτισεν. Οὕτω τοι καὶ ψυχὴ ἀφώτιστος ἄθεος ἐκείνου· φωτισθεῖσα δὲ ἔχει, ὃ ἐζήτει, καὶ τοῦτο τὸ τέλος τἀληθινὸν ψυχῇ, ἐφάψασθαι φωτὸς ἐκείνου καὶ αὐτῷ αὐτὸ θεάσασθαι, οὐκ ἄλλου φωτί, ἀλλ' αὐτό, δι' οὗ καὶ ὁρᾷ. Δι' οὗ γὰρ ἐφωτίσθη, τοῦτό ἐστιν, ὃ δεῖ θεάσασθαι· οὐδὲ γὰρ ἥλιον διὰ φωτὸς ἄλλου. Πῶς ἂν οὖν τοῦτο γένοιτο; Ἄφελε πάντα.

[4]

[1] Εἴ τι ἔστι μετὰ τὸ πρῶτον, ἀνάγκη ἐξ ἐκείνου εἶναι ἢ εὐθὺς ἢ τὴν ἀναγωγὴν ἐπ' ἐκεῖνο διὰ τῶν μεταξὺ ἔχειν, καὶ τάξιν εἶναι δευτέρων καὶ τρίτων, τοῦ μὲν ἐπὶ τὸ πρῶτον τοῦ δευτέρου ἀναγομένου, τοῦ δὲ τρίτου ἐπὶ τὸ δεύτερον. Δεῖ μὲν γάρ τι πρὸ πάντων εἶναι ‑ ἁπλοῦν τοῦτο ‑ καὶ πάντων ἕτερον τῶν μετ' αὐτό, ἐφ' ἑαυτοῦ ὄν, οὐ μεμιγμένον τοῖς ἀπ' αὐτοῦ, καὶ πάλιν ἕτερον τρόπον τοῖς ἄλλοις παρεῖναι δυνάμενον, ὂν ὄντως ἕν, οὐχ ἕτερον ὄν, εἶτα ἕν, καθ' οὗ ψεῦδος καὶ τὸ ἓν εἶναι, οὗ μὴ λόγος μηδὲ ἐπιστήμη, ὃ δὴ καὶ ἐπέκεινα λέγεται εἶναι οὐσίας ‑ εἰ γὰρ μὴ ἁπλοῦν ἔσται συμβάσεως ἔξω πάσης καὶ συνθέσεως καὶ ὄντως ἕν, οὐκ ἂν ἀρχὴ εἴη ‑ αὐταρκέστατόν τε τῷ ἁπλοῦν εἶναι καὶ πρῶτον ἁπάντων· τὸ γὰρ τὸ μὴ πρῶτον ἐνδεὲς τοῦ πρὸ αὐτοῦ, τό τε μὴ ἁπλοῦν τῶν ἐν αὐτῷ ἁπλῶν δεόμενον, ἵν' ᾖ ἐξ ἐκείνων. Τὸ δὴ τοιοῦτον ἓν μόνον δεῖ εἶναι· ἄλλο γὰρ εἰ εἴη τοιοῦτον, ἓν ἂν εἴη τὰ ἄμφω. Οὐ γὰρ δὴ σώματα λέγομεν δύο, ἢ τὸ ἓν πρῶτον σῶμα. Οὐδὲν γὰρ ἁπλοῦν σῶμα, γινόμενόν τε τὸ σῶμα, ἀλλ' οὐκ ἀρχή· ἡ δὲ ἀρχὴ ἀγένητος· μὴ σωματικὴ δὲ οὖσα, ἀλλ' ὄντως μία, ἐκεῖνο ἂν εἴη τὸ πρῶτον. Εἰ ἄρα ἕτερόν τι μετὰ τὸ πρῶτον εἴη, οὐκ ἂν ἔτι ἁπλοῦν εἴη· ἓν ἄρα πολλὰ ἔσται. Πόθεν οὖν τοῦτο; Ἀπὸ τοῦ πρώτου· οὐ γὰρ δὴ κατὰ συντυχίαν, οὐδ' ἂν ἔτι ἐκεῖνο πάντων ἀρχή. Πῶς οὖν ἀπὸ τοῦ πρώτου; Εἰ τέλεόν ἐστι τὸ πρῶτον καὶ πάντων τελεώτατον καὶ δύναμις ἡ πρώτη, δεῖ πάντων τῶν ὄντων δυνατώτατον εἶναι, καὶ τὰς ἄλλας δυνάμεις καθόσον δύνανται μιμεῖσθαι ἐκεῖνο. Ὅ τι δ' ἂν τῶν ἄλλων εἰς τελείωσιν ἴῃ, ὁρῶμεν γεννῶν καὶ οὐκ ἀνεχόμενον ἐφ' ἑαυτοῦ μένειν, ἀλλ' ἕτερον ποιοῦν, οὐ μόνον ὅ τι ἂν προαίρεσιν ἔχῃ, ἀλλὰ καὶ ὅσα φύει ἄνευ προαιρέσεως, καὶ τὰ ἄψυχα δὲ μεταδιδόντα ἑαυτῶν καθόσον δύναται· οἷον τὸ πῦρ θερμαίνει, καὶ ψύχει ἡ χιών, καὶ τὰ φάρμακα δὲ εἰς ἄλλο ἐργάζεται οἷον αὐτά ‑ πάντα τὴν ἀρχὴν κατὰ δύναμιν ἀπομιμούμενα εἰς ἀιδιότητά τε καὶ ἀγαθότητα. Πῶς οὖν τὸ τελεώτατον καὶ τὸ πρῶτον ἀγαθὸν ἐν αὑτῷ σταίη ὥσπερ φθονῆσαν ἑαυτοῦ ἢ ἀδυνατῆσαν, ἡ πάντων δύναμις; Πῶς δ' ἂν ἔτι ἀρχὴ εἴη; Δεῖ δή τι καὶ ἀπ' αὐτοῦ γενέσθαι, εἴπερ ἔσται τι καὶ τῶν ἄλλων παρ' αὐτοῦ γε ὑποστάντων· ὅτι μὲν γὰρ ἀπ' αὐτοῦ, ἀνάγκη. Δεῖ δὴ καὶ τιμιώτατον εἶναι τὸ γεννῶν τὰ ἐφεξῆς· δεῖ δὴ καὶ τιμιώτατον εἶναι τὸ γεννώμενον καὶ δεύτερον ἐκείνου τῶν ἄλλων ἄμεινον εἶναι.

[2] Εἰ μὲν οὖν αὐτὸ νοῦς ἦν τὸ γεννῶν, νοῦ ἐνδεέστερον, προσεχέστερον δὲ νῷ καὶ ὅμοιον δεῖ εἶναι· ἐπεὶ δὲ ἐπέκεινα νοῦ τὸ γεννῶν, νοῦν εἶναι ἀνάγκη. Διὰ τί δὲ οὐ νοῦς, οὗ ἐνέργειά ἐστι νόησις; Νόησις δὲ τὸ νοητὸν ὁρῶσα καὶ πρὸς τοῦτο ἐπιστραφεῖσα καὶ ἀπ' ἐκείνου οἷον ἀποτελουμένη καὶ τελειουμένη ἀόριστος μὲν αὐτὴ ὥσπερ ὄψις, ὁριζομένη δὲ ὑπὸ τοῦ νοητοῦ. Διὸ καὶ εἴρηται· ἐκ τῆς ἀορίστου δυάδος καὶ τοῦ ἑνὸς τὰ εἴδη καὶ οἱ ἀριθμοί· τοῦτο γὰρ ὁ νοῦς. Διὸ οὐχ ἁπλοῦς, ἀλλὰ πολλά, σύνθεσίν τε ἐμφαίνων, νοητὴν μέντοι, καὶ πολλὰ ὁρῶν ἤδη. Ἔστι μὲν οὖν καὶ αὐτὸς νοητόν, ἀλλὰ καὶ νοῶν· διὸ δύο ἤδη. Ἔστι δὲ καὶ ἄλλο τῷ μετ' αὐτὸ νοητόν. Ἀλλὰ πῶς ἀπὸ τοῦ νοητοῦ ὁ νοῦς οὗτος; Τὸ νοητὸν ἐφ' ἑαυτοῦ μένον καὶ οὐκ ὂν ἐνδεές, ὥσπερ τὸ ὁρῶν καὶ τὸ νοοῦν ‑ ἐνδεὲς δὲ λέγω τὸ νοοῦν ὡς πρὸς ἐκεῖνο ‑ οὐκ ἔστιν οἷον ἀναίσθητον, ἀλλ' ἔστιν αὐτοῦ πάντα ἐν αὐτῷ καὶ σὺν αὐτῷ, πάντη διακριτικὸν ἑαυτοῦ, ζωὴ ἐν αὐτῷ καὶ πάντα ἐν αὐτῷ, καὶ ἡ κατανόησις αὐτοῦ αὐτὸ οἱονεὶ συναισθήσει οὖσα ἐν στάσει ἀιδίῳ καὶ νοήσει ἑτέρως ἢ κατὰ τὴν νοῦ νόησιν. Εἴ τι οὖν μένοντος αὐτοῦ ἐν αὐτῷ γίνεται, ἀπ' αὐτοῦ τοῦτο γίνεται, ὅταν ἐκεῖνο μάλιστα ᾖ ὅ ἐστι. Μένοντος οὖν αὐτοῦ ἐν τῷ οἰκείῳ ἤθει ἐξ αὐτοῦ μὲν τὸ γινόμενον γίνεται, μένοντος δὲ γίνεται. Ἐπεὶ οὖν ἐκεῖνο μένει νοητόν, τὸ γινόμενον γίνεται νόησις· νόησις δὲ οὖσα καὶ νοοῦσα ἀφ' οὗ ἐγένετο ‑ ἄλλο γὰρ οὐκ ἔχει ‑ νοῦς γίγνεται, ἄλλο οἷον νοητὸν καὶ οἷον ἐκεῖνο καὶ μίμημα καὶ εἴδωλον ἐκείνου. Ἀλλὰ πῶς μένοντος ἐκείνου γίνεται; Ἐνέργεια ἡ μέν ἐστι τῆς οὐσίας, ἡ δ' ἐκ τῆς οὐσίας ἑκάστου· καὶ ἡ μὲν τῆς οὐσίας αὐτό ἐστιν ἐνέργεια ἕκαστον, ἡ δὲ ἀπ' ἐκείνης, ἣν δεῖ παντὶ ἕπεσθαι ἐξ ἀνάγκης ἑτέραν οὖσαν αὐτοῦ· οἷον καὶ ἐπὶ τοῦ πυρὸς ἡ μέν τίς ἐστι συμπληροῦσα τὴν οὐσίαν θερμότης, ἡ δὲ ἀπ' ἐκείνης ἤδη γινομένη ἐνεργοῦντος ἐκείνου τὴν σύμφυτον τῇ οὐσίᾳ ἐν τῷ μένειν πῦρ. Οὕτω δὴ κἀκεῖ· καὶ πολὺ πρότερον ἐκεῖ μένοντος αὐτοῦ ἐν τῷ οἰκείῳ ἤθει ἐκ τῆς ἐν αὐτῷ τελειότητος καὶ συνούσης ἐνεργείας ἡ γεννηθεῖσα ἐνέργεια ὑπόστασιν λαβοῦσα, ἅτε ἐκ μεγάλης δυνάμεως, μεγίστης μὲν οὖν ἁπασῶν, εἰς τὸ εἶναι καὶ οὐσίαν ἦλθεν· ἐκεῖνο γὰρ ἐπέκεινα οὐσίας ἦν. Καὶ ἐκεῖνο μὲν δύναμις πάντων, τὸ δὲ ἤδη τὰ πάντα. Εἰ δὲ τοῦτο τὰ πάντα, ἐκεῖνο ἐπέκεινα τῶν πάντων· ἐπέκεινα ἄρα οὐσίας· καὶ εἰ τὰ πάντα, πρὸ δὲ πάντων τὸ ἓν οὐ τὸ ἴσον ἔχον τοῖς πᾶσι, καὶ ταύτῃ δεῖ ἐπέκεινα εἶναι τῆς οὐσίας. Τοῦτο δὲ καὶ νοῦ· ἐπέκεινα ἄρα τι νοῦ. Τὸ γὰρ ὂν οὐ νεκρὸν οὐδὲ οὐ ζωὴ οὐδὲ οὐ νοοῦν· νοῦς δὴ καὶ ὂν ταὐτόν. Οὐ γὰρ τῶν πραγμάτων ὁ νοῦς ‑ ὥσπερ ἡ αἴσθησις τῶν αἰσθητῶν ‑ προόντων, ἀλλ' αὐτὸς νοῦς τὰ πράγματα, εἴπερ μὴ εἴδη αὐτῶν κομίζεται. Πόθεν γάρ; Ἀλλ' ἐνταῦθα μετὰ τῶν πραγμάτων καὶ ταὐτὸν αὐτοῖς καὶ ἕν· καὶ ἡ ἐπιστήμη δὲ τῶν ἄνευ ὕλης τὰ πράγματα.

[5]

[1] Τὸν νοῦν, τὸν ἀληθῆ νοῦν καὶ ὄντως, ἆρ' ἄν τις φαίη ψεύσεσθαί ποτε καὶ μὴ τὰ ὄντα δοξάσειν; Οὐδαμῶς. Πῶς γὰρ ἂν ἔτι νοῦς ἀνοηταίνων εἴη; Δεῖ ἄρα αὐτὸν ἀεὶ εἰδέναι καὶ μηδὲν ἐπιλαθέσθαι ποτέ, τὴν δὲ εἴδησιν αὐτῷ μήτε εἰκάζοντι εἶναι μήτε ἀμφίβολον μηδ' αὖ παρ' ἄλλου οἷον ἀκούσαντι. Οὐ τοίνυν οὐδὲ δι' ἀποδείξεως. Καὶ γὰρ εἴ τινά τις φαίη δι' ἀποδείξεως, ἀλλ' οὖν αὐτόθεν αὐτῷ ἐναργῆ τιν' εἶναι. Καίτοι ὁ λόγος φησὶ πάντα· πῶς γὰρ καὶ διοριεῖ τις τά τε αὐτόθεν τά τε μή; Ἀλλ' οὖν, ἃ συγχωροῦσιν αὐτόθεν, πόθεν φήσουσι τούτων τὸ ἐναργὲς αὐτῷ παρεῖναι; Πόθεν δὲ αὐτῷ πίστιν, ὅτι οὕτως ἔχει, παρέξεται; Ἐπεὶ καὶ τὰ ἐπὶ τῆς αἰσθήσεως, ἃ δὴ δοκεῖ πίστιν ἔχειν ἐναργεστάτην, ἀπιστεῖται, μή ποτε οὐκ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις, ἀλλ' ἐν τοῖς πάθεσιν ἔχει τὴν δοκοῦσαν ὑπόστασιν καὶ νοῦ δεῖ ἢ διανοίας τῶν κρινούντων· ἐπεὶ καὶ συγκεχωρημένου ἐν τοῖς ὑποκειμένοις εἶναι αἰσθητοῖς, ὧν ἀντίληψιν ἡ αἴσθησις ποιήσεται, τό τε γινωσκόμενον δι' αἰσθήσεως τοῦ πράγματος εἴδωλόν ἐστι καὶ οὐκ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ἡ αἴσθησις λαμβάνει· μένει γὰρ ἐκεῖνο ἔξω. Ὁ δὴ νοῦς γινώσκων καὶ τὰ νοητὰ γινώσκων, εἰ μὲν ἕτερα ὄντα γινώσκει, πῶς μὲν ἂν συντύχοι αὐτοῖς; Ἐνδέχεται γὰρ μή, ὥστε ἐνδέχεται μὴ γινώσκειν ἢ τότε ὅτε συνέτυχε, καὶ οὐκ ἀεὶ ἕξει τὴν γνῶσιν. Εἰ δὲ συνεζεῦχθαι φήσουσι, τί τὸ συνεζεῦχθαι τοῦτο; Ἔπειτα καὶ αἱ νοήσεις τύποι ἔσονται· εἰ δὲ τοῦτο, καὶ ἐπακτοὶ καὶ πληγαί. Πῶς δὲ καὶ τυπώσεται, ἢ τίς τῶν τοιούτων ἡ μορφή; Καὶ ἡ νόησις τοῦ ἔξω ὥσπερ ἡ αἴσθησις. Καὶ τί διοίσει ἢ τῷ σμικροτέρων ἀντιλαμβάνεσθαι; Πῶς δὲ καὶ γνώσεται, ὅτι ἀντελάβετο ὄντως; Πῶς δέ, ὅτι ἀγαθὸν τοῦτο ἢ ὅτι καλὸν ἢ δίκαιον; Ἕκαστον γὰρ τούτων ἄλλο αὐτοῦ, καὶ οὐκ ἐν αὐτῷ αἱ τῆς κρίσεως ἀρχαί, αἷς πιστεύσει, ἀλλὰ καὶ αὗται ἔξω, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐκεῖ. Εἶτα κἀκεῖνα ἀναίσθητα καὶ ἄμοιρα ζωῆς καὶ νοῦ, ἢ νοῦν ἔχει. Καὶ εἰ νοῦν ἔχει, ἅμα ἐνταῦθα ἄμφω, καὶ τὸ ἀληθὲς ὡδί, καὶ ὁ πρῶτος νοῦς οὗτος, καὶ ἐπὶ τούτου ζητήσομεν, πῶς ἔχει ἡ ἐνταῦθα ἀλήθεια, καὶ τὸ νοητὸν καὶ ὁ νοῦς εἰ ἐν τῷ αὐτῷ μὲν καὶ ἅμα, δύο δὲ καὶ ἕτερα, ἢ πῶς; Εἰ δ' ἀνόητα καὶ ἄνευ ζωῆς, τί ὄντα; Οὐ γὰρ δὴ προτάσεις οὐδὲ ἀξιώματα οὐδὲ λεκτά· ἤδη γὰρ ἂν καὶ αὐτὰ περὶ ἑτέρων λέγοι, καὶ οὐκ αὐτὰ τὰ ὄντα εἴη, οἷον τὸ δίκαιον καλόν, ἄλλου τοῦ δικαίου καὶ τοῦ καλοῦ ὄντος. Εἰ δ' ἁπλᾶ φήσουσι, δίκαιον χωρὶς καὶ καλόν, πρῶτον μὲν οὐχ ἕν τι οὐδ' ἐν ἑνὶ τὸ νοητὸν ἔσται, ἀλλὰ διεσπασμένον ἕκαστον. Καὶ ποῦ καὶ κατὰ τίνας διέσπασται τόπους; Πῶς δὲ αὐτοῖς συντεύξεται ὁ νοῦς περιθέων; Πῶς δὲ μενεῖ; Ἢ ἐν τῷ αὐτῷ πῶς μενεῖ; Τίνα δ' ὅλως μορφὴν ἢ τύπον ἕξει; Εἰ μὴ ὥσπερ ἀγάλματα ἐκκείμενα χρυσᾶ ἢ ἄλλης τινὸς ὕλης ὑπό τινος πλάστου ἢ γραφέως πεποιημένα; Ἀλλ' εἰ τοῦτο, ὁ θεωρῶν νοῦς αἴσθησις ἔσται. Διὰ τί δὲ τὸ μέν ἐστι τῶν τοιούτων δικαιοσύνη, τὸ δ' ἄλλο τι; Μέγιστον δὲ πάντων ἐκεῖνο· εἰ γὰρ καὶ ὅτι μάλιστα δοίη τις ταῦτα ἔξω εἶναι καὶ τὸν νοῦν αὐτὰ οὕτως ἔχοντα θεωρεῖν, ἀναγκαῖον αὐτῷ μήτε τὸ ἀληθὲς αὐτῶν ἔχειν διεψεῦσθαί τε ἐν ἅπασιν οἷς θεωρεῖ. Τὰ μὲν γὰρ ἀληθινὰ ἂν εἴη ἐκεῖνα· θεωρήσει τοίνυν αὐτὰ οὐκ ἔχων αὐτά, εἴδωλα δὲ αὐτῶν ἐν τῇ γνώσει τῇ τοιαύτῃ λαβών. Τὸ τοίνυν ἀληθινὸν οὐκ ἔχων, εἴδωλα δὲ τοῦ ἀληθοῦς παρ' αὐτῷ λαβὼν τὰ ψευδῆ ἕξει καὶ οὐδὲν ἀληθές. Εἰ μὲν οὖν εἰδήσει, ὅτι τὰ ψευδῆ ἔχει, ὁμολογήσει ἄμοιρος ἀληθείας εἶναι· εἰ δὲ καὶ τοῦτο ἀγνοήσει καὶ οἰήσεται τὸ ἀληθὲς ἔχειν οὐκ ἔχων, διπλάσιον ἐν αὐτῷ τὸ ψεῦδος γενόμενον πολὺ τῆς ἀληθείας αὐτὸν ἀποστήσει. Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ ἐν ταῖς αἰσθήσεσιν, οἶμαι, οὐκ ἔνεστιν ἀλήθεια, ἀλλὰ δόξα, ὅτι παραδεχομένη καὶ διὰ τοῦτο δόξα οὖσα ἄλλο παραδέχεται ἄλλου ὄντος ἐκείνου, ἐξ οὗ τοῦτο ὃ παραδέχεται ἔχει. Εἰ οὖν μὴ ἀλήθεια ἐν τῷ νῷ, οὗτος μὲν ὁ τοιοῦτος νοῦς οὔτε ἀλήθεια ἔσται οὔτε ἀληθείᾳ νοῦς οὔτε ὅλως νοῦς ἔσται. Ἀλλ' οὐδὲ ἄλλοθί που ἡ ἀλήθεια ἔσται.

[2] Οὐ τοίνυν δεῖ οὔτε ἔξω τὰ νοητὰ ζητεῖν, οὔτε τύπους ἐν τῷ νῷ τῶν ὄντων λέγειν εἶναι, οὔτε τῆς ἀληθείας ἀποστεροῦντας αὐτὸν ἀγνωσίαν τε τῶν νοητῶν ποιεῖν καὶ ἀνυπαρξίαν καὶ ἔτι αὐτὸν τὸν νοῦν ἀναιρεῖν. Ἀλλ' εἴπερ καὶ γνῶσιν δεῖ καὶ ἀλήθειαν εἰσάγειν καὶ τὰ ὄντα τηρεῖν καὶ γνῶσιν τοῦ τί ἕκαστόν ἐστιν, ἀλλὰ μὴ τοῦ ποῖόν τι ἕκαστον, ἅτε εἴδωλον αὐτοῦ καὶ ἴχνος ἴσχοντας, ἀλλὰ μὴ αὐτὰ ἔχοντας καὶ συνόντας καὶ συγκραθέντας αὐτοῖς, τῷ ἀληθινῷ νῷ δοτέον τὰ πάντα. Οὕτω γὰρ ἂν καὶ εἰδείη, καὶ ἀληθινῶς εἰδείη, καὶ οὐδ' ἂν ἐπιλάθοιτο οὐδ' ἂν περιέλθοι ζητῶν, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐν αὐτῷ καὶ ἕδρα ἔσται τοῖς οὖσι καὶ ζήσεται καὶ νοήσει. Ἃ δὴ πάντα περὶ τὴν μακαριωτάτην φύσιν δεῖ ὑπάρχειν· ἢ ποῦ τὸ τίμιον καὶ σεμνὸν ἔσται; Καὶ γὰρ αὖ οὕτως οὐδ' ἀποδείξεως δεῖ οὐδὲ πίστεως, ὅτι οὕτως ‑ αὐτὸς γὰρ οὕτως καὶ ἐναργὴς αὐτὸς αὑτῷ ‑ καὶ εἴ τι πρὸ αὐτοῦ, ὅτι ἐξ αὐτοῦ, καὶ εἴ τι μετ' ἐκεῖνο, ὅτι αὐτός ‑ καὶ οὐδεὶς πιστότερος αὐτῷ περὶ αὐτοῦ ‑ καὶ ὅτι ἐκεῖ τοῦτο καὶ ὄντως. Ὥστε καὶ ἡ ὄντως ἀλήθεια οὐ συμφωνοῦσα ἄλλῳ ἀλλ' ἑαυτῇ, καὶ οὐδὲν παρ' αὑτήν, ἄλλο λέγει, ‹ἀλλ' ὃ λέγει›, καὶ ἔστι, καὶ ὅ ἐστι, τοῦτο καὶ λέγει. Τίς ἂν οὖν ἐλέγξειε; Καὶ πόθεν οἴσει τὸν ἔλεγχον; Εἰς γὰρ ταὐτὸν ὁ φερόμενος ἔλεγχος τῷ προειπόντι, κἂν κομίσῃ ὡς ἄλλο, φέρεται εἰς τὸν ἐξαρχῆς εἰπόντα καὶ ἕν ἐστιν· οὐ γὰρ ἄλλο ἀληθέστερον ἂν εὕροις τοῦ ἀληθοῦς.

[3] Μία τοίνυν φύσις αὕτη ἡμῖν, νοῦς, τὰ ὄντα πάντα, ἡ ἀλήθεια· εἰ δέ, θεός τις μέγας· μᾶλλον δὲ οὔ τις, ἀλλὰ πᾶς ἀξιοῖ ταῦτα εἶναι. Καὶ θεὸς αὕτη ἡ φύσις, καὶ θεὸς δεύτερος προφαίνων ἑαυτὸν πρὶν ὁρᾶν ἑκεῖνον· ὁ δὲ ὑπερκάθηται καὶ ὑπερίδρυται ἐπὶ καλῆς οὕτως οἷον κρηπῖδος, ἣ ἐξ αὐτοῦ ἐξήρτηται. Ἔδει γὰρ ἐκεῖνον βαίνοντα μὴ ἐπ' ἀψύχου τινὸς μηδ' αὖ ἐπὶ ψυχῆς εὐθὺς βεβηκέναι, ἀλλ' εἶναι αὐτῷ κάλλος ἀμήχανον πρὸ αὐτοῦ προϊόν, οἷον πρὸ μεγάλου βασιλέως πρόεισι μὲν πρῶτα ἐν ταῖς προόδοις τὰ ἐλάττω, ἀεὶ δὲ τὰ μείζω καὶ τὰ σεμνότερα ἐπ' αὐτοῖς, καὶ τὰ περὶ βασιλέα ἤδη μᾶλλον βασιλικώτερα, εἶτα τὰ μετ' αὐτὸν τίμια· ἐφ' ἅπασι δὲ τούτοις βασιλεὺς προφαίνεται ἐξαίφνης αὐτὸς ὁ μέγας, οἱ δ' εὔχονται καὶ προσκυνοῦσιν, ὅσοι μὴ προαπῆλθον ἀρκεσθέντες τοῖς πρὸ τοῦ βασιλέως ὀφθεῖσιν. Ἐκεῖ μὲν οὖν ὁ βασιλεὺς ἄλλος, οἵ τε πρὸ αὐτοῦ προϊόντες ἄλλοι αὐτοῦ· ὁ δὲ ἐκεῖ βασιλεὺς οὐκ ἀλλοτρίων ἄρχων, ἀλλ' ἔχων τὴν δικαιοτάτην καὶ φύσει ἀρχὴν καὶ τὴν ἀληθῆ βασιλείαν, ἅτε τῆς ἀληθείας βασιλεὺς καὶ ὢν κατὰ φύσιν κύριος τοῦ αὐτοῦ ἀθρόου γεννήματος καὶ θείου συντάγματος, βασιλεὺς βασιλέως καὶ βασιλέων καὶ πατὴρ δικαιότερον ἂν κληθεὶς θεῶν, ὃν ὁ Ζεὺς καὶ ταύτῃ ἐμιμήσατο τὴν τοῦ ἑαυτοῦ πατρὸς οὐκ ἀνασχόμενος θεωρίαν, ἀλλὰ τὴν τοῦ προπάτορος οἷον ἐνέργειαν εἰς ὑπόστασιν οὐσίας.

[4] Ὅτι μὲν οὖν δεῖ τὴν ἀναγωγὴν ποιήσασθαι εἰς ἓν καὶ ἀληθῶς ἕν, ἀλλὰ μὴ ὥσπερ τὰ ἄλλα ἕν, ἃ πολλὰ ὄντα μετοχῇ ἑνὸς ἕν ‑ δεῖ δὲ τὸ μὴ μετοχῇ ἓν λαβεῖν μηδὲ τὸ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλά ‑ καὶ ὅτι ὁ μὲν νοητὸς κόσμος καὶ ὁ νοῦς μᾶλλον ἓν τῶν ἄλλων, καὶ οὐδὲν ἐγγυτέρω αὐτοῦ τοῦ ἑνός, οὐ μὴν τὸ καθαρῶς ἕν, εἴρηται. Τί δὲ τὸ καθαρῶς ἓν καὶ ὄντως καὶ οὐ κατ' ἄλλο, νῦν θεάσασθαι ποθοῦμεν, εἴ πῃ δυνατόν. Χρὴ τοίνυν ἐνταῦθα ᾆξαι πρὸς ἕν, καὶ μηδὲν αὐτῷ ἔτι προσθεῖναι, ἀλλὰ στῆναι παντελῶς δεδιότα αὐτοῦ ἀποστατῆσαι μηδὲ τοὐλάχιστον μηδὲ εἰς δύο προελθεῖν. Εἰ δὲ μή, ἔσχες δύο, οὐκ ἐν οἷς τὸ ἕν, ἀλλὰ ἄμφω ὕστερα. Οὐ γὰρ θέλει μετ' ἄλλου οὔτε ἑνὸς οὔτε ὁποσουοῦν συναριθμεῖσθαι οὐδ' ὅλως ἀριθμεῖσθαι· μέτρον γὰρ αὐτὸ καὶ οὐ μετρούμενον, καὶ τοῖς ἄλλοις δὲ οὐκ ἴσον, ἵνα σὺν αὐτοῖς· εἰ δὲ μή, κοινόν τι ἔσται ἐπ' αὐτοῦ καὶ τῶν συναριθμουμένων, κἀκεῖνο πρὸ αὐτοῦ· δεῖ δὲ μηδέν. Οὐδὲ γὰρ οὐδ' ὁ οὐσιώδης ἀριθμὸς κατ' αὐτοῦ, οὐδέ γε ὁ ὕστερος τούτου, ὁ τοῦ ποσοῦ· οὐσιώδης μὲν ὁ τὸ εἶναι ἀεὶ παρέχων, τοῦ δὲ ποσοῦ ὁ τὸ ποσὸν μετ' ἄλλων ἢ ἔτι μὴ μετ' ἄλλων, εἴπερ ἀριθμὸς τοῦτο. Ἐπεὶ καὶ ἡ ἐν τοῖς τοῦ ποσοῦ ἀριθμοῦ πρὸς τὸ ἓν τὴν ἀρχὴν αὐτῶν ἀπομιμουμένη τὴν ἐν τοῖς προτέροις ἀριθμοῖς φύσις πρὸς τὸ ὄντως ἓν οὐκ ἀναλίσκουσα τὸ ἓν οὐδὲ κερματίζουσα τὴν ὑπόστασιν ἔχει, ἀλλὰ δυάδος γενομένης ἔστι μονὰς ἡ πρὸ τῆς δυάδος, καὶ οὐχ ἡ ἐν τῇ δυάδι μονὰς ἑκατέρα οὐδ' ἑτέρα ἐκείνη. Τί γὰρ μᾶλλον ὁποτεραοῦν; Εἰ οὖν μηδετέρα αὐτῶν, ἄλλη ἐκείνη καὶ μένουσα οὗ μένει. Πῶς οὖν ἕτεραι ἐκεῖναι; Καὶ πῶς ἡ δυὰς ἕν; Καὶ εἰ ταὐτὸ ἕν, ὅπερ ἐν ἑκατέρᾳ τῇ περιεχομένῃ. Ἢ μετέχειν τῆς πρώτης φατέον, ἄλλας δὲ ἧς μετέχουσι, καὶ τὴν δυάδα δέ, καθὸ ἕν, μετέχειν, οὐχ ὡσαύτως δέ· ἐπεὶ οὐδὲ ὁμοίως στρατὸς ἓν καὶ οἰκία. Καὶ αὕτη πρὸς τὸ συνεχὲς οὔτε κατὰ τὸ ὡς εἶναι ἕν, οὔτε κατὰ τὸ ποσὸν ἕν. Ἆρ' οὖν αἱ μὲν μονάδες ἄλλως αἱ ἐν πεντάδι καὶ δεκάδι, τὸ δὲ ἓν τὸ ἐν τῇ πεντάδι πρὸς τὸ ἓν τὸ ἐπὶ τῆς δεκάδος τὸ αὐτό; Ἤ, εἰ ναῦς πᾶσα πρὸς πᾶσαν, μικρὰ πρὸς μεγάλην, καὶ πόλις πρὸς πόλιν, καὶ στρατὸς πρὸς στρατόν, ταὐτὸ ἓν καὶ ἐνταῦθα· εἰ δὲ μηδ' ἐκεῖ, οὐδ' ἐνταῦθα. Εἰ γάρ τινες περὶ τούτων ἀπορίαι, ὕστερον.

[5] Ἀλλ' ἐπ' ἐκεῖνο ἐπανιτέον λέγουσιν, ὅτι μένει τὸ πρῶτον τὸ αὐτό, κἂν ἐξ αὐτοῦ γίνηται ἕτερα. Ἐν μὲν οὖν τοῖς ἀριθμοῖς μένοντος μὲν τοῦ ἕν, ποιοῦντος δὲ ἄλλου, ὁ ἀριθμὸς γίνεται κατ' αὐτό· ἐν δὲ τῷ ὅ ἐστι πρὸ τῶν ὄντων μένει μὲν πολὺ μᾶλλον ἐνταῦθα τὸ ἕν· μένοντος δὲ αὐτοῦ οὐκ ἄλλο ποιεῖ, εἰ κατ' αὐτὸ τὰ ὄντα, ἀλλ' ἀρκεῖ αὐτὸ γεννῆσαι τὰ ὄντα. Καὶ ὥσπερ ἐκεῖ ἐπὶ τῶν ἀριθμῶν ἦν τοῦ πρώτου ‑ τῆς μονάδος ‑ ἐπὶ πᾶσιν εἶδος πρώτως καὶ δευτέρως, καὶ οὐκ ἐπίσης ἑκάστου μεταλαμβάνοντος τῶν ὕστερον αὐτῆς, οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἕκαστον μὲν τῶν μετὰ τὸ πρῶτον ἔχει τι ἐκείνου οἷον εἶδος ἐν αὐτῷ. Κἀκεῖ μὲν ἡ μετάληψις τὸ ποσὸν ὑπέστησεν αὐτῶν, ἐνταῦθα δὲ [τὸ ἴχνος τοῦ ἑνὸς] τὴν οὐσίαν αὐτοῖς ὑπεστήσατο, ὥστ' εἶναι τὸ εἶναι ἴχνος ‹τοῦ› ἑνός. Καὶ τὸ εἶναι δὲ τοῦτο ‑ ἡ τῆς οὐσίας δηλωτικὴ ὀνομασία ‑ ἀπὸ τοῦ ἓν εἴ τις λέγοι γεγονέναι, τάχ' ἂν τύχοι τοῦ ἀληθοῦς. Τὸ γάρ τοι λεγόμενον ὂν τοῦτο πρῶτον ἐκεῖθεν οἷον ὀλίγον προβεβηκὸς οὐκ ἠθέλησεν ἔτι πρόσω ἐλθεῖν, μεταστραφὲν δὲ εἰς τὸ εἴσω ἔστη, καὶ ἐγένετο οὐσία καὶ ἑστία ἁπάντων· οἷον ἐν φθόγγῳ ἐναπερείσαντος αὐτὸν τοῦ φωνοῦντος ὑφίσταται τὸ ἓν δηλοῦν τὸ ἀπὸ τοῦ ἑνὸς καὶ τὸ ὂν σημαῖνον τὸ φθεγξάμενον, ὡς δύναται. Οὕτω τοι τὸ μὲν γενόμενον, ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶναι, μίμησιν ἔχοντα ἐκ τῆς δυνάμεως αὐτοῦ ῥυέντα· ἡ δὲ ἰδοῦσα καὶ ἐπικινηθεῖσα τῷ θεάματι μιμουμένη ὃ εἶδεν ἔρρηξε φωνὴν τὴν 'ὄν' καὶ 'τὸ εἶναι' καὶ 'οὐσίαν' καὶ 'ἑστίαν'. Οὗτοι γὰρ οἱ φθόγγοι θέλουσι σημῆναι τὴν ὑπόστασιν γεννηθέντος ὠδῖνι τοῦ φθεγγομένου ἀπομιμούμενοι, ὡς οἷόν τε αὐτοῖς, τὴν γένεσιν τοῦ ὄντος.

[6] Ἀλλὰ ταῦτα μέν, ὥς τις ἐθέλει, λελέχθω. Τῆς δὲ γενομένης οὐσίας εἴδους οὔσης ‑ οὐ γὰρ δὴ ἄλλο τι ἄν τις εἴποι τὸ ἐκεῖθεν γενόμενον ‑ καὶ εἴδους οὐ τινός, ἀλλὰ παντός, ὡς μὴ ἂν ὑπολιπεῖν τι ἄλλο, ἀνάγκη ἀνείδεον ἐκεῖνο εἶναι. Ἀνείδεον δὲ ὂν οὐκ οὐσία· τόδε γάρ τι δεῖ τὴν οὐσίαν εἶναι· τοῦτο δὲ ὡρισμένον· τὸ δὲ οὐκ ἔστι λαβεῖν ὡς τόδε· ἤδη γὰρ οὐκ ἀρχή, ἀλλ' ἐκεῖνο μόνον, ὃ τόδε εἴρηκας εἶναι. Εἰ οὖν τὰ πάντα ἐν τῷ γενομένῳ, τί τῶν ἐν τούτῳ ἐκεῖνο ἐρεῖς; Οὐδὲν δὲ τούτων ὂν μόνον ἂν λέγοιτο ἐπέκεινα τούτων. Ταῦτα δὲ τὰ ὄντα καὶ τὸ ὄν· ἐπέκεινα ἄρα ὄντος. Τὸ γὰρ ἐπέκεινα ὄντος οὐ τόδε λέγει ‑ οὐ γὰρ τίθησιν ‑ οὐδὲ ὄνομα αὐτοῦ λέγει, ἀλλὰ φέρει μόνον τὸ οὐ τοῦτο. Τοῦτο δὲ ποιοῦν οὐδαμοῦ αὐτὸ περιλαμβάνει· γελοῖον γὰρ ζητεῖν ἐκείνην τὴν ἄπλετον φύσιν περιλαμβάνειν· ὁ γὰρ τοῦτο βουλόμενος ποιεῖν ἀπέστησεν αὑτὸν καὶ τοῦ ὁπωσοῦν καὶ κατὰ βραχὺ εἰς ἴχνος αὐτοῦ ἰέναι· ἀλλ' ὥσπερ τὴν νοητὴν φύσιν βουλόμενος ἰδεῖν οὐδεμίαν φαντασίαν αἰσθητοῦ ἔχων θεάσεται ὅ ἐστιν ἐπέκεινα τοῦ αἰσθητοῦ, οὕτω καὶ ὁ θεάσασθαι θέλων τὸ ἐπέκεινα τοῦ νοητοῦ τὸ νοητὸν πᾶν ἀφεὶς θεάσεται, ὅτι μὲν ἔστι διὰ τούτου μαθών, οἷον δ' ἐστὶ τοῦτο ἀφείς. Τὸ δὲ 'οἷον' σημαίνοι ἂν τὸ οὐχ οἷον· οὐ γὰρ ἔνι οὐδὲ τὸ 'οἷον', ὅτῳ μηδὲ τὸ 'τι'. Ἀλλὰ ἡμεῖς ταῖς ἡμετέραις ὠδῖσιν ἀποροῦμεν ὅ τι χρὴ λέγειν, καὶ λέγομεν περὶ οὐ ῥητοῦ, καὶ ὀνομάζομεν σημαίνειν ἑαυτοῖς θέλοντες, ὡς δυνάμεθα. Τάχα δὲ καὶ τὸ 'ἓν' ὄνομα τοῦτο ἄρσιν ἔχει πρὸς τὰ πολλά. Ὅθεν καὶ Ἀπόλλωνα οἱ Πυθαγορικοὶ συμβολικῶς πρὸς ἀλλήλους ἐσήμαινον ἀποφάσει τῶν πολλῶν. Εἰ δὲ θέσις τις τὸ ἕν, τό τε ὄνομα τό τε δηλούμενον, ἀσαφέστερον ἂν γίνοιτο τοῦ εἰ μή τις ὄνομα ἔλεγεν αὐτοῦ· τάχα γὰρ τοῦτο ἐλέγετο, ἵνα ὁ ζητήσας, ἀρξάμενος ἀπ' αὐτοῦ, ὃ πάντως ἁπλότητός ἐστι σημαντικόν, ἀποφήσῃ τελευτῶν καὶ τοῦτο, ὡς τεθὲν μὲν ὅσον οἷόν τε καλῶς τῷ θεμένῳ οὐκ ἄξιον μὴν οὐδὲ τοῦτο εἰς δήλωσιν τῆς φύσεως ἐκείνης, ὅτι μηδὲ ἀκουστὸν ἐκεῖνο μηδὲ τῷ ἀκούοντι δεῖ συνετὸν εἶναι, ἀλλ' εἴπερ τινί, τῷ ὁρῶντι. Ἀλλ' εἰ τὸ ὁρῶν εἶδος ζητεῖ βλέπειν, οὐδὲ τοῦτο εἴσεται.

[7] Ἢ ἐπειδὴ διττὸν καὶ τὸ ἐνεργείᾳ βλέπειν, οἷον ἐπὶ ὀφθαλμοῦ ‑ τὸ μὲν γάρ ἐστιν ὅραμα αὐτῷ τὸ εἶδος τὸ τοῦ αἰσθητοῦ, τὸ δὲ δι' οὗ ὁρᾷ τὸ εἶδος αὐτοῦ, ὃ καὶ αὐτὸ αἰσθητόν ἐστιν αὐτῷ, ἕτερον ὂν τοῦ εἴδους, αἴτιον δὲ τῷ εἴδει τοῦ ὁρᾶσθαι, ἐν μὲν τῷ εἴδει καὶ ἐπὶ τοῦ εἴδους συνορώμενον· διὸ οὐκ ἐναργῆ τότε δίδωσι τὴν αἴσθησιν αὐτοῦ, ἅτε τοῦ ὄμματος τετραμμένου πρὸς τὸ πεφωτισμένον· ὅταν δὲ μηδὲν ἄλλο ᾖ παρ' αὐτό, ἀθρόᾳ εἶδε προσβολῇ, καίτοι καὶ τότε εἶδεν ἐπερειδόμενον ἄλλῳ, μόνον δὲ αὐτὸ γενόμενον, μὴ πρὸς ἑτέρῳ, οὐ δύναται ἡ αἴσθησις λαβεῖν. Ἐπεὶ καὶ τοῦ ἡλίου τὸ φῶς τὸ ἐν αὐτῷ τάχ' ἂν τὴν αἴσθησιν ἐξέφυγεν, εἰ μὴ ὄγκος ἐπέκειτο αὐτῷ στερεώτερος. Εἰ δέ τις φῶς πᾶν εἶναι αὐτὸν λέγοι, τοῦτο ἄν τις λάβοι πρὸς δήλωσιν τοῦ λεγομένου· ἔσται γὰρ φῶς ἐν οὐδενὶ εἴδει τῶν ἄλλων ὁρωμένων, καὶ ἴσως ὁρατὸν μόνον· τὰ γὰρ ἄλλα ὁρατὰ οὐ φῶς μόνον. Οὕτω τοίνυν καὶ ἡ τοῦ νοῦ ὄψις· ὁρᾷ μὲν καὶ αὕτη δι' ἄλλου φωτὸς τὰ πεφωτισμένα ἐκείνῃ τῇ πρώτῃ φύσει, καὶ ἐν ἐκείνοις ὄντος ὁρᾷ· νεύουσα μέντοι πρὸς τὴν τῶν καταλαμπομένων φύσιν ἧττον αὐτὸ ὁρᾷ· εἰ δ' ἀφήσει τὰ ὁρώμενα καὶ δι' οὗ εἶδεν εἰς αὐτὸ βλέποι, φῶς ἂν καὶ φωτὸς ἀρχὴν ἂν βλέποι. Ἀλλ' ἐπεὶ μὴ ὡς ἔξω ὂν δεῖ τὸν νοῦν τοῦτο τὸ φῶς βλέπειν, πάλιν ἐπὶ τὸν ὀφθαλμὸν ἰτέον, ὅς ποτε καὶ αὐτὸς οὐ τὸ ἔξω φῶς οὐδὲ τὸ ἀλλότριον εἴσεται, ἀλλὰ πρὸ τοῦ ἔξω οἰκεῖόν τι καὶ μᾶλλον στιλπνότερον ἐν ἀκαρεῖ θεᾶται, ἢ νύκτωρ ἐν σκότῳ [πρὸ αὐτοῦ] ἐξ αὐτοῦ προπηδήσαντος, ἢ ὅταν μηδὲν ἐθελήσας τῶν ἄλλων βλέπειν προβάλλοιτο πρὸ αὐτοῦ τὴν τῶν βλεφάρων φύσιν τὸ φῶς ὅμως προφέρων, ἢ καὶ πιέσαντος τοῦ ἔχοντος τὸ ἐν αὐτῷ φῶς ἴδοι. Τότε γὰρ οὐχ ὁρῶν ὁρᾷ καὶ μάλιστα τότε ὁρᾷ· φῶς γὰρ ὁρᾷ· τὰ δ' ἄλλα φωτοειδῆ μὲν ἦν, φῶς δὲ οὐκ ἦν. Οὕτω δὴ καὶ νοῦς αὑτὸν ἀπὸ τῶν ἄλλων καλύψας καὶ συναγαγὼν εἰς τὸ εἴσω μηδὲν ὁρῶν θεάσεται οὐκ ἄλλο ἐν ἄλλῳ φῶς, ἀλλ' αὐτὸ καθ' ἑαυτὸ μόνον καθαρὸν ἐφ' αὑτοῦ ἐξαίφνης φανέν, ὥστε ἀπορεῖν ὅθεν ἐφάνη, ἔξωθεν ἢ ἔνδον, καὶ ἀπελθόντος εἰπεῖν "ἔνδον ἄρα ἦν καὶ οὐκ ἔνδον αὖ".

[8] Ἢ οὐ δεῖ ζητεῖν πόθεν· οὐ γάρ ἐστι τὸ πόθεν· οὔτε γὰρ ἔρχεται οὔτε ἄπεισιν οὐδαμοῦ, ἀλλὰ φαίνεταί τε καὶ οὐ φαίνεται· διὸ οὐ χρὴ διώκειν, ἀλλ' ἡσυχῇ μένειν, ἕως ἂν φανῇ, παρασκευάσαντα ἑαυτὸν θεατὴν εἶναι, ὥσπερ ὀφθαλμὸς ἀνατολὰς ἡλίου περιμένει· ὁ δὲ ὑπερφανεὶς τοῦ ὁρίζοντος ‑ ἐξ ὠκεανοῦ φασιν οἱ ποιηταί ‑ ἔδωκεν ἑαυτὸν θεάσασθαι τοῖς ὄμμασιν. Οὑτοσὶ δέ, ὃν μιμεῖται ὁ ἥλιος, ὑπερσχήσει πόθεν; Καὶ τί ὑπερβαλὼν φανήσεται; Ἢ αὐτὸν ὑπερσχὼν τὸν νοῦν τὸν θεώμενον· ἑστήξεται μὲν γὰρ ὁ νοῦς πρὸς τὴν θέαν εἰς οὐδὲν ἄλλο ἢ πρὸς τὸ καλὸν βλέπων, ἐκεῖ ἑαυτὸν πᾶς τρέπων καὶ διδούς, στὰς δὲ καὶ οἷον πληρωθεὶς μένους εἶδε μὲν τὰ πρῶτα καλλίω γενόμενον ἑαυτὸν καὶ ἐπιστίλβοντα, ὡς ἐγγὺς ὄντος αὐτοῦ. Ὁ δὲ οὐκ ᾔει, ὥς τις προσεδόκα, ἀλλ' ἦλθεν ὡς οὐκ ἐλθών· ὤφθη γὰρ ὡς οὐκ ἐλθών, ἀλλὰ πρὸ ἁπάντων παρών, πρὶν καὶ τὸν νοῦν ἐλθεῖν. Εἶναι δὲ τὸν νοῦν τὸν ἐλθόντα καὶ τοῦτον εἶναι καὶ τὸν ἀπιόντα, ὅτι μὴ οἶδε ποῦ δεῖ μένειν καὶ ποῦ ἐκεῖνος μένει, ὅτι ἐν οὐδενί. Καὶ εἰ οἷόν τε ἦν καὶ αὐτῷ τῷ νῷ μένειν μηδαμοῦ ‑ οὐχ ὅτι ἐν τόπῳ· οὐδὲ γὰρ οὐδ' αὐτὸς ἐν τόπῳ, ἀλλ' ὅλως μηδαμοῦ ‑ ἦν ἂν ἀεὶ ἐκεῖνον βλέπων· καίτοι οὐδὲ βλέπων, ἀλλ' ἓν ἐκείνῳ ὢν καὶ οὐ δύο. Νῦν δέ, ὅτι ἐστὶ νοῦς, οὕτω βλέπει, ὅτε βλέπει, τῷ ἑαυτοῦ μὴ νῷ. Θαῦμα δή, πῶς οὐκ ἐλθὼν πάρεστι, καὶ πῶς οὐκ ὢν οὐδαμοῦ οὐδαμοῦ οὐκ ἔστιν ὅπου μὴ ἔστιν. Ἔστι μὲν οὖν οὑτωσὶ αὐτόθεν θαυμάσαι, τῷ δὲ γνόντι, τὸ ἐναντίον εἴπερ ἦν, θαυμάσαι· μᾶλλον δὲ οὐδὲ δυνατὸν εἶναι, ἵνα τις καὶ θαυμάσῃ. Ἔχει δὲ ὧδε·

[9] πᾶν τὸ γενόμενον ὑπ' ἄλλου ἢ ἐν ἐκείνῳ ἐστὶ τῷ πεποιηκότι ἢ ἐν ἄλλῳ, εἴπερ εἴη τι μετὰ τὸ ποιῆσαν αὐτό· ἅτε γὰρ γενόμενον ὑπ' ἄλλου καὶ πρὸς τὴν γένεσιν δεηθὲν ἄλλου, ἄλλου δεῖται πανταχοῦ· διόπερ καὶ ἐν ἄλλῳ. Πέφυκεν οὖν τὰ μὲν ὕστατα ἐν τοῖς πρὸ αὐτῶν ὑστάτοις, τὰ δ' [ἐν πρώτοις] ἐν τοῖς προτέροις καὶ ἄλλο ἐν ἄλλῳ, ἕως εἰς τὸ πρῶτον ἀρχὴν ὄν. Ἀρχὴ δέ, ἅτε μηδὲν ἔχουσα πρὸ αὐτῆς, οὐκ ἔχει ἐν ὅτῳ ἄλλῳ· μὴ ἔχουσα δ' ἐν ὅτῳ αὕτη τῶν ἄλλων ὄντων ἐν τοῖς πρὸ αὐτῶν τὰ ἄλλα περιείληφε πάντα αὐτή· περιλαβοῦσα δὲ οὔτ' ἐσκεδάσθη εἰς αὐτὰ καὶ ἔχει οὐκ ἐχομένη. Ἔχουσα δὴ καὶ αὐτὴ οὐκ ἐχομένη οὐκ ἔστιν ὅπου μὴ ἔστιν· εἰ γὰρ μὴ ἔστιν, οὐκ ἔχει. Εἰ δὲ μὴ ἔχεται, οὐκ ἔστιν· ὥστε ἔστι καὶ οὐκ ἔστι, τῷ μὲν μὴ περιέχεσθαι οὐκ οὖσα, τῷ δ' εἶναι παντὸς ἐλευθέρα οὐδαμοῦ κωλυομένη εἶναι. Εἰ γὰρ αὖ κεκώλυται, ὥρισται ὑπ' ἄλλου, καὶ τὰ ἐφεξῆς ἄμοιρα αὐτοῦ, καὶ μέχρι τούτου ὁ θεός, καὶ οὐδ' ἂν ἔτι ἐφ' αὑτοῦ, ἀλλὰ δουλεύων τοῖς μετ' αὐτόν. Τὰ μὲν οὖν ἔν τινι ἐκεῖ ἐστιν, οὗ ἐστιν· ὅσα δὲ μὴ ποῦ, οὐκ ἔστιν ὅπου μή. Εἰ γὰρ μὴ ἐνθαδί, δῆλον ὅτι ἄλλος αὐτὸν κατέχει τόπος, καὶ ἐνθαδὶ ἐν ἄλλῳ, ὥστε ψεῦδος τὸ οὐ ποῦ. Εἰ οὖν ἀληθὲς τὸ οὐ ποῦ καὶ ψεῦδος τὸ ποῦ, ἵνα μὴ ἐν ἄλλῳ, οὐδενὸς ἂν ἀποστατοῖ. Εἰ δὲ μηδενὸς ἀποστατεῖ οὐ ποῦ ὤν, πανταχοῦ ἔσται ἐφ' ἑαυτοῦ. Οὐδὲ γὰρ τὸ μέν τι αὐτοῦ ὡδί, τὸ δὲ ὡδί· οὐ μὴν οὐδ' ὅλον ὡδί· ὥστε ὅλον πανταχοῦ οὐδενὸς [ἑνὸς] ἔχοντος αὐτὸ οὐδ' αὖ μὴ ἔχοντος· ἐχομένου ἄρα ὁτουοῦν. Ὅρα δὲ καὶ τὸν κόσμον, ὅτι, ἐπεὶ μηδεὶς κόσμος πρὸ αὐτοῦ, οὐκ ἐν κόσμῳ αὐτὸς οὐδ' αὖ ἐν τόπῳ· τίς γὰρ τόπος πρὶν κόσμον εἶναι; Τὰ δὲ μέρη ἀνηρτημένα εἰς αὐτὸν καὶ ἐν ἐκείνῳ. Ψυχὴ δὲ οὐκ ἐν ἐκείνῳ, ἀλλ' ἐκεῖνος ἐν αὐτῇ· οὐδὲ γὰρ τόπος τὸ σῶμα τῇ ψυχῇ, ἀλλὰ ψυχὴ μὲν ἐν νῷ, σῶμα δὲ ἐν ψυχῇ, νοῦς δὲ ἐν ἄλλῳ· τούτου δὲ οὐκέτι ἄλλο, ἵν' ἂν ἦν ἐν αὐτῷ· οὐκ ἐν ὁτῳοῦν ἄρα· ταύτῃ οὖν οὐδαμῇ. Ποῦ οὖν τὰ ἄλλα; ἐν αὐτῷ. Οὔτε ἄρα ἀφέστηκε τῶν ἄλλων οὔτε αὐτὸς ἐν αὐτοῖς ἐστιν οὐδὲ ἔστιν οὐδὲν ἔχον αὐτό, ἀλλ' αὐτὸ ἔχει τὰ πάντα. Διὸ καὶ ταύτῃ ἀγαθὸν τῶν πάντων, ὅτι καὶ ἔστι καὶ ἀνήρτηται πάντα εἰς αὐτὸ ἄλλο ἄλλως. Διὸ καὶ ἀγαθώτερα ἕτερα ἑτέρων, ὅτι καὶ μᾶλλον ὄντα ἕτερα ἑτέρων.

[10] Ἀλλὰ σὺ μή μοι δι' ἑτέρων αὐτὸ ὅρα· εἰ δὲ μή, ἴχνος ἂν ἴδοις, οὐκ αὐτό· ἀλλ' ἐννόει, τί ἂν εἴη τοῦτο, ὃ ἔστι λαβεῖν ἐφ' ἑαυτοῦ ὂν καθαρὸν οὐδενὶ μιγνύμενον μετεχόντων ἁπάντων αὐτοῦ μηδενὸς ἔχοντος αὐτό· ἄλλο μὲν γὰρ οὐδὲν τοιοῦτον, δεῖ δέ τι τοιοῦτον εἶναι. Τίς ἂν οὖν τὴν δύναμιν αὐτοῦ ἕλοι ὁμοῦ πᾶσαν; Εἰ γὰρ ὁμοῦ πᾶσαν, τί ἄν τις αὐτοῦ διαφέροι; Κατὰ μέρος ἄρα; Ἀλλὰ προσβαλεῖς μὲν ἀθρόως ὁ προσβάλλων, ὅλον δὲ οὐκ ἀπαγγελεῖς· εἰ δὲ μή, νοῦς νοῶν ἔσῃ, κἂν τύχῃς, ἐκεῖνός σε ἐκφεύξεται, μᾶλλον δὲ σὺ αὐτόν. Ἀλλ' ὅταν μὲν ὁρᾷς, ὅλον βλέπε· ὅταν δὲ νοῇς, ὅ τι ἂν μνημονεύσῃς αὐτοῦ, νόει, ὅτι τἀγαθόν ‑ ζωῆς γὰρ ἔμφρονος καὶ νοερᾶς αἴτιος δύναμις ὤν, ἀφ' οὗ ζωὴ καὶ νοῦς ὅ τι ‹τε› οὐσίας καὶ τοῦ ὄντος ‑ ὅτι ἕν ‑ ἁπλοῦν γὰρ καὶ πρῶτον ‑ ὅτι ἀρχή ‑ ἀπ' αὐτοῦ γὰρ πάντα· ἀπ' αὐτοῦ κίνησις ἡ πρώτη, οὐκ ἐν αὐτῷ, ἀπ' αὐτοῦ στάσις, ὅτι αὐτὸς μὴ ἐδεῖτο· οὐ γὰρ κινεῖται οὐδ' ἕστηκεν· οὐδὲ γὰρ εἶχεν οὔτε ἐν ᾧ στήσεται οὔτε ἐν ᾧ κινηθήσεται· περὶ τί γὰρ ἢ πρὸς τί ἢ ἐν τίνι; Πρῶτος γὰρ αὐτός. Ἀλλ' οὐδὲ πεπερασμένος [εἶναι]· ὑπὸ τίνος γάρ; Ἀλλ' οὐδ' ἄπειρος ὡς μέγεθος· ποῦ γὰρ ἔδει προελθεῖν αὐτὸν ἢ ἵνα τί γένηται αὐτῷ οὐδενὸς δεομένῳ; Τὸ δ' ἄπειρον ᾗ δύναμις ἔχει· οὐ γὰρ ἄλλως ποτὲ οὐδ' ἐπιλείψει, ὅπου καὶ τὰ μὴ ἐπιλείποντα δι' αὐτόν.

[11] Καὶ τὸ ἄπειρον τούτῳ τῷ μὴ πλέον ἑνὸς εἶναι μηδὲ ἔχειν πρὸς ὃ ὁριεῖ τι τῶν ἑαυτοῦ· τῷ γὰρ ἓν εἶναι οὐ μεμέτρηται οὐδ' εἰς ἀριθμὸν ἥκει. Οὔτ' οὖν πρὸς ἄλλο οὔτε πρὸς αὑτὸ πεπέρανται· ἐπεὶ οὕτως ἂν εἴη καὶ δύο. Οὐδὲ σχῆμα τοίνυν, ὅτι μηδὲ μέρη, οὐδὲ μορφή. Μὴ τοίνυν ζήτει θνητοῖς ὄμμασι τοῦτο, οἷόν φησιν ὁ λόγος, μηδ' ὅτι οὕτως ἐστὶν ἰδεῖν, ὡς ἄν τις ἀξιώσειε πάντα αἰσθητὰ εἶναι ὑπολαμβάνων ‑ τὸ μάλιστα πάντων ἀναιρεῖ. Ἃ γὰρ ἡγεῖταί τις εἶναι μάλιστα, ταῦτα μάλιστα οὐκ ἔστι· τὸ δὲ μέγα ἧττόν ἐστι. Τὸ δὲ πρῶτον ἀρχὴ τοῦ εἶναι καὶ κυριώτερον αὖ τῆς οὐσίας· ὥστε ἀντιστρεπτέον τὴν δόξαν· εἰ δὲ μή, καταλελείψῃ ἔρημος θεοῦ, οἷον οἱ ἐν ταῖς ἑορταῖς ὑπὸ γαστριμαργίας πλήσαντες ἑαυτούς, ὧν οὐ θέμις λαβεῖν τοὺς εἰσιόντας πρὸς τοὺς θεούς, νομίσαντες μᾶλλον ἐκεῖνα ἐναργέστερα εἶναι τῆς θέας τοῦ θεοῦ, ᾧ ἑορτάζειν προσήκει, οὐ μετέσχον τῶν ἐκεῖ ἱερῶν. Καὶ γὰρ ἐν τούτοις τοῖς ἱεροῖς ὁ θεὸς οὐχ ὁρώμενος ἀπιστεῖσθαι ποιεῖ ὡς οὐκ ὢν τοῖς ἐναργὲς νομίζουσι μόνον, ὃ τῇ σαρκὶ μόνον ἴδοιεν· οἷον εἴ τινες διὰ βίου κοιμώμενοι ταῦτα μὲν πιστὰ καὶ ἐναργῆ νομίζοιεν τὰ ἐν τοῖς ὀνείρασιν, εἰ δέ τις αὐτοὺς ἐξεγείρειεν, ἀπιστήσαντες τοῖς διὰ τῶν ὀφθαλμῶν ἀνεῳγότων ὀφθεῖσι πάλιν καταδαρθάνοιεν.

[12] Χρὴ δὲ βλέπειν ᾧ ἕκαστα δεῖ αἰσθάνεσθαι, ὀφθαλμοῖς μὲν ἄλλα, ὠσὶ δὲ ἕτερα, καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως· καὶ τῷ νῷ πιστεύειν ἄλλα ὁρᾶν, καὶ μὴ τὸ νοεῖν ἀκούειν νομίζειν ἢ ὁρᾶν, ὥσπερ ἂν εἰ τοῖς ὠσὶν ἐπιτάττοιεν βλέπειν, καὶ τὰς φωνὰς οὐκ εἶναι, ὅτι μὴ ὁρῶνται. Χρὴ δὲ ἐννοεῖν, ὥς εἰσιν ἐπιλελησμένοι, οὗ καὶ ἐξ ἀρχῆς εἰς νῦν ποθοῦσι καὶ ἐφίενται αὐτοῦ. Πάντα γὰρ ὀρέγεται ἐκείνου καὶ ἐφίεται αὐτοῦ φύσεως ἀνάγκῃ, ὥσπερ ἀπομεμαντευμένα, ὡς ἄνευ αὐτοῦ οὐ δύναται εἶναι. Καὶ τοῦ μὲν καλοῦ ἤδη οἷον εἰδόσι καὶ ἐγρηγορόσιν ἡ ἀντίληψις καὶ τὸ θάμβος, καὶ τοῦ ἔρωτος ἡ ἔγερσις· τὸ δ' ἀγαθόν, ἅτε πάλαι παρὸν εἰς ἔφεσιν σύμφυτον, καὶ κοιμωμένοις πάρεστι καὶ οὐ θαμβεῖ ποτε ἰδόντας, ὅτι σύνεστιν ἀεὶ καὶ οὐ ποτὲ ἡ ἀνάμνησις· οὐ μὴν ὁρῶσιν αὐτό, ὅτι κοιμωμένοις πάρεστι. Τοῦ δὲ καλοῦ ὁ ἔρως, ὅταν παρῇ, ὀδύνας δίδωσιν, ὅτι δεῖ ἰδόντας ἐφίεσθαι. Δεύτερος ὢν οὗτος ὁ ἔρως καὶ ἤδη συνιέντων μᾶλλον δεύτερον μηνύει τὸ καλὸν εἶναι· ἡ δὲ ἀρχαιοτέρα τούτου καὶ ἀναίσθητος ἔφεσις ἀρχαιότερόν φησι καὶ τἀγαθὸν εἶναι καὶ πρότερον τούτου. Καὶ οἴονται δὲ τἀγαθὸν λαβόντες ἀρκεῖν αὐτοῖς ἅπαντες· εἰς γὰρ τὸ τέλος ἀφῖχθαι· τὸ δὲ καλὸν οὔτε πάντες εἶδον γενόμενόν [τό] τε καλὸν αὐτῷ οἴονται εἶναι, ἀλλ' οὐκ αὐτοῖς, οἷα καὶ τὸ τῇδε κάλλος· τοῦ γὰρ ἔχοντος τὸ κάλλος εἶναι. Καὶ καλοῖς εἶναι δοκεῖν ἀρκεῖ, κἂν μὴ ὦσι· τὸ δ' ἀγαθὸν οὐ δόξῃ ἐθέλουσιν ἔχειν. Ἀντιποιοῦνται γὰρ μάλιστα τοῦ πρώτου, καὶ φιλονεικοῦσι καὶ ἐρίζουσι τῷ καλῷ, ὡς καὶ αὐτῷ γεγονότι ὥσπερ αὐτοί· οἷον εἴ τις ὕστερος ἀπὸ βασιλέως τῷ μετὰ βασιλέα εἰς ἀξίωσιν ἴσην βούλοιτο ἰέναι, ὡς ἀφ' ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ ἐκείνῳ γεγενημένος, ἀγνοῶν ὡς ἀνήρτηται μὲν καὶ αὐτὸς εἰς βασιλέα, ἔστι δὲ ἐκεῖνος πρὸ αὐτοῦ. Ἀλλ' οὖν ἡ τῆς πλάνης αἰτία τὸ μετέχειν ἄμφω τοῦ αὐτοῦ καὶ πρότερον τὸ ἓν ἀμφοτέρων εἶναι, καὶ ὅτι κἀκεῖ τὸ μὲν ἀγαθὸν αὐτὸ οὐ δεῖται τοῦ καλοῦ, τὸ δὲ καλὸν ἐκείνου. Καὶ ἔστι δὲ τὸ μὲν ἤπιον καὶ προσηνὲς καὶ ἁβρότερον καί, ὡς ἐθέλει τις, παρὸν αὐτῷ· τὸ δὲ θάμβος ἔχει καὶ ἔκπληξιν καὶ συμμιγῆ τῷ ἀλγύνοντι τὴν ἡδονήν. Καὶ γὰρ αὖ καὶ ἕλκει ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ τοὺς οὐκ εἰδότας, ὥσπερ ἀπὸ πατρὸς τὸ ἐρώμενον· νεώτερον γάρ· τὸ δὲ πρεσβύτερον οὐ χρόνῳ, ἀλλὰ τῷ ἀληθεῖ, ὃ καὶ τὴν δύναμιν προτέραν ἔχει· πᾶσαν γὰρ ἔχει· τὸ γὰρ μετ' αὐτὸ οὐ πᾶσαν, ἀλλ' ὅση μετ' αὐτὸν καὶ ἀπ' αὐτοῦ. Ὥστε ἐκεῖνος καὶ ταύτης κύριος, οὐ δεηθεὶς οὗτος τῶν ἐξ αὐτοῦ γενομένων, ἀλλὰ πᾶν καὶ ὅλον ἀφεὶς τὸ γενόμενον, ὅτι μὴ ἐδεῖτο μηδὲν αὐτοῦ, ἀλλ' ἔστιν ὁ αὐτός, οἷος καὶ πρὶν τοῦτο γεννῆσαι. Ἐπεὶ οὐδ' ἂν ἐμέλησεν αὐτῷ μὴ γενομένου· ἐπεὶ οὐδ' εἰ ἄλλῳ δυνατὸν ἦν γενέσθαι ἐξ αὐτοῦ, ἐφθόνησεν ἄν· νῦν δὲ οὐκ ἔστιν οὐδὲν γενέσθαι· οὐδὲν γάρ ἐστιν ὃ μὴ γέγονε γενομένων τῶν πάντων. Αὐτὸς δὲ οὐκ ἦν τὰ πάντα, ἵν' ἂν ἐδεήθη αὐτῶν, ὑπερβεβηκὼς δὲ τὰ πάντα οἷός τε ἦν καὶ ποιεῖν αὐτὰ καὶ ἐφ' ἑαυτῶν ἐᾶσαι εἶναι αὐτὸς ὑπὲρ αὐτῶν ὤν.

[13] Ἔδει δὲ καὶ τἀγαθὸν αὐτὸν ὄντα καὶ μὴ ἀγαθὸν μὴ ἔχειν ἐν αὐτῷ μηδέν, ἐπεὶ μηδὲ ἀγαθόν. Ὃ γὰρ ἕξει, ἢ ἀγαθὸν ἔχει ἢ οὐκ ἀγαθόν· ἀλλ' οὔτε ἐν τῷ ἀγαθῷ τῷ κυρίως καὶ πρώτως ἀγαθῷ τὸ μὴ ἀγαθόν, οὔτε τὸ ἀγαθὸν ἔχει τὸ ἀγαθόν. Εἰ οὖν μήτε τὸ οὐκ ἀγαθὸν μήτε τὸ ἀγαθὸν ἔχει, οὐδὲν ἔχει· εἰ οὖν "οὐδὲν ἔχει", μόνον καὶ ἔρημον τῶν ἄλλων ἐστίν. Εἰ οὖν τὰ ἄλλα ἢ ἀγαθά ἐστι καὶ οὐ τἀγαθὸν ἢ οὐκ ἀγαθά ἐστιν, οὐδέτερα δὲ τούτων ἔχει, οὐδὲν ἔχων τῷ μηδὲν ἔχειν ἐστὶ τὸ ἀγαθόν. Εἰ δ' ἄρα τις ὁτιοῦν αὐτῷ προστίθησιν, ἢ οὐσίαν ἢ νοῦν ἢ καλόν, τῇ προσθήκῃ ἀφαιρεῖται αὐτοῦ τἀγαθὸν εἶναι. Πάντα ἄρα ἀφελὼν καὶ οὐδὲν περὶ αὐτοῦ εἰπὼν οὐδέ τι ψευσάμενος, ὡς ἔστι παρ' αὐτῷ, εἴασε τὸ 'ἔστιν' οὐδὲν καταμαρτυρήσας τῶν οὐ παρόντων, οἷον οἱ μὴ ἐπιστήμῃ τοὺς ἐπαίνους ποιούμενοι, οἳ ἐλαττοῦσι τὴν τῶν ἐπαινουμένων δόξαν προστιθέντες αὐτοῖς ἃ τῆς ἀξίας αὐτῶν ἐστιν ἐλάττω, ἀποροῦντες ἀληθεῖς εἰπεῖν περὶ τῶν ὑποκειμένων προσώπων τοὺς λόγους. Καὶ οὖν καὶ ἡμεῖς μηδὲν τῶν ὑστέρων καὶ τῶν ἐλαττόνων προστιθῶμεν, ἀλλ' ὡς ὑπὲρ ταῦτα ἰὼν ἐκεῖνος τούτων αἴτιος ᾖ, ἀλλὰ μὴ αὐτὸς ταῦτα. Καὶ γὰρ αὖ φύσις ἀγαθοῦ οὐ πάντα εἶναι οὐδ' αὖ ἕν τι τῶν πάντων· εἴη γὰρ ἂν ὑπὸ ἓν καὶ ταὐτὸν τοῖς ἅπασιν, ὑπὸ δὲ ταὐτὸν ὂν τοῖς πᾶσι διαφέροι ἂν τῷ ἰδίῳ μόνον καὶ διαφορᾷ καὶ προσθήκῃ. Ἔσται τοίνυν δύο, οὐχ ἕν, ὧν τὸ μὲν οὐκ ἀγαθόν, τὸ κοινόν, τὸ δὲ ἀγαθόν. Μικτὸν ἄρα ἔσται ἐξ ἀγαθοῦ καὶ οὐκ ἀγαθοῦ· οὐκ ἄρα καθαρῶς ἀγαθὸν οὐδὲ πρώτως, ἀλλ' ἐκεῖνο ἂν εἴη πρώτως, οὗ μετέχον παρὰ τὸ κοινὸν γεγένηται ἀγαθόν. Μεταλήψει μὲν δὴ αὐτὸ ἀγαθόν· οὗ δὲ μετέλαβεν, οὐδὲν τῶν πάντων. [Οὐδὲν ἄρα τῶν πάντων τὸ ἀγαθόν.] Ἀλλ' εἰ ἐν αὐτῷ τοῦτο τὸ ἀγαθόν ‑ διαφορὰ γάρ, καθ' ἣν τοῦτο τὸ σύνθετον ἦν ἀγαθόν ‑ δεῖ αὐτῷ παρ' ἄλλου εἶναι. Ἦν δὲ αὐτὸ ἁπλοῦν καὶ μόνον ἀγαθόν· πολλῷ ἄρα τὸ ἀφ' οὗ μόνον ἀγαθόν. Τὸ ἄρα πρώτως καὶ τἀγαθὸν ὑπέρ τε πάντα τὰ ὄντα ἀναπέφανται ἡμῖν καὶ μόνον ἀγαθὸν καὶ οὐδὲν ἔχον ἐν ἑαυτῷ, ἀλλὰ ἀμιγὲς πάντων καὶ ὑπὲρ πάντα καὶ αἴτιον τῶν πάντων. Οὐ γὰρ δὴ ἐκ κακοῦ τὸ καλὸν οὐδὲ τὰ ὄντα οὐδ' αὖ ἐξ ἀδιαφόρων. Κρεῖττον γὰρ τὸ ποιοῦν τοῦ ποιουμένου· τελειότερον γάρ.

[6]

[1] Τὸ μέν ἐστι νοεῖν ἄλλο ἄλλο, τὸ δὲ αὐτὸ αὐτό, ὃ ἤδη φεύγει μᾶλλον τὸ δύο εἶναι. Τὸ δὲ πρότερον λεχθὲν βούλεται καὶ αὐτό, ἀλλ' ἧττον δύναται· παρ' αὐτῷ μὲν γὰρ ἔχει ὃ ὁρᾷ, ἕτερόν γε μὴν ὂν ἐκείνου. Τὸ δὲ οὐ κεχώρισται τῇ οὐσίᾳ, ἀλλὰ συνὸν αὐτῷ ὁρᾷ ἑαυτό. Ἄμφω οὖν γίνεται ἓν ὄν. Μᾶλλον οὖν νοεῖ, ὅτι ἔχει, καὶ πρώτως νοεῖ, ὅτι τὸ νοοῦν δεῖ ἓν καὶ δύο εἶναι. Εἴτε γὰρ μὴ ἕν, ἄλλο τὸ νοοῦν, ἄλλο τὸ νοούμενον ἔσται ‑ οὐκ ἂν οὖν πρώτως νοοῦν εἴη, ὅτι ἄλλου τὴν νόησιν λαμβάνον οὐ τὸ πρώτως νοοῦν ἔσται, ὅτι ὃ νοεῖ οὐκ ἔχει ὡς αὑτοῦ, ὥστε οὐδ' αὐτό· ἢ εἰ ἔχει ὡς αὐτό, ἵνα κυρίως νοῇ, τὰ δύο ἓν ἔσται· δεῖ ἄρα ἓν εἶναι ἄμφω ‑ εἴτε ἓν μέν, μὴ δύο δὲ αὖ ἔσται, ὅ τι νοήσει οὐχ ἕξει· ὥστε οὐδὲ νοοῦν ἔσται. Ἁπλοῦν ἄρα καὶ οὐχ ἁπλοῦν δεῖ εἶναι. Μᾶλλον δ' ἄν τις αὐτὸ τοιοῦτον ὂν ἕλοι ἀπὸ τῆς ψυχῆς ἀναβαίνων· ἐνταῦθα γὰρ διαιρεῖν ῥᾴδιον, καὶ ῥᾷον ἄν τις τὸ διπλοῦν ἴδοι. Εἰ οὖν τις διπλοῦν φῶς ποιήσειε, τὴν μὲν ψυχὴν κατὰ τὸ ἧττον, τὸ δὲ νοητὸν αὐτῆς κατὰ τὸ καθαρώτερον, εἶτα ποιήσειε καὶ τὸ ὁρῶν ἴσον εἶναι φῶς τῷ ὁρωμένῳ, οὐκ ἔχων ἔτι χωρίζειν τῇ διαφορᾷ ἓν τὰ δύο θήσεται νοῶν μέν, ὅτι δύο ἦν, ὁρῶν δὲ ἤδη ἕν· οὕτω νοῦν καὶ νοητὸν αἱρήσει. Ἡμεῖς μὲν οὖν τῷ λόγῳ ἐκ δύο ἓν πεποιήκαμεν, τὸ δ' ἀνάπαλιν ἐξ ἑνός ἐστι δύο, ὅτι νοεῖ, ποιοῦν αὐτὸ δύο, μᾶλλον δὲ ὄν, ὅτι νοεῖ, δύο, καὶ ὅτι αὐτό, ἕν.

[2] Εἰ δὴ τὸ μὲν πρώτως νοοῦν, τὸ δὲ ἤδη ἄλλως νοοῦν, τὸ ἐπέκεινα τοῦ πρώτως νοοῦντος οὐκ ἂν ἔτι νοοῖ· νοῦν γὰρ δεῖ γενέσθαι, ἵνα νοῇ, ὄντα δὲ νοῦν καὶ νοητὸν ἔχειν καὶ πρώτως νοοῦντα ἔχειν τὸ νοητὸν ἐν αὑτῷ. Νοητὸν δὲ ὂν οὐκ ἀνάγκη πᾶν καὶ νοοῦν ἐν αὑτῷ ἔχειν καὶ νοεῖν· ἔσται γὰρ οὐ μόνον νοητόν, ἀλλὰ καὶ νοοῦν, πρῶτόν τε οὐκ ἔσται δύο ὄν. Ὅ τε νοῦς ὁ τὸ νοητὸν ἔχων οὐκ ἂν συσταίη μὴ οὔσης οὐσίας καθαρῶς νοητοῦ, ὃ πρὸς μὲν τὸν νοῦν νοητὸν ἔσται, καθ' ἑαυτὸ δὲ οὔτε νοοῦν οὔτε νοητὸν κυρίως ἔσται· τό τε γὰρ νοητὸν ἑτέρῳ ὅ τε νοῦς τὸ ἐπιβάλλον τῇ νοήσει κενὸν ἔχει ἄνευ τοῦ λαβεῖν καὶ ἑλεῖν τὸ νοητὸν ὃ νοεῖ· οὐ γὰρ ἔχει τὸ νοεῖν ἄνευ τοῦ νοητοῦ. Τότε οὖν τέλεον, ὅταν ἔχῃ; Ἔδει δὲ πρὸ τοῦ νοεῖν τέλεον εἶναι παρ' αὐτοῦ τῆς οὐσίας. Ὧι ἄρα τὸ τέλεον ὑπάρξει, πρὸ τοῦ νοεῖν τοῦτο ἔσται· οὐδὲν ἄρα δεῖ αὐτῷ τοῦ νοεῖν· αὐτάρκης γὰρ πρὸ τούτου· οὐκ ἄρα νοήσει. Τὸ μὲν ἄρα οὐ νοεῖ, τὸ δὲ πρώτως νοεῖ, τὸ δὲ νοήσει δευτέρως. Ἔτι εἰ νοήσει τὸ πρῶτον, ὑπάρξει τι αὐτῷ· οὐκ ἄρα πρῶτον, ἀλλὰ καὶ δεύτερον καὶ οὐχ ἕν, ἀλλὰ πολλὰ ἤδη καὶ πάντα ὅσα νοήσει· καὶ γάρ, εἰ μόνον ἑαυτόν, πολλὰ ἔσται.

[3] Εἰ δὲ πολλὰ τὸ αὐτὸ οὐδὲν κωλύειν φήσουσιν, ἓν τούτοις ὑποκείμενον ἔσται· οὐ δύναται γὰρ πολλὰ μὴ ἑνὸς ὄντος, ἀφ' οὗ ἢ ἐν ᾧ, ἢ ὅλως ἑνὸς καὶ τούτου πρώτου τῶν ἄλλων ἀριθμουμένου, ὃ αὐτὸ ἐφ' ἑαυτοῦ δεῖ λαβεῖν μόνον. Εἰ δὲ ὁμοῦ εἴη μετὰ τῶν ἄλλων, δεῖ τοῦτο συλλαβόντα αὐτὸ μετὰ τῶν ἄλλων, ὅμως δὲ ἕτερον τῶν ἄλλων ὄν, ἐᾶν ὡς μετ' ἄλλων, ζητεῖν δὲ τοῦτο τὸ ὑποκείμενον τοῖς ἄλλοις μηκέτι μετὰ τῶν ἄλλων, ἀλλὰ αὐτὸ καθ' ἑαυτό. Τὸ γὰρ ἐν τοῖς ἄλλοις αὐτὸ ὅμοιον μὲν ἂν εἴη τούτῳ, οὐκ ἂν δὲ εἴη τοῦτο. Ἀλλὰ δεῖ αὐτὸ μόνον εἶναι, εἰ μέλλοι καὶ ἐν ἄλλοις ὁρᾶσθαι· εἰ μή τις αὐτοῦ λέγοι τὸ εἶναι σὺν τοῖς ἄλλοις τὴν ὑπόστασιν ἔχειν· οὐκ ἄρα ἁπλοῦν αὐτὸ ἔσται, οὐδὲ τὸ συγκείμενον ἐκ πολλῶν ἔσται· τό τε γὰρ οὐ δυνάμενον ἁπλοῦν εἶναι ὑπόστασιν οὐχ ἕξει, τό τε συγκείμενον ἐκ πολλῶν ἁπλοῦ οὐκ ὄντος οὐδ' αὐτὸ ἔσται. Ἑκάστου γὰρ ἁπλοῦ οὐ δυναμένου εἶναι οὐδ' ὑφεστηκότος τινὸς ἑνὸς ἁπλοῦ ὑφ' ἑαυτοῦ τὸ συγκείμενον ἐκ πολλῶν, οὐδενὸς αὐτῶν ὑπόστασιν ἔχειν καθ' ἑαυτὸ [οὐ] δυναμένου οὐδὲ παρέχειν αὐτὸ μετ' ἄλλου εἶναι τῷ ὅλως μὴ εἶναι, πῶς ἂν τὸ ἐκ πάντων εἴη σύνθετον ἐκ μὴ ὄντων γεγενημένον, οὐ τὶ μὴ ὄντων, ἀλλ' ὅλως μὴ ὄντων; Εἰ ἄρα πολλά τί ἐστι, δεῖ πρὸ τῶν πολλῶν ἓν εἶναι. Εἰ οὖν τῷ νοοῦντι πλῆθος, δεῖ ἐν τῷ ‹μὴ› πλήθει τὸ νοεῖν μὴ εἶναι. Ἦν δὲ τοῦτο τὸ πρῶτον. Ἐν τοῖς ὑστέροις ἄρα αὐτοῦ τὸ νοεῖν καὶ νοῦς ἔσται.

[4] Ἔτι εἰ τὸ ἀγαθὸν ἁπλοῦν καὶ ἀνενδεὲς δεῖ εἶναι, οὐδ' ἂν τοῦ νοεῖν δέοιτο· οὗ δὲ μὴ δεῖ αὐτῷ, οὐ παρέσται αὐτῷ, ἐπεὶ καὶ ὅλως οὐδὲν πάρεστιν αὐτῷ· οὐκ ἄρα πάρεστιν αὐτῷ τὸ νοεῖν. Καὶ νοεῖ οὐδέν, ὅτι μηδὲ ἄλλο. Ἔτι ἄλλο νοῦς τοῦ ἀγαθοῦ· ἀγαθοειδὴς γὰρ τῷ τὸ ἀγαθὸν νοεῖν. Ἔτι ὡς ἐν τοῖς δυσὶν ὄντος ἑνὸς καὶ ἄλλου οὐχ οἷόν τε τοῦτο τὸ ἓν τὸ μετ' ἄλλου τὸ ἓν εἶναι, ἀλλ' ἔδει ἓν ἐφ' ἑαυτοῦ πρὸ τοῦ μετ' ἄλλου εἶναι, οὕτω δεῖ καὶ ἐν ᾧ μετ' ἄλλου τὸ ἐνυπάρχον ἁπλοῦν, καθ' αὑτὸ τοῦτο ἁπλοῦν εἶναι, οὐκ ἔχον οὐδὲν ἐν ἑαυτῷ τῶν ὅσα ἐν τῷ μετ' ἄλλων. Πόθεν γὰρ ἐν ἄλλῳ ἄλλο, μὴ πρότερον χωρὶς ὄντος ἀφ' οὗ τὸ ἄλλο; Τὸ μὲν γὰρ ἁπλοῦν οὐκ ἂν παρ' ἄλλου εἴη, ὃ δ' ἂν πολὺ ᾖ ἢ δύο, δεῖ αὐτὸ ἀνηρτῆσθαι εἰς ἄλλο.

   Καὶ οὖν ἀπεικαστέον τὸ μὲν φωτί, τὸ δὲ ἐφεξῆς ἡλίῳ, τὸ δὲ τρίτον τῷ σελήνης ἄστρῳ κομιζομένῳ τὸ φῶς παρ' ἡλίου. Ψυχὴ μὲν γὰρ ἐπακτὸν νοῦν ἔχει ἐπιχρωννύντα αὐτὴν νοερὰν οὖσαν, νοῦς δ' ἐν αὐτῷ οἰκεῖον ἔχει οὐ φῶς ὢν μόνον, ἀλλ' ὅ ἐστι πεφωτισμένον ἐν τῇ αὐτοῦ οὐσίᾳ, τὸ δὲ παρέχον τούτῳ τὸ φῶς οὐκ ἄλλο ὂν φῶς ἐστιν ἁπλοῦν παρέχον τὴν δύναμιν ἐκείνῳ τοῦ εἶναι ὅ ἐστι. Τί ἂν οὖν αὐτὸ δέοιτό τινος; Οὐ γὰρ αὐτὸ τὸ αὐτὸ τῷ ἐν ἄλλῳ· ἄλλο γὰρ τὸ ἐν ἄλλῳ ἐστὶ τοῦ αὐτὸ καθ' αὑτὸ ὄντος.

[5] Ἔτι τὸ πολὺ ζητοῖ ἂν ἑαυτὸ καὶ ἐθέλοι ἂν συννεύειν καὶ συναισθάνεσθαι αὐτοῦ. Ὃ δ' ἐστὶ πάντη ἕν, ποῦ χωρήσεται πρὸς αὐτό; Ποῦ δ' ἂν δέοιτο συναισθήσεως; Ἀλλ' ἔστι τὸ αὐτὸ καὶ συναισθήσεως καὶ πάσης κρεῖττον νοήσεως. Τὸ γὰρ νοεῖν οὐ πρῶτον οὔτε τῷ εἶναι οὔτε τῷ τίμιον εἶναι, ἀλλὰ δεύτερον καὶ γενόμενον, ἐπειδὴ ὑπέστη τὸ ἀγαθὸν καὶ ‹τὸ› γενόμενον ἐκίνησε πρὸς αὐτό, τὸ δ' ἐκινήθη τε καὶ εἶδε. Καὶ τοῦτό ἐστι νοεῖν, κίνησις πρὸς ἀγαθὸν ἐφιέμενον ἐκείνου· ἡ γὰρ ἔφεσις τὴν νόησιν ἐγέννησε καὶ συνυπέστησεν αὐτῇ· ἔφεσις γὰρ ὄψεως ὅρασις. Οὐδὲν οὖν δεῖ αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν νοεῖν· οὐ γάρ ἐστιν ἄλλο αὐτοῦ τὸ ἀγαθόν. Ἐπεὶ καὶ ὅταν τὸ ἕτερον παρὰ τὸ ἀγαθὸν αὐτὸ νοῇ, τῷ ἀγαθοειδὲς εἶναι νοεῖ καὶ ὁμοίωμα ἔχειν πρὸς τὸ ἀγαθὸν καὶ ὡς ἀγαθὸν καὶ ἐφετὸν αὐτῷ γενόμενον νοεῖ καὶ οἷον φαντασίαν τοῦ ἀγαθοῦ λαμβάνον. Εἰ δ' ἀεὶ οὕτως, ἀεὶ τοῦτο. Καὶ γὰρ αὖ ἐν τῇ νοήσει αὐτοῦ κατὰ συμβεβηκὸς αὐτὸ νοεῖ· πρὸς γὰρ τὸ ἀγαθὸν βλέπων αὐτὸν νοεῖ. Ἐνεργοῦντα γὰρ αὖ ἑαυτὸν νοεῖ· ἡ δ' ἐνέργεια ἁπάντων πρὸς τὸ ἀγαθόν.

[6] Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, οὐκ ἂν ἔχοι χώραν νοήσεως ἡντινοῦν τὸ ἀγαθόν· ἄλλο γὰρ δεῖ τῷ νοοῦντι τὸ ἀγαθὸν εἶναι. Ἀνενέργητον οὖν. Καὶ τί δεῖ ἐνεργεῖν τὴν ἐνέργειαν; Ὅλως μὲν γὰρ οὐδεμία ἐνέργεια ἔχει αὖ πάλιν ἐνέργειαν. Εἰ δέ γε ταῖς ἄλλαις ταῖς εἰς ἄλλο ἔχουσιν ἐπανενεγκεῖν, τήν γε πρώτην ἁπασῶν, εἰς ἣν αἱ ἄλλαι ἀνήρτηνται, αὐτὸ ἐᾶν δεῖ τοῦτο ὅ ἐστιν, οὐδὲν αὐτῇ ἔτι προστιθέντας. Ἡ οὖν τοιαύτη ἐνέργεια οὐ νόησις· οὐ γὰρ ἔχει ὃ νοήσει· αὐτὸ γὰρ πρῶτον. Ἔπειτα οὐδ' ἡ νόησις νοεῖ, ἀλλὰ τὸ ἔχον τὴν νόησιν· δύο οὖν πάλιν αὖ ἐν τῷ νοοῦντι γίγνεται· τοῦτο δὲ οὐδαμῇ δύο. Ἔτι δὲ μᾶλλον ἴδοι ἄν τις τοῦτο, εἰ λάβοι, πῶς ἐν παντὶ τὸ νοοῦν σαφέστερον ὑπάρχει, ἡ διπλῆ φύσις αὕτη. Λέγομεν τὰ ὄντα ὡς ὄντα καὶ αὐτὸ ἕκαστον καὶ τὰ ἀληθῶς ὄντα ἐν τῷ νοητῷ τόπῳ εἶναι οὐ μόνον, ὅτι τὰ μὲν μένει ὡσαύτως τῇ οὐσίᾳ, τὰ δὲ ῥεῖ καὶ οὐ μένει, ὅσα ἐν αἰσθήσει ‑ τάχα γὰρ καὶ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἔστι τὰ μένοντα ‑ ἀλλὰ μᾶλλον, ὅτι τὸ τέλεον τοῦ εἶναι παρ' αὐτῶν ἔχει. Δεῖ γὰρ τὴν πρώτως λεγομένην οὐσίαν οὐκ εἶναι τοῦ εἶναι σκιάν, ἀλλ' ἔχειν πλῆρες τὸ εἶναι. Πλῆρες δέ ἐστι τὸ εἶναι, ὅταν εἶδος τοῦ νοεῖν καὶ ζῆν λάβῃ. Ὁμοῦ ἄρα τὸ νοεῖν, τὸ ζῆν, τὸ εἶναι ἐν τῷ ὄντι. Εἰ ἄρα ὄν, καὶ νοῦς, καὶ εἰ νοῦς, καὶ ὄν, καὶ τὸ νοεῖν ὁμοῦ μετὰ τοῦ εἶναι. Πολλὰ ἄρα καὶ οὐχ ἓν τὸ νοεῖν. Ἀνάγκη τοίνυν τῷ μὴ τοιούτῳ μηδὲ τὸ νοεῖν εἶναι. Καὶ καθέκαστα δὲ ἐπιοῦσιν ‹ἀνθρώπου νόησις καὶ› ἄνθρωπος καὶ νόησις ἵππου καὶ ἵππος καὶ δικαίου νόησις καὶ δίκαιον. Διπλᾶ τοίνυν ἅπαντα καὶ τὸ ἓν δύο, καὶ αὖ τὰ δύο εἰς ἓν ἔρχεται. Ὁ δὲ οὐκ ἔστι τούτων οὔθ' ἓν ἕκαστον, οὐδὲ ἐκ πάντων τῶν δύο οὐδ' ὅλως δύο. Ὅπως δὲ τὰ δύο ἐκ τοῦ ἑνός, ἐν ἄλλοις. Ἀλλ' ἐπέκεινα οὐσίας ὄν τι καὶ τοῦ νοεῖν ἐπέκεινα εἶναι· οὐ τοίνυν οὐδ' ἐκεῖνο ἄτοπον, εἰ μὴ οἶδεν ἑαυτόν· οὐ γὰρ ἔχει παρ' ἑαυτῷ, ὃ μάθῃ, εἷς ὤν. Ἀλλ' οὐδὲ τὰ ἄλλα δεῖ αὐτὸν εἰδέναι· κρεῖττον γάρ τι καὶ μεῖζον δίδωσιν αὐτοῖς τοῦ εἰδέναι αὐτά ‑ ἦν τὸ ἀγαθὸν τῶν ἄλλων ‑ ἀλλὰ μᾶλλον ἐν τῷ αὐτῷ, καθόσον δύναται, ἐφάπτεσθαι ἐκείνου.

[7]

[1] Εἰ καὶ τοῦ καθέκαστόν ἐστιν ἰδέα; Ἢ εἰ ἐγὼ καὶ ἕκαστος τὴν ἀναγωγὴν ἐπὶ τὸ νοητὸν ἔχει, καὶ ἑκάστου ἡ ἀρχὴ ἐκεῖ. Ἢ εἰ μὲν ἀεὶ Σωκράτης καὶ ψυχὴ Σωκράτους, ἔσται Αὐτοσωκράτης, καθὸ ᾗ ψυχὴ καθέκαστα καὶ ‹ὡς λέγεται› ἐκεῖ [ὡς λέγεται ἐκεῖ]. Εἰ δ' οὐκ ἀεί, ἀλλὰ ἄλλοτε ἄλλη γίγνεται ὁ πρότερον Σωκράτης, οἷον Πυθαγόρας ἤ τις ἄλλος, οὐκέτι ὁ καθέκαστα οὗτος κἀκεῖ. Ἀλλ' εἰ ἡ ψυχὴ ἑκάστου ὧν διεξέρχεται τοὺς λόγους ἔχει πάντων, πάντες αὖ ἐκεῖ· ἐπεὶ καὶ λέγομεν, ὅσους ὁ κόσμος ἔχει λόγους, καὶ ἑκάστην ψυχὴν ἔχειν. Εἰ οὖν καὶ ὁ κόσμος μὴ ἀνθρώπου μόνου, ἀλλὰ καὶ τῶν καθέκαστα ζῴων, καὶ ἡ ψυχή· ἄπειρον οὖν τὸ τῶν λόγων ἔσται, εἰ μὴ ἀνακάμπτει περιόδοις, καὶ οὕτως ἡ ἀπειρία ἔσται πεπερασμένη, ὅταν ταὐτὰ ἀποδιδῶται. Εἰ οὖν ὅλως πλείω τὰ γινόμενα τοῦ παραδείγματος, τί δεῖ εἶναι τῶν ἐν μιᾷ περιόδῳ πάντων γινομένων λόγους καὶ παραδείγματα; Ἀρκεῖν γὰρ ἕνα ἄνθρωπον εἰς πάντας ἀνθρώπους, ὥσπερ καὶ ψυχὰς ὡρισμένας ἀνθρώπους ποιούσας ἀπείρους. Ἢ τῶν διαφόρων οὐκ ἔστιν εἶναι τὸν αὐτὸν λόγον, οὐδὲ ἀρκεῖ ἄνθρωπος πρὸς παράδειγμα τῶν τινῶν ἀνθρώπων διαφερόντων ἀλλήλων οὐ τῇ ὕλῃ μόνον, ἀλλὰ καὶ ἰδικαῖς διαφοραῖς μυρίαις· οὐ γὰρ ὡς αἱ εἰκόνες Σωκράτους πρὸς τὸ ἀρχέτυπον, ἀλλὰ δεῖ τὴν διάφορον ποίησιν ἐκ διαφόρων λόγων. Ἡ δὲ πᾶσα περίοδος πάντας ἔχει τοὺς λόγους, αὖθις δὲ τὰ αὐτὰ πάλιν κατὰ τοὺς αὐτοὺς λόγους. Τὴν δὲ ἐν τῷ νοητῷ ἀπειρίαν οὐ δεῖ δεδιέναι· πᾶσα γὰρ ἐν ἀμερεῖ, καὶ οἷον πρόεισιν, ὅταν ἐνεργῇ.

[2] Ἀλλ' εἰ αἱ μίξεις τῶν λόγων ἄρρενος καὶ θήλεος διαφόρους ποιοῦσιν, οὐκέτι τοῦ γινομένου ἑκάστου λόγος τις ἔσται, ὅ τε ἑκάτερος γεννῶν, οἷον ὁ ἄρρην, οὐ κατὰ διαφόρους λόγους ποιήσει, ἀλλὰ καθ' ἕνα τὸν αὐτοῦ ἢ πατρὸς αὐτοῦ. Ἢ οὐδὲν κωλύει καὶ κατὰ διαφόρους τῷ τοὺς πάντας ἔχειν αὐτούς, ἄλλους δὲ ἀεὶ προχείρους. Ὅταν δὲ ἐκ τῶν αὐτῶν γονέων διάφοροι; Ἢ διὰ τὴν οὐκ ἴσην ἐπικράτησιν. Ἀλλ' ἐκεῖνο, ὅτι οὐκ ‑ εἰ ἐν τῷ φαίνεσθαι ‑ ὁτὲ μὲν κατὰ τὸ ἄρρεν τὸ πλεῖστον, ὁτὲ δὲ κατὰ τὸ θῆλυ, ἢ κατὰ τὸ ἴσον μέρος ἔδωκεν ἑκάτερος, ἀλλ' ὅλον μὲν ἔδωκε καὶ ἔγκειται, κρατεῖ δὲ τῆς ὕλης μέρος ἑκατέρου ἢ θάτερον. Οἱ δὲ ἐν ἄλλῃ χώρᾳ πῶς διάφοροι; Ἆρ' οὖν ἡ ὕλη τὸ διάφορον οὐχ ὁμοίως κρατουμένη; Πάντες ἄρα χωρὶς ἑνὸς παρὰ φύσιν. Εἰ δὲ τὸ διάφορον πολλαχοῦ καλόν, οὐχ ἓν τὸ εἶδος. Ἀλλὰ τῷ αἴσχει μόνῳ ἀποδοτέον τὸ παρὰ τὴν ὕλην κἀκεῖ τῶν τελείων λόγων κεκρυμμένων μέν, δοθέντων δὲ ὅλων. Ἀλλ' ἔστωσαν διάφοροι οἱ λόγοι· τί δεῖ τοσούτους, ὅσοι οἱ γινόμενοι ἐν μιᾷ περιόδῳ, εἴπερ ἔνι τῶν αὐτῶν διδομένων διαφόρους ἔξωθεν φαίνεσθαι; Ἢ συγκεχώρηται τῶν ὅλων διδομένων, ζητεῖται δέ, εἰ τῶν αὐτῶν κρατούντων. Ἆρ' οὖν, ὅτι τὸ ταὐτὸν πάντη ἐν τῇ ἑτέρᾳ περιόδῳ, ἐν ταύτῃ δὲ οὐδὲν πάντη ταὐτόν;

[3] Πῶς οὖν ἐπὶ πολλῶν διδύμων διαφόρους φήσομεν τοὺς λόγους; Εἰ δὲ καὶ ἐπὶ τὰ ἄλλα ζῷά τις ἴοι καὶ τὰ πολύτοκα μάλιστα; Ἤ, ἐφ' ὧν ἀπαράλλακτα, εἷς λόγος. Ἀλλ' εἰ τοῦτο, οὐχ, ὅσα τὰ καθέκαστα, τοσοῦτοι καὶ οἱ λόγοι. Ἢ ὅσα διάφορα τὰ καθέκαστα, καὶ διάφορα οὐ τῷ ἐλλείπειν κατὰ τὸ εἶδος. Ἢ τί κωλύει καὶ ἐν οἷς ἀδιάφορα; Εἴπερ τινὰ ὅλως ἐστὶ πάντη ἀδιάφορα. Ὡς γὰρ ὁ τεχνίτης, κἂν ἀδιάφορα ποιῇ, δεῖ ὅμως τὸ ταὐτὸν διαφορᾷ λαμβάνειν λογικῇ, καθ' ἣν ἄλλο ποιήσει προσφέρων διάφορόν τι τῷ αὐτῷ· ἐν δὲ τῇ φύσει μὴ λογισμῷ γινομένου τοῦ ἑτέρου, ἀλλὰ λόγοις μόνον, συνεζεῦχθαι δεῖ τῷ εἴδει τὸ διάφορον· ἡμεῖς δὲ λαμβάνειν τὴν διαφορὰν ἀδυνατοῦμεν. Καὶ εἰ μὲν ἡ ποίησις ἔχει τὸ εἰκῆ τοῦ ὁποσαοῦν, ἄλλος λόγος· εἰ δὲ μεμέτρηται, ὁπόσα τινὰ εἴη, τὸ ποσὸν ὡρισμένον ἔσται τῇ τῶν λόγων ἁπάντων ἐξελίξει καὶ ἀναπλώσει· ὥστε, ὅταν παύσηται πάντα, ἀρχὴ ἄλλη· ὁπόσον γὰρ δεῖ τὸν κόσμον εἶναι, καὶ ὁπόσα ἐν τῷ ἑαυτοῦ βίῳ διεξελεύσεται, κεῖται ἐξ ἀρχῆς ἐν τῷ ἔχοντι τοὺς λόγους. Ἆρ' οὖν καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ζῴων, ἐφ' ὧν πλῆθος ἐκ μιᾶς γενέσεως, τοσούτους τοὺς λόγους; Ἢ οὐ φοβητέον τὸ ἐν τοῖς σπέρμασι καὶ τοῖς λόγοις ἄπειρον ψυχῆς τὰ πάντα ἐχούσης. Ἢ καὶ ἐν νῷ, ᾗ ἐν ψυχῇ, τὸ ἄπειρον τούτων ἀνάπαλιν τῶν ἐκεῖ προχείρων.

[8]

[1] Ἐπειδή φαμεν τὸν ἐν θέᾳ τοῦ νοητοῦ κόσμου γεγενημένον καὶ τὸ τοῦ ἀληθινοῦ νοῦ κατανοήσαντα κάλλος τοῦτον δυνήσεσθαι καὶ τὸν τούτου πατέρα καὶ τὸν ἐπέκεινα νοῦ εἰς ἔννοιαν βαλέσθαι, πειραθῶμεν ἰδεῖν καὶ εἰπεῖν ἡμῖν αὐτοῖς, ὡς οἷόν τε τὰ τοιαῦτα εἰπεῖν, πῶς ἄν τις τὸ κάλλος τοῦ νοῦ καὶ τοῦ κόσμου ἐκείνου θεάσαιτο. Κειμένων τοίνυν ἀλλήλων ἐγγύς, ἔστω δέ, εἰ βούλει, ‹δύο› λίθων ἐν ὄγκῳ, τοῦ μὲν ἀρρυθμίστου καὶ τέχνης ἀμοίρου, τοῦ δὲ ἤδη τέχνῃ κεκρατημένου εἰς ἄγαλμα θεοῦ ἢ καί τινος ἀνθρώπου, θεοῦ μὲν Χάριτος ἤ τινος Μούσης, ἀνθρώπου δὲ μή τινος, ἀλλ' ὃν ἐκ πάντων καλῶν πεποίηκεν ἡ τέχνη, φανείη μὲν ἂν ὁ ὑπὸ τῆς τέχνης γεγενημένος εἰς εἴδους κάλλος καλὸς οὐ παρὰ τὸ εἶναι λίθος ‑ ἦν γὰρ ἂν καὶ ὁ ἕτερος ὁμοίως καλός ‑ ἀλλὰ παρὰ τοῦ εἴδους, ὃ ἐνῆκεν ἡ τέχνη. Τοῦτο μὲν τοίνυν τὸ εἶδος οὐκ εἶχεν ἡ ὕλη, ἀλλ' ἦν ἐν τῷ ἐννοήσαντι καὶ πρὶν ἐλθεῖν εἰς τὸν λίθον· ἦν δ' ἐν τῷ δημιουργῷ οὐ καθόσον ὀφθαλμοὶ ἢ χεῖρες ἦσαν αὐτῷ, ἀλλ' ὅτι μετεῖχε τῆς τέχνης. Ἦν ἄρα ἐν τῇ τέχνῃ τὸ κάλλος τοῦτο ἄμεινον πολλῷ· οὐ γὰρ ἐκεῖνο ἦλθεν εἰς τὸν λίθον τὸ ἐν τῇ τέχνῃ, ἀλλ' ἐκεῖνο μὲν μένει, ἄλλο δὲ ἀπ' ἐκείνης ἔλαττον ἐκείνου· καὶ οὐδὲ τοῦτο ἔμεινε καθαρὸν ἐν αὐτῷ, οὐδὲ οἷον ἐβούλετο, ἀλλ' ὅσον εἶξεν ὁ λίθος τῇ τέχνῃ. Εἰ δ' ἡ τέχνη ὅ ἐστι καὶ ἔχει τοιοῦτο ποιεῖ ‑ καλὸν δὲ ποιεῖ κατὰ λόγον οὗ ποιεῖ ‑ μειζόνως καὶ ἀληθεστέρως καλή ἐστι τὸ κάλλος ἔχουσα τὸ τέχνης μεῖζον μέντοι καὶ κάλλιον, ἢ ὅσον ἐστὶν ἐν τῷ ἔξω. Καὶ γὰρ ὅσῳ ἰὸν εἰς τὴν ὕλην ἐκτέταται, τόσῳ ἀσθενέστερον τοῦ ἐν ἑνὶ μένοντος. Ἀφίσταται γὰρ ἑαυτοῦ πᾶν διιστάμενον, εἰ ἰσχύς, ἐν ἰσχύι, εἰ θερμότης, ἐν θερμότητι, εἰ ὅλως δύναμις, ἐν δυνάμει, εἰ κάλλος, ἐν κάλλει. Καὶ τὸ πρῶτον ποιοῦν πᾶν καθ' αὑτὸ κρεῖττον εἶναι δεῖ τοῦ ποιουμένου· οὐ γὰρ ἡ ἀμουσία μουσικόν, ἀλλ' ἡ μουσική, καὶ τὴν ἐν αἰσθητῷ ἡ πρὸ τούτου. Εἰ δέ τις τὰς τέχνας ἀτιμάζει, ὅτι μιμούμεναι τὴν φύσιν ποιοῦσι, πρῶτον μὲν φατέον καὶ τὰς φύσεις μιμεῖσθαι ἄλλα. Ἔπειτα δεῖ εἰδέναι, ὡς οὐχ ἁπλῶς τὸ ὁρώμενον μιμοῦνται, ἀλλ' ἀνατρέχουσιν ἐπὶ τοὺς λόγους, ἐξ ὧν ἡ φύσις. Εἶτα καὶ ὅτι πολλὰ παρ' αὑτῶν ποιοῦσι καὶ προστιθέασι δέ, ὅτῳ τι ἐλλείπει, ὡς ἔχουσαι τὸ κάλλος. Ἐπεὶ καὶ ὁ Φειδίας τὸν Δία πρὸς οὐδὲν αἰσθητὸν ποιήσας, ἀλλὰ λαβὼν οἷος ἂν γένοιτο, εἰ ἡμῖν ὁ Ζεὺς δι' ὀμμάτων ἐθέλοι φανῆναι.

[2] Ἀλλ' ἡμῖν ἀφείσθωσαν αἱ τέχναι· ὧν δὲ λέγονται τὰ ἔργα μιμεῖσθαι, τὰ φύσει κάλλη γινόμενα καὶ λεγόμενα, θεωρῶμεν, λογικά τε ζῷα καὶ ἄλογα πάντα καὶ μάλιστα ὅσα κατώρθωται αὐτῶν τοῦ πλάσαντος αὐτὰ καὶ δημιουργήσαντος ἐπικρατήσαντος τῆς ὕλης καὶ εἶδος ὃ ἐβούλετο παρασχόντος. Τί οὖν τὸ κάλλος ἐστὶν ἐν τούτοις; Οὐ γὰρ δὴ τὸ αἷμα καὶ τὰ καταμήνια· ἀλλὰ καὶ χρόα ἄλλη τούτων καὶ σχῆμα ἢ οὐδὲν ἤ τι ἄσχημον ἢ οἷον τὸ περιέχον ἁπλοῦν τι, οἷα ὕλη. Πόθεν δὴ ἐξέλαμψε τὸ τῆς Ἑλένης τῆς περιμαχήτου κάλλος, ἢ ὅσαι γυναικῶν Ἀφροδίτης ὅμοιαι κάλλει; Ἐπεὶ καὶ τὸ τῆς Ἀφροδίτης αὐτῆς πόθεν, ἢ εἴ τις ὅλως καλὸς ἄνθρωπος ἢ θεὸς τῶν ἂν εἰς ὄψιν ἐλθόντων ἢ καὶ μὴ ἰόντων, ἐχόντων δὲ ἐπ' αὐτοῖς ὁραθὲν ἂν κάλλος; Ἆρ' οὐκ εἶδος μὲν πανταχοῦ τοῦτο, ἧκον δὲ ἐπὶ τὸ γενόμενον ἐκ τοῦ ποιήσαντος, ὥσπερ ἐν ταῖς τέχναις ἐλέγετο ἐπὶ τὰ τεχνητὰ ἰέναι παρὰ τῶν τεχνῶν; Τί οὖν; Καλὰ μὲν τὰ ποιήματα καὶ ὁ ἐπὶ τῆς ὕλης λόγος, ὁ δὲ μὴ ἐν ὕλῃ, ἀλλ' ἐν τῷ ποιοῦντι λόγος οὐ κάλλος, ὁ πρῶτος καὶ ἄυλος [ἀλλ' εἰς ἓν] οὗτος; Ἀλλ' εἰ μὲν ὁ ὄγκος ἦν καλός, καθόσον ὄγκος ἦν, ἐχρῆν τὸν λόγον, ὅτι μὴ ἦν ὄγκος, τὸν ποιήσαντα μὴ καλὸν εἶναι· εἰ δέ, ἐάν τε ἐν σμικρῷ ἐάν τε ἐν μεγάλῳ τὸ αὐτὸ εἶδος ᾖ, ὁμοίως κινεῖ καὶ διατίθησι τὴν ψυχὴν τὴν τοῦ ὁρῶντος τῇ αὐτοῦ δυνάμει, τὸ κάλλος οὐ τῷ τοῦ ὄγκου μεγέθει ἀποδοτέον. Τεκμήριον δὲ καὶ τόδε, ὅτι ἔξω μὲν ἕως ἐστίν, οὔπω εἴδομεν, ὅταν δὲ εἴσω γένηται, διέθηκεν. Εἴσεισι δὲ δι' ὀμμάτων εἶδος ὂν μόνον· ἢ πῶς διὰ σμικροῦ; Συνεφέλκεται δὲ καὶ τὸ μέγεθος οὐ μέγα ἐν ὄγκῳ, ἀλλ' εἴδει γενόμενον μέγα. Ἔπειτα ἢ αἰσχρὸν δεῖ τὸ ποιοῦν ἢ ἀδιάφορον ἢ καλὸν εἶναι. Αἰσχρὸν μὲν οὖν ὂν οὐκ ἂν τὸ ἐναντίον ποιήσειεν, ἀδιάφορον δὲ τί μᾶλλον καλὸν ἢ αἰσχρόν; Ἀλλὰ γάρ ἐστι καὶ ἡ φύσις ἡ τὰ οὕτω καλὰ δημιουργοῦσα πολὺ πρότερον καλή, ἡμεῖς δὲ τῶν ἔνδον οὐδὲν ὁρᾶν εἰθισμένοι οὐδ' εἰδότες τὸ ἔξω διώκομεν ἀγνοοῦντες, ὅτι τὸ ἔνδον κινεῖ· ὥσπερ ἂν εἴ τις τὸ εἴδωλον αὐτοῦ βλέπων ἀγνοῶν ὅθεν ἥκει ἐκεῖνο διώκοι. Δηλοῖ δέ, ὅτι τὸ διωκόμενον ἄλλο καὶ οὐκ ἐν μεγέθει τὸ κάλλος, καὶ τὸ ἐν τοῖς μαθήμασι κάλλος καὶ τὸ ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι καὶ ὅλως τὸ ἐν ταῖς ψυχαῖς· οὗ δὴ καὶ ἀληθείᾳ μᾶλλον κάλλος, ὅταν τῳ φρόνησιν ἐνίδῃς καὶ ἀγασθῇς οὐκ εἰς τὸ πρόσωπον ἀφορῶν ‑ εἴη γὰρ ἂν τοῦτο αἶσχος ‑ ἀλλὰ πᾶσαν μορφὴν ἀφεὶς διώκῃς τὸ εἴσω κάλλος αὐτοῦ. Εἰ δὲ μήπω σε κινεῖ, ὡς καλὸν εἰπεῖν τὸν τοιοῦτον, οὐδὲ σαυτὸν εἰς τὸ εἴσω βλέψας ἡσθήσῃ ὡς καλῷ. Ὥστε μάτην ἂν οὕτως ἔχων ζητοῖς ἐκεῖνο· αἰσχρῷ γὰρ καὶ οὐ καθαρῷ ζητήσεις· Διὸ οὐδὲ πρὸς πάντας οἱ περὶ τῶν τοιούτων λόγοι· εἰ δὲ καὶ σὺ εἶδες σαυτὸν καλόν, ἀναμνήσθητι.

[3] Ἔστιν οὖν καὶ ἐν τῇ φύσει λόγος κάλλους ἀρχέτυπος τοῦ ἐν σώματι, τοῦ δ' ἐν τῇ φύσει ὁ ἐν τῇ ψυχῇ καλλίων, παρ' οὗ καὶ ὁ ἐν τῇ φύσει. Ἐναργέστατός γε μὴν ὁ ἐν σπουδαίᾳ ψυχῇ καὶ ἤδη προϊὼν κάλλει· κοσμήσας γὰρ τὴν ψυχὴν καὶ φῶς παρασχὼν ἀπὸ φωτὸς μείζονος πρώτως κάλλους ὄντος συλλογίζεσθαι ποιεῖ αὐτὸς ἐν ψυχῇ ὤν, οἷός ἐστιν ὁ πρὸ αὐτοῦ ὁ οὐκέτι ἐγγιγνόμενος οὐδ' ἐν ἄλλῳ, ἀλλ' ἐν αὐτῷ. Διὸ οὐδὲ λόγος ἐστίν, ἀλλὰ ποιητὴς τοῦ πρώτου λόγου κάλλους ἐν ὕλῃ ψυχικῇ ὄντος· νοῦς δὲ οὗτος, ὁ ἀεὶ νοῦς καὶ οὐ ποτὲ νοῦς, ὅτι μὴ ἐπακτὸς αὐτῷ. Τίνα ἂν οὖν εἰκόνα τις αὐτοῦ λάβοι; Πᾶσα γὰρ ἔσται ἐκ χείρονος. Ἀλλὰ γὰρ δεῖ τὴν εἰκόνα ἐκ νοῦ γενέσθαι, ὥστε μὴ δι' εἰκόνος, ἀλλ' οἷον χρυσοῦ παντὸς χρυσόν τινα δεῖγμα λαβεῖν, καὶ εἰ μὴ καθαρὸς εἴη ὁ ληφθείς, καθαίρειν αὐτὸν ἢ ἔργῳ ἢ λόγῳ δεικνύντας, ὡς οὐ πᾶν τοῦτό ἐστι χρυσός, ἀλλὰ τουτὶ τὸ ἐν τῷ ὄγκῳ μόνον· οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἀπὸ νοῦ τοῦ ἐν ἡμῖν κεκαθαρμένου, εἰ δὲ βούλει, ἀπὸ τῶν θεῶν, οἷός ἐστιν ὁ ἐν αὐτοῖς νοῦς. Σεμνοὶ μὲν γὰρ πάντες θεοὶ καὶ καλοὶ καὶ τὸ κάλλος αὐτῶν ἀμήχανον· ἀλλὰ τί ἐστι δι' ὃ τοιοῦτοί εἰσιν; Ἢ νοῦς, καὶ ὅτι μᾶλλον νοῦς ἐνεργῶν ἐν αὐτοῖς, ὥστε ὁρᾶσθαι. Οὐ γὰρ δή, ὅτι αὐτῶν καλὰ τὰ σώματα. Καὶ γὰρ οἷς ἔστι σώματα, οὐ τοῦτό ἐστιν αὐτοῖς τὸ εἶναι θεοῖς, ἀλλὰ κατὰ τὸν νοῦν καὶ οὗτοι θεοί. Καλοὶ δὴ ᾗ θεοί. Οὐ γὰρ δὴ ποτὲ μὲν φρονοῦσι, ποτὲ δὲ ἀφραίνουσιν, ἀλλ' ἀεὶ φρονοῦσιν ἐν ἀπαθεῖ τῷ νῷ καὶ στασίμῳ καὶ καθαρῷ καὶ ἴσασι πάντα καὶ γινώσκουσιν οὐ τὰ ἀνθρώπεια, ἀλλὰ τὰ ἑαυτῶν τὰ θεῖα, καὶ ὅσα νοῦς ὁρᾷ. Τῶν δὲ θεῶν οἱ μὲν ἐν οὐρανῷ ὄντες ‑ σχολὴ γὰρ αὐτοῖς ‑ θεῶνται ἀεί, οἷον δὲ πόρρωθεν, τὰ ἐν ἐκείνῳ αὖ τῷ οὐρανῷ ὑπεροχῇ τῇ ἑαυτῶν κεφαλῇ. Οἱ δὲ ἐν ἐκείνῳ ὄντες, ὅσοις ἡ οἴκησις ἐπ' αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ, ἐν παντὶ οἰκοῦντες τῷ ἐκεῖ οὐρανῷ ‑ πάντα γὰρ ἐκεῖ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ οὐρανὸς καὶ θάλασσα καὶ ζῷα καὶ φυτὰ καὶ ἄνθρωποι, πᾶν οὐράνιον ἐκείνου τοῦ οὐρανοῦ ‑ οἱ δὲ θεοὶ οἱ ἐν αὐτῷ οὐκ ἀπαξιοῦντες ἀνθρώπους οὐδ' ἄλλο τι τῶν ἐκεῖ, ὅτι τῶν ἐκεῖ, πᾶσαν μὲν διεξίασι τὴν ἐκεῖ χώραν καὶ τὸν τόπον ἀναπαυόμενοι

[4] ‑ καὶ γὰρ τὸ ῥεῖα ζώειν ἐκεῖ ‑ καὶ ἀλήθεια δὲ αὐτοῖς καὶ γενέτειρα καὶ τροφὸς καὶ οὐσία καὶ τροφή, καὶ ὁρῶσι τὰ πάντα, οὐχ οἷς γένεσις πρόσεστιν, ἀλλ' οἷς οὐσία, καὶ ἑαυτοὺς ἐν ἄλλοις· διαφανῆ γὰρ πάντα καὶ σκοτεινὸν οὐδὲ ἀντίτυπον οὐδέν, ἀλλὰ πᾶς παντὶ φανερὸς εἰς τὸ εἴσω καὶ πάντα· φῶς γὰρ φωτί. Καὶ γὰρ ἔχει πᾶς πάντα ἐν αὑτῷ, καὶ αὖ ὁρᾷ ἐν ἄλλῳ πάντα, ὥστε πανταχοῦ πάντα καὶ πᾶν πᾶν καὶ ἕκαστον πᾶν καὶ ἄπειρος ἡ αἴγλη· ἕκαστον γὰρ αὐτῶν μέγα, ἐπεὶ καὶ τὸ μικρὸν μέγα· καὶ ἥλιος ἐκεῖ πάντα ἄστρα, καὶ ἕκαστον ἥλιος αὖ καὶ πάντα. Ἐξέχει δ' ἐν ἑκάστῳ ἄλλο, ἐμφαίνει δὲ καὶ πάντα. Ἔστι δὲ καὶ κίνησις καθαρά· οὐ γὰρ συγχεῖ αὐτὴν ἰοῦσαν ὃ κινεῖ ἕτερον αὐτῆς ὑπάρχον· καὶ ἡ στάσις οὐ παρακινουμένη, ὅτι μὴ μέμικται τῷ μὴ στασίμῳ· καὶ τὸ καλὸν καλόν, ὅτι μὴ ἐν τῷ ‹μὴ› καλῷ. Βέβηκε δὲ ἕκαστος οὐκ ἐπ' ἀλλοτρίας οἷον γῆς, ἀλλ' ἔστιν ἑκάστῳ ἐν ᾧ ἐστιν αὐτὸ ὅ ἐστι, καὶ συνθεῖ αὐτῷ οἷον πρὸς τὸ ἄνω ἰόντι τὸ ὅθεν ἐστί, καὶ οὐκ αὐτὸς μὲν ἄλλο, ἡ χώρα δὲ αὐτοῦ ἄλλο. Καὶ γὰρ τὸ ὑποκείμενον νοῦς καὶ αὐτὸς νοῦς· οἷον εἴ τις καὶ τοῦτον τὸν οὐρανὸν τὸν ὁρώμενον φωτοειδῆ ὄντα τοῦτο τὸ φῶς τὸ ἐξ αὐτοῦ φῦναι νοήσειε τὰ ἄστρα. Ἐνταῦθα μὲν οὖν οὐκ ἐκ μέρους ἄλλο ἄλλου γίνοιτο ἄν, καὶ εἴη ἂν μόνον ἕκαστον μέρος, ἐκεῖ δὲ ἐξ ὅλου ἀεὶ ἕκαστον καὶ ἅμα ἕκαστον καὶ ὅλον· φαντάζεται μὲν γὰρ μέρος, ἐνορᾶται δὲ τῷ ὀξεῖ τὴν ὄψιν ὅλον, οἷον εἴ τις γένοιτο τὴν ὄψιν τοιοῦτος, οἷος ὁ Λυγκεὺς ἐλέγετο καὶ τὰ εἴσω τῆς γῆς ὁρᾶν τοῦ μύθου τοὺς ἐκεῖ αἰνιττομένου ὀφθαλμούς. Τῆς δὲ ἐκεῖ θέας οὔτε κάματός ἐστιν οὔτ' ἐστὶ πλήρωσις εἰς τὸ παύσασθαι θεωμένῳ· οὔτε γὰρ κένωσις ἦν, ἵνα ἥκων εἰς πλήρωσιν καὶ τέλος ἀρκεσθῇ, οὔτε τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δ' ἄλλο, ἵνα ἑτέρῳ τῶν ἐν αὐτῷ τὰ τοῦ ἑτέρου μὴ ἀρέσκοντα ᾖ· ἄτρυτά τε τὰ ἐκεῖ. Ἀλλ' ἔστι τὸ ἀπλήρωτον τῷ μὴ τὴν πλήρωσιν καταφρονεῖν ποιεῖν τοῦ πεπληρωκότος· ὁρῶν γὰρ μᾶλλον ὁρᾷ, καὶ καθορῶν ἄπειρον αὑτὸν καὶ τὰ ὁρώμενα τῇ ἑαυτοῦ συνέπεται φύσει. Καὶ ἡ ζωὴ μὲν οὐδενὶ κάματον ἔχει, ὅταν ᾖ καθαρά· τὸ δ' ἄριστα ζῶν τί ἂν κάμοι; Ἡ δὲ ζωὴ σοφία, σοφία δὲ οὐ πορισθεῖσα λογισμοῖς, ὅτι ἀεὶ ἦν πᾶσα καὶ ἐλλείπουσα οὐδενί, ἵνα ζητήσεως δεηθῇ· ἀλλ' ἔστιν ἡ πρώτη καὶ οὐκ ἀπ' ἄλλης· καὶ ἡ οὐσία αὐτὴ σοφία, ἀλλ' οὐκ αὐτός, εἶτα σοφός. Διὰ τοῦτο δὲ οὐδεμία μείζων, καὶ ἡ αὐτοεπιστήμη ἐνταῦθα πάρεδρος τῷ νῷ τῷ συμπροφαίνεσθαι, οἷον λέγουσι κατὰ μίμησιν καὶ τῷ Διὶ τὴν Δίκην. Πάντα γὰρ τὰ τοιαῦτα ἐκεῖ οἷον ἀγάλματα παρ' αὐτῶν ἐνορώμενα, ὥστε θέαμα εἶναι ὑπερευδαιμόνων θεατῶν. Τῆς μὲν οὖν σοφίας τὸ μέγεθος καὶ τὴν δύναμιν ἄν τις κατίδοι, ὅτι μετ' αὐτῆς ἔχει καὶ πεποίηκε τὰ ὄντα, καὶ πάντα ἠκολούθησε, καὶ ἔστιν αὐτὴ τὰ ὄντα, καὶ συνεγένετο αὐτῇ, καὶ ἓν ἄμφω, καὶ ἡ οὐσία ἡ ἐκεῖ σοφία. Ἀλλ' ἡμεῖς εἰς σύνεσιν οὐκ ἤλθομεν, ὅτι καὶ τὰς ἐπιστήμας θεωρήματα καὶ συμφόρησιν νενομίκαμεν προτάσεων εἶναι· τὸ δὲ οὐδ' ἐν ταῖς ἐνταῦθα ἐπιστήμαις. Εἰ δέ τις περὶ τούτων ἀμφισβητεῖ, ἐατέον ταύτας ἐν τῷ παρόντι. Περὶ δὲ τῆς ἐκεῖ ἐπιστήμης, ἣν δὴ καὶ ὁ Πλάτων κατιδών φησιν· οὐδ' ἥτις ἐστὶν ἄλλη ἐν ἄλλῳ, ὅπως δέ, εἴασε ζητεῖν καὶ ἀνευρίσκειν, εἴπερ ἄξιοι τῆς προσηγορίας φαμὲν εἶναι ‑ ἴσως οὖν βέλτιον ἐντεῦθεν τὴν ἀρχὴν ποιήσασθαι.

[5] Πάντα δὴ τὰ γινόμενα, εἴτε τεχνητὰ εἴτε φυσικὰ εἴη, σοφία τις ποιεῖ, καὶ ἡγεῖται τῆς ποιήσεως πανταχοῦ σοφία. Ἀλλ' εἰ δή τις κατ' αὐτὴν τὴν σοφίαν ποιοῖ, ἔστωσαν μὲν αἱ τέχναι τοιαῦται. Ἀλλ' ὁ τεχνίτης πάλιν αὖ εἰς σοφίαν φυσικὴν ἔρχεται, καθ' ἣν γεγένηται, οὐκέτι συντεθεῖσαν ἐκ θεωρημάτων, ἀλλ' ὅλην ἕν τι, οὐ τὴν συγκειμένην ἐκ πολλῶν εἰς ἕν, ἀλλὰ μᾶλλον ἀναλυομένην εἰς πλῆθος ἐξ ἑνός. Εἰ μὲν οὖν ταύτην τις πρώτην θήσεται, ἀρκεῖ· οὐκέτι γὰρ ἐξ ἄλλου οὖσα οὐδ' ἐν ἄλλῳ. Εἰ δὲ τὸν μὲν λόγον ἐν τῇ φύσει, τούτου δὲ ἀρχὴν φήσουσι τὴν φύσιν, πόθεν ἕξει φήσομεν καὶ εἰ ἐξ ἄλλου ἐκείνου. Εἰ μὲν ἐξ αὑτοῦ, στησόμεθα· εἰ δὲ εἰς νοῦν ἥξουσιν, ἐνταῦθα ὀπτέον, εἰ ὁ νοῦς ἐγέννησε τὴν σοφίαν· καὶ εἰ φήσουσι, πόθεν; Εἰ δὲ ἐξ αὑτοῦ, ἀδύνατον ἄλλως ἢ αὐτὸν ὄντα σοφίαν. Ἡ ἄρα ἀληθινὴ σοφία οὐσία, καὶ ἡ ἀληθινὴ οὐσία σοφία, καὶ ἡ ἀξία καὶ τῇ οὐσίᾳ παρὰ τῆς σοφίας, καί, ὅτι παρὰ τῆς σοφίας, οὐσία ἀληθής. Διὸ καὶ ὅσαι οὐσίαι σοφίαν οὐκ ἔχουσι, τῷ μὲν διὰ σοφίαν τινὰ γεγονέναι οὐσία, τῷ δὲ μὴ ἔχειν ἐν αὐταῖς σοφίαν, οὐκ ἀληθιναὶ οὐσίαι. Οὐ τοίνυν δεῖ νομίζειν ἐκεῖ ἀξιώματα ὁρᾶν τοὺς θεοὺς οὐδὲ τοὺς ἐκεῖ ὑπερευδαίμονας, ἀλλ' ἕκαστα τῶν λεγομένων ἐκεῖ καλὰ ἀγάλματα, οἷα ἐφαντάζετό τις ἐν τῇ σοφοῦ ἀνδρὸς ψυχῇ εἶναι, ἀγάλματα δὲ οὐ γεγραμμένα, ἀλλὰ ὄντα. Διὸ καὶ τὰς ἰδέας ὄντα ἔλεγον εἶναι οἱ παλαιοὶ καὶ οὐσίας.

[6] Δοκοῦσι δέ μοι καὶ οἱ Αἰγυπτίων σοφοί, εἴτε ἀκριβεῖ ἐπιστήμῃ λαβόντες εἴτε καὶ συμφύτῳ, περὶ ὧν ἐβούλοντο διὰ σοφίας δεικνύναι, μὴ τύποις γραμμάτων διεξοδεύουσι λόγους καὶ προτάσεις μηδὲ μιμουμένοις φωνὰς καὶ προφορὰς ἀξιωμάτων κεχρῆσθαι, ἀγάλματα δὲ γράψαντες καὶ ἓν ἕκαστον ἑκάστου πράγματος ἄγαλμα ἐντυπώσαντες ἐν τοῖς ἱεροῖς τὴν ἐκεῖ οὐ διέξοδον ἐμφῆναι, ὡς ἄρα τις καὶ ἐπιστήμη καὶ σοφία ἕκαστόν ἐστιν ἄγαλμα καὶ ὑποκείμενον καὶ ἀθρόον καὶ οὐ διανόησις οὐδὲ βούλευσις. Ὕστερον δὲ ἀπ' αὐτῆς ἀθρόας οὔσης εἴδωλον ἐν ἄλλῳ ἐξειλιγμένον ἤδη καὶ λέγον αὐτὸ ἐν διεξόδῳ καὶ τὰς αἰτίας, δι' ἃς οὕτω, ἐξευρίσκον, ὡς τὸ καλῶς οὕτως ἔχοντος τοῦ γεγενημένου θαυμάσαι. Εἴ τις οἶδε, θαυμάσαι ἔφη τὴν σοφίαν, πῶς αὐτὴ αἰτίας οὐκ ἔχουσα τῆς οὐσίας, δι' ἃς οὕτω, παρέχει τοῖς ποιουμένοις κατ' αὐτήν. Τὸ καλῶς ἄρα οὕτως καὶ τὸ ἐκ ζητήσεως ἂν μόλις ἢ οὐδ' ὅλως φανέν, ὅτι δεῖ οὕτως, εἴπερ τις ἐξεύροι, πρὸ ζητήσεως καὶ πρὸ λογισμοῦ ὑπάρχειν οὕτως· οἷον ‑ λάβωμεν γὰρ ἐφ' ἑνὸς μεγάλου ὃ λέγω, ὅπερ ἁρμόσει καὶ ἐπὶ πάντων ‑

[7] τοῦτο δὴ τὸ πᾶν, ἐπείπερ συγχωροῦμεν παρ' ἄλλου αὐτὸ εἶναι καὶ τοιοῦτον εἶναι, ἆρα οἰόμεθα τὸν ποιητὴν αὐτοῦ ἐπινοῆσαι παρ' αὑτῷ γῆν καὶ ταύτην ἐν μέσῳ δεῖν στῆναι, εἶτα ὕδωρ καὶ ἐπὶ τῇ γῇ τοῦτο, καὶ τὰ ἄλλα ἐν τάξει μέχρι τοῦ οὐρανοῦ, εἶτα ζῷα πάντα καὶ τούτοις μορφὰς τοιαύτας ἑκάστῳ, ὅσαι νῦν εἰσι, καὶ τὰ ἔνδον ἑκάστοις σπλάγχνα καὶ τὰ ἔξω μέρη, εἶτα διατεθέντα ἕκαστα παρ' αὑτῷ οὕτως ἐπιχειρεῖν τῷ ἔργῳ; Ἀλλ' οὔτε ἡ ἐπίνοια δυνατὴ ἡ τοιαύτη ‑ πόθεν γὰρ ἐπῆλθεν οὐπώποτε ἑωρακότι; ‑ οὔτε ἐξ ἄλλου λαβόντι δυνατὸν ἦν ἐργάσασθαι, ὅπως νῦν οἱ δημιουργοὶ ποιοῦσι χερσὶ καὶ ὀργάνοις χρώμενοι· ὕστερον γὰρ καὶ χεῖρες καὶ πόδες. Λείπεται τοίνυν εἶναι μὲν πάντα ἐν ἄλλῳ, οὐδενὸς δὲ μεταξὺ ὄντος τῇ ἐν τῷ ὄντι πρὸς ἄλλο γειτονείᾳ οἷον ἐξαίφνης ἀναφανῆναι ἴνδαλμα καὶ εἰκόνα ἐκείνου εἴτε αὐτόθεν εἴτε ψυχῆς διακονησαμένης ‑ διαφέρει γὰρ οὐδὲν ἐν τῷ παρόντι ‑ ἢ ψυχῆς τινος. Ἀλλ' οὖν ἐκεῖθεν ἦν σύμπαντα ταῦτα, καὶ καλλιόνως ἐκεῖ· τὰ γὰρ τῇδε καὶ μέμικται, καὶ οὐκ ἐκεῖνα μέμικται. Ἀλλ' οὖν εἴδεσι κατέσχηται ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος, πρῶτον μὲν ἡ ὕλη τοῖς τῶν στοιχείων εἴδεσιν, εἶτ' ἐπὶ εἴδεσιν εἴδη ἄλλα, εἶτα πάλιν ἕτερα· ὅθεν καὶ χαλεπὸν εὑρεῖν τὴν ὕλην ὑπὸ πολλοῖς εἴδεσι κρυφθεῖσαν. Ἐπεὶ δὲ καὶ αὕτη εἶδός τι ἔσχατον, πᾶν εἶδος· τὸ δὲ καὶ πάντα εἴδη· τὸ γὰρ παράδειγμα εἶδος ἦν· ἐποιεῖτο δὲ ἀψοφητί, ὅτι πᾶν τὸ ποιῆσαν καὶ οὐσία καὶ εἶδος· διὸ καὶ ἄπονος [καὶ οὕτως] ἡ δημιουργία. Καὶ παντὸς δὲ ἦν, ὡς ἂν πᾶν. Οὐ τοίνυν ἦν τὸ ἐμποδίζον, καὶ νῦν δὲ ἐπικρατεῖ καίτοι ἄλλων ἄλλοις ἐμποδίων γινομένων· ἀλλ' οὐκ αὐτῇ οὐδὲ νῦν· μένει γὰρ ὡς πᾶν. Ἐδόκει δέ μοι, ὅτι καί, εἰ ἡμεῖς ἀρχέτυπα καὶ οὐσία καὶ εἴδη ἅμα καὶ τὸ εἶδος τὸ ποιοῦν ἐνταῦθα ἦν ἡμῶν οὐσία, ἐκράτησεν ἂν ἄνευ πόνων ἡ ἡμετέρα δημιουργία. Καίτοι καὶ ἄνθρωπος δημιουργεῖ εἶδος αὐτοῦ ἄλλο ὅ ἐστι γενόμενος· ἀπέστη γὰρ τοῦ εἶναι τὸ πᾶν νῦν ἄνθρωπος γενόμενος· παυσάμενος δὲ τοῦ ἄνθρωπος εἶναι μετεωροπορεῖ φησι καὶ πάντα τὸν κόσμον διοικεῖ· γενόμενος γὰρ τοῦ ὅλου τὸ ὅλον ποιεῖ. Ἀλλ' οὗ χάριν ὁ λόγος, ὅτι ἔχεις μὲν σὺ αἰτίαν εἰπεῖν δι' ἣν ἐν μέσῳ ἡ γῆ καὶ διὰ τί στρογγύλη καὶ ὁ λοξὸς διότι ὡδί· ἐκεῖ δὲ οὔ, διότι οὕτως ἐχρῆν, διὰ τοῦτο οὕτω βεβούλευται, ἀλλ' ὅτι οὕτως ἔχει ὡς ἔστι, διὰ τοῦτο καὶ ταῦτα ἔχει καλῶς· οἷον εἰ πρὸ τοῦ συλλογισμοῦ τῆς αἰτίας τὸ συμπέρασμα, οὐ παρὰ τῶν προτάσεων· οὐ γὰρ ἐξ ἀκολουθίας οὐδ' ἐξ ἐπινοίας, ἀλλὰ πρὸ ἀκολουθίας καὶ πρὸ ἐπινοίας· ὕστερα γὰρ πάντα ταῦτα, καὶ λόγος καὶ ἀπόδειξις καὶ πίστις. Ἐπεὶ γὰρ ἀρχή, αὐτόθεν πάντα ταῦτα καὶ ὧδε· καὶ τὸ μὴ ζητεῖν αἰτίας ἀρχῆς οὕτω καλῶς λέγεται, καὶ τῆς τοιαύτης ἀρχῆς τῆς τελείας, ἥτις ταὐτὸν τῷ τέλει· ἥτις δ' ἀρχὴ καὶ τέλος, αὕτη τὸ πᾶν ὁμοῦ καὶ ἀνελλιπής.

[8] Καλὸν οὖν πρώτως, καὶ ὅλον δὲ καὶ πανταχοῦ ὅλον, ἵνα μηδὲ μέρη ἀπολείπηται τῷ καλῷ ἐλλείπειν, τίς οὖν οὐ φήσει καλόν; Οὐ γὰρ δὴ ὃ μὴ ὅλον αὐτό, ἀλλ' ὃ μέρος ἔχον ἢ μηδέ τι αὐτοῦ ἔχον. Ἢ εἰ μὴ ἐκεῖνο καλόν, τί ἂν ἄλλο; Τὸ γὰρ πρὸ αὐτοῦ οὐδὲ καλὸν ἐθέλει εἶναι· τὸ γὰρ πρώτως εἰς θέαν παρελθὸν τῷ εἶδος εἶναι καὶ θέαμα νοῦ τοῦτο καὶ ἀγαστὸν ὀφθῆναι. Διὸ καὶ Πλάτων, τοῦτο σημῆναι θέλων εἴς τι τῶν ἐνεργεστέρων ὡς πρὸς ἡμᾶς, ἀποδεξάμενον ποιεῖ τὸν δημιουργὸν τὸ ἀποτελεσθέν, διὰ τούτου ἐνδείξασθαι θέλων τὸ τοῦ παραδείγματος καὶ τῆς ἰδέας κάλλος ὡς ἀγαστόν. Πᾶν γὰρ τὸ κατὰ ἄλλο ποιηθὲν ὅταν τις θαυμάσῃ ἐπ' ἐκεῖνο ἔχει τὸ θαῦμα, καθ' ὅ ἐστι πεποιημένον. Εἰ δ' ἀγνοεῖ ὃ πάσχει, θαῦμα οὐδέν· ἐπεὶ καὶ οἱ ἐρῶντες καὶ ὅλως οἱ τὸ τῇδε κάλλος τεθαυμακότες ἀγνοοῦσιν ὅτι δι' ἐκεῖνο· δι' ἐκεῖνο γάρ. Ὅτι δὲ εἰς τὸ παράδειγμα ἀνάγει τὸ "ἠγάσθη" δῆλον ποιεῖ ἐπίτηδες τὸ ἑξῆς τῆς λέξεως λαβών· εἶπε γάρ· ἠγάσθη τε καὶ ἔτι μᾶλλον πρὸς τὸ παράδειγμα αὐτὸ ἐβουλήθη ἀφομοιῶσαι, τὸ κάλλος τοῦ παραδείγματος οἷόν ἐστιν ἐνδεικνύμενος διὰ τὸ ἐκ τούτου τὸ γενόμενον καλὸν καὶ αὐτὸ ὡς εἰκόνα ἐκείνου εἰπεῖν· ἐπεὶ καὶ εἰ μὴ ἐκεῖνο ἦν τὸ ὑπέρκαλον κάλλει ἀμηχάνῳ, τί ἂν τούτου τοῦ ὁρωμένου ἦν κάλλιον; Ὅθεν οὐκ ὀρθῶς οἱ μεμφόμενοι τούτῳ, εἰ μὴ ἄρα καθόσον μὴ ἐκεῖνό ἐστι.

[9] Τοῦτον τοίνυν τὸν κόσμον, ἑκάστου τῶν μερῶν μένοντος ὅ ἐστι καὶ μὴ συγχεομένου, λάβωμεν τῇ διανοίᾳ, εἰς ἓν ὁμοῦ πάντα, ὡς οἷόν τε, ὥστε ἑνὸς ὁτουοῦν προφαινομένου, οἷον τῆς ἔξω σφαίρας οὔσης, ἀκολουθεῖν εὐθὺς καὶ τὴν ἡλίου καὶ ὁμοῦ τῶν ἄλλων ἄστρων τὴν φαντασίαν, καὶ γῆν καὶ θάλασσαν καὶ πάντα τὰ ζῷα ὁρᾶσθαι, οἷον ἐπὶ σφαίρας διαφανοῦς καὶ ἔργῳ ἂν γένοιτο πάντα ἐνορᾶσθαι. Ἔστω οὖν ἐν τῇ ψυχῇ φωτεινή τις φαντασία σφαίρας ἔχουσα πάντα ἐν αὐτῇ, εἴτε κινούμενα εἴτε ἑστηκότα, ἢ τὰ μὲν κινούμενα, τὰ δ' ἑστηκότα. Φυλάττων δὲ ταύτην ἄλλην παρὰ σαυτῷ ἀφελὼν τὸν ὄγκον λάβε· ἄφελε δὲ καὶ τοὺς τόπους καὶ τὸ τῆς ὕλης ἐν σοὶ φάντασμα, καὶ μὴ πειρῶ αὐτῆς ἄλλην σμικροτέραν λαβεῖν τῷ ὄγκῳ, θεὸν δὲ καλέσας τὸν πεποιηκότα ἧς ἔχεις τὸ φάντασμα εὖξαι ἐλθεῖν. Ὁ δὲ ἥκοι τὸν αὐτοῦ κόσμον φέρων μετὰ πάντων τῶν ἐν αὐτῷ θεῶν εἷς ὢν καὶ πάντες, καὶ ἕκαστος πάντες συνόντες εἰς ἕν, καὶ ταῖς μὲν δυνάμεσιν ἄλλοι, τῇ δὲ μιᾷ ἐκείνῃ τῇ πολλῇ πάντες εἷς· μᾶλλον δὲ ὁ εἷς πάντες· οὐ γὰρ ἐπιλείπει αὐτός, ἢν πάντες ἐκεῖνοι γένωνται· ὁμοῦ δέ εἰσι καὶ ἕκαστος χωρὶς αὖ ἐν στάσει ἀδιαστάτῳ οὐ μορφὴν αἰσθητὴν οὐδεμίαν ἔχων ‑ ἤδη γὰρ ἂν ὁ μὲν ἄλλοθι, ὁ δέ που ἀλλαχόθι ἦν, καὶ ἕκαστος δὲ οὐ πᾶς ἐν αὐτῷ ‑ οὐδὲ μέρη ἄλλα ἔχων ἄλλοις ἢ αὐτῷ, οὐδὲ ἕκαστον οἷον δύναμις κερματισθεῖσα καὶ τοσαύτη οὖσα, ὅσα τὰ μέρη μετρούμενα. Τὸ δέ ἐστι [τὸ πᾶν] δύναμις πᾶσα, εἰς ἄπειρον μὲν ἰοῦσα, εἰς ἄπειρον δὲ δυναμένη· καὶ οὕτως ἐστὶν ἐκεῖνος μέγας, ὡς καὶ τὰ μέρη αὐτοῦ ἄπειρα γεγονέναι. Ποῦ γάρ τι ἔστιν εἰπεῖν, ὅπου μὴ φθάνει; Μέγας μὲν οὖν καὶ ὅδε ὁ οὐρανὸς καὶ αἱ ἐν αὐτῷ πᾶσαι δυνάμεις ὁμοῦ, ἀλλὰ μείζων ἂν ἦν καὶ ὁπόσος οὐδ' ἂν ἦν εἰπεῖν, εἰ μή τις αὐτῷ συνῆν σώματος δύναμις μικρά. Καίτοι μεγάλας ἄν τις φήσειε πυρὸς καὶ τῶν ἄλλων σωμάτων τὰς δυνάμεις· ἀλλὰ ἤδη ἀπειρίᾳ δυνάμεως ἀληθινῆς φαντάζονται καίουσαι καὶ φθείρουσαι καὶ θλίβουσαι καὶ πρὸς γένεσιν τῶν ζῴων ὑπουργοῦσαι. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν φθείρει, ὅτι καὶ φθείρεται, καὶ συγγεννᾷ, ὅτι καὶ αὐτὰ γίνεται· ἡ δὲ δύναμις ἡ ἐκεῖ μόνον τὸ εἶναι ἔχει καὶ μόνον τὸ καλὸν εἶναι. Ποῦ γὰρ ἂν εἴη τὸ καλὸν ἀποστερηθὲν τοῦ εἶναι; Ποῦ δ' ἂν ἡ οὐσία τοῦ καλὸν εἶναι ἐστερημένη; Ἐν τῷ γὰρ ἀπολειφθῆναι τοῦ καλοῦ ἐλλείπει καὶ τῇ οὐσίᾳ. Διὸ καὶ τὸ εἶναι ποθεινόν ἐστιν, ὅτι ταὐτὸν τῷ καλῷ, καὶ τὸ καλὸν ἐράσμιον, ὅτι τὸ εἶναι. Πότερον δὲ ποτέρου αἴτιον τί χρὴ ζητεῖν οὔσης τῆς φύσεως μιᾶς; Ἥδε μὲν γὰρ ἡ ψευδὴς οὐσία δεῖται ἐπακτοῦ εἰδώλου καλοῦ, ἵνα καὶ καλὸν φαίνηται καὶ ὅλως ᾖ, καὶ κατὰ τοσοῦτόν ἐστι, καθόσον μετείληφε κάλλους τοῦ κατὰ τὸ εἶδος, καὶ λαβοῦσα, ὅσῳ ἂν λάβῃ, μᾶλλον τελειοτέρα· μᾶλλον γὰρ οὐσία ᾗ καλή.

[10] Διὰ τοῦτο καὶ ὁ Ζεὺς καίπερ ὢν πρεσβύτατος τῶν ἄλλων θεῶν, ὧν αὐτὸς ἡγεῖται, πρῶτος πορεύεται ἐπὶ τὴν τούτου θέαν, οἱ δὲ ἕπονται θεοὶ ἄλλοι καὶ δαίμονες καὶ ψυχαί, αἳ ταῦτα ὁρᾶν δύνανται. Ὁ δὲ ἐκφαίνεται αὐτοῖς ἔκ τινος ἀοράτου τόπου καὶ ἀνατείλας ὑψοῦ ἐπ' αὐτῶν κατέλαμψε μὲν πάντα καὶ ἔπλησεν αὐγῆς καὶ ἐξέπληξε μὲν τοὺς κάτω, καὶ ἐστράφησαν ἰδεῖν οὐ δεδυνημένοι οἷα ἥλιον. Οἱ μὲν ἄρ' αὐτοῦ ἀνέχονταί τε καὶ βλέπουσιν, οἱ δὲ ταράττονται, ὅσῳ ἂν ἀφεστήκωσιν αὐτοῦ. Ὁρῶντες δὲ οἱ δυνηθέντες ἰδεῖν εἰς αὐτὸν μὲν πάντες βλέπουσι καὶ εἰς τὸ αὐτοῦ· οὐ ταὐτὸν δὲ ἕκαστος ἀεὶ θέαμα κομίζεται, ἀλλ' ὁ μὲν ἀτενὲς ἰδὼν ἐκλάμπουσαν εἶδε τὴν τοῦ δικαίου πηγὴν καὶ φύσιν, ἄλλος δὲ τῆς σωφροσύνης ἐπλήσθη τοῦ θεάματος, οὐχ οἵαν ἄνθρωποι παρ' αὐτοῖς, ὅταν ἔχωσι· μιμεῖται γὰρ αὕτη ἀμῃγέπῃ ἐκείνην· ἡ δὲ ἐπὶ πᾶσι περὶ πᾶν τὸ οἷον μέγεθος αὐτοῦ ἐπιθέουσα τελευταία ὁρᾶται, οἷς πολλὰ ἤδη ὤφθη ἐναργῆ θεάματα, οἱ θεοὶ καθ' ἕνα καὶ πᾶς ὁμοῦ, αἱ ψυχαὶ αἱ πάντα ἐκεῖ ὁρῶσαι καὶ ἐκ τῶν πάντων γενόμεναι, ὥστε πάντα περιέχειν καὶ αὐταὶ ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος· καί εἰσιν ἐκεῖ καθόσον ἂν αὐτῶν πεφύκῃ εἶναι ἐκεῖ, πολλάκις δὲ αὐτῶν καὶ τὸ πᾶν ἐκεῖ, ὅταν μὴ ὦσι διειλημμέναι. Ταῦτα οὖν ὁρῶν ὁ Ζεύς, καὶ εἴ τις ἡμῶν αὐτῷ συνεραστής, τὸ τελευταῖον ὁρᾷ μένον ἐπὶ πᾶσιν ὅλον τὸ κάλλος, καὶ κάλλους μετασχὼν τοῦ ἐκεῖ· ἀποστίλβει γὰρ πάντα καὶ πληροῖ τοὺς ἐκεῖ γενομένους, ὡς καλοὺς καὶ αὐτοὺς γενέσθαι, ὁποῖοι πολλάκις ἄνθρωποι εἰς ὑψηλοὺς ἀναβαίνοντες τόπους τὸ ξανθὸν χρῶμα ἐχούσης τῆς γῆς τῆς ἐκεῖ ἐπλήσθησαν ἐκείνης τῆς χρόας ὁμοιωθέντες τῇ ἐφ' ἧς ἐβεβήκεσαν. Ἐκεῖ δὲ χρόα ἡ ἐπανθοῦσα κάλλος ἐστί, μᾶλλον δὲ πᾶν χρόα καὶ κάλλος ἐκ βάθους· οὐ γὰρ ἄλλο τὸ καλὸν ὡς ἐπανθοῦν. Ἀλλὰ τοῖς μὴ ὅλον ὁρῶσιν ἡ προσβολὴ μόνη ἐνομίσθη, τοῖς δὲ διὰ παντὸς οἷον οἰνωθεῖσι καὶ πληρωθεῖσι τοῦ νέκταρος, ἅτε δι' ὅλης τῆς ψυχῆς τοῦ κάλλους ἐλθόντος, οὐ θεαταῖς μόνον ὑπάρχει γενέσθαι. Οὐ γὰρ ἔτι τὸ μὲν ἔξω, τὸ δ' αὖ τὸ θεώμενον ἔξω, ἀλλ' ἔχει τὸ ὀξέως ὁρῶν ἐν αὐτῷ τὸ ὁρώμενον, καὶ ἔχων τὰ πολλὰ ἀγνοεῖ ὅτι ἔχει καὶ ὡς ἔξω ὂν βλέπει, ὅτι ὡς ὁρώμενον βλέπει καὶ ὅτι θέλει βλέπειν. Πᾶν δὲ ὅ τις ὡς θεατὸν βλέπει ἔξω βλέπει. Ἀλλὰ χρὴ εἰς αὑτὸν ἤδη μεταφέρειν καὶ βλέπειν ὡς ἓν καὶ βλέπειν ὡς αὑτόν, ὥσπερ εἴ τις ὑπὸ θεοῦ κατασχεθεὶς φοιβόληπτος ἢ ὑπό τινος Μούσης ἐν αὑτῷ ἂν ποιοῖτο τοῦ θεοῦ τὴν θέαν, εἰ δύναμιν ἔχοι ἐν αὑτῷ θεὸν βλέπειν.

[11] Εἰ δέ τις ἡμῶν ἀδυνατῶν ἑαυτὸν ὁρᾶν, ὑπ' ἐκείνου τοῦ θεοῦ ἐπὰν καταληφθεὶς εἰς τὸ ἰδεῖν προφέρῃ τὸ θέαμα, ἑαυτὸν προφέρει καὶ εἰκόνα αὐτοῦ καλλωπισθεῖσαν βλέπει, ἀφεὶς δὲ τὴν εἰκόνα καίπερ καλὴν οὖσαν εἰς ἓν αὑτῷ ἐλθὼν καὶ μηκέτι σχίσας ἓν ὁμοῦ πάντα ἐστὶ μετ' ἐκείνου τοῦ θεοῦ ἀψοφητὶ παρόντος, καὶ ἔστι μετ' αὐτοῦ ὅσον δύναται καὶ θέλει, εἰ δ' ἐπιστραφείη εἰς δύο, καθαρὸς μένων ἐφεξῆς ἐστιν αὐτῷ, ὥστε αὐτῷ παρεῖναι ἐκείνως πάλιν, εἰ πάλιν ἐπ' αὐτὸν στρέφοι, ἐν δὲ τῇ ἐπιστροφῇ κέρδος τοῦτ' ἔχει· ἀρχόμενος αἰσθάνεται αὑτοῦ, ἕως ἕτερός ἐστι· δραμὼν δὲ εἰς τὸ εἴσω ἔχει πᾶν, καὶ ἀφεὶς τὴν αἴσθησιν εἰς τοὐπίσω τοῦ ἕτερος εἶναι φόβῳ εἷς ἐστιν ἐκεῖ· κἂν ἐπιθυμήσῃ ὡς ἕτερον ὂν ἰδεῖν, ἔξω αὑτὸν ποιεῖ. Δεῖ δὲ καταμανθάνοντα μὲν ἔν τινι τύπῳ αὐτοῦ μένοντα μετὰ τοῦ ζητεῖν γνωματεύειν αὐτόν, εἰς οἷον δὲ εἴσεισιν, οὕτω μαθόντα κατὰ πίστιν, ὡς ἐπὶ χρῆμα μακαριστὸν εἴσεισιν, ἤδη αὐτὸν δοῦναι εἰς τὸ εἴσω καὶ γενέσθαι ἀντὶ ὁρῶντος ἤδη θέαμα ἑτέρου θεωμένου, οἵοις ἐκεῖθεν ἥκει ἐκλάμποντα τοῖς νοήμασι. Πῶς οὖν ἔσται τις ἐν καλῷ μὴ ὁρῶν αὐτό; Ἢ ὁρῶν αὐτὸ ὡς ἕτερον οὐδέπω ἐν καλῷ, γενόμενος δὲ αὐτὸ οὕτω μάλιστα ἐν καλῷ. Εἰ οὖν ὅρασις τοῦ ἔξω, ὅρασιν μὲν οὐ δεῖ εἶναι ἢ οὕτως, ὡς ταὐτὸν τῷ ὁρατῷ· τοῦτο δὲ οἷον σύνεσις καὶ συναίσθησις αὐτοῦ εὐλαβουμένου μὴ τῷ μᾶλλον αἰσθάνεσθαι θέλειν ἑαυτοῦ ἀποστῆναι. Δεῖ δὲ κἀκεῖνο ἐνθυμεῖσθαι, ὡς τῶν μὲν κακῶν αἱ αἰσθήσεις τὰς πληγὰς ἔχουσι μείζους, ἥττους δὲ τὰς γνώσεις τῇ πληγῇ ἐκκρουομένας· νόσος γὰρ μᾶλλον ἔκπληξιν, ὑγίεια δὲ ἠρέμα συνοῦσα μᾶλλον ἂν σύνεσιν δοίη αὑτῆς· προσίζει γὰρ ἅτε οἰκεῖον καὶ ἑνοῦται· ἣ δ' ἔστιν ἀλλότριον καὶ οὐκ οἰκεῖον, καὶ ταύτῃ διάδηλος τῷ σφόδρα ἕτερον ἡμῶν εἶναι δοκεῖν. Τὰ δὲ ἡμῶν καὶ ἡμεῖς ἀναίσθητοι· οὕτω δ' ὄντες μάλιστα πάντων ἐσμὲν αὑτοῖς συνετοὶ τὴν ἐπιστήμην ἡμῶν καὶ ἡμᾶς ἓν πεποιηκότες. Κἀκεῖ τοίνυν, ὅτε μάλιστα ἴσμεν κατὰ νοῦν, ἀγνοεῖν δοκοῦμεν, τῆς αἰσθήσεως ἀναμένοντες τὸ πάθος, ἥ φησι μὴ ἑωρακέναι· οὐ γὰρ εἶδεν οὐδ' ἂν τὰ τοιαῦτά ποτε ἴδοι. Τὸ οὖν ἀπιστοῦν ἡ αἴσθησίς ἐστιν, ὁ δὲ ἄλλος ἐστὶν ὁ ἰδών· ἤ, εἰ ἀπιστοῖ κἀκεῖνος, οὐδ' ἂν αὐτὸν πιστεύσειεν εἶναι· οὐδὲ γὰρ οὐδ' αὐτὸς δύναται ἔξω θεὶς ἑαυτὸν ὡς αἰσθητὸν ὄντα ὀφθαλμοῖς τοῖς τοῦ σώματος βλέπειν.

[12] Ἀλλὰ εἴρηται, πῶς ὡς ἕτερος δύναται τοῦτο ποιεῖν, καὶ πῶς ὡς αὐτός. Ἰδὼν δή, εἴτε ὡς ἕτερος, εἴτε ὡς μείνας αὐτός, τί ἀπαγγέλλει; Ἢ θεὸν ἑωρακέναι τόκον ὠδίνοντα καλὸν καὶ πάντα δὴ ἐν αὑτῷ γεγεννηκότα καὶ ἄλυπον ἔχοντα τὴν ὠδῖνα ἐν αὑτῷ· ἡσθεὶς γὰρ οἷς ἐγέννα καὶ ἀγασθεὶς τῶν τόκων κατέσχε πάντα παρ' αὐτῷ τὴν αὐτοῦ καὶ τὴν αὐτῶν ἀγλαΐαν ἀσμενίσας· ὁ δὲ καλῶν ὄντων καὶ καλλιόνων τῶν εἰς τὸ εἴσω μεμενηκότων μόνος ἐκ τῶν ἄλλων [Ζεὺς] παῖς ἐξεφάνη εἰς τὸ ἔξω. Ἀφ' οὗ καὶ ὑστάτου παιδὸς ὄντος ἔστιν ἰδεῖν οἷον ἐξ εἰκόνος τινὸς αὐτοῦ, ὅσος ὁ πατὴρ ἐκεῖνος καὶ οἱ μείναντες παρ' αὐτῷ ἀδελφοί. Ὁ δὲ οὔ φησι μάτην ἐλθεῖν παρὰ τοῦ πατρός· εἶναι γὰρ δεῖ αὐτοῦ ἄλλον κόσμον γεγονότα καλόν, ὡς εἰκόνα καλοῦ· μηδὲ γὰρ εἶναι θεμιτὸν εἰκόνα καλὴν μὴ εἶναι μήτε καλοῦ μήτε οὐσίας. Μιμεῖται δὴ τὸ ἀρχέτυπον πανταχῇ· καὶ γὰρ ζωὴν ἔχει καὶ τὸ τῆς οὐσίας, ὡς μίμημα, καὶ τὸ κάλλος εἶναι, ὡς ἐκεῖθεν· ἔχει δὲ καὶ τὸ ἀεὶ αὐτοῦ, ὡς εἰκών· ἢ ποτὲ μὲν ἕξει εἰκόνα, ποτὲ δὲ οὔ, οὐ τέχνῃ γενομένης τῆς εἰκόνος. Πᾶσα δὲ φύσει εἰκών ἐστιν, ὅσον ἂν τὸ ἀρχέτυπον μένῃ. Διὸ οὐκ ὀρθῶς, οἳ φθείρουσι τοῦ νοητοῦ μένοντος καὶ γεννῶσιν οὕτως, ὡς ποτὲ βουλευσαμένου τοῦ ποιοῦντος ποιεῖν. Ὅστις γὰρ τρόπος ποιήσεως τοιαύτης οὐκ ἐθέλουσι συνιέναι οὐδ' ἴσασιν, ὅτι, ὅσον ἐκεῖνο ἐλλάμπει, οὐ μήποτε τὰ ἄλλα ἐλλείπῃ, ἀλλ' ἐξ οὗ ἔστι καὶ ταῦτα ἔστιν· ἦν δ' ἀεὶ καὶ ἔσται. Χρηστέον γὰρ τούτοις τοῖς ὀνόμασι τῇ τοῦ σημαίνειν ἐθέλειν ἀνάγκῃ.

[13] Ὁ οὖν θεὸς ὁ εἰς τὸ μένειν ὡσαύτως δεδεμένος καὶ συγχωρήσας τῷ παιδὶ τοῦδε τοῦ παντὸς ἄρχειν ‑ οὐ γὰρ ἦν αὐτῷ πρὸς τρόπου τὴν ἐκεῖ ἀρχὴν ἀφέντι νεωτέραν αὐτοῦ καὶ ὑστέραν μεθέπειν κόρον ἔχοντι τῶν καλῶν ‑ ταῦτ' ἀφεὶς ἔστησέ τε τὸν αὐτοῦ πατέρα εἰς ἑαυτόν, καὶ μέχρις αὐτοῦ πρὸς τὸ ἄνω· ἔστησε δ' αὖ καὶ τὰ εἰς θάτερα ἀπὸ τοῦ παιδὸς ἀρξάμενα εἶναι μετ' αὐτόν, ὥστε μεταξὺ ἀμφοῖν γενέσθαι τῇ τε ἑτερότητι τῆς πρὸς τὸ ἄνω ἀποτομῆς καὶ τῷ ἀνέχοντι ἀπὸ τοῦ μετ' αὐτὸν πρὸς τὸ κάτω δεσμῷ, μεταξὺ ὢν πατρός τε ἀμείνονος καὶ ἥττονος υἱέος. Ἀλλ' ἐπειδὴ ὁ πατὴρ αὐτῷ μείζων ἢ κατὰ κάλλος ἦν, πρώτως αὐτὸς ἔμεινε καλός, καίτοι καλῆς καὶ τῆς ψυχῆς οὔσης· ἀλλ' ἔστι καλλίων καὶ ταύτης, ὅτι ἴχνος αὐτῇ αὐτοῦ, καὶ τούτῳ ἐστὶ καλὴ μὲν τὴν φύσιν, καλλίων δέ, ὅταν ἐκεῖ βλέπῃ. Εἰ οὖν ἡ ψυχὴ ἡ τοῦ παντός, ἵνα γνωριμώτερον λέγωμεν, καὶ ἡ Ἀφροδίτη αὐτὴ καλή, τίς ἐκεῖνος; Εἰ μὲν γὰρ παρ' αὐτῆς, πόσον ἂν εἴη ἐκεῖνο; Εἰ δὲ παρ' ἄλλου, παρὰ τίνος ψυχὴ καὶ τὸ ἐπακτὸν καὶ τὸ συμφυὲς τῇ οὐσίᾳ αὐτῆς κάλλος ἔχει; Ἐπεὶ καί, ὅταν καὶ αὐτοὶ καλοί, τῷ αὑτῶν εἶναι, αἰσχροὶ δὲ ἐπ' ἄλλην μεταβαίνοντες φύσιν· καὶ γινώσκοντες μὲν ἑαυτοὺς καλοί, αἰσχροὶ δὲ ἀγνοοῦντες. Ἐκεῖ οὖν κἀκεῖθεν τὸ καλόν. Ἆρ' οὖν ἀρκεῖ τὰ εἰρημένα εἰς ἐναργῆ σύνεσιν ἀγαγεῖν τοῦ νοητοῦ τόπου, ἢ κατ' ἄλλην ὁδὸν πάλιν αὖ δεῖ ἐπελθεῖν ὧδε;

[9]

[1] Πάντες ἄνθρωποι ἐξ ἀρχῆς γενόμενοι αἰσθήσει πρὸ νοῦ χρησάμενοι καὶ τοῖς αἰσθητοῖς προσβαλόντες πρώτοις ἐξ ἀνάγκης οἱ μὲν ἐνταυθοῖ καταμείναντες διέζησαν ταῦτα πρῶτα καὶ ἔσχατα νομίσαντες, καὶ τὸ ἐν αὐτοῖς λυπηρόν τε καὶ ἡδὺ τὸ μὲν κακόν, τὸ δὲ ἀγαθὸν ὑπολαβόντες ἀρκεῖν ἐνόμισαν, καὶ τὸ μὲν διώκοντες, τὸ δ' ἀποικονομούμενοι διεγένοντο. Καὶ σοφίαν ταύτην οἵ γε λόγου μεταποιούμενοι αὐτῶν ἔθεντο, οἷα οἱ βαρεῖς τῶν ὀρνίθων, οἳ πολλὰ ἐκ γῆς λαβόντες καὶ βαρυνθέντες ὑψοῦ πτῆναι ἀδυνατοῦσι καίπερ πτερὰ παρὰ τῆς φύσεως λαβόντες. Οἱ δὲ ἤρθησαν μὲν ὀλίγον ἐκ τῶν κάτω κινοῦντος αὐτοὺς πρὸς τὸ κάλλιον ἀπὸ τοῦ ἡδέος τοῦ τῆς ψυχῆς κρείττονος, ἀδυνατήσαντες δὲ ἰδεῖν τὸ ἄνω, ὡς οὐκ ἔχοντες ἄλλο, ὅπου στήσονται, κατηνέχθησαν σὺν τῷ τῆς ἀρετῆς ὀνόματι ἐπὶ πράξεις καὶ ἐκλογὰς τῶν κάτω, ἀφ' ὧν ἐπεχείρησαν τὸ πρῶτον αἴρεσθαι. Τρίτον δὲ γένος θείων ἀνθρώπων δυνάμει τε κρείττονι καὶ ὀξύτητι ὀμμάτων εἶδέ τε ὥσπερ ὑπὸ ὀξυδορκίας τὴν ἄνω αἴγλην καὶ ἤρθη τε ἐκεῖ οἷον ὑπὲρ νεφῶν καὶ τῆς ἐνταῦθα ἀχλύος καὶ ἔμεινεν ἐκεῖ τὰ τῇδε ὑπεριδὸν πάντα ἡσθὲν τῷ τόπῳ ἀληθινῷ καὶ οἰκείῳ ὄντι, ὥσπερ ἐκ πολλῆς πλάνης εἰς πατρίδα εὔνομον ἀφικόμενος ἄνθρωπος.

[2] Τίς οὖν οὗτος ὁ τόπος; Καὶ πῶς ἄν τις εἰς αὐτὸν ἀφίκοιτο; Ἀφίκοιτο μὲν ἂν ὁ φύσει ἐρωτικὸς καὶ ὄντως τὴν διάθεσιν ἐξ ἀρχῆς φιλόσοφος, ὠδίνων μέν, ἅτε ἐρωτικός, περὶ τὸ καλόν, οὐκ ἀνασχόμενος δὲ τοῦ ἐν σώματι κάλλους, ἀλλ' ἔνθεν ἀναφυγὼν ἐπὶ τὰ τῆς ψυχῆς κάλλη, ἀρετὰς καὶ ἐπιστήμας καὶ ἐπιτηδεύματα καὶ νόμους, πάλιν αὖ ἐπαναβαίνει ἐπὶ τὴν τῶν ἐν ψυχῇ καλῶν αἰτίαν, καὶ εἴ τι πάλιν αὖ πρὸ τούτου, ἕως ἐπ' ἔσχατον ἥκῃ τὸ πρῶτον, ὃ παρ' αὐτοῦ καλόν. Ἔνθα καὶ ἐλθὼν ὠδῖνος παύσεται, πρότερον δὲ οὔ. Ἀλλὰ πῶς ἀναβήσεται, καὶ πόθεν ἡ δύναμις αὐτῷ, καὶ τίς λόγος τοῦτον τὸν ἔρωτα παιδαγωγήσεται; Ἢ ὅδε· τοῦτο τὸ κάλλος τὸ ἐπὶ τοῖς σώμασιν ἐπακτόν ἐστι τοῖς σώμασι· μορφαὶ γὰρ αὗται σωμάτων ὡς ἐπὶ ὕλῃ αὐτοῖς. Μεταβάλλει γοῦν τὸ ὑποκείμενον καὶ ἐκ καλοῦ αἰσχρὸν γίνεται. Μεθέξει ἄρα, φησὶν ὁ λόγος. Τί οὖν τὸ ποιῆσαν σῶμα καλόν; Ἄλλως μὲν κάλλους παρουσία, ἄλλως δὲ ψυχή, ἣ ἔπλασέ τε καὶ μορφὴν τοιάνδε ἐνῆκε. Τί οὖν; Ψυχὴ παρ' αὑτῆς καλόν; Ἢ οὔ. Οὐ γὰρ ἡ μὲν ἦν φρόνιμός τε καὶ καλή, ἡ δὲ ἄφρων τε καὶ αἰσχρά. Φρονήσει ἄρα τὸ καλὸν περὶ ψυχήν. Καὶ τίς οὖν ὁ φρόνησιν δοὺς ψυχῇ; Ἢ νοῦς ἐξ ἀνάγκης, νοῦς δὲ οὐ ποτὲ μὲν νοῦς, ποτὲ δὲ ἄνους, ὅ γε ἀληθινός. Παρ' αὑτοῦ ἄρα καλός. Καὶ πότερον δὴ ἐνταῦθα δεῖ στῆναι ὡς πρῶτον, ἢ καὶ νοῦ ἐπέκεινα δεῖ ἰέναι, νοῦς δὲ προέστηκε μὲν ἀρχῆς τῆς πρώτης ὡς πρὸς ἡμᾶς, ὥσπερ ἐν προθύροις τἀγαθοῦ ἀπαγγέλλων ἐν αὐτῷ τὰ πάντα, ὥσπερ ἐκείνου τύπος μᾶλλον ἐν πλήθει ἐκείνου πάντη μένοντος ἐν ἑνί;

[3] Ἐπισκεπτέον δὲ ταύτην τὴν νοῦ φύσιν, ἣν ἐπαγγέλλεται ὁ λόγος εἶναι τὸ ὂν ὄντως καὶ τὴν ἀληθῆ οὐσίαν, πρότερον βεβαιωσαμένους κατ' ἄλλην ὁδὸν ἰόντας, ὅτι δεῖ εἶναί τινα τοιαύτην. Ἴσως μὲν οὖν γελοῖον ζητεῖν, εἰ νοῦς ἐστιν ἐν τοῖς οὖσι· τάχα δ' ἄν τινες καὶ περὶ τούτου διαμφισβητοῖεν. Μᾶλλον δέ, εἰ τοιοῦτος, οἷόν φαμεν, καὶ εἰ χωριστός τις, καὶ εἰ οὗτος τὰ ὄντα καὶ ἡ τῶν εἰδῶν φύσις ἐνταῦθα, περὶ οὗ καὶ τὰ νῦν εἰπεῖν πρόκειται. Ὁρῶμεν δὴ τὰ λεγόμενα εἶναι πάντα σύνθετα καὶ ἁπλοῦν αὐτῶν οὐδὲ ἕν, ἅ τε τέχνη ἐργάζεται ἕκαστα, ἅ τε συνέστηκε φύσει. Τά τε γὰρ τεχνητὰ ἔχει χαλκὸν ἢ ξύλον ἢ λίθον καὶ παρὰ τούτων οὔπω τετέλεσται, πρὶν ἂν ἡ τέχνη ἑκάστη ἡ μὲν ἀνδριάντα, ἡ δὲ κλίνην, ἡ δὲ οἰκίαν ἐργάσηται εἴδους τοῦ παρ' αὑτῇ ἐνθέσει. Καὶ μὴν καὶ τὰ φύσει συνεστῶτα τὰ μὲν πολυσύνθετα αὐτῶν καὶ συγκρίματα καλούμενα ἀναλύσεις εἰς τὸ ἐπὶ πᾶσι τοῖς συγκριθεῖσιν εἶδος· οἷον ἄνθρωπον εἰς ψυχὴν καὶ σῶμα, καὶ τὸ σῶμα εἰς τὰ τέσσαρα. Ἕκαστον δὲ τούτων σύνθετον εὑρὼν ἐξ ὕλης καὶ τοῦ μορφοῦντος ‑ ὕλη γὰρ παρ' αὑτῆς ἡ τῶν στοιχείων ἄμορφος ‑ ζητήσεις τὸ εἶδος ὅθεν τῇ ὕλῃ. Ζητήσεις δ' αὖ καὶ τὴν ψυχὴν πότερα τῶν ἁπλῶν ἤδη, ἢ ἔνι τι ἐν αὐτῇ τὸ μὲν ὡς ὕλη, τὸ δὲ εἶδος, ὁ νοῦς ὁ ἐν αὐτῇ, ὁ μὲν ὡς ἡ ἐπὶ τῷ χαλκῷ μορφή, ὁ δὲ οἷος ὁ τὴν μορφὴν ἐν τῷ χαλκῷ ποιήσας. Τὰ αὐτὰ δὲ ταῦτα καὶ ἐπὶ τοῦ παντὸς μεταφέρων τις ἀναβήσεται καὶ ἐνταῦθα ἐπὶ νοῦν ποιητὴν ὄντως καὶ δημιουργὸν τιθέμενος, καὶ φήσει τὸ ὑποκείμενον δεξάμενον μορφὰς τὸ μὲν πῦρ, τὸ δὲ ὕδωρ, τὸ δὲ ἀέρα καὶ γῆν γενέσθαι, τὰς δὲ μορφὰς ταύτας παρ' ἄλλου ἥκειν· τοῦτο δὲ εἶναι ψυχήν· ψυχὴν δὲ αὖ καὶ ἐπὶ τοῖς τέτρασι τὴν κόσμου μορφὴν δοῦναι· ταύτῃ δὲ νοῦν χορηγὸν τῶν λόγων γεγονέναι, ὥσπερ καὶ ταῖς τῶν τεχνιτῶν ψυχαῖς παρὰ τῶν τεχνῶν τοὺς εἰς τὸ ἐνεργεῖν λόγους· νοῦν δὲ τὸν μὲν ὡς εἶδος τῆς ψυχῆς, τὸν κατὰ τὴν μορφήν, τὸν δὲ τὸν τὴν μορφὴν παρέχοντα ὡς τὸν ποιητὴν τοῦ ἀνδριάντος, ᾧ πάντα ἐνυπάρχει, ἃ δίδωσιν. Ἐγγὺς μὲν ἀληθείας, ἃ δίδωσι ψυχῇ· ἃ δὲ τὸ σῶμα δέχεται, εἴδωλα ἤδη καὶ μιμήματα.

[4] Διὰ τί οὖν δεῖ ἐπὶ ψυχῇ ἀνιέναι, ἀλλ' οὐκ αὐτὴν εἶναι τίθεσθαι τὸ πρῶτον; Ἢ πρῶτον μὲν νοῦς ψυχῆς ἕτερον καὶ κρεῖττον· τὸ δὲ κρεῖττον φύσει πρῶτον. Οὐ γὰρ δή, ὡς οἴονται, ψυχὴ νοῦν τελεωθεῖσα γεννᾷ· πόθεν γὰρ τὸ δυνάμει ἐνεργείᾳ ἔσται, μὴ τοῦ εἰς ἐνέργειαν ἄγοντος αἰτίου ὄντος; Εἰ γὰρ κατὰ τύχην, ἐνδέχεται μὴ ἐλθεῖν εἰς ἐνέργειαν. Διὸ δεῖ τὰ πρῶτα ἐνεργείᾳ τίθεσθαι καὶ ἀπροσδεᾶ καὶ τέλεια· τὰ δὲ ἀτελῆ ὕστερα ἀπ' ἐκείνων, τελειούμενα δὲ παρ' αὐτῶν τῶν γεγεννηκότων δίκην πατέρων τελειούντων, ἃ κατ' ἀρχὰς ἀτελῆ ἐγέννησαν· καὶ εἶναι μὲν ὕλην πρὸς τὸ ποιῆσαν τὸ πρῶτον, εἶτ' αὐτὴν ἔμμορφον ἀποτελεῖσθαι. Εἰ δὲ δὴ καὶ ἐμπαθὲς ψυχή, δεῖ δέ τι ἀπαθὲς εἶναι ‑ ἢ πάντα τῷ χρόνῳ ἀπολεῖται ‑ δεῖ τι πρὸ ψυχῆς εἶναι. Καὶ εἰ ἐν κόσμῳ ψυχή, ἐκτὸς δὲ δεῖ τι κόσμου εἶναι, καὶ ταύτῃ πρὸ ψυχῆς δεῖ τι εἶναι. Εἰ γὰρ τὸ ἐν κόσμῳ τὸ ἐν σώματι καὶ ὕλῃ, οὐδὲν ταὐτὸν μενεῖ· ὥστε ἄνθρωπος καὶ πάντες λόγοι οὐκ ἀίδιοι οὐδὲ οἱ αὐτοί. Καὶ ὅτι μὲν νοῦν πρὸ ψυχῆς εἶναι δεῖ, ἐκ τούτων καὶ ἐξ ἄλλων πολλῶν ἄν τις θεωρήσειε.

[5] Δεῖ δὲ νοῦν λαμβάνειν, εἴπερ ἐπαληθεύσομεν τῷ ὀνόματι, μὴ τὸν δυνάμει μηδὲ τὸν ἐξ ἀφροσύνης εἰς νοῦν ἐλθόντα ‑ εἰ δὲ μή, ἄλλον πάλιν αὖ πρὸ αὐτοῦ ζητήσομεν ‑ ἀλλὰ τὸν ἐνεργείᾳ καὶ ἀεὶ νοῦν ὄντα. Εἰ δὲ μὴ ἐπακτὸν τὸ φρονεῖν ἔχει, εἴ τι νοεῖ, παρ' αὑτοῦ νοεῖ, καὶ εἴ τι ἔχει, παρ' αὑτοῦ ἔχει. Εἰ δὲ παρ' αὑτοῦ καὶ ἐξ αὑτοῦ νοεῖ, αὐτός ἐστιν ἃ νοεῖ. Εἰ γὰρ ἡ μὲν οὐσία αὐτοῦ ἄλλη, ἃ δὲ νοεῖ ἕτερα αὐτοῦ, αὐτὴ ἡ οὐσία αὐτοῦ ἀνόητος ἔσται· καὶ δυνάμει, οὐκ ἐνεργείᾳ αὖ. Οὐ χωριστέον οὖν οὐδέτερον ἀπὸ θατέρου. Ἔθος δὲ ἡμῖν ἀπὸ τῶν παρ' ἡμῖν κἀκεῖνα ταῖς ἐπινοίαις χωρίζειν. Τί οὖν ἐνεργεῖ καὶ τί νοεῖ, ἵνα ἐκεῖνα αὐτὸν ἃ νοεῖ θώμεθα; Ἢ δῆλον ὅτι νοῦς ὢν ὄντως νοεῖ τὰ ὄντα καὶ ὑφίστησιν. Ἔστιν ἄρα τὰ ὄντα. Ἢ γὰρ ἑτέρωθι ὄντα αὐτὰ νοήσει, ἢ ἐν αὑτῷ ὡς αὐτὸν ὄντα. Ἑτέρωθι μὲν οὖν ἀδύνατον· ποῦ γάρ; Αὑτὸν ἄρα καὶ ἐν αὑτῷ. Οὐ γὰρ δὴ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς, ὥσπερ οἴονται. Τὸ γὰρ πρῶτον ἕκαστον οὐ τὸ αἰσθητόν· τὸ γὰρ ἐν αὐτοῖς εἶδος ἐπὶ ὕλῃ εἴδωλον ὄντος, πᾶν τε εἶδος ἐν ἄλλῳ παρ' ἄλλου εἰς ἐκεῖνο ἔρχεται καί ἐστιν εἰκὼν ἐκείνου. Εἰ δὲ καὶ ποιητὴν δεῖ εἶναι τοῦδε τοῦ παντός, οὐ τὰ ἐν τῷ μήπω ὄντι οὗτος νοήσει, ἵνα αὐτὸ ποιῇ. Πρὸ τοῦ κόσμου ἄρα δεῖ εἶναι ἐκεῖνα, οὐ τύπους ἀφ' ἑτέρων, ἀλλὰ καὶ ἀρχέτυπα καὶ πρῶτα καὶ νοῦ οὐσίαν. Εἰ δὲ λόγους φήσουσιν ἀρκεῖν, ἀιδίους δῆλον· εἰ δὲ ἀιδίους καὶ ἀπαθεῖς, ἐν νῷ δεῖ εἶναι καὶ τοιούτῳ καὶ προτέρῳ ἕξεως καὶ φύσεως καὶ ψυχῆς· δυνάμει γὰρ ταῦτα. Ὁ νοῦς ἄρα τὰ ὄντα ὄντως, οὐχ οἷά ἐστιν ἄλλοθι νοῶν· οὐ γάρ ἐστιν οὔτε πρὸ αὐτοῦ οὔτε μετ' αὐτόν· ἀλλὰ οἷον νομοθέτης πρῶτος, μᾶλλον δὲ νόμος αὐτὸς τοῦ εἶναι. Ὀρθῶς ἄρα τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε καὶ εἶναι καὶ ἡ τῶν ἄνευ ὕλης ἐπιστήμη ταὐτὸν τῷ πράγματι καὶ τὸ ἐμαυτὸν ἐδιζησάμην ὡς ἓν τῶν ὄντων· καὶ αἱ ἀναμνήσεις δέ· οὐδὲν γὰρ ἔξω τῶν ὄντων οὐδ' ἐν τόπῳ, μένει δὲ ἀεὶ ἐν αὐτοῖς μεταβολὴν οὐδὲ φθορὰν δεχόμενα· διὸ καὶ ὄντως ὄντα. Ἢ γιγνόμενα καὶ ἀπολλύμενα ἐπακτῷ χρήσεται τῷ ὄντι, καὶ οὐκέτ' ἐκεῖνα ἀλλ' ἐκεῖνο τὸ ὂν ἔσται. Τὰ μὲν δὴ αἰσθητὰ μεθέξει ἐστὶν ἃ λέγεται τῆς ὑποκειμένης φύσεως μορφὴν ἰσχούσης ἄλλοθεν· οἷον χαλκὸς παρὰ ἀνδριαντοποιικῆς καὶ ξύλον παρὰ τεκτονικῆς διὰ εἰδώλου τῆς τέχνης εἰς αὐτὰ ἰούσης, τῆς δὲ τέχνης αὐτῆς ἔξω ὕλης ἐν ταυτότητι μενούσης καὶ τὸν ἀληθῆ ἀνδριάντα καὶ κλίνην ἐχούσης. Οὕτω δὴ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων· καὶ τόδε πᾶν ἰνδαλμάτων μετέχον ἕτερα αὐτῶν δείκνυσι τὰ ὄντα, ἄτρεπτα μὲν ὄντα ἐκεῖνα, αὐτὰ δὲ τρεπόμενα, ἱδρυμένα τε ἐφ' ἑαυτῶν, οὐ τόπου δεόμενα· οὐ γὰρ μεγέθη· νοερὰν δὲ καὶ αὐτάρκη ἑαυτοῖς ὑπόστασιν ἔχοντα. Σωμάτων γὰρ φύσις σῴζεσθαι παρ' ἄλλου θέλει, νοῦς δὲ ἀνέχων θαυμαστῇ φύσει τὰ παρ' αὑτῶν πίπτοντα, ὅπου ἱδρυθῇ αὐτὸς οὐ ζητεῖ.

[6] Νοῦς μὲν δὴ ἔστω τὰ ὄντα, καὶ πάντα ἐν αὑτῷ οὐχ ὡς ἐν τόπῳ ἔχων, ἀλλ' ὡς αὑτὸν ἔχων καὶ ἓν ὢν αὐτοῖς. Πάντα δὲ ὁμοῦ ἐκεῖ καὶ οὐδὲν ἧττον διακεκριμένα. Ἐπεὶ καὶ ψυχὴ ὁμοῦ ἔχουσα πολλὰς ἐπιστήμας ἐν ἑαυτῇ οὐδὲν ἔχει συγκεχυμένον, καὶ ἑκάστη πράττει τὸ αὑτῆς, ὅταν δέῃ, οὐ συνεφέλκουσα τὰς ἄλλας, νόημα δὲ ἕκαστον καθαρὸν ἐνεργεῖ ἐκ τῶν ἔνδον αὖ νοημάτων κειμένων. Οὕτως οὖν καὶ πολὺ μᾶλλον ὁ νοῦς ἐστιν ὁμοῦ πάντα καὶ αὖ οὐχ ὁμοῦ, ὅτι ἕκαστον δύναμις ἰδία. Ὁ δὲ πᾶς νοῦς περιέχει ὥσπερ γένος εἴδη καὶ ὥσπερ ὅλον μέρη. Καὶ αἱ τῶν σπερμάτων δὲ δυνάμεις εἰκόνα φέρουσι τοῦ λεγομένου· ἐν γὰρ τῷ ὅλῳ ἀδιάκριτα πάντα, καὶ οἱ λόγοι ὥσπερ ἐν ἑνὶ κέντρῳ· καὶ ὧς ἐστιν ἄλλος ὀφθαλμοῦ, ἄλλος δὲ χειρῶν λόγος τὸ ἕτερος εἶναι παρὰ τοῦ γενομένου ὑπ' αὐτοῦ αἰσθητοῦ γνωσθείς. Αἱ μὲν οὖν ἐν τοῖς σπέρμασι δυνάμεις ἑκάστη αὐτῶν λόγος εἷς ὅλος μετὰ τῶν ἐν αὐτῷ ἐμπεριεχομένων μερῶν τὸ μὲν σωματικὸν ὕλην ἔχει, οἷον ὅσον ὑγρόν, αὐτὸς δὲ εἶδός ἐστι τὸ ὅλον καὶ λόγος ὁ αὐτὸς ὢν ψυχῆς εἴδει τῷ γεννῶντι, ἥ ἐστιν ἴνδαλμα ψυχῆς ἄλλης κρείττονος. Φύσιν δέ τινες αὐτὴν ὀνομάζουσιν τὴν ἐν τοῖς σπέρμασιν, ἣ ἐκεῖθεν ὁρμηθεῖσα ἀπὸ τῶν πρὸ αὐτῆς, ὥσπερ ἐκ πυρὸς φῶς, ἤστραψέ τε καὶ ἐμόρφωσε τὴν ὕλην οὐκ ὠθοῦσα οὐδὲ ταῖς πολυθρυλλήτοις μοχλείαις χρωμένη, δοῦσα δὲ τῶν λόγων.

[7] Αἱ δὲ ἐπιστῆμαι ἐν ψυχῇ λογικῇ οὖσαι αἱ μὲν τῶν αἰσθητῶν ‑ εἰ δεῖ ἐπιστήμας τούτων λέγειν, πρέπει δὲ αὐταῖς τὸ τῆς δόξης ὄνομα ‑ ὕστεραι τῶν πραγμάτων οὖσαι εἰκόνες εἰσὶ τούτων· τῶν δὲ νοητῶν, αἳ δὴ καὶ ὄντως ἐπιστῆμαι, παρὰ νοῦ εἰς λογικὴν ψυχὴν ἐλθοῦσαι αἰσθητὸν μὲν οὐδὲν νοοῦσι· καθόσον δέ εἰσιν ἐπιστῆμαι, εἰσὶν αὐτὰ ἕκαστα ἃ νοοῦσι, καὶ ἔνδοθεν τό τε νοητὸν τήν τε νόησιν ἔχουσιν, ὅτι ὁ νοῦς ἔνδον ‑ ὅ ἐστιν αὐτὰ τὰ πρῶτα ‑ συνὼν αὐτῷ ἀεὶ καὶ ἐνεργείᾳ ὑπάρχων καὶ οὐκ ἐπιβάλλων ὡς οὐκ ἔχων ἢ ἐπικτώμενος ἢ διεξοδεύων οὐ προκεχειρισμένα ‑ ψυχῆς γὰρ ταῦτα πάθη ‑ ἀλλ' ἕστηκεν ἐν αὑτῷ ὁμοῦ πάντα ὤν, οὐ νοήσας, ἵν' ὑποστήσῃ ἕκαστα. Οὐ γάρ, ὅτ' ἐνόησε θεόν, θεὸς ἐγένετο, οὐδέ, ὅτε ἐνόησε κίνησιν, κίνησις ἐγένετο. Ὅθεν καὶ τὸ λέγειν νοήσεις τὰ εἴδη, εἰ οὕτω λέγεται, ὡς, ἐπειδὴ ἐνόησε, τόδε ἐγένετο ἢ ἔστι τόδε, οὐκ ὀρθῶς· ταύτης γὰρ τῆς νοήσεως πρότερον δεῖ τὸ νοούμενον εἶναι. Ἢ πῶς ἂν ἔλθοι ἐπὶ τὸ νοεῖν αὐτό; Οὐ γὰρ δὴ κατὰ συντυχίαν οὐδὲ ἐπέβαλεν εἰκῇ.

[8] Εἰ οὖν ἡ νόησις ἐνόντος, ἐκεῖνο τὸ εἶδος τὸ ἐνόν· καὶ ἡ ἰδέα αὕτη. Τί οὖν τοῦτο; Νοῦς καὶ ἡ νοερὰ οὐσία, οὐχ ἑτέρα τοῦ νοῦ ἑκάστη ἰδέα, ἀλλ' ἑκάστη νοῦς. Καὶ ὅλος μὲν ὁ νοῦς τὰ πάντα εἴδη, ἕκαστον δὲ εἶδος νοῦς ἕκαστος, ὡς ἡ ὅλη ἐπιστήμη τὰ πάντα θεωρήματα, ἕκαστον δὲ μέρος τῆς ὅλης οὐχ ὡς διακεκριμένον τόπῳ, ἔχον δὲ δύναμιν ἕκαστον ἐν τῷ ὅλῳ. Ἔστιν οὖν οὗτος ὁ νοῦς ἐν αὑτῷ καὶ ἔχων ἑαυτὸν ἐν ἡσυχίᾳ κόρος ἀεί. Εἰ μὲν οὖν προεπενοεῖτο ὁ νοῦς πρότερος τοῦ ὄντος, ἔδει τὸν νοῦν λέγειν ἐνεργήσαντα καὶ νοήσαντα ἀποτελέσαι καὶ γεννῆσαι τὰ ὄντα· ἐπεὶ δὲ τὸ ὂν τοῦ νοῦ προεπινοεῖν ἀνάγκη, ἐγκεῖσθαι δεῖ τίθεσθαι ἐν τῷ νοοῦντι τὰ ὄντα, τὴν δὲ ἐνέργειαν καὶ τὴν νόησιν ἐπὶ τοῖς οὖσιν, οἷον ἐπὶ πῦρ ἤδη τὴν τοῦ πυρὸς ἐνέργειαν, ἵν' ἓν ὄντα τὸν νοῦν ἐφ' ἑαυτοῖς ἔχῃ ἐνέργειαν αὐτῶν. Ἔστι δὲ καὶ τὸ ὂν ἐνέργεια· μία οὖν ἀμφοῖν ἐνέργεια, μᾶλλον δὲ τὰ ἄμφω ἕν. Μία μὲν οὖν φύσις τό τε ὂν ὅ τε νοῦς· διὸ καὶ τὰ ὄντα καὶ ἡ τοῦ ὄντος ἐνέργεια καὶ ὁ νοῦς ὁ τοιοῦτος· καὶ αἱ οὕτω νοήσεις τὸ εἶδος καὶ ἡ μορφὴ τοῦ ὄντος καὶ ἡ ἐνέργεια. Ἐπινοεῖταί γε μὴν μεριζομένων ὑφ' ἡμῶν θάτερα πρὸ τῶν ἑτέρων. Ἕτερος γὰρ ὁ μερίζων νοῦς, ὁ δὲ ἀμέριστος καὶ μὴ μερίζων τὸ ὂν καὶ τὰ πάντα.

[9] Τίνα οὖν ἐστι τὰ ἐν ἑνὶ νῷ, ἃ νοοῦντες μερίζομεν ἡμεῖς; Δεῖ γὰρ αὐτὰ ἠρεμοῦντα προφέρειν, οἷον ἐξ ἐπιστήμης ἐν ἑνὶ οὔσης ἐπιθεωρεῖν τὰ ἐνόντα. Κόσμου δὴ τοῦδε ὄντος ζῴου περιεκτικοῦ ζῴων ἁπάντων καὶ παρ' ἄλλου ἔχοντος τὸ εἶναι καὶ τοιῷδε εἶναι, παρ' οὗ δέ ἐστιν εἰς νοῦν ἀναγομένου, ἀναγκαῖον καὶ ἐν νῷ τὸ ἀρχέτυπον πᾶν εἶναι, καὶ κόσμον νοητὸν τοῦτον τὸν νοῦν εἶναι, ὅν φησιν ὁ Πλάτων ἐν τῷ ὅ ἐστι ζῷον. Ὡς γὰρ ὄντος λόγου ζῴου τινός, οὔσης δὲ καὶ ὕλης τῆς τὸν λόγον τὸν σπερματικὸν δεξαμένης, ἀνάγκη ζῷον γενέσθαι, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ φύσεως νοερᾶς καὶ πανδυνάμου οὔσης καὶ οὐδενὸς διείργοντος, μηδενὸς ὄντος μεταξὺ τούτου καὶ τοῦ δέξασθαι δυναμένου, ἀνάγκη τὸ μὲν κοσμηθῆναι, τὸ δὲ κοσμῆσαι. Καὶ τὸ μὲν κοσμηθὲν ἔχει τὸ εἶδος μεμερισμένον, ἀλλαχοῦ ἄνθρωπον καὶ ἀλλαχοῦ ἥλιον· τὸ δὲ ἐν ἑνὶ πάντα.

[10] Ὅσα μὲν οὖν ὡς εἴδη ἐν τῷ αἰσθητῷ ἐστι, ταῦτα ἐκεῖθεν· ὅσα δὲ μή, οὔ. Διὸ τῶν παρὰ φύσιν οὐκ ἔστιν ἐκεῖ οὐδέν, ὥσπερ οὐδὲ τῶν παρὰ τέχνην ἐστὶν ἐν ταῖς τέχναις, οὐδὲ ἐν τοῖς σπέρμασι χωλεία. Ποδῶν δὲ χωλεία ἡ δὴ ἐν τῇ γενέσει οὐ κρατήσαντος λόγου, ἡ δὲ ἐκ τύχης λύμῃ τοῦ εἴδους. Καὶ ποιότητες δὴ σύμφωνοι καὶ ποσότητες, ἀριθμοί τε καὶ μεγέθη καὶ σχέσεις, ποιήσεις τε καὶ πείσεις αἱ κατὰ φύσιν, κινήσεις τε καὶ στάσεις καθόλου τε καὶ ἐν μέρει τῶν ἐκεῖ. Ἀντὶ δὲ χρόνου αἰών. Ὁ δὲ τόπος ἐκεῖ νοερῶς τὸ ἄλλο ἐν ἄλλῳ. Ἐκεῖ μὲν οὖν ὁμοῦ πάντων ὄντων, ὅ τι ἂν λάβῃς αὐτῶν, οὐσία καὶ νοερά, καὶ ζωῆς ἕκαστον μετέχον, καὶ ταὐτὸν καὶ θάτερον, καὶ κίνησις καὶ στάσις, καὶ κινούμενον καὶ ἑστώς, καὶ οὐσία καὶ ποιόν, καὶ πάντα οὐσία. Καὶ γὰρ ἐνεργείᾳ, οὐ δυνάμει τὸ ὂν ἕκαστον· ὥστε οὐ κεχώρισται τὸ ποιὸν ἑκάστης οὐσίας. Ἆρ' οὖν μόνα τὰ ἐν τῷ αἰσθητῷ ἐκεῖ, ἢ καὶ ἄλλα πλείω; Ἀλλὰ πρότερον περὶ τῶν κατὰ τέχνην σκεπτέον· κακοῦ γὰρ οὐδενός· τὸ γὰρ κακὸν ἐνταῦθα ἐξ ἐνδείας καὶ στερήσεως καὶ ἐλλείψεως, καὶ ὕλης ἀτυχούσης πάθος καὶ τοῦ ὕλῃ ὡμοιωμένου.

[11]   Τὰ οὖν κατὰ τέχνην καὶ αἱ τέχναι; Τῶν δὴ τεχνῶν ὅσαι μιμητικαί, γραφικὴ μὲν καὶ ἀνδριαντοποιία, ὄρχησίς τε καὶ χειρονομία, ἐνταῦθά που τὴν σύστασιν λαβοῦσαι καὶ αἰσθητῷ προσχρώμεναι παραδείγματι καὶ μιμούμεναι εἴδη τε καὶ κινήσεις τάς τε συμμετρίας ἃς ὁρῶσι μετατιθεῖσαι οὐκ ἂν εἰκότως ἐκεῖ ἀνάγοιντο, εἰ μὴ τῷ ἀνθρώπου λόγῳ. Εἰ δέ τις ἕξις ἐκ τῆς περὶ τὰ ζῷα συμμετρίας ὅλων ζῴων ἐπισκοποῖτο, μόριον ἂν εἴη δυνάμεως τῆς κἀκεῖ ἐπισκοπούσης καὶ θεωρούσης τὴν ἐν τῷ νοητῷ περὶ πάντα συμμετρίαν. Καὶ μὴν καὶ μουσικὴ πᾶσα περὶ ἁρμονίαν ἔχουσα καὶ ῥυθμόν ‑ ᾗ μὲν περὶ ῥυθμὸν καὶ ἁρμονίαν, ἔχουσα τὰ νοήματα ‑ τὸν αὐτὸν τρόπον ἂν εἴη, ὥσπερ καὶ ἡ περὶ τὸν νοητὸν ἀριθμὸν ἔχουσα. Ὅσαι δὲ ποιητικαὶ αἰσθητῶν τῶν κατὰ τέχνην, οἷον οἰκοδομικὴ καὶ τεκτονική, καθόσον συμμετρίαις προσχρῶνται, ἀρχὰς ἂν ἐκεῖθεν ἔχοιεν καὶ τῶν ἐκεῖ φρονήσεων· τῷ δὲ αἰσθητῷ ταῦτα συγκερασάμεναι τὸ ὅλον οὐκ ἂν εἶεν ἐκεῖ· ἢ ἐν τῷ ἀνθρώπῳ. Οὐ μὴν οὐδὲ γεωργία συλλαμβάνουσα αἰσθητῷ φυτῷ, ἰατρική τε τὴν ἐνταῦθα ὑγίειαν θεωροῦσα ἥ τε περὶ ἰσχὺν τήνδε καὶ εὐεξίαν· ἄλλη γὰρ ἐκεῖ δύναμις καὶ ὑγίεια, καθ' ἣν ἀτρεμῆ πάντα καὶ ἱκανά, ὅσα ζῷα. Ῥητορεία δὲ καὶ στρατηγία, οἰκονομία τε καὶ βασιλική, εἴ τινες αὐτῶν τὸ καλὸν κοινωνοῦσι ταῖς πράξεσιν, εἰ ἐκεῖνο θεωροῖεν, μοῖραν ἐκεῖθεν εἰς ἐπιστήμην ἔχουσιν ἐκ τῆς ἐπιστήμης τῆς ἐκεῖ. Γεωμετρία δὲ νοητῶν οὖσα τακτέα ἐκεῖ, σοφία τε ἀνωτάτω περὶ τὸ ὂν οὖσα. Καὶ περὶ μὲν τεχνῶν καὶ τῶν κατὰ τέχνας ταῦτα.

[12] Εἰ δὲ ἀνθρώπου ἐκεῖ καὶ λογικοῦ ἐκεῖ καὶ τεχνικοῦ καὶ αἱ τέχναι νοῦ γεννήματα οὖσαι, χρὴ δὲ καὶ τῶν καθόλου λέγειν τὰ εἴδη εἶναι, οὐ Σωκράτους, ἀλλ' ἀνθρώπου. Ἐπισκεπτέον δὲ περὶ ἀνθρώπου, εἰ καὶ ὃ καθέκαστα· τὸ δὲ καθέκαστον, ὅτι [μὴ] τὸ αὐτὸ ἄλλο ἄλλῳ· οἷον ὅτι ὁ μὲν σιμός, ὁ δὲ γρυπός, γρυπότητα μὲν καὶ σιμότητα διαφορὰς ἐν εἴδει θετέον ἀνθρώπου, ὥσπερ ζῴου διαφοραί εἰσιν· ἥκειν δὲ καὶ παρὰ τῆς ὕλης τὸ τὸν μὲν τοιάνδε γρυπότητα, τὸν δὲ τοιάνδε. Καὶ χρωμάτων διαφορὰς τὰς μὲν ἐν λόγῳ οὔσας, τὰς δὲ καὶ ὕλην καὶ τόπον διάφορον ὄντα ποιεῖν.

[13] Λοιπὸν δὲ εἰπεῖν, εἰ μόνα τὰ ἐν αἰσθητῷ ἐκεῖ, ἢ καί, ὥσπερ ἀνθρώπου ὁ αὐτοάνθρωπος ἕτερος, εἰ καὶ ψυχῆς αὐτοψυχὴ ἐκεῖ ἑτέρα καὶ νοῦ αὐτονοῦς. Λεκτέον δὲ πρῶτον μέν, ὅτι οὐ πάντα δεῖ, ὅσα ἐνταῦθα, εἴδωλα νομίζειν ἀρχετύπων, οὐδὲ ψυχὴν εἴδωλον εἶναι αὐτοψυχῆς, τιμιότητι δὲ ἄλλην ἄλλης διαφέρειν, καὶ εἶναι καὶ ἐνταῦθα, ἴσως δὲ οὐχ ὡς ἐνταῦθα, αὐτοψυχήν. Εἶναι δὲ ψυχῆς ὄντως οὔσης ἑκάστης καὶ δικαιοσύνην δεῖ τινα καὶ σωφροσύνην, καὶ ἐν ταῖς παρ' ἡμῖν ψυχαῖς ἐπιστήμην ἀληθινήν, οὐκ εἴδωλα οὐδὲ εἰκόνας ἐκείνων ὡς ἐν αἰσθητῷ, ἀλλὰ ταὐτὰ ἐκεῖνα ἄλλον τρόπον ὄντα ἐνταῦθα· οὐ γὰρ ἔν τινι τόπῳ ἀφωρισμένα ἐκεῖνα· ὥστε, ὅπου ψυχὴ σώματος ἐξανέδυ, ἐκεῖ κἀκεῖνα. Ὁ μὲν γὰρ αἰσθητὸς κόσμος μοναχοῦ, ὁ δὲ νοητὸς πανταχοῦ. Ὅσα μὲν οὖν ψυχὴ ἐκεῖ ἡ τοιαύτη, ἐνταῦθα, ταῦτα ἐκεῖ· ὥστε, εἰ τὰ ἐν τῷ αἰσθητῷ τὰ ἐν τοῖς ὁρωμένοις λαμβάνοιτο, οὐ μόνον τὰ ἐν τῷ αἰσθητῷ ἐκεῖ, ἀλλὰ καὶ πλείω· εἰ δὲ τὰ ἐν τῷ κόσμῳ λέγοιτο συμπεριλαμβανομένων καὶ ψυχῆς καὶ τῶν ἐν ψυχῇ, πάντα ἐνταῦθα, ὅσα κἀκεῖ.

[14] Τὴν οὖν τὰ πάντα περιλαβοῦσαν ἐν τῷ νοητῷ φύσιν ταύτην ἀρχὴν θετέον. Καὶ πῶς, τῆς μὲν ἀρχῆς τῆς ὄντως ἑνὸς καὶ ἁπλοῦ πάντη οὔσης, πλήθους δὲ ἐν τοῖς οὖσιν ὄντος; Πῶς παρὰ τὸ ἕν, καὶ πῶς πλῆθος, καὶ πῶς τὰ πάντα ταῦτα, καὶ διὰ τί νοῦς ταῦτα καὶ πόθεν, λεκτέον ἀπ' ἄλλης ἀρχῆς ἀρχομένοις.

   Περὶ δὲ τῶν ἐκ σήψεως καὶ τῶν χαλεπῶν, εἰ κἀκεῖ εἶδος, καὶ εἰ ῥύπου καὶ πηλοῦ, λεκτέον, ὡς, ὅσα κομίζεται νοῦς ἀπὸ τοῦ πρώτου, πάντα ἄριστα· ἐν οἷς εἴδεσιν οὐ ταῦτα· οὐδ' ἐκ τούτων νοῦς, ἀλλὰ ψυχὴ παρὰ νοῦ, λαβοῦσα παρὰ ὕλης ἄλλα, ἐν οἷς ταῦτα.

   Περὶ δὲ τούτων σαφέστερον λεχθήσεται ἐπανελθοῦσιν ἐπὶ τὴν ἀπορίαν, πῶς ἐξ ἑνὸς πλῆθος.

   Ὅτι δὲ τὰ σύνθετα εἰκῇ ὄντα, οὐ νῷ, ἀλλ' ἐφ' ἑαυτῶν αἰσθητὰ συνελθόντα, οὐκ ἐν εἴδεσι· τά τε ἐκ σήψεως ψυχῆς ἄλλο τι ἴσως ἀδυνατούσης· εἰ δὲ μή, ἐποίησεν ἄν τι τῶν φύσει· ποιεῖ γοῦν, ὅπου δύναται.

   Περὶ δὲ τῶν τεχνῶν, ὅτι ἐν αὐτοανθρώπῳ περιέχονται, ὅσαι τέχναι ἀναφέρονται πρὸς τὰ κατὰ φύσιν ἀνθρώπῳ.

   Πρότερον δὲ ἄλλην καθόλου, καὶ τῆς καθόλου αὐτοψυχὴν ἤτοι τὴν ζωήν; ἢ ἐν νῷ πρὶν γενέσθαι ψυχήν, ἵνα καὶ γένηται, αὐτοψυχὴν ἐκείνην λέγειν.

VI

[1]

[1] Περὶ τῶν ὄντων πόσα καὶ τίνα ἐζήτησαν μὲν καὶ οἱ πάνυ παλαιοί, ἕν, οἱ δὲ ὡρισμένα, οἱ δὲ ἄπειρα εἰπόντες, καὶ τούτων ἕκαστοι οἱ μὲν ἄλλο οἱ δὲ ἄλλο τὸ ἕν, οἱ δὲ τὰ πεπερασμένα καὶ αὖ τὰ ἄπειρα εἰπόντες· καὶ τοῖς μετ' αὐτοὺς ἐξετασθεῖσαι αὗται αἱ δόξαι ἱκανῶς ἀφετέαι ἡμῖν. Ὅσα δ' ἐξετάσαντες τὰ ἐκείνων ἔθεντο ἐν γένεσιν ὡρισμένοις αὐτοί, περὶ τούτων ἐπισκεπτέον, οἳ οὔτε ἓν θέμενοι, ὅτι πολλὰ καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς ἑώρων, οὔτε ἄπειρα, ὅτι μήτε οἷόν τε μήτ' ἐπιστήμη ἂν γένοιτο, τά τε πεπερασμένα εἰς ἀριθμὸν αὐτῶν. Ὅτι ‹δὲ› τὰ ὑποκείμενα οὐκ ὀρθῶς οἷον στοιχεῖα, γένη [δὲ] τινὰ οὗτοι εἰρήκασιν, οἱ μὲν δέκα, οἱ δὲ ἐλάττω· εἶεν δ' ἄν τινες οἱ πλείω τούτων. Ἔστι δὲ καὶ ἐν τοῖς γένεσι διαφορά· οἱ μὲν γὰρ τὰ γένη ἀρχάς, οἱ δὲ αὐτὰ τὰ ὄντα τῷ γένει τοσαῦτα.

   Πρῶτον τοίνυν τὴν διαιρουμένην εἰς δέκα τὰ ὄντα ληπτέον ἀνασκοποῦντας, πότερα δέκα γένη δεῖ νομίζειν αὐτοὺς λέγειν κοινοῦ ὀνόματος τυχόντα τοῦ ὄντος ἢ κατηγορίας δέκα. Ὅτι γὰρ οὐ συνώνυμον τὸ ὂν ἐν ἅπασι, λέγουσι καὶ ὀρθῶς λέγουσι· μᾶλλον δὲ ἐκεῖνο πρῶτον ἐρωτητέον, πότερα ὁμοίως ἔν τε τοῖς νοητοῖς ἔν τε τοῖς αἰσθητοῖς τὰ δέκα, ἢ ἐν μὲν τοῖς αἰσθητοῖς ἅπαντα, ἐν δὲ τοῖς νοητοῖς τὰ μὲν εἶναι, τὰ δὲ μὴ εἶναι· οὐ γὰρ δὴ ἀνάπαλιν. Οὗ δὴ ἐξεταστέον, τίνα κἀκεῖ τῶν δέκα, καὶ εἰ τὰ ἐκεῖ ὄντα ὑφ' ἓν γένος ὑπακτέον τοῖς ἐνταῦθα, ἢ ὁμωνύμως ἥ τε ἐκεῖ οὐσία ἥ τε ἐνταῦθα· ἀλλ' εἰ τοῦτο, πλείω τὰ γένη. Εἰ δὲ συνωνύμως, ἄτοπον τὸ αὐτὸ σημαίνειν τὴν οὐσίαν ἐπί τε τῶν πρώτως ὄντων καὶ τῶν ὑστέρων οὐκ ὄντος γένους κοινοῦ, ἐν οἷς τὸ πρότερον καὶ ὕστερον. Ἀλλὰ περὶ τῶν νοητῶν κατὰ τὴν διαίρεσιν οὐ λέγουσιν· οὐ πάντα ἄρα τὰ ὄντα διαιρεῖσθαι ἐβουλήθησαν, ἀλλὰ τὰ μάλιστα ὄντα παραλελοίπασι.

[2] Πάλιν οὖν ἆρα γένη νομιστέον εἶναι; Καὶ πῶς ἓν γένος ἡ οὐσία; Ἀπὸ γὰρ ταύτης πάντως ἀρκτέον. Ὅτι μὲν ἓν ἐπί τε τῆς νοητῆς ἐπί τε τῆς αἰσθητῆς κοινὸν εἶναι ἀδύνατον τὸ τῆς οὐσίας, εἴρηται. Καὶ προσέτι ἄλλο τι ἔσται πρό τε τῆς νοητῆς καὶ πρὸ τῆς αἰσθητῆς, ἄλλο τι ὂν κατηγορούμενον κατ' ἀμφοῖν, ὃ οὔτε σῶμα οὔτε ἀσώματον ἂν εἴη· ἔσται γὰρ ἢ τὸ σῶμα ἀσώματον, ἢ τὸ ἀσώματον σῶμα. Οὐ μὴν ἀλλὰ ἐπ' αὐτῶν τῶν τῇδε οὐσιῶν ζητητέον, τί κοινὸν ἐπὶ τῆς ὕλης καὶ τοῦ εἴδους καὶ τοῦ ἐξ ἀμφοῖν. Πάντα γὰρ ταῦτα οὐσίας λέγουσιν εἶναι, καὶ οὐ τὸ ἴσον εἰς οὐσίαν ἔχειν, ὅταν μᾶλλον λέγηται τὸ εἶδος οὐσία ἢ ἡ ὕλη· καὶ ὀρθῶς· οἱ δ' ἂν εἴποιεν τὴν ὕλην μᾶλλον. Αἱ δὲ πρῶται λεγόμεναι οὐσίαι πρὸς τὰς δευτέρας τί ἂν ἔχοιεν κοινόν, ὁπότε παρὰ τῶν προτέρων ἔχουσιν αἱ δεύτεραι τὸ οὐσίαι λέγεσθαι; Ὅλως δὲ τί ἐστιν ἡ οὐσία εἰπεῖν οὐκ ἔστιν· οὐδὲ γάρ, εἰ τὸ ἴδιόν τις ἀποδοίη, ἤδη ἔχει τὸ τί ἐστι, καὶ ἴσως οὐδὲ τὸ "ἓν καὶ ταὐτὸν ἀριθμῷ δεκτικὸν τῶν ἐναντίων" ἐπὶ πάντων ἁρμόσει.

[3] Ἀλλ' ἆρα μίαν τινὰ κατηγορίαν λεκτέον ὁμοῦ συλλαβοῦσι τὴν νοητὴν οὐσίαν, τὴν ὕλην, τὸ εἶδος, τὸ ἐξ ἀμφοῖν; Οἷον εἴ τις τὸ τῶν Ἡρακλειδῶν γένος ἕν τι λέγοι, οὐχ ὡς κοινὸν κατὰ πάντων, ἀλλ' ὡς ἀφ' ἑνός· πρώτως γὰρ ἡ οὐσία ἐκείνη, δευτέρως δὲ καὶ ἧττον τὰ ἄλλα. Ἀλλὰ τί κωλύει μίαν κατηγορίαν τὰ πάντα εἶναι; Καὶ γὰρ καὶ τὰ ἄλλα πάντα ἀπὸ τῆς οὐσίας τὰ λεγόμενα εἶναι. Ἢ ἐκεῖνα μὲν πάθη, αἱ δ' οὐσίαι ἐφεξῆς ἄλλως. Ἀλλὰ γὰρ καὶ οὕτως οὔπω ἔχομεν ἐπερείσασθαι τῇ οὐσίᾳ, οὐδὲ τὸ κυριώτατον λαβεῖν, ἵν' ἀπὸ τούτου καὶ τὰς ἄλλας. Συγγενεῖς μὲν δὴ οὕτως ἔστωσαν πᾶσαι αἱ λεγόμεναι οὐσίαι ἔχουσαί τι παρὰ τὰ ἄλλα γένη. Τί ἄρα γε αὐτὸ τοῦτο τὸ "τὶ" καὶ τὸ "τόδε" καὶ τὸ "ὑποκείμενον" καὶ μὴ ἐπικείμενον μηδ' ἐν ἄλλῳ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ μηδὲ ὅ ἐστιν ἄλλου ὄν, οἷον λευκὸν ποιότης σώματος καὶ ποσὸν οὐσίας, καὶ χρόνος κινήσεώς τι καὶ κίνησις τοῦ κινουμένου; Ἀλλ' ἡ δευτέρα οὐσία κατ' ἄλλου. Ἢ ἄλλον τρόπον τὸ "κατ' ἄλλου" ἐνταῦθα, ὡς γένος ἐνυπάρχον καὶ ἐνυπάρχον ὡς μέρος καὶ τὸ "τὶ" ἐκείνου· τὸ δὲ λευκὸν κατ' ἄλλου, ὅτι ἐν ἄλλῳ. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἴδια ἄν τις λέγοι πρὸς τὰ ἄλλα καὶ διὰ τοῦτο εἰς ἓν οὕτω συνάγοι καὶ οὐσίας λέγοι, ἓν δέ τι γένος οὐκ ἂν λέγοι, οὐδὲ δηλοῖ πω τὴν ἔννοιαν τῆς οὐσίας καὶ τὴν φύσιν. Καὶ ταῦτα μὲν ἐνταῦθα κείσθω· ἐπὶ δὲ τὴν τοῦ ποσοῦ ἴωμεν φύσιν.

[4] Ἀριθμὸν δὴ πρῶτον ποσὸν λέγουσι καὶ τὸ συνεχὲς ἅπαν μέγεθος καὶ τόπον καὶ χρόνον, τὰ δ' ἄλλα εἰς ταῦτα ἀναφέρουσιν, ὅσα ποσὰ λέγουσι, καὶ τὴν κίνησιν ποσὸν τῷ τὸν χρόνον, καίτοι ἴσως ἀνάπαλιν τοῦ χρόνου τὸ συνεχὲς παρὰ τῆς κινήσεως λαβόντος. Εἰ μὲν δὴ τὸ συνεχὲς ᾗ συνεχὲς ποσὸν φήσουσιν εἶναι, τὸ διωρισμένον οὐκ ἂν εἴη ποσόν· εἰ δὲ κατὰ συμβεβηκὸς τὸ συνεχές, τί κοινὸν ἀμφοτέροις ἔσται τὸ ποσοῖς εἶναι; Τοῖς μὲν γὰρ ἀριθμοῖς τὸ ποσοῖς εἶναι ὑπαρχέτω· καίτοι τοῦτο τὸ λέγεσθαι ποσοῖς ὑπάρχει, οὔπω δέ, τίς ἡ φύσις καθὸ λέγεται, δηλοῦται· ἀλλὰ γραμμή γε καὶ ἐπίπεδον καὶ σῶμα οὐδὲ λέγεται, ἀλλὰ μεγέθη μὲν λέγεται, ποσὰ δὲ οὐ λέγεται, εἴπερ τότε προσλαμβάνει τὸ ποσὸν λέγεσθαι, ὅταν εἰς ἀριθμὸν ἀχθῇ δίπηχυ ἢ τρίπηχυ· ἐπεὶ καὶ τὸ σῶμα τὸ φυσικὸν μετρηθὲν γίγνεται ποσόν τι, καὶ ὁ τόπος κατὰ συμβεβηκός, οὐχ ᾗ τόπος. Δεῖ δὲ μὴ τὸ κατὰ συμβεβηκὸς ποσὸν λαμβάνειν, ἀλλὰ τὸ καθ' αὑτό, οἷον ποσότητα· ἐπεὶ οὐδὲ τοὺς τρεῖς βοῦς ποσόν, ἀλλὰ τὸν ἐπ' αὐτοῖς ἀριθμόν· βόες γὰρ τρεῖς δύο κατηγορίαι ἤδη. Οὕτως οὖν καὶ γραμμὴ τοσήδε δύο κατηγορίαι, καὶ ἐπιφάνεια τοσήδε δύο, καὶ ἡ ποσότης μὲν αὐτῆς ποσόν, αὐτὴ δὲ ἡ ἐπιφάνεια διὰ τί ποσόν; Περατωθεῖσα γοῦν οἷον τρισὶ γραμμαῖς ἢ τέτρασι λέγεται εἶναι ποσόν. Τί οὖν; μόνον τοὺς ἀριθμοὺς φήσομεν ποσόν; Ἀλλ' εἰ μὲν τοὺς καθ' αὑτοὺς ἀριθμούς, οὐσίαι λέγονται οὗτοι καὶ μάλιστα τῷ καθ' αὑτοὺς εἶναι. Εἰ δὲ τοὺς ἐν τοῖς μετέχουσιν αὐτῶν, καθ' οὓς ἀριθμοῦμεν, οὐ μονάδας, ἀλλὰ ἵππους δέκα καὶ βοῦς δέκα, πρῶτον μὲν ἄτοπον δόξει εἶναι, εἰ ἐκεῖνοι οὐσίαι, μὴ καὶ τούτους, ἔπειτα δέ, εἰ μετροῦντες τὰ ὑποκείμενα ἐνυπάρχουσιν ἐν αὐτοῖς, ἀλλὰ μὴ ἔξω ὄντες ὥσπερ οἱ κανόνες καὶ τὰ μέτρα μετροῦσιν. Ἀλλ' εἰ ἐφ' ἑαυτῶν ὄντες λαμβάνονται εἰς τὸ μετρεῖν καὶ μὴ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις, οὔτε ἐκεῖνα ποσὰ τὰ ὑποκείμενα μὴ μετέχοντα ποσότητος, αὐτοί τε διὰ τί ποσόν; Μέτρα γάρ· τὰ δὲ μέτρα διὰ τί ποσὰ ἢ ποσότης; Ἢ ὅτι ἐν τοῖς οὖσιν ὄντες, εἰ μηδεμιᾷ τῶν ἄλλων ἁρμόττουσι, τοῦτο, ὃ λέγονται, ἔσονται καὶ ἐν τῇ λεγομένῃ ποσότητι κείσονται. Καὶ γὰρ ἡ μονὰς αὐτῶν ὁρίζει ἕν, εἶτ' ἔπεισι καὶ ἐπ' ἄλλο, καὶ ὁ ἀριθμὸς ὅσα μηνύει, καὶ μετρεῖ τὸ πλῆθος ἡ ψυχὴ προσχρωμένη. Μετροῦσα οὖν οὐ τὸ τί ἐστι μετρεῖ· ἓν γὰρ λέγει καὶ δύο, κἂν ὁποιαοῦν καὶ ἐναντία ᾖ· ἀλλ' οὐδὲ ἥντινα διάθεσιν ἔχει, οἷον θερμὸν ἢ καλόν, ἀλλ' ὅσα. Τοῦ ποσοῦ ἄρα, εἴτε καθ' αὑτόν, εἴτ' ἐν τοῖς μετέχουσι θεωροῖτο, αὐτός, οὐ τὰ μετέχοντα. Οὐ τὸ τρίπηχυ τοίνυν, ἀλλὰ τὰ τρία. Διὰ τί οὖν καὶ τὰ μεγέθη; Ἆρα, ὅτι ἐγγὺς τοῦ ποσοῦ, καὶ οἷς ἂν ἐγγίνηται, ποσὰ αὐτὰ λέγομεν, οὐ τῷ κυρίως ποσῷ, ἀλλὰ μέγα λέγομεν, ὥσπερ πολλοῦ μετέχον ἀριθμοῦ, καὶ μικρόν, ὅτι ὀλίγου; Ἀλλὰ τὸ μέγα αὐτὸ καὶ τὸ μικρὸν οὐκ ἀξιοῦται ποσὰ εἶναι, ἀλλὰ πρός τι· ἀλλὰ ὅμως πρός τι λέγουσι, καθόσον ποσὰ δοκεῖ εἶναι. Σκεπτέον δὲ ἀκριβέστερον. Ἔσται τοίνυν οὐχ ἕν τι γένος, ἀλλ' ὁ ἀριθμὸς μόνος, τὰ δὲ δευτέρως. Οὐ κυρίως τοίνυν ἓν γένος, ἀλλὰ κατηγορία μία συνάγουσα καὶ τὰ ἐγγύς πως τὰ πρώτως καὶ δευτέρως. Ἡμῖν δὲ ζητητέον, πῶς οἱ καθ' αὑτοὺς ἀριθμοὶ οὐσίαι ἢ καὶ αὐτοὶ ποσόν τι· ὁποτέρως δ' ἂν ἔχωσιν, οὐκ ἂν κοινόν τι ἔχοιεν πρὸς τούτους ἐκεῖνοι, ἀλλ' ἢ ὄνομα μόνον.

[5] Ὁ δὲ λόγος καὶ ὁ χρόνος καὶ ἡ κίνησις πῶς; Πρῶτον δὲ περὶ τοῦ λόγου, εἰ βούλει [μετρεῖται μὲν γάρ]. Ἀλλὰ λόγος, ὢν τοσόσδε ἐστί[ν] ‑ ‹μετρεῖται μὲν γάρ› ‑ ᾗ δὲ λόγος, οὐ ποσόν· σημαντικὸν γάρ, ὥσπερ τὸ ὄνομα καὶ τὸ ῥῆμα. Ὕλη δ' αὐτοῦ ὁ ἀήρ, ὥσπερ καὶ τούτων· καὶ γὰρ σύγκειται ἐξ αὐτῶν· ἡ δὲ πληγὴ μᾶλλον ὁ λόγος, καὶ οὐχ ἡ πληγὴ ἁπλῶς, ἀλλ' ἡ τύπωσις ἡ γιγνομένη, ὥσπερ μορφοῦσα· μᾶλλον οὖν ποίησις καὶ ποίησις σημαντική. Τὴν δὴ κίνησιν ταύτην κατὰ τὴν πληγὴν ποίησιν μᾶλλον ἂν εὐλόγως τις θεῖτο, τὴν δὲ ἀντικειμένως πάθος, ἢ ἑκάστην ἄλλου μὲν ποίησιν, ἄλλου δὲ πάθος, ἢ ποίησιν εἰς τὸ ὑποκείμενον, πάθημα δ' ἐν τῷ ὑποκειμένῳ. Εἰ δὲ μὴ κατὰ τὴν πληγὴν ἡ φωνή, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὸν ἀέρα, δύο ἂν εἴη καὶ οὐ μία ἡ κατηγορία ἐκ τῆς σημαντικῆς, εἰ συσσημαντικὸν ἐκείνης τῆς κατηγορίας. Ὁ δὲ χρόνος, εἰ μὲν κατὰ τὸ μετροῦν λαμβάνοιτο, τί ποτε τὸ μετροῦν ληπτέον· ἢ γὰρ ψυχὴ ἢ τὸ νῦν. Εἰ δὲ κατὰ τὸ μετρούμενον, κατὰ μὲν τὸ τοσόσδε εἶναι, οἷον ἐνιαύσιος, ἔστω ποσόν, κατὰ μέντοι τὸ χρόνος εἶναι φύσις τις ἄλλη· τὸ γὰρ τοσόνδε ἄλλο ὂν τοσόνδε ἐστίν. Οὐ γὰρ δὴ ποσότης ὁ χρόνος· ἡ δὲ ποσότης οὐκ ἐφαπτομένη ἄλλου αὐτὸ τοῦτο ἂν εἴη τὸ κυρίως ποσόν. Εἰ δὲ τὰ μετέχοντα πάντα τοῦ ποσοῦ ποσὰ θεῖτο, καὶ ἡ οὐσία ἔσται τὸ αὐτὸ καὶ ποσόν. Τὸ δὲ ἴσον καὶ ἄνισον ἴδιον εἶναι τοῦ ποσοῦ ἐπ' αὐτοῦ ληπτέον, οὐ τῶν μετεχόντων, ἀλλ' ἢ κατὰ συμβεβηκός, οὐχ ᾗ αὐτὰ ἐκεῖνα, ὥσπερ ὁ τρίπηχυς ποσός, συνῃρημένος καὶ οὗτος οὐκ εἰς γένος ἕν, ἀλλ' ὑφ' ἓν καὶ μίαν κατηγορίαν.

[6] Τὸ δὲ πρός τι οὕτως ἐπισκεπτέον, εἴ τις κοινότης γενικὴ ἐν αὐτῷ ὑπάρχει ἢ ἄλλον τρόπον εἰς ἕν, καὶ μάλιστα ἐπὶ τούτου, εἰ ὑπόστασίς τις ἡ σχέσις ἐστὶν αὕτη, ὥσπερ ὁ δεξιὸς καὶ ἀριστερὸς καὶ τὸ διπλάσιον καὶ τὸ ἥμισυ, ἢ ἐπὶ μὲν τῶν ἐστιν, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ ὕστερον λεχθέντος, ἐπὶ δὲ τοῦ πρότερον λεχθέντος οὐδεμία, ἢ οὐδαμοῦ τοῦτο. Τί δὴ ἐπὶ διπλασίου καὶ ἡμίσεος καὶ ὅλως ὑπερέχοντος καὶ ὑπερεχομένου, καὶ αὖ ἕξεως καὶ διαθέσεως, ἀνακλίσεως, καθίσεως, στάσεως, καὶ αὖ πατρὸς υἱέος, δεσπότου δούλου, καὶ πάλιν ὁμοίου ἀνομοίου, ἴσου ἀνίσου, ποιητικοῦ τε αὖ καὶ παθητικοῦ, καὶ μέτρου καὶ μετρουμένου; Καὶ ἐπιστήμη καὶ αἴσθησις, ἡ μὲν πρὸς ἐπιστητόν, ἡ δὲ πρὸς αἰσθητόν. Ἡ μὲν γὰρ ἐπιστήμη ἔχοι ἂν πρὸς ἐπιστητὸν μίαν τινὰ κατ' ἐνέργειαν ὑπόστασιν [πρὸς τὸ τοῦ ἐπιστητοῦ εἶδος], καὶ ἡ αἴσθησις πρὸς αἰσθητὸν ὡσαύτως, τό τε ποιητικὸν πρὸς τὸ παθητικὸν κἂν ἔργον ἓν ἀπεργάσαιτο, καὶ τὸ μέτρον πρὸς τὸ μετρούμενον τὴν μέτρησιν. Ὅμοιον δὲ πρὸς ὅμοιον τί ἂν ἔχοι ἀπογεννώμενον; Ἢ οὐκ ἀπογεννώμενον, ἀλλὰ ὑπάρχον, τὴν ταὐτότητα τὴν ἐν τῷ ποιῷ. Ἀλλὰ παρὰ τὸ ἐν ἑκατέρῳ ποιὸν οὐδέν. Οὐδὲ τὰ ἴσα· τὸ γὰρ ταὐτὸν ἐν τῷ ποσῷ προϋπάρχει πρὸ τῆς σχέσεως. Ἡ δὲ σχέσις τί ἄλλο ἢ ἡμετέρα κρίσις παραβαλλόντων τὰ ἐφ' ἑαυτῶν ὄντα ἅ ἐστι καὶ λεγόντων "τοῦτο καὶ τοῦτο τὸ αὐτὸ μέγεθος ἔχει καὶ τὴν αὐτὴν ποιότητα" καὶ "οὗτος πεποίηκε τοῦτον καὶ οὗτος κρατεῖ τούτου"; Κάθισίς τε καὶ στάσις παρὰ τὸ καθήμενον καὶ ἑστηκὸς τί ἂν εἴη; Ἡ δ' ἕξις καὶ διάθεσις ἡ μὲν κατὰ τὸ ἔχον λεγομένη ἔχειν ἂν μᾶλλον σημαίνοι, ἡ δὲ κατὰ τὸ ἐχόμενον ποιὸν ἂν εἴη· καὶ ἐπὶ διαθέσεως ὡσαύτως. Τί ἂν οὖν εἴη παρὰ ταῦτα τὰ πρὸς ἄλληλα ἢ ἡμῶν τὴν παράθεσιν νοούντων; Τὸ δ' ὑπερέχον τὸ μὲν τοσόνδε μέγεθος, τὸ δὲ τοσόνδε· ἄλλο δὲ τόδε, τὸ δὲ ἄλλο· ἡ δὲ παραβολὴ παρ' ἡμῶν, οὐκ ἐν αὐτοῖς. Ὁ δὲ δεξιὸς πρὸς ἀριστερὸν καὶ ἔμπροσθεν καὶ ὄπισθεν μᾶλλον ἂν ἴσως ἐν τῷ κεῖσθαι· ὁ μὲν ὡδί, ὁ δὲ ὡδί· ἡμεῖς δὲ τὸ δεξιὸν καὶ τὸ ἀριστερὸν ἐνοήσαμεν, ἐν δὲ αὐτοῖς οὐδέν. Τό τε πρότερον καὶ ὕστερον χρόνοι δύο· τὸ δὲ πρότερον καὶ ὕστερον ἡμεῖς ὡσαύτως.

[7] Εἰ μὲν οὖν οὐδὲν λέγομεν, ἀλλὰ λέγοντες ψευδόμεθα, οὐδὲν ἂν τούτων εἴη, ἀλλὰ κενὸν ἡ σχέσις· εἰ δ' ἀληθεύομεν λέγοντες "πρότερος ὅδε τοῦδε, ὁ δ' ὕστερος", χρόνους δύο παραβάλλοντες ἕτερον παρὰ τὰ ὑποκείμενα αὐτῶν λέγοντες τὸ πρότερον, καὶ ἐπὶ δεξιοῦ καὶ ἐπὶ ἀριστεροῦ ὡσαύτως, καὶ ἐπὶ μεγεθῶν παρὰ τὸ ποσὸν αὐτῶν τὴν σχέσιν, καθὸ τὸ μὲν ὑπερβάλλει, τὸ δ' ὑπερβάλλεται. Εἰ δὲ καὶ μὴ λεγόντων ἡμῶν μηδὲ νοούντων ἔστιν οὕτως, ὥστε διπλάσιον εἶναι τόδε τοῦδε, καὶ ἔχει, τὸ δ' ἔχεται, καὶ πρὶν ἡμᾶς ἐπιστῆσαι, καὶ ἴσα πρὸ ἡμῶν πρὸς ἄλληλα, καὶ ἐπὶ τοῦ ποιὰ εἶναι ἔστιν ἐν ταὐτότητι τῇ πρὸς ἄλληλα, καὶ ἐπὶ πάντων ὧν λέγομεν πρός τι μετὰ τὰ ὑποκείμενα ἔστι πρὸς ἄλληλα ἡ σχέσις, ἡμεῖς δὲ οὖσαν θεωροῦμεν καὶ ἡ γνῶσις πρὸς τὸ γινωσκόμενον ‑ οὗ δὴ καὶ φανερώτερον τὸ τῆς ὑποστάσεως τὸ ἐκ τῆς σχέσεως ‑ παυστέον μὲν τὸ ζητεῖν, εἰ ἔστι σχέσις, ἐπισημηναμένους δὲ ὅτι τῶν τοιούτων ἐπὶ μὲν ὧν, ἕως μένει τὰ ὑποκείμενα ὅπως εἶχε, κἂν χωρὶς γένηται, ὑπάρχει ἡ σχέσις, ἐπὶ δὲ τῶν, ὅταν συνέλθῃ, γίγνεται, ἐπὶ δὲ τῶν καὶ μενόντων παύεται ἡ σχέσις ἢ ὅλως ἢ ἄλλη γίγνεται, οἷον ἐπὶ δεξιοῦ καὶ πλησίον, ἐξ ὧν καὶ μάλιστα ἡ ὑπόνοια τοῦ μηδὲν εἶναι ἐν τοῖς τοιούτοις. Τοῦτ' οὖν ἐπισημηναμένους χρὴ ζητεῖν τί ταὐτὸν ἐν πᾶσι, καὶ εἰ ὡς γένος, ἀλλὰ μὴ συμβεβηκός· εἶτα εὑρεθὲν τὸ ταὐτὸν ποίαν ὑπόστασιν ἔχει. Λεκτέον δὴ τὸ πρός τι οὐκ εἴ τι ἁπλῶς ἑτέρου λέγεται, οἷον ἕξις ψυχῆς ἢ σώματος, οὐδ' ὅτι ψυχὴ τοῦδε ἐστὶν ἢ ἐν ἑτέρῳ, ἀλλ' οἷς ἡ ὑπόστασις οὐδαμόθεν ἢ ἐκ τῆς σχέσεως παραγίγνεται· ὑπόστασις δὲ οὐχ ἡ τῶν ὑποκειμένων, ἀλλ' ἣ πρός τι λέγεται. Οἷον τὸ διπλάσιον πρὸς ἥμισυ τὴν ὑπόστασιν δίδωσιν οὔτε τῷ διπήχει ἢ ὅλως δυσίν, οὔτε τῷ πηχυαίῳ ἢ ὅλως ἑνί, ἀλλὰ τούτων ὄντων κατὰ τὴν σχέσιν αὐτῶν πρὸς τῷ δύο, τὸ δὲ ἓν εἶναι, ἔσχε τὸ μὲν διπλάσιον λέγεσθαί τε καὶ εἶναι, τὸ δὲ ἓν ἥμισυ ἔσχεν αὐτό. Συνεγέννησεν οὖν ἄμφω ἐξ αὐτῶν ἄλλο εἶναι διπλάσιον καὶ ἥμισυ, ἃ πρὸς ἄλληλα ἐγεννήθη, καὶ τὸ εἶναι οὐκ ἄλλο τι ἢ τὸ ἀλλήλοις εἶναι, τῷ μὲν διπλασίῳ παρὰ τοῦ ὑπερέχειν τὸ ἥμισυ, τῷ δὲ ἡμίσει παρὰ τοῦ ὑπερέχεσθαι· ὥστε οὐκ ἔστι τὸ μὲν αὐτῶν πρότερον, τὸ δὲ ὕστερον, ἀλλ' ἅμα ὑφίσταται. Εἰ δὲ καὶ ἅμα μένει; Ἢ ἐπὶ πατρὸς καὶ υἱοῦ καὶ τῶν παραπλησίων πατρὸς ἀπελθόντος υἱός ἐστι, καὶ ἀδελφοῦ ἀδελφός· ἐπεὶ καὶ τὸ "ὅμοιος οὗτος τῷ τεθνηκότι" λέγομεν.

[8] Ἀλλὰ ταῦτα μὲν παρεξέβημεν· ἐκεῖθεν δὲ ζητητέον τὸ διὰ τί ἐπὶ τούτων οὐχ ὁμοίως, Ἀλλὰ τὸ εἶναι τοῦτο τὸ παρ' ἀλλήλων τίνα ἔχει κοινὴν τὴν ὑπόστασιν εἰπάτωσαν. Σῶμα μὲν οὖν τι τοῦτο τὸ κοινὸν οὐκ ἂν εἴη. Λείπεται δέ, εἴπερ ἔστιν, ἀσώματον, καὶ ἢ ἐν αὐτοῖς ἢ ἔξωθεν. Καὶ εἰ μὲν ἡ αὐτὴ σχέσις, συνώνυμος, εἰ δὲ μή, ἀλλ' ἄλλη ἄλλων, ὁμώνυμος· οὐ γὰρ δή, ὅτι σχέσις λέγεται, καὶ τὴν οὐσίαν τὴν αὐτὴν ἂν ἔχοι. Ἆρ' οὖν τὰς σχέσεις ταύτῃ διαιρετέον, ᾗ τὰ μὲν ἔχει ἀργὸν τὴν σχέσιν, οἷον κειμένην θεωρεῖν, καὶ ἅμα πάντη ἡ ὑπόστασις, τὰ δὲ μετὰ δυνάμεως καὶ ἔργου ἢ ἀεὶ πρὸς τὴν σχέσιν καὶ εἶχε καὶ πρὸ τοῦ τὴν ἑτοιμότητα, ἐν δὲ τῇ συνόδῳ καὶ ἐνεργείᾳ ὑπέστη, ἢ καὶ ὅλως τὰ μὲν πεποίηκε, τὰ δ' ὑπέστη, καὶ τὸ ὑποστὰν ὄνομα μόνον παρέσχε τῷ ἑτέρῳ, τὸ δὲ τὴν ὑπόστασιν; Τοιοῦτον γὰρ καὶ ὁ πατὴρ καὶ ὁ υἱός· καὶ τὸ ποιητικὸν δὲ καὶ παθητικὸν ἔχει τινὰ οἷον ζωὴν καὶ ἐνέργειαν. Ἆρ' οὖν ταύτῃ διαιρετέον τὴν σχέσιν καὶ διαιρετέον οὐχ ὡς ταὐτόν τι καὶ κοινὸν ἐν διαφοραῖς, ἀλλ' ὅλως ὡς ἑτέραν φύσιν τὴν σχέσιν ἐν ἑκατέρῳ, καὶ λεκτέον ὁμώνυμον τὴν μὲν ποιοῦσαν ποίησιν καὶ πάθησιν, ὡς μίαν ἄμφω, τὴν δὲ οὐ ποιοῦσαν, ἀλλ' ἐπ' ἀμφοῖν τὸ ποιοῦν ἄλλο; Οἷον ἰσότητα τὴν τὰ ἴσα· ἰσότητι γὰρ ἴσα καὶ ὅλως ταὐτότητί τινι ταὐτά· τὸ δὲ μέγα καὶ μικρόν, τὸ μὲν μεγέθους παρουσίᾳ, τὸ δὲ μικρότητος. Ὅταν δὲ τὸ μὲν μεῖζον, τὸ δὲ μικρότερον, οἱ μὲν μεταλαβόντες ὁ μὲν μείζων ἐνεργείᾳ φανέντος τοῦ ἐν αὐτῷ μεγέθους, ὁ δὲ μικρὸς τῆς μικρότητος.

[9]   Χρὴ οὖν ἐπὶ μὲν τῶν πρόσθεν εἰρημένων, οἷον ποιοῦντος, ἐπιστήμης, ἐνεργῆ τὴν σχέσιν κατὰ τὴν ἐνέργειαν καὶ τὸν ἐπὶ τῇ ἐνεργείᾳ λόγον τίθεσθαι, ἐπὶ δὲ τῶν ἄλλων εἴδους καὶ λόγου μετάληψιν εἶναι. Καὶ γάρ, εἰ μὲν σώματα ἔδει τὰ ὄντα εἶναι, οὐδὲν ἔδει λέγειν εἶναι ταύτας τὰς τοῦ πρός τι λεγομένας σχέσεις· εἰ δὲ καὶ ἀσωμάτοις δίδομεν τὴν κυρίαν χώραν καὶ τοῖς λόγοις λόγους λέγοντες τὰς σχέσεις καὶ εἰδῶν μεταλήψεις αἰτίας ‑ τοῦ γὰρ διπλάσιον εἶναι τὸ διπλάσιον αὐτὸ αἴτιον, τῷ δὲ τὸ ἥμισυ. Καὶ τὰ μὲν τῷ αὐτῷ εἴδει, τὰ δὲ τοῖς ἀντικειμένοις εἶναι ἃ λέγεται· ἅμα οὖν τῷδε μὲν προσῆλθε τὸ διπλάσιον, ἄλλῳ δὲ τὸ ἥμισυ, καὶ τῷδε μὲν τὸ μέγεθος, τῷδε δὲ ἡ μικρότης. Ἢ ἀμφότερά ἐστιν ἐν ἑκάστῳ, καὶ ὁμοιότης καὶ ἀνομοιότης καὶ ὅλως ταὐτὸν καὶ θάτερον· διὸ καὶ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον τὸ αὐτὸ καὶ ταὐτὸν καὶ θάτερον. Τί οὖν, εἰ ὁ μὲν αἰσχρός, ὁ δὲ αἰσχίων εἴδους τοῦ αὐτοῦ μετουσίᾳ; Ἤ, εἰ μὲν παντάπασιν αἰσχροί, ἴσοι εἴδους ἀπουσίᾳ· εἰ δ' ἐν τῷ μὲν τὸ μᾶλλον, τῷ δὲ τὸ ἧττον, μεταλήψει εἴδους οὐ κρατοῦντος ὁ ἧττον αἰσχρός, ὁ δὲ μᾶλλον ἔτι μᾶλλον οὐ κρατοῦντος· ἢ τῇ στερήσει, εἴ τις βούλοιτο τὴν παραβολὴν ἔχειν, οἷον εἴδους αὐτοῖς ὄντος. Αἴσθησις δὲ εἶδός τι ἐξ ἀμφοῖν, καὶ γνῶσις ὡσαύτως ἐξ ἀμφοῖν τι εἶδος· ἡ δὲ ἕξις πρὸς τὸ ἐχόμενον ἐνέργειά τις οἷον συνέχουσα, ὥσπερ ποίησίς τις· ἡ δὲ μέτρησις τοῦ μετροῦντος ἐνέργεια πρὸς τὸ μετρούμενον λόγος τις. Εἰ μὲν οὖν [ὡς εἶδος] γενικῶς τὴν τοῦ πρός τι σχέσιν ὡς εἶδός τις θήσεται, γένος ἓν καὶ ὑπόστασις ὡς λόγος τις πανταχοῦ· εἰ δὲ οἱ λόγοι καὶ ἀντικείμενοι καὶ διαφορὰς ἔχοντες τὰς εἰρημένας, τάχα οὐκ ἂν ἓν γένος εἴη, ἀλλ' εἰς ὁμοιότητά τινα πάντα ἀνάγεται καὶ κατηγορίαν μίαν. Ἀλλ' εἰ καὶ εἰς ἓν δύναιτο ἀνάγεσθαι τὰ εἰρημένα, ἀλλ' εἰς γένος ἓν ἀδύνατον τὰ ὑπὸ τὴν αὐτὴν κατηγορίαν αὐτοῖς τεθέντα. Καὶ γὰρ τὰς ἀποφάσεις αὐτῶν εἰς ἓν ἀνάγουσι, καὶ τὰ παρονομαζόμενα ἀπ' αὐτῶν, οἷον καὶ τὸ διπλάσιον καὶ ὁ διπλάσιος. Πῶς ἂν οὖν ὑφ' ἓν γένος αὐτό τι καὶ ἡ ἀπόφασις, διπλάσιον καὶ οὐ διπλάσιον, καὶ πρός τι καὶ οὐ πρός τι; Ὥσπερ ἂν εἰ ζῷόν τις γένος θεὶς καὶ τὸ οὐ ζῷον ἐκεῖ τιθείη. Καὶ τὸ διπλάσιον καὶ ὁ διπλάσιος ὥσπερ ἡ λευκότης καὶ ὁ λευκός, οὐχ ὅπερ ταὐτόν.

[10] Τὴν δὲ ποιότητα, ἀφ' ἧς ὁ λεγόμενος ποιός, δεῖ λαμβάνειν πρῶτον τίς οὖσα τοὺς λεγομένους ποιοὺς παρέχεται, καὶ ‹εἰ› μία καὶ ἡ αὐτὴ κατὰ τὸ κοινὸν ταῖς διαφοραῖς τὰ εἴδη παρέχεται ἤ, εἰ πολλαχῶς αἱ ποιότητες, οὐχ ἓν ἂν εἴη γένος. Τί οὖν τὸ κοινὸν ἐπί τε ἕξεως καὶ διαθέσεως καὶ παθητικῆς ποιότητος καὶ σχήματος καὶ μορφῆς; Καὶ λεπτόν, παχύ, ἰσχνόν; Εἰ μὲν γὰρ τὸ κοινὸν δύναμιν ἐροῦμεν, ἣ ἐφαρμόττει καὶ ταῖς ἕξεσι καὶ ταῖς διαθέσεσι καὶ ταῖς φυσικαῖς δυνάμεσιν, ἀφ' ἧς τὸ ἔχον δύναται ἃ δύναται, οὐκέτι αἱ ἀδυναμίαι ἁρμόσουσιν. Ἔπειτα τὸ σχῆμα καὶ ἡ μορφὴ ἡ περὶ ἕκαστον πῶς δύναμις; Εἶτα καὶ τὸ ὂν ᾗ ὂν δύναμιν οὐδεμίαν ἕξει, ἀλλ' ὅταν αὐτῷ προσέλθῃ τὸ ποιόν. Αἱ δὲ ἐνέργειαι τῶν οὐσιῶν, ὅσαι μάλιστά εἰσιν ἐνέργειαι, τὸ ποιοῦ καθ' αὑτὰς ἐνεργοῦσαι καὶ τῶν οἰκείων δυνάμεων ὅ εἰσιν. Ἀλλ' ἆρα κατὰ τὰς ἐπ' αὐτὰς τὰς οὐσίας δυνάμεις; Οἷον ἡ πυκτικὴ δύναμις οὐ τοῦ ἀνθρώπου ᾗ ἄνθρωπος, ἀλλὰ τὸ λογικόν· ὥστε οὐ ποιότης τὸ οὕτω λογικόν, ἀλλὰ μᾶλλον ὃ ἐξ ἀρετῆς κτήσαιτο ἄν τις· ὥστε ὁμώνυμον τὸ λογικόν· ὥστε εἴη ἂν ἡ ποιότης δύναμις προστιθεῖσα ταῖς οὐσίαις μεθ' αὑτὰς τὸ ποιαῖς εἶναι. Αἱ δὲ διαφοραὶ αἱ πρὸς ἀλλήλας τὰς οὐσίας διιστᾶσαι ὁμωνύμως ποιότητες, ἐνέργειαι οὖσαι μᾶλλον καὶ λόγοι ἢ μέρη λόγων, τὸ τὶ οὐδὲν ἧττον δηλοῦσαι, κἂν δοκῶσι τὴν ποιὰν οὐσίαν λέγειν. Αἱ δὲ ποιότητες αἱ κυρίως, καθ' ἃς ποιοί, ἃς δὴ λέγομεν δυνάμεις εἶναι, τὸ κοινὸν εἶεν ἂν λόγοι τινὲς καὶ οἷον μορφαί, περί τε ψυχὴν κάλλη καὶ αἴσχη καὶ περὶ σῶμα ὡσαύτως. Ἀλλὰ πῶς δυνάμεις πᾶσαι; Κάλλος μὲν γὰρ ἔστω καὶ ὑγίεια ἑκατέρα, αἶσχος δὲ καὶ νόσος καὶ ἀσθένεια καὶ ἀδυναμία ὅλως; Ἢ ὅτι καὶ κατὰ ταύτας ποιοὶ λέγονται. Ἀλλὰ τί κωλύει λεγομένους ποιοὺς ὁμωνύμως λέγεσθαι καὶ μὴ καθ' ἕνα λόγον, καὶ μὴ μόνον τετραχῶς, ἀλλὰ καὶ καθ' ἕκαστον τῶν τεττάρων τοὐλάχιστον διχῶς; Ἢ πρῶτον μὲν οὐ κατὰ τὸ ποιῆσαι ἢ παθεῖν ἡ ποιότης, ὥστε ἄλλως μὲν τὸ δυνάμενον ποιεῖν, ἄλλως δὲ τὸ πάσχον, ἀλλὰ καὶ τὴν ὑγίειαν καὶ τὴν διάθεσιν καὶ τὴν ἕξιν ποιὸν καὶ τὴν νόσον ὡσαύτως καὶ τὴν ἰσχὺν καὶ τὴν ἀσθένειαν. Ἀλλ' εἰ τοῦτο, οὐκέτι κοινὸν ἡ δύναμις, ἀλλὰ ἄλλο τι δεῖ τὸ κοινὸν ζητεῖν. Οὐδ' αὖ λόγους πάσας· πῶς γὰρ ἡ νόσος ἡ ἐν ἕξει λόγος; Ἀλλ' ἆρα τὰς μὲν ἐν εἴδεσι καὶ δυνάμεσι ποιότητας, ταύτας δὲ στερήσεις; Ὥστε μὴ ἓν γένος, ἀλλὰ εἰς ἓν ὡς μίαν κατηγορίαν, οἷον ἐπιστήμην μὲν εἶδος καὶ δύναμιν, ἀνεπιστημοσύνην δὲ στέρησιν καὶ ἀδυναμίαν. Ἢ μορφή τις καὶ ἡ ἀδυναμία καὶ ἡ νόσος, καὶ δύναται δὲ καὶ ποιεῖ πολλά, ἀλλὰ φαύλως, καὶ ἡ νόσος καὶ ἡ κακία. Ἢ ἔκπτωσις τοῦ σκοποῦ οὖσα πῶς δύναμις; Ἢ τὸ αὑτῆς ἑκάστη πράττει οὐ πρὸς τὸ ὀρθὸν βλέπουσα· οὐ γὰρ ἂν ἐποίησέ τι, ὃ μὴ δύναται. Καὶ τὸ κάλλος δὲ δύναμιν ἔχει τινός. Ἆρ' οὖν καὶ τὸ τρίγωνον; Ἢ ὅλως οὐδὲ πρὸς δύναμιν δεῖ βλέπειν, ἀλλὰ μᾶλλον πρὸς ὃ διάκειται· ὥστε κατὰ τὰς οἷον μορφὰς καὶ χαρακτῆρας, καὶ κοινὸν ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος τὸ ἐπὶ τῇ οὐσίᾳ μετὰ τὴν οὐσίαν. Ἀλλὰ πάλιν πῶς αἱ δυνάμεις; Ἢ καὶ ὁ φύσει πυκτικὸς τῷ διακεῖσθαί πως ἔχει τοῦτο, καὶ ὁ ἀδύνατος πρός τι. Καὶ ὅλως χαρακτήρ τις ἡ ποιότης οὐκ οὐσιώδης, ὃ δ' ἂν τὸ αὐτὸ δοκῇ καὶ εἰς οὐσίαν συμβάλλεσθαι καὶ εἰς μὴ οὐσίαν, οἷον θερμότης καὶ λευκότης καὶ ὅλως χρόα· τὸ μὲν τῆς οὐσίας ἄλλο, οἷον ἐνέργεια αὐτῆς, τὸ δὲ δευτέρως καὶ ἀπ' ἐκείνου καὶ ἄλλο ἐν ἄλλῳ, εἴδωλον αὐτοῦ καὶ ὅμοιον. Ἀλλ' εἰ κατὰ τὴν μόρφωσιν καὶ χαρακτῆρα καὶ λόγον, πῶς τὰ κατὰ ἀδυναμίαν καὶ αἴσχη; Ἢ λόγους ἀτελεῖς λεκτέον, οἷον ἐν τῷ αἰσχρῷ. Καὶ ἐν τῇ νόσῳ πῶς ὁ λόγος; Ἢ καὶ ἐνταῦθα λόγον κινούμενον τὸν τῆς ὑγιείας. Ἢ οὐκ ἐν λόγῳ πάντα, ἀλλὰ ἀρκεῖ τὸ κοινὸν παρὰ τό πως διακεῖσθαι εἶναι ἔξωθεν τῆς οὐσίας, καὶ τὸ ἐπιγιγνόμενον μετὰ τὴν οὐσίαν ποιότης τοῦ ὑποκειμένου. Τὸ δὲ τρίγωνον ποιότης τοῦ ἐν ᾧ, οὐχ ἁπλῶς τρίγωνον, ἀλλὰ τὸ ἐν τούτῳ καὶ καθόσον ἐμόρφωσεν. Ἀλλὰ καὶ ἡ ἀνθρωπότης ἐμόρφωσεν; Ἢ οὐσίωσεν.

[11] Ἀλλ' εἰ ταῦτα οὕτως, διὰ τί πλείω εἴδη ποιότητος, καὶ ἕξεις καὶ διαθέσεις ἄλλο; Οὐ γὰρ διαφορὰ ποιότητος τὸ μόνιμον καὶ τὸ μή, ἀλλ' ἀρκεῖ ἡ διάθεσις ὁπωσοῦν ἔχουσα πρὸς τὸ παρασχέσθαι ποιόν· προσθήκη δ' ἔξωθεν τὸ μένειν· εἰ μή τις λέγοι τὰς μὲν διαθέσεις μόνον ἀτελεῖς οἷον μορφάς, τὰς δὲ ἕξεις τελείας. Ἀλλ' εἰ ἀτελεῖς, οὔπω ποιότητες· εἰ δ' ἤδη ποιότητες, προσθήκη τὸ μόνιμον. Αἱ δὲ φυσικαὶ δυνάμεις πῶς ἕτερον εἶδος; Εἰ μὲν γὰρ κατὰ τὰς δυνάμεις ποιότητες, οὐκ ἐφαρμόττει πάσαις τὸ τῆς δυνάμεως, ὡς εἴρηται· εἰ δὲ τῷ διακεῖσθαι τὸν φύσει πυκτικὸν ποιὸν λέγομεν, οὐδὲν ἡ δύναμις προστεθεῖσα ποιεῖ, ἐπεὶ καὶ ἐν ταῖς ἕξεσι δύναμις. Ἔπειτα διὰ τί ὁ κατὰ δύναμιν τοῦ κατὰ ἐπιστήμην διοίσει; Ἢ εἰ ποιοί, οὐδὲ διαφοραὶ ποιότητος αὗται, εἰ ὁ μὲν μελετήσας ἔχοι, ὁ δὲ φύσει, ἀλλ' ἔξωθεν ἡ διαφορά· κατ' αὐτὸ δὲ τὸ εἶδος τῆς πυκτικῆς πῶς; Καὶ εἰ αἱ μὲν ἐκ πάθους, αἱ δὲ οὔ· οὐ γὰρ διαφέρει ὁπόθεν ἡ ποιότης· λέγω δὲ ποιότητος παραλλαγαῖς καὶ διαφοραῖς. Ἔχοι δ' ἂν ζήτησιν καί, εἰ ἐκ πάθους αἵδε, αἱ μὲν οὕτως, αἱ δὲ μὴ τῶν αὐτῶν, πῶς ἐν εἴδει τῷ αὐτῷ· καὶ εἰ αἱ μὲν τῷ γεγονέναι, αἱ δὲ τῷ ποιεῖν, ὁμωνύμως ἂν εἶεν. Τί δὲ ἡ περὶ ἕκαστον μορφή; Εἰ μὲν γὰρ καθὸ εἶδός ἐστιν ἕκαστον, οὐ ποιόν· εἰ δὲ καθὸ καλὸν μετὰ τὸ τοῦ ὑποκειμένου εἶδος ἢ αἰσχρόν, λόγον ἂν ἔχοι. Τὸ δὲ τραχὺ καὶ τὸ λεῖον καὶ τὸ ἀραιὸν καὶ τὸ πυκνὸν οὐκ ὀρθῶς ἂν λέγοιτο ποιά; Οὐ γὰρ δὴ ταῖς διαστάσεσι ταῖς ἀπ' ἀλλήλων καὶ ‹τῷ› ἐγγὺς τὸ μανὸν καὶ τὸ πυκνὸν καὶ τραχύτης, καὶ οὐ πανταχοῦ ἐξ ἀνωμαλίας θέσεως καὶ ὁμαλότητος· εἰ δὲ καὶ ἐκ τούτων, οὐδὲν κωλύει καὶ ὧς ποιὰ εἶναι. Τὸ δὲ κοῦφον καὶ βαρὺ γνωσθὲν δηλώσει, ὅπου δεῖ αὐτὰ θεῖναι. Εἴη δ' ἂν καὶ ὁμωνυμία περὶ τὸ κοῦφον, εἰ μὴ τῷ σταθμῷ λέγοιτο τοῦ πλείονος καὶ ἐλάττονος, ἐν ᾧ καὶ τὸ ἰσχνὸν καὶ λεπτόν, ὃ ἐν ἄλλῳ εἴδει παρὰ τὰ τέτταρα.

[12] Ἀλλ' εἰ μὴ οὕτω τις ἀξιώσειε τὸ ποιὸν διαιρεῖν, τίνι ἂν διέλοι; Ἐπισκεπτέον οὖν, εἰ δεῖ τὰς μὲν σώματος λέγοντα, τὰς δὲ ψυχῆς, τοῦ δὲ σώματος μερίζειν κατὰ τὰς αἰσθήσεις, τὰς μὲν ὄψει διδόντα, τὰς δ' ἀκοῇ ἢ γεύσει, ἄλλας ὀσφρήσει ἢ ἁφῇ. Τὰς δὲ τῆς ψυχῆς πῶς; Ἐπιθυμητικοῦ, θυμοειδοῦς, λογιστικοῦ. Ἢ ταῖς διαφοραῖς τῶν ἐνεργειῶν, αἳ γίνονται κατ' αὐτάς, ὅτι γεννητικαὶ αὗται τούτων. Ἢ τῷ ὠφελίμῳ καὶ βλαβερῷ· καὶ πάλιν διαιρετέον τὰς ὠφελείας καὶ τὰς βλάβας. Τὰ αὐτὰ δὲ καὶ ἐπὶ τῶν σωματικῶν τῷ ποιεῖν διάφορα ἢ τῷ ὠφελίμῳ καὶ βλαβερῷ· οἰκεῖαι γὰρ διαφοραὶ ποιότητος. Ἢ γὰρ δοκεῖ ἡ ὠφέλεια καὶ τὸ βλάβος ἀπὸ τῆς ποιότητος καὶ ποιοῦ ἢ ζητητέον τρόπον ἄλλον. Ἐπισκεπτέον δέ, πῶς καὶ ὁ ποιὸς ὁ κατὰ τὴν ποιότητα ἐν τῇ αὐτῇ ἔσται· οὐ γὰρ δὴ ἓν γένος ἀμφοῖν. Καὶ εἰ ὁ πυκτικὸς ἐν ποιότητι, πῶς οὐ καὶ ὁ ποιητικός; Καὶ εἰ τοῦτο, καὶ τὸ ποιητικόν· ὥστε οὐδὲν δεῖ εἰς τὸ πρός τι τὸ ποιητικὸν οὐδ' αὖ τὸ παθητικόν, εἰ ὁ παθητικὸς ποιός. Καὶ ἴσως βέλτιον ἐνταῦθα ὁ ποιητικός, εἰ κατὰ δύναμιν λέγεται, ἡ δὲ δύναμις ποιότης. Εἰ δὲ κατ' οὐσίαν ἡ δύναμις ἤ τις δύναμις, οὐδ' οὕτω πρός τι οὐδὲ ποιὸν ἔτι. Οὐδὲ γὰρ ὡς τὸ μεῖζον τὸ ποιητικόν· τὸ γὰρ μεῖζον τὴν ὑπόστασιν, καθὸ μεῖζον, πρὸς τὸ ἔλαττον, τὸ δὲ ποιητικὸν τῷ τοιόνδε εἶναι ἤδη. Ἀλλ' ἴσως κατὰ μὲν τὸ τοιόνδε ποιόν, ᾗ δὲ δύναται εἰς ἄλλο ποιητικὸν λεγόμενον πρός τι. Διὰ τί οὖν οὐ καὶ ὁ πυκτικὸς πρός τι, καὶ ἡ πυκτικὴ αὐτή; Πρὸς ἄλλον γὰρ ὅλως ἡ πυκτική· καὶ γὰρ οὐδὲν αὐτῆς θεώρημα, ὃ μὴ πρὸς ἄλλο. Καὶ περὶ τῶν ἄλλων δὲ τεχνῶν ἢ τῶν πλείστων ἐπισκεπτέον καὶ λεκτέον ἴσως· ᾗ μὲν διατιθεῖσι τὴν ψυχήν, ποιότητες, ᾗ δὲ ποιοῦσι, ποιητικαὶ καὶ κατὰ τοῦτο πρὸς ἄλλον καὶ πρός τι· ἐπεὶ καὶ ἄλλον τρόπον πρός τι, καθὸ ἕξεις λέγονται. Ἆρ' οὖν ἄλλη τις ὑπόστασις κατὰ τὸ ποιητικὸν τοῦ "ποιητικὸν" οὐκ ἄλλου τινὸς ὄντος ἢ καθόσον ποιόν; Τάχα μὲν γὰρ ἄν τις ἐπὶ τῶν ἐμψύχων καὶ ἔτι μᾶλλον ἐπὶ τῶν προαίρεσιν ἐχόντων τῷ νενευκέναι πρὸς τὸ ποιεῖν ὑπόστασιν εἶναι καὶ κατὰ τὸ ποιητικόν· ἐπὶ δὲ τῶν ἀψύχων δυνάμεων, ἃς ποιότητας εἴπομεν, τί τὸ ποιητικόν; Ἢ ὅταν συντύχῃ αὐτῷ ἄλλο, ἀπέλαυσε καὶ μετέβαλε παρ' ἐκείνου οὗ ἔχει. Εἰ δὲ τὸ αὐτὸ καὶ ποιεῖ εἰς ἄλλο καὶ πάσχει, πῶς ἔτι τὸ ποιητικόν; Ἐπεὶ καὶ τὸ μεῖζον τρίπηχυ ὂν καθ' αὑτὸ καὶ μεῖζον καὶ ἔλαττον ἐν τῇ συντυχίᾳ τῇ πρὸς ἄλλο. Ἀλλ' ἐρεῖ τις τὸ μεῖζον καὶ τὸ ἔλαττον μεταλήψει μεγέθους καὶ μικρότητος· ἢ καὶ τοῦτο μεταλήψει ποιητικοῦ καὶ παθητικοῦ. Ζητητέον δὲ καὶ ἐνταῦθα καὶ εἰ αἱ τῇδε ποιότητες καὶ αἱ ἐκεῖ ὑφ' ἕν· τοῦτο δὲ πρὸς τοὺς τιθεμένους κἀκεῖ· ἢ κἂν μὴ εἴδη τις διδῷ, ἀλλὰ νοῦν λέγων εἰ ἕξιν λέγοι, ἢ κοινόν τι ἐπ' ἐκείνης καὶ ταύτης τῆς ἕξεως· καὶ σοφία δὲ συγχωρεῖται. Ἢ εἰ ὁμώνυμος πρὸς τὴν ἐνταῦθα, οὐκ ἠρίθμηται δηλονότι ἐν τούτοις· εἰ δὲ συνωνύμως, ἔσται τὸ ποιὸν κοινὸν ἐνταῦθα κἀκεῖ, εἰ μή τις τἀκεῖ λέγοι πάντα οὐσίας· καὶ τὸ νοεῖν τοίνυν. Ἀλλὰ τοῦτο κοινὸν καὶ πρὸς τὰς ἄλλας κατηγορίας, [ἢ] εἰ τὸ διττὸν ὧδε κἀκεῖ, ἢ ὑφ' ἓν ἄμφω.

[13] Περὶ δὲ τοῦ ποτὲ ὧδε ἐπισκεπτέον· εἰ τὸ χθὲς καὶ αὔριον καὶ πέρυσι καὶ τὰ τοιαῦτα μέρη χρόνου, διὰ τί οὐκ ἐν τῷ αὐτῷ ἔσται καὶ ταῦτα, ἐν ᾧπερ καὶ ὁ χρόνος; Ἐπεὶ καὶ τὸ ἦν καὶ τὸ ἔστι καὶ τὸ ἔσται, εἴδη ὄντα χρόνου, δίκαιον δήπου ἐν ᾧ ὁ χρόνος τετάχθαι. Λέγεται δὲ τοῦ ποσοῦ ὁ χρόνος· ὥστε τί δεῖ κατηγορίας ἄλλης; Εἰ δὲ λέγοιεν ὡς οὐ μόνον χρόνος τὸ ἦν καὶ ἔσται, καὶ τὸ χθὲς καὶ πέρυσι, τὰ ὑπὸ τὸ ἦν ‑ ὑποβεβλῆσθαι γὰρ δεῖ ταῦτα τῷ ἦν ‑ ἀλλ' οὖν οὐ μόνον χρόνος, ἀλλὰ ποτὲ χρόνος, πρῶτον μὲν ἔσται, εἰ τὸ "ποτὲ χρόνος", χρόνος· ἔπειτα, εἰ χρόνος παρεληλυθὼς τὸ χθές, σύνθετόν τι ἔσται, εἰ ἕτερον τὸ παρεληλυθὸς καὶ ἕτερον ὁ χρόνος· δύο οὖν κατηγορίαι καὶ οὐχ ἁπλοῦν. Εἰ δὲ τὸ ἐν χρόνῳ φήσουσι τὸ ποτὲ εἶναι, ἀλλ' οὐ χρόνον, τοῦτο τὸ ἐν χρόνῳ εἰ μὲν τὸ πρᾶγμα λέγουσιν, οἷον Σωκράτης ὅτι πέρυσιν ἦν, ὁ μὲν Σωκράτης ἔξωθεν ἂν εἴη, καὶ οὐχ ἕν τι λέγουσιν. Ἀλλὰ Σωκράτης ἢ ἡ πρᾶξις ἐν τούτῳ τῷ χρόνῳ τί ἂν εἴη ἢ ἐν μέρει τοῦ χρόνου; Εἰ δ' ὅτι μέρος χρόνου λέγουσι, καὶ καθότι μέρος ἀξιοῦσι μὴ χρόνον ἁπλῶς τι λέγειν, ἀλλὰ μέρος χρόνου παρεληλυθός, πλείω ποιοῦσι, καὶ τὸ μέρος ᾗ μέρος πρός τι ὂν προσλαμβάνουσι. Καὶ τὸ παρεληλυθὸς ἐγκείμενον τί αὐτοῖς ἔσται ἢ τὸ αὐτὸ τῷ ἦν, ὃ ἦν εἶδος χρόνου; Ἀλλ' εἰ τῷ ἀόριστον μὲν εἶναι τὸ ἦν, τὸ δὲ χθὲς καὶ τὸ πέρυσιν ὡρίσθαι, πρῶτον μὲν τὸ ἦν ποῦ τάξομεν; Ἔπειτα τὸ χθὲς ἔσται "ἦν ὡρισμένον", ὥστε ἔσται ὡρισμένος χρόνος τὸ χθές· τοῦτο δὲ ποσός τις χρόνος· ὥστε, εἰ χρόνος ποσόν, ποσὸν ὡρισμένον ἕκαστον τούτων ἔσται. Εἰ δέ, ὅταν λέγωσι χθές, τοῦτο λέγομεν, ὡς ἐν χρόνῳ παρεληλυθότι ὡρισμένῳ γέγονε τόδε, ἔτι πλείω καὶ μᾶλλον λέγουσιν· ἔπειτα, εἰ δεῖ ἐπεισάγειν ἄλλας κατηγορίας τῷ ἕτερον ἐν ἑτέρῳ ποιεῖν, ὡς ἐνταῦθα τὸ ἐν χρόνῳ, ἄλλας πολλὰς ἀνευρήσομεν ἀπὸ τοῦ ποιεῖν ἄλλο ἐν ἄλλῳ. Λεχθήσεται δὲ σαφέστερον ἐν τοῖς ἑξῆς τοῖς περὶ τοῦ ποῦ.

[14] Τὸ δὲ ποῦ, ἐν Λυκίῳ καὶ ἐν Ἀκαδημίᾳ. Ἡ μὲν οὖν Ἀκαδημία καὶ τὸ Λύκιον πάντως τόποι καὶ μέρη τόπου, ὥσπερ τὸ ἄνω καὶ τὸ κάτω καὶ τὸ ὡδὶ εἴδη ἢ μέρη· διαφέρει δέ, ὅτι ἀφωρισμένως μᾶλλον. Εἰ οὖν τὸ ἄνω καὶ τὸ κάτω καὶ τὸ μέσον τόποι, οἷον Δελφοὶ τὸ μέσον, καὶ τὸ παρὰ τὸ μέσον, οἷον Ἀθῆναι καὶ Λύκιον δὴ καὶ τὰ ἄλλα, τί δεῖ παρὰ τὸν τόπον ζητεῖν ἡμᾶς καὶ ταῦτα λέγοντας τόπον ἐφ' ἑκάστου τούτων σημαίνειν; Εἰ δὲ ἄλλο ἐν ἄλλῳ λέγομεν, οὐχ ἓν λέγομεν οὐδὲ ἁπλοῦν λέγομεν. Ἔπειτα, εἰ τοῦτον ἐνταῦθα λέγομεν, σχέσιν τινὰ γεννῶμεν τοῦδε ἐν τῷδε καὶ τοῦ δεξαμένου πρὸς ὃ ἐδέξατο· διὰ τί οὖν οὐ πρός τι, εἰ ἐκ τῆς ἑκατέρου πρὸς ἑκάτερον σχέσεως ἀπεγεννήθη τι; Εἶτα ‹τί› διαφέρει τὸ ὧδε τοῦ Ἀθήνησιν; Ἀλλὰ τὸ ὧδε τὸ δεικτικὸν τόπον φήσουσι σημαίνειν· ὥστε καὶ τὸ Ἀθήνησιν· ὥστε τοῦ τόπου τὸ Ἀθήνησιν. Εἶτα, εἰ τὸ Ἀθήνησι τοῦτό ἐστι τὸ "ἐν Ἀθήναις ἐστί", πρὸς τῷ τόπῳ καὶ τὸ ἔστι προσκατηγορεῖται· δεῖ δὲ οὔ· ὥσπερ οὐδὲ τὸ "ποιότης ἐστίν", ἀλλὰ τὸ "ποιότης" μόνον. Πρὸς δὲ τούτοις, εἰ τὸ ἐν χρόνῳ ἄλλο καὶ τὸ ἐν τόπῳ ἄλλο παρὰ χρόνον καὶ τόπον, διὰ τί οὐ καὶ τὸ ἐν ἀγγείῳ ἄλλην κατηγορίαν ποιήσει, καὶ τὸ ἐν ὕλῃ ἄλλο, καὶ τὸ ἐν ὑποκειμένῳ ἄλλο, καὶ τὸ ἐν ὅλῳ μέρος καὶ τὸ ὅλον ἐν μέρεσι, καὶ γένος ἐν εἴδεσι καὶ εἶδος ἐν γένει; Καὶ οὕτως ἡμῖν πλείους αἱ κατηγορίαι ἔσονται.

[15] Ἐν δὲ τῷ ποιεῖν λεγομένῳ τάδ' ἄν τις ἐπισκέψαιτο. Λέγεται γὰρ ὡς, ἐπεὶ μετὰ τὴν οὐσίαν τὰ περὶ τὴν οὐσίαν ἦν ποσότης καὶ ἀριθμός, τὸ ποσὸν γένος ἕτερον ἦν καὶ ποιότητος οὔσης περὶ αὐτὴν ἄλλο γένος τὸ ποιόν, οὕτω καὶ ποιήσεως οὔσης ἄλλο γένος τὸ ποιεῖν. Ἆρ' οὖν τὸ ποιεῖν ἢ ἡ ποίησις, ἀφ' ἧς τὸ ποιεῖν, ὥσπερ καὶ ποιότης, ἀφ' ἧς τὸ ποιόν; Ἢ ἐνταῦθα ποίησις, ποιεῖν, ποιῶν, ἢ ποιεῖν καὶ ποίησις εἰς ἓν ληπτέα; Ἐμφαίνει δὲ μᾶλλον τὸ ποιεῖν καὶ τὸν ποιοῦντα, ἡ δὲ ποίησις οὔ· καὶ τὸ ποιεῖν ἐν ποιήσει εἶναί τινι, τοῦτο δὲ ἐνεργείᾳ. Ὥστε ἐνέργειαν μᾶλλον εἶναι τὴν κατηγορίαν, ἣ [περὶ τὴν οὐσίαν] λέγεται θεωρεῖσθαι, ὡς ἐκεῖ ποιότης, καὶ αὐτὴ περὶ τὴν οὐσίαν ὥσπερ κίνησις· καὶ ἓν γένος ἡ κίνησις τῶν ὄντων. Διὰ τί γὰρ ποιότης μὲν ἕν τι περὶ τὴν οὐσίαν, καὶ ποσότης ἕν τι, καὶ πρός τι διὰ τὴν σχέσιν ἄλλου πρὸς ἄλλο, κινήσεως δὲ περὶ τὴν οὐσίαν οὔσης οὐκ ἔσται τι καὶ κίνησις ἓν γένος;

[16] Εἰ δέ τις λέγοι τὴν κίνησιν ἀτελῆ ἐνέργειαν εἶναι, οὐδὲν ἐκώλυε τὴν μὲν ἐνέργειαν προτάττειν, εἶδος δὲ τὴν κίνησιν ὡς ἀτελῆ οὖσαν ὑποβάλλειν, κατηγοροῦντά γε αὐτῆς τὴν ἐνέργειαν, προστιθέντα δὲ τὸ ἀτελές. Τὸ γὰρ ἀτελὲς λέγεται περὶ αὐτῆς, οὐχ ὅτι οὐδὲ ἐνέργεια, ἀλλὰ ἐνέργεια μὲν πάντως, ἔχει δὲ καὶ τὸ πάλιν καὶ πάλιν, οὐχ ἵνα ἀφίκηται εἰς ἐνέργειαν ‑ ἔστι γὰρ ἤδη ‑ ἀλλ' ἵνα ἐργάσηταί τι, ὃ ἕτερόν ἐστι μετ' αὐτήν. Καὶ οὐκ αὐτὴ τελειοῦται τότε, ἀλλὰ τὸ πρᾶγμα οὗ ἐστοχάζετο· οἷον βάδισις ἐξ ἀρχῆς βάδισις ἦν. Εἰ δ' ἔδει στάδιον διανύσαι, οὔπω δὲ ἦν διανύσας, τὸ ἐλλεῖπον οὐ τῆς βαδίσεως οὐδὲ τῆς κινήσεως ἦν, ἀλλὰ τῆς ποσῆς βαδίσεως· βάδισις δὲ ἦν καὶ ὁποσηοῦν καὶ κίνησις ἤδη· ὁ γοῦν κινούμενος καὶ ἤδη κεκίνηται, καὶ ὁ τέμνων ἤδη ἔτεμε. Καὶ ὡς ἡ λεγομένη ἐνέργεια οὐ δεῖται χρόνου, οὕτως οὐδ' ἡ κίνησις, ἀλλ' ἡ εἰς τοσοῦτον κίνησις· καὶ εἰ ἐν ἀχρόνῳ ἡ ἐνέργεια, καὶ ἡ κίνησις ᾗ ὅλως κίνησις. Εἰ δ' ὅτι τὸ συνεχὲς προσλαβοῦσα πάντως ἐν χρόνῳ, καὶ ἡ ὅρασις μὴ διαλείπουσα τὸ ὁρᾶν ἐν συνεχείᾳ ἂν εἴη καὶ ἐν χρόνῳ. Μαρτυρεῖ δὲ τούτῳ καὶ ἡ ἀλογία ἡ λέγουσα ἀεὶ οἷόν τε εἶναι λαμβάνειν ἡστινοσοῦν κινήσεως καὶ μὴ εἶναι μήτε τοῦ χρόνου ἀρχὴν ἐν ᾧ καὶ ἀφ' οὗ ἤρξατο μήτε αὐτῆς ἀρχὴν τῆς κινήσεως, ἀλλ' εἶναι αὐτὴν διαιρεῖν ἐπὶ τὸ ἄνω· ὥστε ἐξ ἀπείρου συμβαίνοι ἂν τοῦ χρόνου κεκινῆσθαι τὴν ἄρτι ἀρξαμένην καὶ αὐτὴν ἄπειρον εἰς τὸ ἀρξάμενον εἶναι. Τοῦτο γὰρ συμβαίνει διὰ τὸ χωρίζειν ἐνέργειαν κινήσεως καὶ τὴν μὲν ἐν ἀχρόνῳ φάσκειν γενέσθαι, τὴν δὲ χρόνου δεῖσθαι λέγειν μὴ τὴν τόσην μόνον, ἀλλ' ὅλως τὴν φύσιν αὐτῆς ἀναγκάζεσθαι ποσὴν λέγειν καίτοι ὁμολογοῦντας καὶ αὐτοὺς κατὰ συμβεβηκὸς τὸ ποσὸν αὐτῇ παρεῖναι, εἰ ἡμερησία εἴη ἢ ὁποσουοῦν χρόνου. Ὥσπερ οὖν ἐνέργεια ἐν ἀχρόνῳ, οὕτως οὐδὲν κωλύει καὶ κίνησιν ἦρχθαι ἐν ἀχρόνῳ, ὁ δὲ χρόνος τῷ τοσήνδε γεγονέναι. Ἐπεὶ καὶ μεταβολαὶ ἐν ἀχρόνῳ ὁμολογοῦνται γίγνεσθαι ἐν τῷ λέγεσθαι ὥσπερ οὐ καὶ ἀθρόας γιγνομένης μεταβολῆς. Εἰ οὖν μεταβολή, διὰ τί οὐχὶ καὶ κίνησις; Εἴληπται δὲ μεταβολὴ οὐκ ἐν τῷ μεταβεβληκέναι· οὐ γὰρ τῆς ἐν τῷ μεταβεβληκέναι ἐδεῖτο.

[17] Εἰ δέ τις λέγοι μήτε τὴν ἐνέργειαν μήτε τὴν κίνησιν γένους δεῖσθαι καθ' αὑτά, ἀλλ' εἰς τὸ πρός τι ἀνάγειν τῷ τὴν μὲν ἐνέργειαν τοῦ δυνάμει εἶναι ἐνεργητικοῦ, τὴν δὲ τοῦ δυνάμει κινητικοῦ ἢ κινητοῦ, λεκτέον ὡς τὰ μὲν πρός τι αὐτὴ ἡ σχέσις ἐγέννα, ἀλλ' οὐ τῷ πρὸς ἕτερον μόνον λέγεσθαι. Ὅταν δὲ ᾖ τις ὑπόστασις, κἂν ἑτέρου ᾖ κἂν πρὸς ἕτερον, τήν γε πρὸ τοῦ πρός τι εἴληχε φύσιν. Αὕτη τοίνυν ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ κίνησις καὶ ἡ ἕξις δὲ ἑτέρου οὖσα οὐκ ἀφῄρηται τὸ πρὸ τοῦ πρός τι εἶναί τε καὶ νοεῖσθαι καθ' αὑτά· ἢ οὕτω πάντα ἔσται πρός τι· πάντως γὰρ ἔχει ὁτιοῦν σχέσιν πρὸς ὁτιοῦν, ὡς καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς. Αὐτή τε ἡ ποίησις καὶ τὸ ποιεῖν διὰ τί εἰς τὸ πρός τι οὐκ ἀναχθήσεται; Ἢ γὰρ κίνησις ἢ ἐνέργεια πάντως ἔσται. Εἰ δὲ τὴν μὲν ποίησιν εἰς τὸ πρός τι ἀνάξουσι, τὸ δὲ ποιεῖν ἓν γένος θήσονται, διὰ τί οὐ καὶ τὴν μὲν κίνησιν εἰς τὸ πρός τι, τὸ δὲ κινεῖσθαι ἕν τι γένος θήσονται, καὶ διαιρήσονται τὸ κινεῖσθαι ὡς ἓν διχῇ ἐν εἴδεσι τοῦ ποιεῖν καὶ τοῦ πάσχειν, ἀλλ' οὐχ ὡς νῦν τὸ μὲν ποιεῖν λέγουσι, τὸ δὲ πάσχειν;

[18] Ἐπισκεπτέον δέ, εἰ ἐν τῷ ποιεῖν τὰς μὲν ἐνεργείας φήσουσι, τὰς δὲ κινήσεις, τὰς μὲν ἐνεργείας λέγοντες εἶναι τὰς ἀθρόας, τὰς δὲ κινήσεις, οἷον τὸ τέμνειν ‑ ἐν χρόνῳ γὰρ τὸ τέμνειν ‑ ἢ πάσας κινήσεις ἢ μετὰ κινήσεως, καὶ εἰ πάσας πρὸς τὸ πάσχειν τὰς ποιήσεις ἤ τινας καὶ ἀπολύτους, οἷον τὸ βαδίζειν καὶ τὸ λέγειν, καὶ εἰ τὰς πρὸς τὸ πάσχειν πάσας κινήσεις, τὰς δ' ἀπολύτους ἐνεργείας, ἢ ἐν ἑκατέροις ἑκάτερον. Τὸ γοῦν βαδίζειν ἀπολελυμένον ὂν κίνησιν ἂν εἴποιεν, τὸ δὲ νοεῖν οὐκ ἔχον τὸ πάσχον καὶ αὐτὸ ἐνέργειαν, οἶμαι. Ἢ οὐδὲ ποιεῖν φατέον τὸ νοεῖν καὶ τὸ βαδίζειν. Ἀλλ' εἰ μὴ ἐν τῷ ποιεῖν ταῦτα, ποῦ λεκτέον· τάχα δὲ τὸ νοεῖν πρὸς τὸ νοητόν, ὥσπερ τὴν νόησιν. Καὶ γὰρ τὴν αἴσθησιν πρὸς τὸ αἰσθητόν· ἀλλ' εἰ κἀκεῖ τὴν αἴσθησιν πρὸς τὸ αἰσθητόν, διὰ τί αὐτὸ τὸ αἰσθάνεσθαι οὐκέτι πρὸς τὸ αἰσθητόν; Καὶ ἡ αἴσθησις δέ, εἰ πρὸς ἕτερον, σχέσιν μὲν ἔχει πρὸς ἐκεῖνο, ἔχει δέ τι παρὰ τὴν σχέσιν, τὸ ἢ ἐνέργεια ἢ πάθος εἶναι. Εἰ οὖν τὸ πάθος παρὰ τό τινος εἶναι καὶ ὑπό τινος ἔστι τι ἕτερον, καὶ ἡ ἐνέργεια. Ἡ δὲ δὴ βάδισις ἔχουσα καὶ αὐτὴ τό τινος εἶναι καὶ ποδῶν εἶναι καὶ ὑπό τινος ἔχει τὸ κίνησις εἶναι. Ἔχοι ἂν οὖν καὶ ἡ νόησις παρὰ τὸ πρός τι τὸ ἢ κίνησις εἶναι ἢ ἐνέργεια.

[19] Ἐπισκεπτέον δέ, εἰ καί τινες ἐνέργειαι δόξουσιν ἀτελεῖς εἶναι μὴ προσλαβοῦσαι χρόνον, ὥστε εἰς ταὐτὸν ταῖς κινήσεσιν ἐλθεῖν, οἷον τὸ ζῆν καὶ ἡ ζωή. Ἐν χρόνῳ γὰρ τελείῳ τὸ ζῆν ἑκάστου καὶ ἡ εὐδαιμονία ἐνέργεια οὐκ ἐν ἀμερεῖ, ἀλλὰ οἷον ἀξιοῦσι καὶ τὴν κίνησιν εἶναι. Ὥστε κινήσεις ἄμφω λεκτέον, καὶ ἕν τι τὴν κίνησιν καὶ γένος ἕν, θεωροῦντας παρὰ τὸ ποσὸν τὸ ἐν τῇ οὐσίᾳ καὶ τὸ ποιὸν καὶ κίνησιν οὖσαν περὶ αὐτήν. Καί, εἰ βούλει, τὰς μὲν σωματικάς, τὰς δὲ ψυχικάς, ἢ τὰς μὲν παρ' αὐτῶν, τὰς δὲ ὑπ' ἄλλων εἰς αὐτά, ἢ τὰς μὲν ἐξ αὐτῶν, τὰς δὲ ἐξ ἄλλων, καὶ τὰς μὲν ἐξ αὐτῶν ποιήσεις εἴτε εἰς ἄλλα εἴτε ἀπολελυμένας, τὰς δὲ ἐξ ἄλλων πείσεις. Καίτοι καὶ αἱ εἰς ἄλλα κινήσεις αἱ αὐταὶ ταῖς ἐξ ἄλλων· ἡ γὰρ τμῆσις, ἥ τε παρὰ τοῦ τέμνοντος ἥ τε ἐν τῷ τεμνομένῳ, μία, ἀλλὰ τὸ τέμνειν ἕτερον καὶ τὸ τέμνεσθαι. Τάχα δὲ οὐδὲ μία ἡ τμῆσις ἡ ἀπὸ τοῦ τέμνοντος καὶ ἡ ἐν τῷ τεμνομένῳ, ἀλλ' ἔστι τὸ τέμνειν τὸ ἐκ τῆς τοιᾶσδε ἐνεργείας καὶ κινήσεως ἑτέραν ἐν τῷ τεμνομένῳ διάδοχον κίνησιν γίγνεσθαι. Ἢ ἴσως οὐ κατ' αὐτὸ τὸ τέμνεσθαι τὸ διάφορον, ἀλλὰ κατ' ἄλλο τὸ ἐπιγιγνόμενον κίνημα, οἷον τὸ ἀλγεῖν· καὶ γὰρ τὸ πάσχειν ἐν τούτῳ. Τί οὖν, εἰ μή τι ἀλγοῖ; Τί ἄλλο ἢ ἡ ἐνέργεια τοῦ ποιοῦντος ἐν τῷδε οὖσα; Οὕτω γὰρ καὶ τὸ οὕτω λεγόμενον ποιεῖν. Καὶ διττὸν οὕτως εἶναι τὸ ποιεῖν, τὸ μὲν μὴ ἐν ἄλλῳ, τὸ δ' ἐν ἄλλῳ συνιστάμενον· καὶ οὐκέτι τὸ μὲν ποιεῖν, τὸ δὲ πάσχειν, ἀλλὰ τὸ ποιεῖν ἐν ἄλλῳ πεποίηκε δύο νομίζειν εἶναι, τὸ μὲν ποιεῖν, τὸ δὲ πάσχειν. Οἷον καὶ τὸ γράφειν, καίτοι ὂν ἐν ἄλλῳ, οὐκ ἐπιζητεῖ τὸ πάσχειν, ὅτι μὴ ἄλλο τι ἐν τῷ γραμματείῳ ποιεῖ παρὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ γράφοντος οἷον τὸ ἀλγεῖν· εἰ δέ τις λέγοι γεγράφθαι, οὐ τὸ πάσχειν λέγει. Καὶ ἐπὶ τοῦ βαδίζειν, καίτοι οὔσης γῆς ἐφ' ἧς, οὐ προσποιεῖται τὸ πεπονθέναι. Ἀλλ' ὅταν ἐπὶ σώματος ζῴου βαίνῃ, τὸ πάσχειν ἐπινοεῖ, ὃ ἐπιγίγνεται, ἄλγημα συλλογιζόμενος, οὐ τὸ βαδίζειν· ἢ ἐπενόησεν ἂν καὶ πρότερον. Οὕτω καὶ ἐπὶ πάντων κατὰ μὲν τὸ ποιεῖν ἓν λεκτέον μετὰ τοῦ λεγομένου πάσχειν, τοῦ ἀντιθέτου. Ὃ δὲ πάσχειν λέγεται, τὸ γενόμενον ὕστερον, οὐ τὸ ἀντίθετον, οἷον τῷ καίειν τὸ καίεσθαι, ἀλλὰ τὸ ἐκ τοῦ καίειν καὶ καίεσθαι ἑνὸς ὄντος, τὸ ἐπ' αὐτῷ γιγνόμενον ἢ ἄλγημα ἤ τι ἄλλο, οἷον μαραίνεσθαι. Τί οὖν, εἴ τις αὐτὸ τοῦτο ἐργάζοιτο, ὥστε λυπεῖν, οὐχ ὁ μὲν ποιεῖ, ὁ δὲ πάσχει, κἂν ἐκ μιᾶς ἐνεργείας τὰ δύο; [καὶ ὁ μὲν ποιεῖ, ὁ δὲ πάσχει] Ἢ ἐν τῇ ἐνεργείᾳ οὐκέτι τὸ τῆς βουλήσεως τοῦ λυπεῖν, ἀλλὰ ποιεῖ τι ἕτερον, δι' οὗ λυπεῖ, ὃ ἐν τῷ λυπησομένῳ γενόμενον ἓν ὂν καὶ ταὐτὸν πεποίηκεν ἄλλο, τὸ λυπεῖσθαι. Τί οὖν αὐτὸ τὸ ἓν γενόμενον, πρὶν καὶ λύπην ποιῆσαι, ἢ ὅλως λύπην οὐκ ἐμποιοῦν, οὐ πάθος ἐστὶ τοῦ εἰς ὅν, οἷον τὸ ἀκοῦσαι; Ἢ οὐ πάθος τὸ ἀκοῦσαι οὐδ' ὅλως τὸ αἰσθάνεσθαι, ἀλλὰ τὸ λυπηθῆναί ἐστι γενέσθαι ἐν πάθει, ὃ μὴ ἀντίθετον τῷ ποιῆσαι.

[20] Ἀλλ' ἔστω μὴ ἀντίθετον· ὅμως δὲ ἕτερον ὂν τοῦ ποιεῖν οὐκ ἐν τῷ αὐτῷ γένει τῇ ποιήσει. Ἤ, εἰ κινήσεις ἄμφω, ἐν τῷ αὐτῷ, οἷον ἀλλοίωσις κίνησις κατὰ τὸ ποιόν. Ἆρ' οὖν, ὅταν μὲν ἀπὸ τοῦ ποιοῦν‹τος› ἴῃ ἡ ἀλλοίωσις, ποίησις καὶ τὸ ποιεῖν ἀπαθοῦς αὐτοῦ ὄντος; Ἢ ἐὰν μὲν ἀπαθὴς ᾖ, ἐν τῷ ποιεῖν ἔσται, ἐὰν δὲ ἐνεργῶν εἰς ἄλλον, οἷον τύπτων, καὶ πάσχῃ, οὐκέτι ποιεῖ. Ἢ οὐδὲν κωλύει ποιοῦντα καὶ πάσχειν. Εἰ οὖν κατ' αὐτὸ τὸ πάσχειν, οἷον τὸ τρίβειν, διὰ τί ποιεῖν μᾶλλον ἢ πάσχειν; Ἤ, ὅτι ἀντιτρίβεται, καὶ πάσχει. Ἆρ' οὖν, ὅτι ἀντικινεῖται, καὶ δύο κινήσεις φήσομεν περὶ αὐτόν; Καὶ πῶς δύο; Ἀλλὰ μία. Καὶ πῶς ἡ αὐτὴ καὶ ποίησις καὶ πεῖσις; Καὶ οὕτω μὲν ποίησις τῷ ἀπ' ἄλλου, εἰς ἄλλον δὲ πεῖσις ἡ αὐτὴ οὖσα. Ἀλλὰ ἄλλην φήσομεν; Καὶ πῶς ἄλλο τι διατίθησι τὸν πάσχοντα ἀλλοιοῦσα καὶ ὁ ποιῶν ἀπαθὴς ἐκείνου; Πῶς γὰρ ἂν πάθοι ὃ ποιεῖ ἐν ἄλλῳ; Ἆρ' οὖν τὸ ἐν ἄλλῳ τὴν κίνησιν εἶναι ποιεῖ τὸ πάσχειν, ὃ ἦν οὐ πάσχειν κατὰ τὸν ποιοῦντα; Ἀλλ' εἰ τὸ μὲν λευκαίνει ὁ λόγος ὁ τοῦ κύκνου, ὁ δὲ λευκαίνεται ὁ γιγνόμενος κύκνος, πάσχειν φήσομεν ἰόντα εἰς οὐσίαν; Εἰ δὲ καὶ ὕστερον λευκαίνοιτο γενόμενος; Καὶ εἰ τὸ μὲν αὔξοι, τὸ δὲ αὔξοιτο, τὸ αὐξόμενον πάσχειν; Ἢ μόνον ἐν τῷ ποιῷ τὴν πεῖσιν; Ἀλλ' εἰ τὸ μὲν καλὸν ποιοῖ, τὸ δὲ καλλύνοιτο, τὸ καλλυνόμενον πάσχειν; Εἰ οὖν τὸ καλλῦνον χεῖρον γίγνοιτο ἢ καὶ ἀφανίζοιτο, οἷον ὁ καττίτερος, τὸ δὲ βέλτιον γίγνοιτο, ὁ χαλκός, πάσχειν τὸν χαλκὸν φήσομεν, τὸν δὲ ποιεῖν; Τὸν δὲ μανθάνοντα πῶς πάσχειν τῆς τοῦ ποιοῦντος ἐνεργείας εἰς αὐτὸν ἰούσης; Ἢ πάθησις πῶς ἂν εἴη μία γε οὖσα; Ἀλλ' αὕτη μὲν οὐ πάθησις, ὁ δὲ ἔχων πάσχων ἔσται τοῦ πάσχειν τινὸς λαμβανομένου· οὐδὲ γὰρ τῷ μὴ ἐνηργηκέναι αὐτόν· οὐ γὰρ τὸ μανθάνειν ὥσπερ τὸ πληγῆναι ἐν ἀντιλήψει ὂν καὶ γνωρίσει, ὥσπερ οὐδὲ τὸ ὁρᾶν.

[21] Τίνι οὖν γνωριοῦμεν τὸ πάσχειν; Οὐ γὰρ δὴ τῇ ἐνεργείᾳ τῇ παρ' ἄλλου, εἰ ὁ τὴν ἐνέργειαν παραδεξάμενος αὐτοῦ ἐποιήσατο διαδεξάμενος. Ἀλλ' ἆρα ὅπου μὴ ἐνέργεια, πεῖσις δὲ μόνον; Τί οὖν, εἰ κάλλιον γίγνοιτο, ἡ δὲ ἐνέργεια τὸ χεῖρον ἔχοι; Ἢ εἰ κατὰ κακίαν ἐνεργοῖ τις καὶ ἄρχοι εἰς ἄλλον ἀκολάστως; Ἢ οὐδὲν κωλύει ἐνέργειαν εἶναι φαύλην καὶ πεῖσιν καλήν. Τίνι οὖν διοριοῦμεν; Ἆρα τῷ τὸ μὲν εἰς ἄλλον παρ' αὐτοῦ, τὸ δὲ ἀφ' ἑτέρου ἐν ἄλλῳ τὸ πάσχειν. Τί οὖν, εἰ ἐξ αὐτοῦ μέν, μὴ εἰς ἄλλον δέ, οἷον τὸ νοεῖν, τὸ δοξάζειν; Τὸ δὲ θερμανθῆναι παρ' αὐτοῦ διανοηθέντος ἢ θυμωθέντος ἐκ δόξης μηδενὸς ἔξωθεν προσελθόντος. Ἢ τὸ μὲν ποιεῖν, εἴτε ἐν αὐτῷ εἴτε εἰς ἄλλον τι ὄν, κίνημα ἐξ αὐτοῦ. Ἡ οὖν ἐπιθυμία τί καὶ πᾶσα ὄρεξις, εἰ ἡ ὄρεξις κινεῖται ἀπὸ τοῦ ὀρεκτοῦ; Εἰ μή τις μὴ προσποιοῖτο ἀφ' οὗ κεκίνηται, ὅτι δὲ μετ' ἐκεῖνο ἐγήγερται. Τί οὖν διαφέρει τοῦ πεπλῆχθαι ἢ ὠσθέντα κατενεχθῆναι; Ἀλλ' ἆρα διαιρετέον τὰς ὀρέξεις λέγοντα τὰς μὲν ποιήσεις, ὅσαι νῷ ἑπόμεναι, τὰς δὲ ὁλκὰς οὔσας πείσεις, τὸ δὲ πάσχειν οὐ τῷ παρ' ἑτέρου ἢ παρ' ἑαυτοῦ ‑ σαπείη γὰρ ἄν τι ἐν ἑαυτῷ ‑ ἀλλ' ὅταν μηδὲν συμβαλλόμενον αὐτὸ ὑπομείνῃ ἀλλοίωσιν τὴν μὴ εἰς οὐσίαν ἄγουσαν, ἥτις ἐξίστησι πρὸς τὸ χεῖρον ἢ μὴ πρὸς τὸ βέλτιον, τὴν τοιαύτην ἀλλοίωσιν πεῖσιν καὶ τὸ πάσχειν ἔχειν; Ἀλλ' εἰ τὸ θερμαίνεσθαι θερμότητά ἐστιν ἴσχειν, εἴη δὲ τῷ μὲν εἰς οὐσίαν συντελοῦν, τῷ δὲ μή, τὸ αὐτὸ πάσχειν καὶ οὐ πάσχειν ἔσται. Καὶ πῶς οὐ τὸ θερμαίνεσθαι διττόν; Ἢ τὸ θερμαίνεσθαι, ὅταν εἰς οὐσίαν συντελῇ, καὶ τότε ἄλλου πάσχοντος εἰς οὐσίαν συντελέσει, οἷον θερμαινομένου τοῦ χαλκοῦ καὶ πάσχοντος, ἡ δὲ οὐσία ὁ ἀνδριάς, ὃς οὐκ αὐτὸς ἐθερμαίνετο, ἀλλ' ἢ κατὰ συμβεβηκός. Εἰ οὖν καλλίων ὁ χαλκὸς ἀπὸ τοῦ θερμαίνεσθαι ἢ κατὰ τὸ θερμαίνεσθαι, οὐδὲν κωλύει πάσχειν λέγειν· διττὸν γὰρ εἶναι τὸ πάσχειν, τὸ μὲν ἐν τῷ χεῖρον γίγνεσθαι, τὸ δ' ἐν τῷ βέλτιον, ἢ οὐδέτερον.

[22] Οὐκοῦν γίγνεται τὸ πάσχειν τῷ ἔχειν ἐν αὐτῷ κίνησιν [τὴν ἀλλοίωσιν] τὴν κατὰ τὸ ἀλλοιοῦσθαι ὁπωσοῦν· καὶ τὸ ποιεῖν ἢ ἔχειν ἐν αὐτῷ κίνησιν τὴν ἀπόλυτον παρ' αὐτοῦ ἢ τὴν τελευτῶσαν εἰς ἄλλο ἀπ' αὐτοῦ, ὁρμωμένην ἀπὸ τοῦ λεγομένου ποιεῖν. Καὶ κίνησις μὲν ἐπ' ἀμφοῖν, ἡ δὲ διαφορὰ ἡ διαιροῦσα τὸ ποιεῖν καὶ τὸ πάσχειν τὸ μὲν ποιεῖν, καθόσον ποιεῖν, ἀπαθὲς τηροῦσα, τὸ δὲ πάσχειν ἐν τῷ διατίθεσθαι ἑτέρως ἢ πρότερον εἶχε, τῆς τοῦ πάσχοντος οὐσίας οὐδὲν εἰς οὐσίαν προσλαμβανούσης, ἀλλὰ ἄλλου ὄντος τοῦ πάσχοντος, ὅταν τις οὐσία γίνηται. Γίνεται τοίνυν τὸ αὐτὸ ἐν σχέσει τινὶ ποιεῖν, ἐν ἄλλῃ δὲ πάσχειν· παρὰ μὲν γὰρ τῷδε θεωρούμενον ποιεῖν ἔσται, κίνησις οὖσα ἡ αὐτή, παρὰ δὲ τῷδε πάσχειν, ὅτι τάδε οὗτος διατίθεται· ὥστε κινδυνεύειν ἄμφω πρός τι εἶναι, ὅσα τοῦ ποιεῖν πρὸς τὸ πάσχειν, εἰ μὲν παρὰ τούτῳ τὸ αὐτό, ποιεῖν, εἰ δὲ παρὰ τῷδε, πάσχειν. Καὶ θεωρούμενον ἑκάτερον οὐ καθ' αὑτό, ἀλλὰ μετὰ τοῦ ποιοῦντος καὶ πάσχοντος· οὗτος κινεῖ καὶ οὗτος κινεῖται, καὶ δύο κατηγορίαι ἑκάτερον· καὶ οὗτος δίδωσι τῷδε κίνησιν, οὗτος δὲ λαμβάνει, ὥστε λῆψις καὶ δόσις καὶ πρός τι. Ἢ εἰ ἔχει ὁ λαβών, ὥσπερ λέγεται ἔχειν χρῶμα, διὰ τί οὐ καὶ ἔχει κίνησιν; Καὶ ἡ ἀπόλυτος κίνησις, οἷον ἡ τοῦ βαδίζειν, ἔχει βάδισιν, καὶ ἔχει δὲ νόησιν. Ἐπισκεπτέον δέ, εἰ τὸ προνοεῖν ποιεῖν, εἰ καὶ τὸ προνοίας τυγχάνειν πάσχειν· εἰς ἄλλο γὰρ καὶ περὶ ἄλλου ἡ πρόνοια. Ἢ οὐδὲ τὸ προνοεῖν ποιεῖν, καὶ εἰ περὶ ἄλλου τὸ νοεῖν, ἢ ἐκεῖνο πάσχειν. Ἢ οὐδὲ τὸ νοεῖν ποιεῖν ‑ οὐ γὰρ εἰς αὐτὸ τὸ νοούμενον, ἀλλὰ περὶ αὐτοῦ ‑ οὐδὲ ποίησις ὅλως. Οὐδὲ δεῖ πάσας ἐνεργείας ποιήσεις λέγειν οὐδὲ ποιεῖν τι· κατὰ συμβεβηκὸς δὲ ἡ ποίησις. Τί οὖν; εἰ βαδίζων ἴχνη εἰργάσατο, οὐ λέγομεν πεποιηκέναι; Ἀλλ' ἐκ τοῦ εἶναι αὐτὸν ἄλλο τι. Ἢ ποιεῖν κατὰ συμβεβηκὸς καὶ τὴν ἐνέργειαν κατὰ συμβεβηκός, ὅτι μὴ πρὸς τοῦτο ἑώρα· ἐπεὶ καὶ ἐπὶ τῶν ἀψύχων ποιεῖν λέγομεν, οἷον τὸ πῦρ θερμαίνειν καὶ "ἐνήργησε τὸ φάρμακον". Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων ἅλις.

[23] Περὶ δὲ τοῦ ἔχειν, εἰ τὸ ἔχειν πολλαχῶς, διὰ τί οὐ πάντες οἱ τρόποι τοῦ ἔχειν εἰς ταύτην τὴν κατηγορίαν ἀναχθήσονται; Ὥστε καὶ τὸ ποσόν, ὅτι ἔχει μέγεθος, καὶ τὸ ποιόν, ὅτι ἔχει χρῶμα, καὶ ὁ πατὴρ καὶ τὰ τοιαῦτα, ὅτι ἔχει υἱόν, καὶ ὁ υἱὸς, ὅτι ἔχει πατέρα, καὶ ὅλως κτήματα. Εἰ δὲ τὰ μὲν ἄλλα ἐν ἐκείναις, ὅπλα δὲ καὶ ὑποδήματα καὶ τὰ περὶ τὸ σῶμα, πρῶτον μὲν ζητήσειεν ἄν τις, διὰ τί, καὶ διὰ τί ἔχων μὲν αὐτὰ μίαν ἄλλην κατηγορίαν ποιεῖ, καίων δὲ ἢ τέμνων ἢ κατορύττων ἢ ἀποβάλλων οὐκ ἄλλην ἢ ἄλλας; Εἰ δ' ὅτι περίκειται, κἂν ἱμάτιον κέηται ἐπὶ κλίνης, ἄλλη κατηγορία ἔσται, κἂν κεκαλυμμένος ᾖ τις. Εἰ δὲ κατὰ τὴν κάθεξιν αὐτὴν καὶ τὴν ἕξιν, δηλονότι καὶ τὰ ἄλλα πάντα ‹αὖ τὰ› κατὰ τὸ ἔχειν λεγόμενα καὶ εἰς ἕξιν [αὐτά], ὅπου ποτὲ ἡ ἕξις, ἀνακτέον· οὐ γὰρ διοίσει κατὰ τὸ ἐχόμενον. Εἰ μέντοι ποιότητα ἔχειν οὐ δεῖ λέγειν, ὅτι ἤδη ποιότης εἴρηται, οὐδὲ ποσότητα ἔχειν, ὅτι ποσότης, οὐδὲ μέρη ἔχειν, ὅτι οὐσία εἴρηται, διὰ τί δὲ ὅπλα ἔχειν εἰρημένης οὐσίας, ἐν ᾗ ταῦτα; Οὐσία γὰρ ὑπόδημα καὶ ὅπλα. Πῶς δ' ὅλως ἁπλοῦν καὶ μιᾶς κατηγορίας "ὅδε ὅπλα ἔχει"; τοῦτο γὰρ σημαίνει τὸ ὡπλίσθαι. Ἔπειτα πότερον ἐπὶ ζῶντος μόνον ἢ κἂν ἀνδριὰς ᾖ, ὅτῳ ταῦτα; Ἄλλως γὰρ ἑκάτερον ἔχειν δοκεῖ καὶ ἴσως ὁμωνύμως· ἐπεὶ καὶ τὸ "ἕστηκεν" ἐπ' ἀμφοῖν οὐ ταὐτόν. Ἔτι καὶ τὸ ἐν ὀλίγοις πῶς εὔλογον ἔχειν κατηγορίαν γενικὴν ἄλλην;

[24] Ἐπὶ δὲ τοῦ κεῖσθαι ‑ ἐν ὀλίγοις καὶ αὐτὸ ὄν ‑ ἀνακεῖσθαι, καθῆσθαι, καίτοι οὐ κεῖσθαι ἁπλῶς λεγομένων, ἀλλὰ "πὼς κεῖνται" καὶ "κεῖται ἐν σχήματι τοιῷδε". Καὶ τὸ μὲν σχῆμα ἄλλο· τοῦ δὲ κεῖσθαι τί ἄλλο σημαίνοντος ἢ "ἐν τόπῳ ἐστίν", εἰρημένου τοῦ σχήματος καὶ τοῦ τόπου, τί δεῖ εἰς ἓν δύο κατηγορίας συνάπτειν; Ἔπειτα, εἰ μὲν τὸ "κάθηται" ἐνέργειαν σημαίνει, ἐν ταῖς ἐνεργείαις τακτέον, εἰ δὲ πάθος, ἐν τῷ πεπονθέναι ἢ πάσχειν. Τὸ δὲ "ἀνάκειται" τί ἄλλο ἢ "ἄνω κεῖται", ὥσπερ καὶ τὸ "κάτω κεῖται" ἢ "μεταξὺ κεῖται". Διὰ τί δὲ ἀνακλίσεως οὔσης ἐν τῷ πρός τι οὐχὶ καὶ ὁ ἀνακείμενος ἐκεῖ; Ἐπεὶ καὶ τοῦ δεξιοῦ ὄντος ἐκεῖ καὶ ὁ δεξιὸς ἐκεῖ καὶ ὁ ἀριστερός. Ταῦτα μὲν οὖν ἐπὶ τούτων.

[25] Πρὸς δὲ τοὺς τέτταρα τιθέντας καὶ τετραχῶς διαιροῦντας εἰς ὑποκείμενα καὶ ποιὰ καὶ πὼς ἔχοντα καὶ πρός τί πως ἔχοντα, καὶ κοινόν τι ἐπ' αὐτῶν τιθέντας καὶ ἑνὶ γένει περιλαμβάνοντας τὰ πάντα, ὅτι μὲν κοινόν τι καὶ ἐπὶ πάντων ἓν γένος λαμβάνουσι, πολλὰ ἄν τις λέγοι. Καὶ γὰρ ὡς ἀσύνετον αὐτοῖς καὶ ἄλογον τὸ τὶ τοῦτο καὶ οὐκ ἐφαρμόττον ἀσωμάτοις καὶ σώμασι. Καὶ διαφορὰς οὐ καταλελοίπασιν, αἷς τὸ τὶ διαιρήσουσι. Καὶ τὸ τὶ τοῦτο ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν ἐστιν· εἰ μὲν οὖν ὄν, ἕν τι τῶν εἰδῶν ἐστιν· εἰ δὲ μὴ ὄν, ἔστι τὸ ὂν μὴ ὄν. Καὶ μυρία ἕτερα. Ταῦτα μὲν οὖν ἐν τῷ παρόντι ἐατέον, αὐτὴν δὲ τὴν διαίρεσιν ἐπισκεπτέον. Ὑποκείμενα μὲν γὰρ πρῶτα τάξαντες καὶ τὴν ὕλην ἐνταῦθα τῶν ἄλλων προτάξαντες τὴν πρώτην αὐτοῖς δοκοῦσαν ἀρχὴν συντάττουσι τοῖς μετὰ τὴν ἀρχὴν αὐτῶν. Καὶ πρῶτον μὲν τὰ πρότερα τοῖς ὕστερον εἰς ἓν ἄγουσιν, οὐχ οἷόν τε ὂν ἐν γένει τῷ αὐτῷ τὸ μὲν πρότερον, τὸ δὲ ὕστερον εἶναι. Ἐν μὲν γὰρ τοῖς ἐν οἷς τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον, τὸ ὕστερον παρὰ τοῦ προτέρου λαμβάνει τὸ εἶναι, ἐν δὲ τοῖς ὑπὸ τὸ αὐτὸ γένος τὸ ἴσον εἰς τὸ εἶναι ἕκαστον ἔχει παρὰ τοῦ γένους, εἴπερ τοῦτο δεῖ γένος εἶναι τὸ ἐν τῷ τί ἐστι τῶν εἰδῶν κατηγορούμενον· ἐπεὶ καὶ αὐτοὶ φήσουσι παρὰ τῆς ὕλης, οἶμαι, τοῖς ἄλλοις τὸ εἶναι ὑπάρχειν. Ἔπειτα τὸ ὑποκείμενον ἓν ἀριθμοῦντες οὐ τὰ ὄντα ἐξαριθμοῦνται, ἀλλ' ἀρχὰς τῶν ὄντων ζητοῦσι· διαφέρει δὲ ἀρχὰς λέγειν καὶ αὐτά. Εἰ δὲ ὂν μὲν μόνον τὴν ὕλην φήσουσι, τὰ δ' ἄλλα πάθη τῆς ὕλης, οὐκ ἐχρῆν τοῦ ὄντος καὶ τῶν ἄλλων ἕν τι γένος προτάττειν· μᾶλλον δ' ἂν βέλτιον αὐτοῖς ἐλέγετο, εἰ τὸ μὲν οὐσίαν, τὰ δ' ἄλλα πάθη, καὶ διῃροῦντο ταῦτα. Τὸ δὲ καὶ λέγειν τὰ μὲν ὑποκείμενα, τὰ δὲ τὰ ἄλλα, ἑνὸς ὄντος τοῦ ὑποκειμένου καὶ διαφορὰν οὐκ ἔχοντος, ἀλλ' ἢ τῷ μεμερίσθαι, ὥσπερ ὄγκον εἰς μέρη ‑ καίτοι οὐδὲ μεμερίσθαι τῷ συνεχῆ λέγειν τὴν οὐσίαν ‑ βέλτιον λέγειν ἦν "τὸ μὲν ὑποκείμενον."

[26] Ὅλως δὲ τὸ προτάττειν ἁπάντων τὴν ὕλην, ὃ δυνάμει ἐστίν, ἀλλὰ μὴ ἐνέργειαν πρὸ δυνάμεως τάττειν, παντάπασιν ἀτοπώτατον. Οὐδὲ γὰρ ἔστι τὸ δυνάμει εἰς ἐνέργειαν ἐλθεῖν ποτε τάξεως ἀρχὴν ἔχοντος ἐν τοῖς οὖσι τοῦ δυνάμει· οὐ γὰρ δὴ αὐτὸ ἑαυτὸ ἄξει, ἀλλὰ δεῖ ἢ πρὸ αὐτοῦ εἶναι τὸ ἐνεργείᾳ καὶ οὐκέτι τοῦτο ἀρχή, ἤ, εἰ ἅμα λέγοιεν, ἐν τύχαις θήσονται τὰς ἀρχάς. Ἔπειτα, εἰ ἅμα, διὰ τί οὐκ ἐκεῖνο προτάττουσι; Καὶ διὰ τί τοῦτο μᾶλλον ὄν, ἡ ὕλη, ἀλλ' οὐκ ἐκεῖνο; Εἰ δὲ ὕστερον ἐκεῖνο, πῶς; Οὐ γὰρ δὴ ἡ ὕλη τὸ εἶδος γεννᾷ, ἡ ἄποιος τὸ ποιόν, οὐδ' ἐκ τοῦ δυνάμει ἐνέργεια· ἐνυπῆρχε γὰρ ἂν τὸ ἐνεργείᾳ, καὶ οὐχ ἁπλοῦν ἔτι. Καὶ ὁ θεὸς δεύτερος αὐτοῖς τῆς ὕλης· καὶ γὰρ σῶμα ἐξ ὕλης ὢν καὶ εἴδους. Καὶ πόθεν αὐτῷ τὸ εἶδος; Εἰ δὲ καὶ ἄνευ τοῦ ὕλην ἔχειν ἀρχοειδὴς ὢν καὶ λόγος, ἀσώματος ἂν εἴη ὁ θεός, καὶ τὸ ποιητικὸν ἀσώματον. Εἰ δὲ καὶ ἄνευ τῆς ὕλης ἐστὶ τὴν οὐσίαν σύνθετος, ἅτε σῶμα ὤν, ἄλλην ὕλην τὴν τοῦ θεοῦ εἰσάξουσιν. Ἔπειτα πῶς ἀρχὴ ἡ ὕλη σῶμα οὖσα; Οὐ γάρ ἐστι σῶμα μὴ οὐ πολλὰ εἶναι· καὶ πᾶν σῶμα ἐξ ὕλης καὶ ποιότητος. Εἰ δὲ ἄλλως τοῦτο σῶμα, ὁμωνύμως λέγουσι σῶμα τὴν ὕλην. Εἰ δὲ κοινὸν ἐπὶ σώματος τὸ τριχῇ διαστατόν, μαθηματικὸν λέγουσιν· εἰ δὲ μετὰ ἀντιτυπίας τὸ τριχῇ, οὐχ ἓν λέγουσιν. Ἔπειτα ἡ ἀντιτυπία ποιὸν ἢ παρὰ ποιότητος. Καὶ πόθεν ἡ ἀντιτυπία; Πόθεν δὲ τὸ τριχῇ διαστατὸν ἢ τίς διέστησεν; Οὐ γὰρ ἐν τῷ λόγῳ τοῦ τριχῇ διαστατοῦ ἡ ὕλη, οὐδ' ἐν τῷ τῆς ὕλης τὸ τριχῇ διαστατόν. Μετασχοῦσα τοίνυν μεγέθους οὐκέτ' ἂν ἁπλοῦν εἴη. Ἔπειτα πόθεν ἡ ἕνωσις; Οὐ γὰρ δὴ αὐτὸ ἕν, ἀλλὰ μετοχῇ ἑνότητος. Ἐχρῆν δὴ λογίσασθαι ὡς οὐκ ἔστι δυνατὸν προτάττειν ἁπάντων ὄγκον, ἀλλὰ τὸ ἄογκον καὶ τὸ ἕν, καὶ ἐκ τοῦ ἑνὸς ἀρξαμένους εἰς τὰ πολλὰ τελευτᾶν, καὶ ἐξ ἀμεγέθους εἰς μεγέθη, εἴ γε οὐκ ἔστι πολλὰ εἶναι μὴ ἑνὸς ὄντος, οὐδὲ μέγεθος μὴ ἀμεγέθους· εἴ γε τὸ μέγεθος ἓν οὐ τῷ αὐτὸ ἕν, ἀλλὰ τῷ μετέχειν τοῦ ἓν καὶ κατὰ σύμβασιν. Δεῖ τοίνυν εἶναι τὸ πρώτως καὶ κυρίως πρὸ τοῦ κατὰ σύμβασιν· ἢ πῶς ἡ σύμβασις; Καὶ ζητεῖν, τίς ὁ τρόπος τῆς συμβάσεως· τάχα γὰρ ἂν εὗρον τὸ μὴ κατὰ συμβεβηκὸς ἕν. Λέγω δὲ κατὰ συμβεβηκός, ὃ τῷ μὴ αὐτὸ ἕν, ἀλλὰ παρ' ἄλλου.

[27] Ἐχρῆν δὲ καὶ ἄλλως τηροῦντας τὴν ἀρχὴν τῶν πάντων ἐν τῷ τιμίῳ μὴ τὸ ἄμορφον μηδὲ τὸ παθητὸν μηδὲ τὸ ζωῆς ἄμοιρον καὶ ἀνόητον καὶ σκοτεινὸν καὶ τὸ ἀόριστον τίθεσθαι ἀρχήν, καὶ τούτῳ ἀναφέρειν καὶ τὴν οὐσίαν. Ὁ γὰρ θεὸς αὐτοῖς εὐπρεπείας ἕνεκεν ἐπεισάγεται παρά τε τῆς ὕλης ἔχων τὸ εἶναι καὶ σύνθετος καὶ ὕστερος, μᾶλλον δὲ ὕλη πως ἔχουσα. Ἔπειτα εἰ ὑποκείμενον, ἀνάγκη ἄλλο εἶναι, ὃ ποιοῦν εἰς αὐτὴν ἔξω ὂν αὐτῆς παρέχει αὐτὴν ὑποκεῖσθαι τοῖς παρ' αὐτοῦ πεμπομένοις εἰς αὐτήν. Εἰ δ' ἐν τῇ ὕλῃ καὶ αὐτὸς εἴη ὑποκείμενος καὶ αὐτὸς σὺν αὐτῇ γενόμενος, οὐκέτι ὑποκείμενον τὴν ὕλην παρέξεται οὐδὲ μετὰ τῆς ὕλης αὐτὸς ὑποκείμενον· τίνι γὰρ ὑποκείμενα ἔσται οὐκέτι ὄντος τοῦ παρέξοντος ὑποκείμενα αὐτὰ ἁπάντων καταναλωθέντων εἰς τὸ λεγόμενον ὑποκείμενον; Πρός τι γὰρ τὸ ὑποκείμενον, οὐ πρὸς τὸ ἐν αὐτῷ, ἀλλὰ πρὸς τὸ ποιοῦν εἰς αὐτὸ κείμενον. Καὶ τὸ ὑποκείμενον ὑπόκειται πρὸς τὸ οὐχ ὑποκείμενον· εἰ τοῦτο, πρὸς τὸ ἔξω, ὥστε παραλελειμμένον ἂν εἴη τοῦτο. Εἰ δὲ οὐδὲν δέονται ἄλλου ἔξωθεν, αὐτὸ δὲ πάντα δύναται γίγνεσθαι σχηματιζόμενον, ὥσπερ ὁ τῇ ὀρχήσει πάντα αὐτὸν ποιῶν, οὐκέτ' ἂν ὑποκείμενον εἴη, ἀλλ' αὐτὸ τὰ πάντα. Ὡς γὰρ ὁ ὀρχηστὴς οὐχ ὑποκείμενον τοῖς σχήμασιν ‑ ἐνέργεια γὰρ αὐτοῦ τὰ ἄλλα ‑ οὕτως οὐδὲ ἣν λέγουσιν ὕλην ἔσται τοῖς πᾶσιν ὑποκείμενον, εἰ τὰ ἄλλα παρ' αὐτῆς εἴη· μᾶλλον δὲ οὐδὲ τὰ ἄλλα ὅλως ἔσται, εἴ γέ πως ἔχουσα ὕλη τὰ ἄλλα, ὥς πως ἔχων ὁ ὀρχούμενος τὰ σχήματα. Εἰ δὲ τὰ ἄλλα οὐκ ἔσται, οὐδὲ ὅλως ὑποκείμενον αὕτη, οὐδὲ τῶν ὄντων ἡ ὕλη, ἀλλὰ ὕλη μόνον οὖσα τούτῳ αὐτῷ οὐδὲ ὕλη· πρός τι γὰρ ἡ ὕλη. Τὸ γὰρ πρός τι πρὸς ἄλλο καὶ ἐκ τοῦ αὐτοῦ γένους, οἷον διπλάσιον πρὸς ἥμισυ, οὐκ οὐσία πρὸς διπλάσιον· ὂν δὲ πρὸς μὴ ὂν πῶς πρός τι, εἰ μὴ κατὰ συμβεβηκός; Τὸ δὲ καθ' αὑτὸ ὄν ‑ καὶ ἡ ὕλη ὄν ‑ πρὸς ὄν. Εἰ γὰρ δύναμίς ἐστιν, ὃ μέλλει ἔσεσθαι, ἐκεῖνο δὲ μὴ οὐσία, οὐδ' ἂν αὐτὴ οὐσία· ὥστε συμβαίνει αὐτοῖς αἰτιωμένοις τοὺς ἐκ μὴ οὐσιῶν οὐσίας ποιοῦντας αὐτοὺς ποιεῖν ἐξ οὐσίας μὴ οὐσίαν· ὁ γὰρ κόσμος καθόσον κόσμος οὐκ οὐσία. Ἄτοπον δὲ τὴν μὲν ὕλην τὸ ὑποκείμενον οὐσίαν, τὰ δὲ σώματα μὴ μᾶλλον οὐσίας, καὶ τούτων μᾶλλον μὴ τὸν κόσμον οὐσίαν, ἀλλ' ἢ μόνον, καθόσον μόριον αὐτοῦ, οὐσίαν· καὶ τὸ ζῷον μὴ παρὰ τῆς ψυχῆς ἔχειν τὴν οὐσίαν, παρὰ δὲ τῆς ὕλης μόνον, καὶ τὴν ψυχὴν πάθημα ὕλης καὶ ὕστερον. Παρὰ τίνος οὖν ἔσχεν ἡ ὕλη τὸ ἐψυχῶσθαι, καὶ ὅλως τῆς ψυχῆς ἡ ὑπόστασις; Πῶς δὲ ἡ ὕλη ὁτὲ μὲν σώματα γίνεται, ἄλλο δὲ αὐτῆς ψυχή; Καὶ γὰρ εἰ ἄλλοθεν προσίοι τὸ εἶδος, οὐδαμῇ ψυχὴ ἂν γένοιτο ποιότητος προσελθούσης τῇ ὕλῃ, ἀλλὰ σώματα ἄψυχα. Εἰ δέ τι αὐτὴν πλάττοι καὶ ψυχὴν ποιοῖ, πρὸ τῆς γινομένης ψυχῆς ἔσται ἡ ποιοῦσα ψυχή.

[28] Ἀλλὰ γὰρ πολλῶν ὄντων τῶν λεγομένων πρὸς τὴν ὑπόθεσιν ταύτην τούτων μὲν παυστέον, μὴ καὶ ἄτοπον ᾖ τὸ πρὸς οὕτω φανερὰν ἀτοπίαν φιλονεικεῖν, δεικνύντα, ὅτι τὸ μὴ ὂν ὡς τὸ μάλιστα ὂν προτάττουσι καὶ τὸ ὕστατον πρῶτον. Αἴτιον δὲ ἡ αἴσθησις αὐτοῖς ἡγεμὼν γενομένη καὶ πιστὴ εἰς ἀρχῶν καὶ τῶν ἄλλων θέσιν. Τὰ γὰρ σώματα νομίσαντες εἶναι τὰ ὄντα, εἶτα αὐτῶν τὴν μεταβολὴν εἰς ἄλληλα φοβηθέντες τὸ μένον ὑπ' αὐτὰ τοῦτο ᾠήθησαν τὸ ὂν εἶναι, ὥσπερ ἂν εἴ τις μᾶλλον τὸν τόπον ἢ τὰ σώματα νομίσειεν εἶναι τὸ ὄν, ὅτι οὐ φθείρεται ὁ τόπος νομίσας. Καίτοι καὶ οὗτος αὐτοῖς μένει, ἔδει δὲ οὐ τὸ ὁπωσοῦν μένον νομίσαι τὸ ὄν, ἀλλὰ ἰδεῖν πρότερον, τίνα δεῖ προσεῖναι τῷ ἀληθῶς ὄντι, οἷς οὖσιν ὑπάρχειν καὶ τὸ ἀεὶ μένειν. Οὐδὲ γάρ, εἰ σκιὰ ἀεὶ μένοι παρακολουθοῦσα ἀλλοιουμένῳ ἄλλῳ, μᾶλλόν ἐστιν ἢ ἐκεῖνο. Τό τε αἰσθητὸν μετ' ἐκείνου καὶ ἄλλων πολλῶν τῷ πλήθει μᾶλλον ἂν τὸ ὅλον ὂν εἴη ἢ ἕν τι τῶν ἐν ἐκείνῳ· εἰ δὲ δὴ καὶ τὸ ὅλον [ὑποβάθρα ἐκεῖνο] μὴ ὄν, πῶς ἂν ‹ὑποβάθρα› ἐκεῖνο; Πάντων τε θαυμαστότατον τὸ τῇ αἰσθήσει πιστουμένους ἕκαστα τὸ μὴ τῇ αἰσθήσει ἁλωτὸν τίθεσθαι ὄν. Οὐδὲ γὰρ ὀρθῶς τὸ ἀντιτυπὲς αὐτῇ διδόασι· ποιότης γὰρ τοῦτο. Εἰ δὲ τῷ νῷ λέγουσι λαβεῖν, ἄτοπος ὁ νοῦς οὗτος ὁ τὴν ὕλην αὐτοῦ προτάξας καὶ τὸ ὂν αὐτῇ δεδωκώς, ἀλλ' οὐχ αὑτῷ. Οὐκ ὢν οὖν ὁ νοῦς αὐτοῖς πῶς ἂν πιστὸς εἴη περὶ τῶν κυριωτέρων αὐτοῦ λέγων καὶ οὐδαμῇ αὐτοῖς συγγενὴς ὤν; Ἀλλὰ περὶ μὲν ταύτης τῆς φύσεως καὶ τῶν ὑποκειμένων ἱκανῶς καὶ ἐν ἄλλοις.

[29] Τὰ δὲ ποιὰ αὐτοῖς ἕτερα μὲν δεῖ εἶναι τῶν ὑποκειμένων, καὶ λέγουσιν· οὐ γὰρ ἂν αὐτὰ δεύτερα κατηρίθμουν. Εἰ τοίνυν ἕτερα, δεῖ αὐτὰ καὶ ἁπλᾶ εἶναι· εἰ τοῦτο, μὴ σύνθετα· εἰ τοῦτο, μηδ' ὕλην ἔχειν, ᾗ ποιά· εἰ τοῦτο, ἀσώματα εἶναι καὶ δραστήρια· ἡ γὰρ ὕλη πρὸς τὸ πάσχειν αὐτοῖς ὑπόκειται. Εἰ δὲ σύνθετα, πρῶτον μὲν ἄτοπος ἡ διαίρεσις ἁπλᾶ καὶ σύνθετα ἀντιδιαστέλλουσα καὶ ταῦτα ὑφ' ἓν γένος, ἔπειτα ἐν θατέρῳ τῶν εἰδῶν τὸ ἕτερον τιθεῖσα, ὥσπερ ἄν τις διαιρῶν τὴν ἐπιστήμην τὴν μὲν γραμματικὴν λέγοι, τὴν δὲ γραμματικὴν καὶ ἄλλο τι. Εἰ δὲ τὰ ποιὰ ὕλην ποιὰν λέγοιεν, πρῶτον μὲν οἱ λόγοι αὐτοῖς ἔνυλοι, ἀλλ' οὐκ ἐν ὕλῃ γενόμενοι σύνθετόν τι ποιήσουσιν, ἀλλὰ πρὸ τοῦ συνθέτου ὃ ποιοῦσιν ἐξ ὕλης καὶ εἴδους ἔσονται· οὐκ ἄρα αὐτοὶ εἴδη οὐδὲ λόγοι. Εἰ δὲ λέγοιεν μηδὲν εἶναι τοὺς λόγους ἢ ὕλην πως ἔχουσαν, τὰ ποιὰ δηλονότι πως ἔχοντα ἐροῦσι καὶ ἐν τῷ τρίτῳ γένει τακτέον. Εἰ δὲ ἥδε ἡ σχέσις ἄλλη, τίς ἡ διαφορά; Ἢ δῆλον, ὅτι τό πως ἔχειν ἐνταῦθα ὑπόστασις μᾶλλον· καίτοι εἰ μὴ κἀκεῖ ὑπόστασις, τί καταριθμοῦσιν ὡς ἓν γένος ἢ εἶδος; Οὐ γὰρ δὴ ὑπὸ τὸ αὐτὸ τὸ μὲν ὄν, τὸ δὲ οὐκ ὂν δύναται εἶναι. Ἀλλὰ τί τοῦτο τὸ ἐπὶ τῇ ὕλῃ πως ἔχον; Ἢ γὰρ ὂν ἢ οὐκ ὄν· καὶ εἰ ὄν, πάντως ἀσώματον· εἰ δὲ οὐκ ὄν, μάτην λέγεται, καὶ ὕλη μόνον, τὸ δὲ ποιὸν οὐδέν. Ἀλλ' οὐδὲ τό πως ἔχον· ἔτι γὰρ μᾶλλον οὐκ ὄν. Τὸ δὲ τέταρτον λεχθὲν καὶ πολλῷ μᾶλλον. Μόνον ὂν ἄρα ὕλη. Τίς οὖν τοῦτό φησιν; Οὐ γὰρ δὴ αὐτὴ ἡ ὕλη. Εἰ μὴ ἄρα αὐτή· πὼς γὰρ ἔχουσα ὁ νοῦς· καίτοι τό "πως ἔχουσα" προσθήκη κενή. Ἡ ὕλη ἄρα λέγει ταῦτα καὶ καταλαμβάνει. Καὶ εἰ μὲν ἔλεγεν ἔμφρονα, θαῦμα ἂν ἦν, πῶς καὶ νοεῖ καὶ ψυχῆς ἔργα ποιεῖ οὔτε νοῦν οὔτε ψυχὴν ἔχουσα. Εἰ δ' ἀφρόνως λέγοι αὐτὴν τιθεῖσα ὃ μὴ ἔστι μηδὲ δύναται, τίνι ταύτην δεῖ ἀνατιθέναι τὴν ἀφροσύνην; Ἤ, εἰ ἔλεγεν, αὐτῇ· νῦν δὲ οὔτε λέγει ἐκείνη, ὅ τε λέγων πολὺ τὸ παρ' ἐκείνης ἔχων λέγει, ὅλος μὲν ὢν ἐκείνης, εἰ καὶ [μόνον] ψυχὴν ἔχοι, ἀγνοίᾳ δὲ αὐτοῦ καὶ δυνάμεως τῆς λέγειν τἀληθῆ περὶ τῶν τοιούτων δυναμένης.

[30]   Ἐν δὲ τοῖς πως ἔχουσιν ἄτοπον μὲν ἴσως τά πως ἔχοντα τρίτα τίθεσθαι ἢ ὁπωσοῦν τάξεως ἔχει, ἐπειδὴ περὶ τὴν ὕλην πως ἔχοντα πάντα. Ἀλλὰ διαφορὰν τῶν πως ἐχόντων φήσουσιν εἶναι καὶ ἄλλως πως ἔχειν τὴν ὕλην ὡδὶ καὶ οὕτως, ἄλλως δὲ ἐν τοῖς πως ἔχουσι, καὶ ἔτι τὰ μὲν ποιὰ περὶ τὴν ὕλην πως ἔχοντα, τὰ ἰδίως δέ πως ἔχοντα περὶ τὰ ποιά. Ἀλλὰ τῶν ποιῶν αὐτῶν οὐδὲν ἢ ὕλης πως ἐχούσης ὄντων πάλιν τά πως ἔχοντα ἐπὶ τὴν ὕλην αὐτοῖς ἀνατρέχει καὶ περὶ τὴν ὕλην ἔσται. Πῶς δὲ ἓν τό πως ἔχον πολλῆς διαφορᾶς ἐν αὐτοῖς οὔσης; Πῶς γὰρ τὸ τρίπηχυ καὶ τὸ λευκὸν εἰς ἕν, τοῦ μὲν ποσοῦ, τοῦ δὲ ποιοῦ ὄντος; Πῶς δὲ τὸ ποτὲ καὶ τὸ ποῦ; Πῶς δὲ ὅλως πως ἔχοντα τὸ χθὲς καὶ τὸ πέρυσι καὶ τὸ ἐν Λυκίῳ καὶ Ἀκαδημίᾳ; Καὶ ὅλως πῶς δὲ ὁ χρόνος πως ἔχων; Οὔτε γὰρ αὐτὸς οὔτε τὰ ἐν αὐτῷ τῷ χρόνῳ, οὔτε τὰ ἐν τῷ τόπῳ οὔτε ὁ τόπος. Τὸ δὲ ποιεῖν πῶς πως ἔχον; Ἐπεὶ οὐδ' ὁ ποιῶν πως ἔχων, ἀλλὰ μᾶλλόν πως ποιῶν ἢ ὅλως οὔ πως, ἀλλὰ ποιῶν μόνον· καὶ ὁ πάσχων οὔ πως ἔχων, ἀλλὰ μᾶλλόν πως πάσχων ἢ ὅλως πάσχων [οὕτως]. Ἴσως δ' ἂν μόνον ἁρμόσει ἐπὶ τοῦ κεῖσθαι τὸ "πὼς ἔχων" καὶ ἐπὶ τοῦ ἔχειν· ἐπὶ δὲ τοῦ ἔχειν οὐ "πὼς ἔχων", ἀλλὰ "ἔχων". Τὸ δὲ πρός τι, εἰ μὲν μὴ ὑφ' ἓν τοῖς ἄλλοις ἐτίθεσαν, ἕτερος λόγος ἦν ἂν ζητούντων εἴ τινα διδόασιν ὑπόστασιν ταῖς τοιαύταις σχέσεσι, πολλαχοῦ οὐ διδόντων. Ἔτι δ' ἐν γένει τῷ αὐτῷ ‹τὸ› ἐπιγινόμενον πρᾶγμα τοῖς ἤδη οὖσιν ἄτοπον συντάττειν [τὸ ἐπιγινόμενον] εἰς ταὐτὸν γένος τοῖς πρότερον οὖσι· δεῖ γὰρ πρότερον ἓν καὶ δύο εἶναι, ἵνα καὶ ἥμισυ καὶ διπλάσιον.

   Περὶ δὲ τῶν ὅσοι ἄλλως τὰ ὄντα ἢ τὰς ἀρχὰς τῶν ὄντων ἔθεντο, εἴτε ἄπειρα εἴτε πεπερασμένα, εἴτε σώματα εἴτε ἀσώματα, ἢ καὶ τὸ συναμφότερον, χωρὶς περὶ ἑκάστων ἔξεστι ζητεῖν λαμβάνουσι καὶ τὰ παρὰ τῶν ἀρχαίων πρὸς τὰς δόξας αὐτῶν εἰρημένα.

[2]

[1] Ἐπεὶ δὲ περὶ τῶν λεγομένων δέκα γενῶν ἐπέσκεπται, εἴρηται δὲ καὶ περὶ τῶν εἰς ἓν ἀγόντων γένος τὰ πάντα τέτταρα ὑπὸ τὸ ἓν οἷον εἴδη τιθεμένων, ἀκόλουθον ἂν εἴη εἰπεῖν, τί ποτε ἡμῖν περὶ τούτων φαίνεται τὰ δοκοῦντα ἡμῖν πειρωμένοις εἰς τὴν Πλάτωνος ἀνάγειν δόξαν. Εἰ μὲν οὖν ἓν ἔδει τίθεσθαι τὸ ὄν, οὐδὲν ἂν ἔδει ζητεῖν, οὔτ' εἰ γένος ἓν ἐπὶ πᾶσιν, οὔτε εἰ γένη μὴ ὑφ' ἕν, οὔτ' εἰ ἀρχάς, οὔτε εἰ τὰς ἀρχὰς καὶ γένη τὰς αὐτὰς δεῖ τίθεσθαι, οὔτε εἰ τὰ γένη καὶ ἀρχὰς τὰ αὐτά, ἢ τὰς μὲν ἀρχὰς ἁπάσας καὶ γένη, τὰ δὲ γένη οὐκ ἀρχάς, ἢ ἀνάπαλιν, ἢ ἐφ' ἑκατέρων τινὰς μὲν ἀρχὰς καὶ γένη καί τινα γένη καὶ ἀρχάς, ἢ ἐπὶ μὲν τῶν ἑτέρων πάντα καὶ θάτερα, ἐπὶ δὲ τῶν ἑτέρων τινὰ καὶ θάτερα. Ἐπεὶ δὲ οὐχ ἕν φαμεν τὸ ὄν ‑ διότι δέ, εἴρηται καὶ τῷ Πλάτωνι καὶ ἑτέροις ‑ ἀναγκαῖον ἴσως γίγνεται καὶ περὶ τούτων ἐπισκέψασθαι πρότερον εἰς μέσον θέντας, τίνα ἀριθμὸν λέγομεν καὶ πῶς. Ἐπεὶ οὖν περὶ τοῦ ὄντος ἢ τῶν ὄντων ζητοῦμεν, ἀναγκαῖον πρῶτον παρ' αὑτοῖς διελέσθαι τάδε, τί τε τὸ ὂν λέγομεν, περὶ οὗ ἡ σκέψις ὀρθῶς γίνοιτο νυνί, καὶ τί δοκεῖ μὲν ἄλλοις εἶναι ὄν, γινόμενον δὲ αὐτὸ λέγομεν εἶναι, ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν. Δεῖ δὲ νοεῖν ταῦτα ἀπ' ἀλλήλων διῃρημένα οὐχ ὡς γένους τοῦ τὶ εἰς ταῦτα διῃρημένου, οὐδ' οὕτως οἴεσθαι τὸν Πλάτωνα πεποιηκέναι. Γελοῖον γὰρ ὑφ' ἓν θέσθαι τὸ ὂν τῷ μὴ ὄντι, ὥσπερ ἂν εἴ τις Σωκράτη ὑπὸ τὸ αὐτὸ θεῖτο καὶ τὴν τούτου εἰκόνα. Τὸ γὰρ "διελέσθαι" ἐνταῦθά ἐστι τὸ ἀφορίσαι καὶ χωρὶς θεῖναι, καὶ τὸ δόξαν ὂν εἶναι εἰπεῖν οὐκ εἶναι ὄν, ὑποδείξαντα αὐτοῖς ἄλλο τὸ ὡς ἀληθῶς ὂν εἶναι. Καὶ προστιθεὶς τῷ ὄντι τὸ "ἀεὶ" ὑπέδειξεν, ὡς δεῖ τὸ ὂν τοιοῦτον εἶναι, οἷον μηδέποτε ψεύδεσθαι τὴν τοῦ ὄντος φύσιν. Περὶ δὴ τούτου τοῦ ὄντος λέγοντες καὶ περὶ τούτου ὡς οὐχ ἑνὸς ὄντος σκεψόμεθα· ὕστερον δέ, εἰ δοκεῖ, καὶ περὶ γενέσεως καὶ τοῦ γινομένου καὶ κόσμου αἰσθητοῦ τι ἐροῦμεν.

[2] Ἐπεὶ οὖν οὐχ ἕν φαμεν, ἆρα ἀριθμόν τινα ἢ ἄπειρον; Πῶς γὰρ δὴ τὸ οὐχ ἕν; Ἢ ἓν ἅμα καὶ πολλὰ λέγομεν, καί τι ποικίλον ἓν τὰ πολλὰ εἰς ἓν ἔχον. Ἀνάγκη τοίνυν τοῦτο τὸ οὕτως ἓν ἢ τῷ γένει ἓν εἶναι, εἴδη δ' αὐτοῦ τὰ ὄντα, οἷς πολλὰ καὶ ἕν, ἢ πλείω ἑνὸς γένη, ὑφ' ἓν δὲ τὰ πάντα, ἢ πλείω μὲν γένη, μηδὲν δὲ ἄλλο ὑπ' ἄλλο, ἀλλ' ἕκαστον περιεκτικὸν τῶν ὑπ' αὐτό, εἴτε καὶ αὐτῶν γενῶν ἐλαττόνων ὄντων ἢ εἰδῶν καὶ ὑπὸ τούτοις ἀτόμων, συντελεῖν ἅπαντα εἰς μίαν φύσιν καὶ ἐκ πάντων τῷ νοητῷ κόσμῳ, ὃν δὴ λέγομεν τὸ ὄν, τὴν σύστασιν εἶναι. Εἰ δὴ τοῦτο, οὐ μόνον γένη ταῦτα εἶναι, ἀλλὰ καὶ ἀρχὰς τοῦ ὄντος ἅμα ὑπάρχειν· γένη μέν, ὅτι ὑπ' αὐτὰ ἄλλα γένη ἐλάττω καὶ εἴδη μετὰ τοῦτο καὶ ἄτομα· ἀρχὰς δέ, εἰ τὸ ὂν οὕτως ἐκ πολλῶν καὶ ἐκ τούτων τὸ ὅλον ὑπάρχει. Εἰ μέντοι πλείω μὲν ἦν ἐξ ὧν, συνελθόντα δὲ τὰ ὅλα ἐποίει τὸ πᾶν ἄλλο οὐκ ἔχοντα ὑπ' αὐτά, ἀρχαὶ μὲν ἂν ἦσαν, γένη δὲ οὐκ ἄν· οἷον εἴ τις ἐκ τῶν τεσσάρων ἐποίει τὸ αἰσθητόν, πυρὸς καὶ τῶν τοιούτων· ταῦτα γὰρ ἀρχαὶ ἂν ἦσαν, γένη δὲ οὔ· εἰ μὴ ὁμωνύμως τὸ γένος. Λέγοντες τοίνυν καὶ γένη τινὰ εἶναι, τὰ δ' αὐτὰ καὶ ἀρχάς, ἆρα τὰ μὲν γένη, ἕκαστον μετὰ τῶν ὑπ' αὐτά, ὁμοῦ μιγνύντες ἀλλήλοις τὰ πάντα, τὸ ὅλον ἀποτελοῦμεν καὶ σύγκρασιν ποιοῦμεν ἁπάντων; Ἀλλὰ δυνάμει, οὐκ ἐνεργείᾳ ἕκαστον οὐδὲ καθαρὸν αὐτὸ ἕκαστον ἔσται. Ἀλλὰ τὰ μὲν γένη ἐάσομεν, τὰ δὲ καθέκαστον μίξομεν; Τίνα οὖν ἔσται ἐφ' αὑτῶν τὰ γένη; ἢ ἔσται κἀκεῖνα ἐφ' αὑτῶν καὶ καθαρά, καὶ τὰ μιχθέντα οὐκ ἀπολεῖ αὐτά. Καὶ πῶς; Ἢ ταῦτα μὲν εἰς ὕστερον· νῦν δ' ἐπεὶ συγκεχωρήκαμεν καὶ γένη εἶναι καὶ προσέτι καὶ τῆς οὐσίας ἀρχὰς καὶ τρόπον ἕτερον ἀρχὰς καὶ σύνθεσιν, πρῶτον λεκτέον πόσα λέγομεν γένη καὶ πῶς διίσταμεν ἀπ' ἀλλήλων αὐτὰ καὶ οὐχ ὑφ' ἓν ἄγομεν, ὥσπερ ἐκ τύχης συνελθόντα καὶ ἕν τι πεποιηκότα· καίτοι πολλῷ εὐλογώτερον ὑφ' ἕν. Ἤ, εἰ μὲν εἴδη οἷόν τε ἦν τοῦ ὄντος ἅπαντα εἶναι καὶ ἐφεξῆς τούτοις τὰ ἄτομα καὶ μηδὲν τούτων ἔξω, ἦν ἂν ἴσως ποιεῖν οὕτως. Ἐπειδὴ δὲ ἡ τοιαύτη θέσις ἀναίρεσίς ἐστιν αὐτῆς ‑ οὐδὲ γὰρ τὰ εἴδη εἴδη ἔσται, οὐδ' ὅλως πολλὰ ὑφ' ἕν, ἀλλὰ πάντα ἕν, μὴ ἑτέρου ἢ ἑτέρων ἔξω ἐκείνου τοῦ ἑνὸς ὄντων· πῶς γὰρ ἂν πολλὰ ἐγένετο τὸ ἕν, ὥστε καὶ εἴδη γεννῆσαι, εἰ μή τι ἦν παρ' αὐτὸ ἄλλο; Οὐ γὰρ ἑαυτῷ πολλά, εἰ μή τις ὡς μέγεθος κερματίζει· ἀλλὰ καὶ οὕτως ἕτερον τὸ κερματίζον. Εἰ δ' αὑτὸ κερματιεῖ ἢ ὅλως διαιρήσει, πρὸ τοῦ διαιρεθῆναι ἔσται διῃρημένον. Ταύτῃ μὲν οὖν καὶ δι' ἄλλα πολλὰ ἀποστατέον τοῦ "γένος ἕν", καὶ ὅτι οὐχ οἷόν τε ἕκαστον ὁτιοῦν ληφθὲν ἢ ὂν ἢ οὐσίαν λέγειν. Εἰ δέ τις λέγοι ὄν, τῷ συμβεβηκέναι φήσει, οἷον εἰ λευκὸν λέγοι [τὴν οὐσίαν]· οὐ γὰρ ὅπερ λευκὸν λέγει ‹τὴν οὐσίαν›.

[3] Πλείω μὲν δὴ λέγομεν εἶναι καὶ οὐ κατὰ τύχην πλείω. Οὐκοῦν ἀφ' ἑνός. Ἤ, εἰ καὶ ἀφ' ἑνός, οὐ κατηγορουμένου δὲ κατ' αὐτῶν ἐν τῷ εἶναι, οὐδὲν κωλύει ἕκαστον οὐχ ὁμοειδὲς ὂν ἄλλῳ χωρὶς αὐτὸ εἶναι γένος. Ἆρ' οὖν ἔξωθεν τοῦτο τῶν γενομένων γενῶν τὸ αἴτιον μέν, μὴ κατηγορούμενον δὲ τῶν ἄλλων ἐν τῷ τί ἐστιν; Ἢ τὸ μὲν ἔξω· ἐπέκεινα γὰρ τὸ ἕν, ὡς ἂν μὴ συναριθμούμενον τοῖς γένεσιν, εἰ δι' αὐτὸ τὰ ἄλλα, ἃ ἐπίσης ἀλλήλοις εἰς τὸ γένη εἶναι. Καὶ πῶς ἐκεῖνο οὐ συνηρίθμηται; Ἢ τὰ ὄντα ζητοῦμεν, οὐ τὸ ἐπέκεινα. Τοῦτο μὲν οὖν οὕτως· τί δὲ τὸ συναριθμούμενον; Ἐφ' οὗ καὶ θαυμάσειεν ἄν τις, πῶς συναριθμούμενον τοῖς αἰτιατοῖς. Ἤ, εἰ μὲν ὑφ' ἓν γένος αὐτὸ καὶ τὰ ἄλλα, ἄτοπον· εἰ δὲ οἷς αἴτιον συναριθμεῖται, ὡς αὐτὸ τὸ γένος καὶ τὰ ἄλλα ἐφεξῆς ‑ καὶ ἔστι διάφορα τὰ ἐφεξῆς πρὸς αὐτό, καὶ οὐ κατηγορεῖται αὐτῶν ὡς γένος οὐδ' ἄλλο τι κατ' αὐτῶν ‑ ἀνάγκη καὶ αὐτὰ γένη εἶναι ἔχοντα ὑφ' αὑτά. Οὐδὲ γάρ, εἰ σὺ τὸ βαδίζειν ἐγέννας, ὑπὸ σὲ ὡς γένος τὸ βαδίζειν ἦν ἄν· καὶ εἰ μηδὲν ἦν πρὸ αὐτοῦ ἄλλο ὡς γένος αὐτοῦ, ἦν δὲ τὰ μετ' αὐτό, γένος ἂν ἦν τὸ βαδίζειν ἐν τοῖς οὖσιν. Ὅλως δὲ ἴσως οὐδὲ τὸ ἓν φατέον αἴτιον τοῖς ἄλλοις εἶναι, ἀλλ' οἷον μέρη αὐτοῦ καὶ οἷον στοιχεῖα αὐτοῦ καὶ πάντα μίαν φύσιν μεριζομένην ταῖς ἡμῶν ἐπινοίαις, αὐτὸ δὲ εἶναι ὑπὸ δυνάμεως θαυμαστῆς ἓν εἰς πάντα καὶ φαινόμενον πολλὰ καὶ γινόμενον πολλά, οἷον ὅταν κινηθῇ· καὶ τὸ πολύχνουν τῆς φύσεως ποιεῖν τὸ ἓν μὴ ἓν εἶναι, ἡμᾶς τε οἷον μοίρας αὐτοῦ προφέροντας ταύτας ἓν ἕκαστον τίθεσθαι καὶ γένος λέγειν ἀγνοοῦντας ὅτι μὴ ὅλον ἅμα εἴδομεν, ἀλλὰ κατὰ μέρος προφέροντες πάλιν αὐτὰ συνάπτομεν οὐ δυνάμενοι ἐπὶ πολὺν χρόνον αὐτὰ κατέχειν σπεύδοντα πρὸς αὐτά. Διὸ πάλιν μεθίεμεν εἰς τὸ ὅλον καὶ ἐῶμεν ἓν γενέσθαι, μᾶλλον δὲ ἓν εἶναι. Ἀλλὰ ἴσως σαφέστερα ταῦτα ἔσται κἀκείνων ἐγνωσμένων, ἢν τὰ γένη λάβωμεν ὁπόσα· οὕτω γὰρ καὶ τὸ πῶς. Ἀλλ' ἐπεὶ δεῖ λέγοντα μὴ ἀποφάσεις λέγειν, ἀλλὰ καὶ εἰς ἔννοιαν καὶ νόησιν ἰέναι τῶν λεγομένων, ὡδὶ ποιητέον.

[4] Εἰ τὴν σώματος φύσιν ἰδεῖν ἐβουλόμεθα, οἷόν τί ἐστιν ἐν τῷδε τῷ ὅλῳ ἡ τοῦ σώματος αὐτοῦ φύσις, ἆρ' οὐ καταμαθόντες ἐπί τινος τῶν μερῶν αὐτοῦ, ὡς ἔστι τὸ μὲν ὡς ὑποκείμενον αὐτοῦ, οἷον ἐπὶ λίθου, τὸ δὲ ὁπόσον αὐτοῦ, τὸ μέγεθος, τὸ δὲ ὁποῖον, οἷον τὸ χρῶμα, καὶ ἐπὶ παντὸς ἄλλου σώματος εἴποιμεν ἄν, ὡς ἐν τῇ σώματος φύσει τὸ μέν ἐστιν οἷον οὐσία, τὸ δέ ἐστι ποσόν, τὸ δὲ ποιόν, ὁμοῦ μὲν πάντα, τῷ δὲ λόγῳ διαιρεθέντα εἰς τρία, καὶ σῶμα ἂν ἦν ἓν τὰ τρία; Εἰ δὲ καὶ κίνησις αὐτοῦ παρῆν σύμφυτος τῇ συστάσει, καὶ τοῦτο ἂν συνηριθμήσαμεν, καὶ τὰ τέτταρα ἦν ἂν ἕν, καὶ τὸ σῶμα τὸ ἓν ἀπήρτιστο πρὸς τὸ ἓν καὶ τὴν αὐτοῦ φύσιν τοῖς ἅπασι. Τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον, ἐπειδὴ περὶ οὐσίας νοητῆς καὶ τῶν ἐκεῖ γενῶν καὶ ἀρχῶν ὁ λόγος ἐστίν, ἀφελόντας χρὴ τὴν ἐν τοῖς σώμασι γένεσιν καὶ τὴν δι' αἰσθήσεως κατανόησιν καὶ τὰ μεγέθη ‑ οὕτω γὰρ καὶ τὸ χωρὶς καὶ τὸ διεστηκότα ἀπ' ἀλλήλων εἶναι ‑ λαβεῖν τινα νοητὴν ὑπόστασιν καὶ ὡς ἀληθῶς ὂν καὶ μᾶλλον ἕν. Ἐν ᾧ καὶ τὸ θαῦμα πῶς πολλὰ καὶ ἓν τὸ οὕτως ἕν. Ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν σωμάτων συγκεχώρηται τὸ αὐτὸ ἓν καὶ πολλὰ εἶναι· καὶ γὰρ εἰς ἄπειρα τὸ αὐτό, καὶ ἕτερον τὸ χρῶμα καὶ τὸ σχῆμα ἕτερον· καὶ γὰρ χωρίζεται. Εἰ δέ τις λάβοι ψυχὴν μίαν ἀδιάστατον ἀμεγέθη ἁπλούστατον, ὡς δόξει τῇ πρώτῃ τῆς διανοίας ἐπιβολῇ, πῶς ἄν τις ἐλπίσειε πολλὰ εὑρήσειν πάλιν αὖ; Καίτοι νομίσας εἰς τοῦτο τελευτᾶν, ὅτε διῃρεῖτο τὸ ζῷον εἰς σῶμα καὶ ψυχήν, καὶ σῶμα μὲν πολυειδὲς καὶ σύνθετον καὶ ποικίλον, τὴν δὲ ψυχὴν ἐθάρρει ὡς ἁπλοῦν εὑρὼν καὶ ἀναπαύσασθαι τῆς πορείας ἐλθὼν ἐπ' ἀρχήν. Ταύτην τοίνυν τὴν ψυχήν, ἐπειδήπερ ἐκ τοῦ νοητοῦ τόπου προεχειρίσθη ἡμῖν, ὡς ἐκεῖ τὸ σῶμα ἐκ τοῦ αἰσθητοῦ, λάβωμεν, πῶς τὸ ἓν τοῦτο πολλά ἐστι, καὶ πῶς τὰ πολλὰ ἕν ἐστιν, οὐ σύνθετον ἓν ἐκ πολλῶν, ἀλλὰ μία φύσις πολλά· διὰ γὰρ τούτου ληφθέντος καὶ φανεροῦ γενομένου καὶ τὴν περὶ τῶν γενῶν τῶν ἐν τῷ ὄντι ἔφαμεν ἀλήθειαν φανερὰν ἔσεσθαι.

[5] Πρῶτον δὲ τοῦτο ἐνθυμητέον ὡς, ἐπειδὴ τὰ σώματα, οἷον τῶν ζῴων καὶ τῶν φυτῶν, ἕκαστον αὐτῶν πολλά ἐστι καὶ χρώμασι καὶ σχήμασι καὶ μεγέθεσι καὶ εἴδεσι μερῶν καὶ ἄλλο ἄλλοθι, ἔρχεται δὲ τὰ πάντα ἐξ ἑνός, ἢ παντάπασιν ἐξ ἑνὸς ἢ ἐξ ἔτι πάντη [πάντως] ἑνὸς ἢ μᾶλλον μὲν ἑνὸς ἢ οἷον τὸ ἐξ αὐτοῦ, ὥστε καὶ μᾶλλον ὄντος ἢ τὸ γενόμενον ‑ ὅσῳ γὰρ πρὸς ἓν ἡ ἀπόστασις, τόσῳ καὶ πρὸς ὄν ‑ ἐπεὶ οὖν ἐξ ἑνὸς μέν, οὐχ οὕτω δὲ ἑνός, ὡς πάντη ἓν ἢ αὐτοέν ‑ οὐ γὰρ ἂν διεστηκὸς πλῆθος ἐποίει ‑ λείπεται εἶναι ἐκ πλήθους ἑνός. Τὸ δὲ ποιοῦν ἦν ψυχή· τοῦτο ἄρα πλῆθος ἕν. Τί οὖν; τὸ πλῆθος οἱ λόγοι τῶν γινομένων; Ἆρ' οὖν αὐτὸ μὲν ἄλλο, οἱ λόγοι δὲ ἄλλοι; Ἢ καὶ αὐτὴ λόγος καὶ κεφάλαιον τῶν λόγων, καὶ ἐνέργεια αὐτῆς κατ' οὐσίαν ἐνεργούσης οἱ λόγοι· ἡ δὲ οὐσία δύναμις τῶν λόγων. Πολλὰ μὲν δὴ οὕτω τοῦτο τὸ ἓν ἐξ ὧν εἰς ἄλλα ποιεῖ δεδειγμένον. Τί δ' εἰ μὴ ποιοῖ, ἀλλά τις αὐτὴν μὴ ποιοῦσαν λαμβάνοι ἀναβαίνων αὐτῆς εἰς τὸ μὴ ποιοῦν; Οὐ πολλὰς καὶ ἐνταῦθα εὑρήσει δυνάμεις; Εἶναι μὲν γὰρ αὐτὴν πᾶς ἄν τις συγχωρήσειεν· ἆρα δὲ ταὐτὸν ὡς εἰ καὶ λίθον ἔλεγεν εἶναι; Ἢ οὐ ταὐτόν. Ἀλλ' ὅμως κἀκεῖ ἐπὶ τοῦ λίθου τὸ εἶναι τῷ λίθῳ ἦν οὐ τὸ εἶναι, ἀλλὰ τὸ λίθῳ εἶναι· οὕτω καὶ ἐνταῦθα τὸ εἶναι ψυχῇ μετὰ τοῦ εἶναι ἔχει τὸ ψυχῇ εἶναι. Ἆρ' οὖν ἄλλο τὸ εἶναι, ἄλλο δὲ τὸ λοιπόν, ὃ συμπληροῖ τὴν τῆς ψυχῆς οὐσίαν, καὶ τὸ μὲν ὄν, διαφορὰ δὲ ποιεῖ τὴν ψυχήν; Ἤ τι ὂν μὲν ἡ ψυχή, οὐ μέντοι οὕτως, ὡς ἄνθρωπος λευκός, ἀλλ' ὥς τις οὐσία μόνον· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ μὴ ἔξωθεν τῆς οὐσίας ἔχειν ὃ ἔχει.

[6] Ἀλλ' ἆρα οὐκ ἔξωθεν μὲν ἔχει τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας, ἵνα ἡ μὲν κατὰ τὸ εἶναι ᾖ, ἡ δὲ κατὰ τὸ τοιόνδε εἶναι; Ἀλλ' εἰ κατὰ τὸ τοιόνδε εἶναι καὶ ἔξωθεν τὸ τοιόνδε, οὐ τὸ ὅλον καθὸ ψυχὴ ἔσται οὐσία, ἀλλὰ κατά τι, καὶ μέρος αὐτῆς οὐσία, ἀλλ' οὐ τὸ ὅλον οὐσία. Ἔπειτα τὸ εἶναι αὐτῇ τί ἔσται ἄνευ τῶν ἄλλων ἢ λίθος; Ἢ δεῖ τοῦτο τὸ εἶναι αὐτῆς ἐντὸς εἶναι οἷον πηγὴν καὶ ἀρχήν, μᾶλλον δὲ πάντα, ὅσα αὐτή· καὶ ζωὴν τοίνυν· καὶ συνάμφω ἓν τὸ εἶναι καὶ τὴν ζωήν. Ἆρ' οὖν οὕτως ἕν, ὡς ἕνα λόγον; Ἢ τὸ ὑποκείμενον ἕν, οὕτω δὲ ἕν, ὡς αὖ δύο ἢ καὶ πλείω, ὅσα ἐστὶν ἡ ψυχὴ τὰ πρῶτα. Ἢ οὖν οὐσία καὶ ζωή, ἢ ἔχει ζωήν. Ἀλλ' εἰ ἔχει, τὸ ἔχον καθ' αὑτὸ οὐκ ἐν ζωῇ, ἥ τε ζωὴ οὐκ ἐν οὐσίᾳ· ἀλλ' εἰ μὴ ἔχει θάτερον τὸ ἕτερον, λεκτέον ἓν ἄμφω. Ἢ ἓν καὶ πολλὰ καὶ τοσαῦτα, ὅσα ἐμφαίνεται ἐν τῷ ἑνί· καὶ ἓν ἑαυτῷ, πρὸς δὲ τὰ ἄλλα πολλά· καὶ ἓν μὲν ὄν, ποιοῦν δὲ ἑαυτὸ ἐν τῇ οἷον κινήσει πολλά· καὶ ὅλον ἕν, οἷον δὲ θεωρεῖν ἐπιχειροῦν ἑαυτὸ πολλά· ὥσπερ γὰρ οὐκ ἀνέχεται ἑαυτοῦ τὸ ὂν ἓν εἶναι πάντα δυνάμενον, ὅσα ἐστίν. Ἡ δὲ θεωρία αἰτία τοῦ φανῆναι αὐτὸ πολλά, ἵνα νοήσῃ· ἐὰν γὰρ ἓν φανῇ, οὐκ ἐνόησεν, ἀλλ' ἔστιν ἤδη ἐκεῖνο.

[7] Τίνα οὖν ἐστι καὶ πόσα τὰ ἐνορώμενα; Ἐπειδὴ ἐν ψυχῇ εὕρομεν οὐσίαν ἅμα καὶ ζωήν ‑ καὶ τοῦτο κοινὸν ἡ οὐσία ἐπὶ πάσης ψυχῆς, κοινὸν δὲ καὶ ἡ ζωή, ζωὴ δὲ καὶ ἐν νῷ ‑ ἐπεισαγαγόντες καὶ τὸν νοῦν καὶ τὴν τούτου ζωήν, κοινὸν τὸ ἐπὶ πάσῃ ζωῇ τὴν κίνησιν ἕν τι γένος θησόμεθα. Οὐσίαν δὲ καὶ κίνησιν τὴν πρώτην ζωὴν οὖσαν δύο γένη θησόμεθα. Καὶ γὰρ εἰ ἕν, χωρίζει αὐτὰ τῇ νοήσει ὁ ἓν οὐχ ἓν εὑρών· ἢ οὐκ ἂν δυνηθείη χωρίσαι. Ὅρα δὲ καὶ ἐν ἄλλοις σαφῶς τοῦ εἶναι τὴν κίνησιν ἢ τὴν ζωὴν χωριζομένην, εἰ καὶ μὴ ἐν τῷ ἀληθινῷ εἶναι, ἀλλὰ τῇ σκιᾷ καὶ τῷ ὁμωνύμῳ τοῦ εἶναι. Ὡς γὰρ ἐν τῇ εἰκόνι τοῦ ἀνθρώπου πολλὰ ἐλλείπει καὶ μάλιστα τὸ κύριον, ἡ ζωή, οὕτω καὶ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς τὸ εἶναι σκιὰ τοῦ εἶναι ἀφῃρημένον τοῦ μάλιστα εἶναι, ὃ ἐν τῷ ἀρχετύπῳ ἦν ζωή. Ἀλλ' οὖν ἔσχομεν ἐντεῦθεν χωρίσαι τοῦ ζῆν τὸ εἶναι καὶ τοῦ εἶναι τὸ ζῆν. Ὄντος μὲν δὴ εἴδη πολλὰ καὶ γένος· κίνησις δὲ οὔτε ὑπὸ τὸ ὂν τακτέα οὔτ' ἐπὶ τῷ ὄντι, ἀλλὰ μετὰ τοῦ ὄντος, εὑρεθεῖσα ἐν αὐτῷ οὐχ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ· ἐνέργεια γὰρ αὐτοῦ καὶ οὐδέτερον ἄνευ τοῦ ἑτέρου ἢ ἐπινοίᾳ, καὶ αἱ δύο φύσεις μία· καὶ γὰρ ἐνεργείᾳ τὸ ὄν, οὐ δυνάμει. Καὶ εἰ χωρὶς μέντοι ἑκάτερον λάβοις, καὶ ἐν τῷ ὄντι κίνησις φανήσεται καὶ ἐν τῇ κινήσει τὸ ὄν, οἷον καὶ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς ὄντος ἑκάτερον χωρὶς εἶχε θάτερον, ἀλλ' ὅμως ἡ διάνοια δύο φησὶ καὶ εἶδος ἑκάτερον διπλοῦν ἕν. Κινήσεως δὲ περὶ τὸ ὂν φανείσης οὐκ ἐξιστάσης τὴν ἐκείνου φύσιν, μᾶλλον δ' ἐν τῷ εἶναι οἷον τέλειον ποιούσης, ἀεί τε τῆς τοιαύτης φύσεως ἐν τῷ οὕτω κινεῖσθαι μενούσης, εἴ τις μὴ στάσιν ἐπεισάγοι, ἀτοπώτερος ἂν εἴη τοῦ μὴ κίνησιν διδόντος· προχειροτέρα γὰρ ἡ τῆς στάσεως περὶ τὸ ὂν ἔννοια καὶ νόησις τῆς περὶ τὴν κίνησιν οὔσης· τὸ γὰρ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως καὶ ἕνα λόγον ἔχον ἐκεῖ. Ἔστω δὴ καὶ στάσις ἓν γένος ἕτερον ὂν κινήσεως, ὅπου καὶ ἐναντίον ἂν φανείη. Τοῦ δὲ ὄντος ὡς ἕτερον, πολλαχῆ δῆλον ἂν εἴη καὶ διότι, εἰ τῷ ὄντι ταὐτὸν εἴη, οὐ μᾶλλον τῆς κινήσεως ταὐτὸ τῷ ὄντι. Διὰ τί γὰρ ἡ μὲν στάσις τῷ ὄντι ταὐτόν, ἡ δὲ κίνησις οὔ, ζωή τις αὐτοῦ καὶ ἐνέργεια καὶ τῆς οὐσίας καὶ αὐτοῦ τοῦ εἶναι; Ἀλλ' ὥσπερ ἐχωρίζομεν τὴν κίνησιν αὐτοῦ ὡς ταὐτόν τε καὶ οὐ ταὐτὸν αὐτῷ καὶ ὡς δύο ἄμφω ἐλέγομεν καὶ αὖ ἕν, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τὴν στάσιν χωριοῦμεν αὐτοῦ καὶ αὖ οὐ χωριοῦμεν τοσοῦτον χωρίζοντες τῷ νῷ, ὅσον ἄλλο γένος θέσθαι ἐν τοῖς οὖσιν. Ἢ εἰ συνάγοιμεν πάντη εἰς ἓν τὴν στάσιν καὶ τὸ ὂν μηδὲν μηδαμῇ διαφέρειν λέγοντες, τό τε ὂν τῇ κινήσει ὡσαύτως, τὴν στάσιν καὶ τὴν κίνησιν διὰ μέσου τοῦ ὄντος εἰς ταὐτὸν συνάξομεν, καὶ ἔσται ἡμῖν ἡ κίνησις καὶ ἡ στάσις ἕν.

[8] Ἀλλὰ χρὴ τρία ταῦτα τίθεσθαι, εἴπερ ὁ νοῦς χωρὶς ἕκαστον νοεῖ· ἅμα δὲ νοεῖ καὶ τίθησιν, εἴπερ νοεῖ, καὶ ἔστιν, εἴπερ νενόηται. Οἷς μὲν γὰρ τὸ εἶναι μετὰ ὕλης ἐστί, τούτων οὐκ ἐν τῷ νῷ τὸ εἶναι· [ἀλλ' ἔστιν ἄϋλα] ἃ δ' ἔστιν ἄϋλα, εἰ νενόηται, τοῦτ' ἔστιν αὐτοῖς τὸ εἶναι. Ἴδε δὲ νοῦν καὶ καθαρὸν καὶ βλέψον εἰς αὐτὸν ἀτενίσας, μὴ ὄμμασι τούτοις δεδορκώς. Ὁρᾷς δὴ οὐσίας ἑστίαν καὶ φῶς ἐν αὐτῷ ἄυπνον καὶ ὡς ἕστηκεν ἐν αὐτῷ καὶ ὡς διέστηκεν, ὁμοῦ ὄντα καὶ ζωὴν μένουσαν καὶ νόησιν οὐκ ἐνεργοῦσαν εἰς τὸ μέλλον, ἀλλ' εἰς τὸ ἤδη, μᾶλλον δὲ "ἤδη καὶ ἀεὶ ἤδη", καὶ τὸ παρὸν ἀεί, καὶ ὡς νοῶν ἐν ἑαυτῷ καὶ οὐκ ἔξω. Ἐν μὲν οὖν τῷ νοεῖν ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ κίνησις, ἐν δὲ τῷ ἑαυτὸν ἡ οὐσία καὶ τὸ ὄν· ὢν γὰρ νοεῖ καὶ ὄντα ἑαυτόν, καὶ εἰς ὃ οἷον ἐπερείδετο, ὄν. Ἡ μὲν γὰρ ἐνέργεια ἡ εἰς αὐτὸν οὐκ οὐσία, εἰς ὃ δὲ καὶ ἀφ' οὗ, τὸ ὄν· τὸ γὰρ βλεπόμενον τὸ ὄν, οὐχ ἡ βλέψις· ἔχει δὲ καὶ αὕτη τὸ εἶναι, ὅτι ἀφ' οὗ καὶ εἰς ὅν, ὄν. Ἐνεργείᾳ δὲ ὄν, οὐ δυνάμει, συνάπτει πάλιν αὖ τὰ δύο καὶ οὐ χωρίζει, ἀλλὰ ποιεῖ ἑαυτὸν ἐκεῖνο κἀκεῖνο ἑαυτόν. Ὃ δὲ τὸ πάντων ἑδραιότατον καὶ περὶ ὃ τὰ ἄλλα, τὴν στάσιν ὑπεστήσατο καὶ ἔχει οὐκ ἐπακτόν, ἀλλ' ἐξ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ. Ἔστι δὲ καὶ εἰς ὃ λήγει ἡ νόησις οὐκ ἀρξαμένη στάσις, καὶ ἀφ' οὗ ὥρμηται οὐχ ὁρμήσασα στάσις· οὐ γὰρ ἐκ κινήσεως κίνησις οὐδ' εἰς κίνησιν. Ἔτι δὲ ἡ μὲν ἰδέα ἐν στάσει πέρας οὖσα νοῦ, ὁ δὲ νοῦς αὐτῆς ἡ κίνησις.

   Ὥστε ὂν πάντα καὶ κίνησις καὶ στάσις, καὶ δι' ὅλων ὄντα γένη, καὶ ἕκαστον τῶν ὕστερόν τι ὂν καί τις στάσις καί τις κίνησις. Τρία δὴ ταῦτα ἰδών τις, ἐν προσβολῇ τῆς τοῦ ὄντος φύσεως γεγενημένος, καὶ τῷ παρ' αὑτῷ ὄντι τὸ ὂν καὶ τοῖς ἄλλοις ἰδὼν τὰ ἄλλα, τὴν κίνησιν τὴν ἐν αὐτῷ τῇ ἐν ἑαυτῷ κινήσει, καὶ τῇ στάσει τὴν στάσιν, καὶ ταῦτα ἐκείνοις ἐφαρμόσας, ὁμοῦ μὲν γενομένοις καὶ οἷον συγκεχυμένοις συμμίξας οὐ διακρίνων, οἷον δ' ὀλίγον διαστήσας καὶ ἐπισχὼν καὶ διακρίνας εἰσιδὼν ὂν καὶ στάσιν καὶ κίνησιν, τρία ταῦτα καὶ ἕκαστον ἕν, ἆρ' οὐχ ἕτερα ἀλλήλων εἴρηκε καὶ διέστησεν ἐν ἑτερότητι καὶ εἶδε τὴν ἐν τῷ ὄντι ἑτερότητα τρία τιθεὶς καὶ ἓν ἕκαστον, πάλιν δὲ ταῦτα εἰς ἓν καὶ ἐν ἑνὶ καὶ πάντα ἕν, εἰς ταὐτὸν αὖ συνάγων καὶ βλέπων ταὐτότητα εἶδε γενομένην καὶ οὖσαν; Οὐκοῦν πρὸς τρισὶν ἐκείνοις ἀνάγκη δύο ταῦτα προστιθέναι, ταὐτόν, θάτερον, ὥστε τὰ πάντα γένη γίγνεσθαι πέντε πᾶσι, καὶ ταῦτα διδόντα τοῖς μετὰ ταῦτα τὸ ἑτέροις καὶ ταὐτοῖς εἶναι· καί τι γὰρ ταὐτὸν καί τι ἕτερον ἕκαστον· ἁπλῶς γε ταὐτὸν καὶ ἕτερον ἄνευ τοῦ "τι" ἐν γένει ἂν εἴη. Καὶ πρῶτα δὲ γένη, ὅτι μηδὲν αὐτῶν κατηγορήσεις ἐν τῷ τί ἐστι. Τὸ γὰρ ὂν κατηγορήσεις αὐτῶν· ὄντα γάρ· ἀλλ' οὐχ ὡς γένος· οὐ γὰρ ὅπερ ὄν τι. Οὐδ' αὖ τῆς κινήσεως οὐδὲ τῆς στάσεως· οὐ γὰρ εἴδη τοῦ ὄντος· ὄντα γὰρ τὰ μὲν ὡς εἴδη αὐτοῦ, τὰ δὲ μετέχοντα αὐτοῦ. Οὐδ' αὖ τὸ ὂν μετέχον τούτων ὡς γενῶν αὐτοῦ· οὐδὲ γὰρ ἐπαναβέβηκεν αὐτῷ οὐδὲ πρότερα τοῦ ὄντος.

[9] Ἀλλ' ὅτι μὲν ταῦτα γένη πρῶτα, ἐκ τούτων ἄν τις, ἴσως δὲ καὶ ἄλλων, βεβαιώσαιτο· ὅτι δὲ μόνα ταῦτα καὶ οὐκ ἄλλα πρὸς τούτοις, πῶς ἄν τις πιστεύσειε; Διὰ τί γὰρ οὐ καὶ τὸ ἕν; Διὰ τί δ' οὐ τὸ ποσὸν καὶ τὸ ποιὸν δέ, τὸ δὲ πρός τι καὶ τὰ ἄλλα, ἅπερ ἤδη ἕτεροι κατηρίθμηνται; Τὸ μὲν οὖν ἕν, εἰ μὲν τὸ πάντως ἕν, [ἐν] ᾧ μηδὲν ἄλλο πρόσεστι, μὴ ψυχή, μὴ νοῦς, μὴ ὁτιοῦν, οὐδενὸς ἂν κατηγοροῖτο τοῦτο, ὥστε οὐδὲ γένος. Εἰ δὲ τὸ προσὸν τῷ ὄντι, ἐφ' οὗ τὸ ἓν ὂν λέγομεν, οὐ πρώτως ἓν τοῦτο. Ἔτι ἀδιάφορον ὂν αὐτοῦ πῶς ἂν ποιήσειεν εἴδη; Εἰ δὲ τοῦτο μή, οὐ γένος. Πῶς γὰρ καὶ διαιρήσεις; Διαιρῶν γὰρ πολλὰ ποιήσεις· ὥστε αὐτὸ τὸ ἓν πολλὰ ἔσται καὶ ἀπολεῖ ἑαυτό, εἰ ἐθέλοι γένος εἶναι. Ἔπειτά τι προσθήσεις διαιρῶν εἰς εἴδη· οὐ γὰρ ἂν εἶεν διαφοραὶ ἐν τῷ ἕν, ὥσπερ εἰσὶ τῆς οὐσίας. Ὄντος μὲν γὰρ δέχεται ὁ νοῦς εἶναι διαφοράς, ἑνὸς δὲ πῶς; Εἶτα ἑκάστοτε μετὰ τῆς διαφορᾶς δύο τιθεὶς ἀναιρεῖς τὸ ἕν, ἐπείπερ πανταχοῦ ἡ μονάδος προσθήκη τὸ πρότερον ποσὸν ἀφανίζει. Εἰ δέ τις λέγοι τὸ ἐπὶ τῷ ὄντι ἓν καὶ τὸ ἐπὶ κινήσει ἓν καὶ τοῖς ἄλλοις κοινὸν εἶναι, εἰς μὲν ταὐτὸν ἄγων τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν, ἐν ᾧ λόγῳ τὸ ὂν οὐκ ἐποίει τῶν ἄλλων γένος, ὅτι μὴ ὅπερ ὄντα, ἀλλ' ἕτερον τρόπον ὄντα, οὕτως οὐδὲ τὸ ἓν κοινὸν ἐπ' αὐτῶν ἔσται, ἀλλὰ τὸ μὲν πρώτως, τὰ δὲ ἄλλως. Εἰ δὲ μὴ πάντων λέγοι ποιεῖν, ἀλλὰ ἕν τι ἐφ' αὑτοῦ, ὥσπερ τὰ ἄλλα, εἰ μὲν ταὐτὸν αὐτῷ τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν, ἤδη τοῦ ὄντος ἠριθμημένου ἐν τοῖς γένεσιν ὄνομα εἰσάγει. Εἰ δὲ ἓν ἑκάτερον, τινὰ φύσιν λέγει, καὶ εἰ μὲν προστίθησί ‹"τι"›, τι ἓν λέγει, εἰ δὲ μηδέν, ἐκεῖνο, ὃ οὐδενὸς κατηγορεῖται, πάλιν αὖ λέγει· εἰ δὲ τὸ τῷ ὄντι συνόν, εἴπομεν μὲν ὅτι οὐ πρώτως ἓν λέγει. Ἀλλὰ τί κωλύει πρώτως εἶναι τοῦτο ἐξῃρημένου ἐκείνου τοῦ παντελῶς ἕν; Καὶ γὰρ τὸ ὂν μετ' ἐκεῖνο λέγομεν ὂν καὶ ὂν πρώτως ὄν. Ἢ ὅτι οὐκ ἦν τὸ πρὸ αὐτοῦ ὂν ἤ, εἴπερ ἦν, οὐκ ἂν ἦν πρώτως· τούτου δὲ τὸ πρὸ αὐτοῦ ἕν. Ἔπειτα χωρισθὲν τῇ νοήσει τοῦ ὄντος διαφορὰς οὐκ ἔχει· ἔπειτα ἐν τῷ ὄντι, εἰ μὲν ἐπακολούθημα αὐτοῦ, καὶ πάντων καὶ ὕστερον· πρότερον δὲ τὸ γένος. Εἰ δὲ ἅμα, καὶ πάντων· τὸ δὲ γένος οὐχ ἅμα. Εἰ δὲ πρότερον, ἀρχή τις καὶ αὐτοῦ μόνον· εἰ δὲ ἀρχὴ αὐτοῦ, οὐ γένος αὐτοῦ· εἰ δὲ μὴ αὐτοῦ, οὐδὲ τῶν ἄλλων· ἢ δέοι ἂν καὶ τὸ ὂν καὶ τῶν ἄλλων πάντων. Ὅλως γὰρ ἔοικε τὸ ἓν ἐν τῷ ὄντι πλησιάζον τῷ ἑνὶ καὶ οἷον συνεκπῖπτον τῷ ὄντι, τοῦ ὄντος τὸ μὲν πρὸς ἐκείνῳ ἓν ὄντος, τὸ δὲ μετ' ἐκεῖνο ὄντος, ᾧ δύναται καὶ πολλὰ εἶναι, μένον αὐτὸ ἓν καὶ οὐ θέλον μερίζεσθαι οὐδὲ γένος εἶναι βούλεσθαι.

[10] Πῶς οὖν ἕκαστον τοῦ ὄντος ἕν; Ἢ τῷ τι ἓν οὐχ ἕν ‑ πολλὰ γὰρ ἤδη τῷ τι ἕν ‑ ἀλλ' ὁμωνύμως ἓν ἕκαστον τῶν εἰδῶν· τὸ γὰρ εἶδος πλῆθος, ὥστε ἓν ἐνταῦθα ὡς στρατὸς ἢ χορός. Οὐ τοίνυν τὸ ἐκεῖ ἓν ἐν τούτοις, ὥστε οὐ κοινὸν τὸ ἓν οὐδ' ἐθεωρεῖτο ἐν τῷ ὄντι καὶ τοῖς τι οὖσι τὸ αὐτό. Ὥστε οὐ γένος τὸ ἕν· ἐπεὶ πᾶν γένος καθ' οὗ ἀληθεύεται, οὐκέτι καὶ τὰ ἀντικείμενα· καθ' οὗ δὲ παντὸς ὄντος ἀληθεύεται τὸ ἓν καὶ τὰ ἀντικείμενα [καθ' οὗ ἀληθεύσεται τὸ ἓν ὡς γένος], κατὰ τούτου ἔσται οὐχ ὡς γένος. Ὥστε οὔτε τῶν πρώτων γενῶν ἀληθεύσεται ὡς γένος, ἐπείπερ καὶ τὸ ἓν ὂν οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλὰ οὐδέ τι τῶν ἄλλων γενῶν οὕτως ἓν ὡς μὴ πολλά, οὔτε κατὰ τῶν ἄλλων τῶν ὑστέρων ἃ πάντως πολλά. Τὸ δ' ὅλον γένος οὐδὲν ἕν· ὥστε, εἰ τὸ ἓν γένος, ἀπολεῖ τὸ εἶναι ἕν. Οὐ γὰρ ἀριθμὸς τὸ ἕν. ἀριθμὸς δ' ἔσται γενόμενον γένος. Ἔτι τὸ ἓν ἀριθμῷ ἕν· εἰ γὰρ γένει ἕν, οὐ κυρίως ἕν. Ἔτι ὥσπερ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς τὸ ἓν οὐχ ὡς γένος κατ' αὐτῶν, ἀλλ' ἐνυπάρχειν μὲν λέγεται, οὐ γένος δὲ λέγεται, οὕτως οὐδ' εἰ ἐν τοῖς οὖσι τὸ ἕν, γένος ἂν εἴη οὔτε τοῦ ὄντος οὔτε τῶν ἄλλων οὔτε τῶν πάντων. Ἔτι ὥσπερ τὸ ἁπλοῦν ἀρχὴ μὲν ἂν εἴη τοῦ οὐχ ἁπλοῦ, οὐ μὴν τούτου καὶ γένος ‑ ἁπλοῦν γὰρ ἂν εἴη καὶ τὸ μὴ ἁπλοῦν ‑ οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ ἑνός, εἰ τὸ ἓν ἀρχή, οὐκ ἔσται τῶν μετ' αὐτὸ γένος. Ἔσται οὖν οὔτε τοῦ ὄντος οὔτε τῶν ἄλλων. Ἀλλ' εἴπερ ἔσται, τῶν "ἓν" ἑκάστων, οἷον εἴ τις ἀξιώσειε χωρίσαι ἀπὸ τῆς οὐσίας τὸ ἕν. Τινῶν οὖν ἔσται. Ὥσπερ γὰρ τὸ ὂν οὐ πάντων γένος, ἀλλὰ τῶν "ὂν" εἰδῶν, οὕτω καὶ τὸ ἓν τῶν "ἓν" ἑκάστων εἰδῶν. Τίς οὖν διαφορὰ ἄλλου πρὸς ἄλλο καθὸ ἓν, ὥσπερ ἄλλου πρὸς ἄλλο ὄντος διαφορά; Ἀλλ' εἰ συμμερίζεται τῷ ὄντι καὶ τῇ οὐσίᾳ, καὶ τὸ ὂν τῷ μερισμῷ καὶ τῷ ἐν πολλοῖς θεωρεῖσθαι τὸ αὐτὸ γένος, διὰ τί οὐ καὶ τὸ ἓν τοσαῦτα φαινόμενον ὅσα ἡ οὐσία καὶ ἐπὶ τὰ ἴσα μεριζόμενον οὐκ ἂν εἴη γένος; Ἢ πρῶτον οὐκ ἀνάγκη, εἴ τι ἐνυπάρχει πολλοῖς, γένος εἶναι οὔτε αὐτῶν, οἷς ἐνυπάρχει, οὔτε ἄλλων· οὐδ' ὅλως, εἴ τι κοινόν, πάντως γένος. Τὸ γοῦν σημεῖον ἐνυπάρχον ταῖς γραμμαῖς οὐ γένος οὔτε αὐτῶν οὔτε ὅλως, οὐδέ γε, ὥσπερ ἐλέγετο, τὸ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς ἓν οὔτε τῶν ἀριθμῶν οὔτε τῶν ἄλλων. Δεῖ γὰρ τὸ κοινὸν καὶ ‹ἓν› ἐν πολλοῖς καὶ διαφοραῖς οἰκείαις χρῆσθαι καὶ εἴδη ποιεῖν καὶ ἐν τῷ τί ἐστι. Τοῦ δὲ ἑνὸς τίνες ἂν εἶεν διαφοραὶ ἢ ποῖα γεννᾷ εἴδη; Εἰ δὲ τὰ αὐτὰ εἴδη ποιεῖ, ἃ περὶ τὸ ὄν, καὶ τὸ αὐτὸ ἂν εἴη τῷ ὄντι, καὶ ὄνομα μόνον θάτερον, καὶ ἀρκεῖ τὸ ὄν.

[11] Ἐπισκεπτέον δέ, πῶς ἐν τῷ ὄντι τὸ ἕν, καὶ πῶς ὁ λεγόμενος μερισμὸς καὶ ὅλως ὁ τῶν γενῶν, καὶ εἰ ὁ αὐτὸς ἢ ἄλλος ἑκάτερος. Πρῶτον οὖν, πῶς ὅλως ἓν ἕκαστον ὁτιοῦν λέγεται καὶ ἔστιν, εἶτα εἰ ὁμοίως καὶ ἐν τῷ ἑνὶ ὄντι λέγομεν καὶ ὡς ἐκεῖ λέγεται. Τὸ μὲν οὖν ἐπὶ πάντων ἓν οὐ ταὐτόν· οὔτε γὰρ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν ὁμοίως καὶ τῶν νοητῶν ‑ ἀλλὰ γὰρ οὐδὲ τὸ ὄν ‑ οὔτ' ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν πρὸς ἄλληλα ὁμοίως· οὐ γὰρ ταὐτὸν ἐν χορῷ καὶ στρατοπέδῳ καὶ νηὶ καὶ οἰκίᾳ οὐδ' αὖ ἐν τούτοις καὶ ἐν τῷ συνεχεῖ. Ἀλλ' ὅμως πάντα τὸ αὐτὸ μιμεῖται, τυγχάνει δὲ τὰ μὲν πόρρωθεν, τὰ δὲ μᾶλλον, ἤδη δὲ καὶ ἀληθέστερον ἐν τῷ νῷ· ψυχὴ γὰρ μία καὶ ἔτι μᾶλλον νοῦς εἷς καὶ τὸ ὂν ἕν. Ἆρ' οὖν ἐν ἑκάστῳ τὸ ὂν αὐτοῦ λέγοντες ἓν λέγομεν καὶ ὡς ἔχει ὄντος, οὕτω καὶ τοῦ ἑνός; Ἢ συμβέβηκε μὲν τοῦτο, οὐ μέντοι, καθὸ ὄν, καὶ ἕν, ἀλλ' ἔστι μὴ ἧττον ὂν ὑπάρχον ἧττον εἶναι ἕν. Οὐ γὰρ ἧττον στρατὸς ἢ χορὸς οἰκίας, ἀλλ' ὅμως ἧττον ἕν. Ἔοικεν οὖν τὸ ἐν ἑκάστῳ ἓν πρὸς ἀγαθὸν μᾶλλον βλέπειν, καὶ καθόσον τυγχάνει ἀγαθοῦ, κατὰ τοσοῦτον καὶ ἕν, καὶ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον τοῦ ἓν ἐν τούτῳ· εἶναι γὰρ θέλει ἕκαστον οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ μετὰ τοῦ ἀγαθοῦ. Διὰ τοῦτο καὶ τὰ μὴ ἓν ὡς δύναται σπεύδει ἓν γενέσθαι, τὰ μὲν φύσει αὐτῇ τῇ φύσει συνιόντα εἰς ταὐτὸν ἑνοῦσθαι αὐτοῖς θέλοντα· οὐ γὰρ ἀπ' ἀλλήλων σπεύδει ἕκαστα, ἀλλ' εἰς ἄλληλα καὶ εἰς αὐτά· καὶ ψυχαὶ πᾶσαι εἰς ἓν ἂν βούλοιντο ἰέναι μετὰ τὴν αὐτῶν οὐσίαν. Καὶ ἀμφοτέρωθεν δὲ τὸ ἕν· καὶ γὰρ τὸ ἀφ' οὗ καὶ τὸ εἰς ὅ· καὶ γὰρ ἄρχεται ἀπὸ τοῦ ἓν καὶ σπεύδει εἰς τὸ ἕν. Οὕτω γὰρ καὶ τὸ ἀγαθόν· οὔτε γὰρ ὑπέστη ἐν τοῖς οὖσιν ὁτιοῦν ὑποστάν τε οὐκ ἂν ἀνέχοιτο μὴ πρὸς τὸ ἓν τὴν σπουδὴν ἔχον. Τὰ μὲν δὴ φύσει οὕτω· τὰ δὲ ἐν ταῖς τέχναις αὐτὴ ἑκάστη ἕκαστον πρὸς τοῦτο καθόσον δύναται καὶ ὡς δύναται ἐκεῖνα οὕτως ἄγει. Τὸ δὲ ὂν μάλιστα πάντων τούτου τυγχάνει· ἐγγὺς γάρ. Ὅθεν τὰ μὲν ἄλλα λέγεται ὃ λέγεται μόνον, οἷον ἄνθρωπος· καὶ γάρ, εἴ ποτε λέγοιμεν εἷς, πρὸς δύο λέγομεν· εἰ δὲ καὶ ἄλλως τὸ ἓν λέγομεν, ἀπ' αὐτοῦ προστιθέντες λέγομεν. Ἐπὶ δὲ τοῦ ὄντος λέγομεν τὸ ὅλον τοῦτο ἓν ὂν καὶ ἀξιοῦμεν ὡς ἓν ἐνδεικνύμενοι τὴν σφόδρα αὐτοῦ πρὸς τὸ ἀγαθὸν συνουσίαν. Γίγνεται οὖν τὸ ἓν καὶ ἐν αὐτῷ ὡς ἀρχὴ καὶ τέλος, οὐχ ὡσαύτως δέ, ἀλλὰ ἄλλως, ὥστε καὶ τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον καὶ ἐν τῷ ἕν. Τί οὖν τὸ ἐν αὐτῷ ἕν; Οὐχὶ ὁμοίως ἐν ἅπασι τοῖς μέρεσι καὶ κοινὸν θεωρούμενον; Ἢ πρῶτον μὲν καὶ ἐν ταῖς γραμμαῖς κοινὸν τὸ σημεῖον καὶ οὐ γένος τῶν γραμμῶν· καὶ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς κοινὸν τὸ ἓν δὴ ἴσως τοῦτο καὶ οὐ γένος· οὐδὲ γὰρ ταὐτὸν τὸ ἓν τὸ ἐπ' αὐτοῦ τοῦ ἓν τῷ ἐπὶ μονάδος καὶ δυάδος καὶ τῶν ἄλλων ἀριθμῶν. Ἔπειτα καὶ ἐν τῷ ὄντι οὐδὲν κωλύει τὰ μὲν πρῶτα, τὰ δ' ὕστερα εἶναι, καὶ τὰ μὲν ἁπλᾶ, τὰ δὲ σύνθετα εἶναι. Καὶ εἰ ταὐτὸν δὲ ἐν πᾶσι τὸ ἓν τοῖς τοῦ ὄντος, διαφορὰ οὐκ οὖσα αὐτοῦ οὐδὲ εἴδη ποιεῖ· εἰ δὲ μὴ εἴδη, οὐδὲ γένος αὐτὸ δύναται εἶναι.

[12] Καὶ ταῦτα μὲν οὕτω. Πῶς δὲ τοῖς ἀριθμοῖς τὸ ἀγαθὸν ἐν τῷ ἓν εἶναι ἕκαστον ἀψύχοις οὖσιν; Ἢ κοινὸν τοῦτο καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ἀψύχων. Εἰ δέ τις λέγοι μὴ εἶναι ὅλως αὐτούς, ἡμεῖς περὶ ὄντων εἴπομεν, καθὸ ἓν ἕκαστον. Εἰ δὲ τὸ σημεῖον ζητοῖεν πῶς ἀγαθοῦ μετέχει, εἰ μὲν καθ' αὑτὸ φήσουσιν εἶναι, εἰ μὲν ἄψυχον φήσουσι, τὸ αὐτὸ ὅπερ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων ζητοῦσιν· εἰ δ' ἐν ἄλλοις, οἷον ἐν κύκλῳ, τὸ ἀγαθὸν τὸ ἐκείνου τοῦτο, καὶ ἡ ὄρεξις πρὸς τοῦτο καὶ σπεύδει ὡς δύναται διὰ τούτου ἐκεῖ. Ἀλλὰ πῶς τὰ γένη ταῦτα; Ἆρα καὶ τὰ κερματιζόμενα ἕκαστα; Ἢ ὅλον ἐν ἑκάστῳ ὧν γένος. Καὶ πῶς ἔτι ἕν; Ἢ τὸ γένει ἓν ὡς ἐν πολλοῖς ὅλον. Ἆρ' οὖν μόνον ἐν τοῖς μετέχουσιν; Ἢ οὔ, ἀλλὰ καὶ καθ' αὑτὸ καὶ ἐν τοῖς μετέχουσιν. Ἀλλ' ἴσως σαφέστερον ἔσται ὕστερον.

[13] Νῦν δέ, πῶς τὸ ποσὸν οὐκ ἐν τοῖς γένεσι τοῖς πρώτοις, καὶ αὖ τὸ ποιόν; Ἢ ποσὸν μὲν οὐ πρῶτον μετὰ τῶν ἄλλων, ὅτι ἐκεῖνα μὲν ἅμα μετὰ τοῦ ὄντος. Κίνησις γὰρ μετὰ τοῦ ὄντος ἐνέργεια ὄντος ζωὴ αὐτοῦ οὖσα· καὶ στάσις ἐν αὐτῇ τῇ οὐσίᾳ συνεισῄει· μᾶλλον δὲ συνῆν τὸ εἶναι τούτοις ἑτέροις καὶ τοῖς αὐτοῖς, ὥστε συνορᾶσθαι καὶ ταῦτα. Ἀριθμὸς δὲ ὕστερός τε ἐκείνων καὶ ἑαυτοῦ, καὶ τὸ "ὕστερος" παρὰ τοῦ προτέρου, καὶ ἐφεξῆς ἀλλήλοις, καὶ ἐνυπάρχει τὰ ὕστερα ἐν προτέροις· ὥστε ἐν μὲν τοῖς πρώτοις οὐκ ἂν καταριθμοῖτο· ζητητέον δέ, εἰ ὅλως γένος. Τὸ μέντοι μέγεθος ἔτι μᾶλλον ὕστερον καὶ σύνθετον· ἀριθμὸς γὰρ ἐν τῷδε καὶ γραμμὴ δύο τινὰ καὶ ἐπίπεδον τρία. Εἰ μὲν οὖν παρὰ τοῦ ἀριθμοῦ ἔχει καὶ τὸ συνεχὲς μέγεθος τὸ ποσόν, τοῦ ἀριθμοῦ οὐκ ὄντος γένους πῶς ἂν τοῦτο ἔχοι; Ἔνι δὲ καὶ ἐν τοῖς μεγέθεσι τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον. Εἰ δὲ κοινὸν ἐπ' ἀμφοῖν τὸ ποσοῖς, τί τοῦτό ἐστι ληπτέον, καὶ εὑρόντας θετέον γένος ὕστερον, οὐκ ἐν τοῖς πρώτοις· καὶ εἰ γένος μὴ ἐν τοῖς πρώτοις, εἴς τι ἀνακτέον τῶν πρώτων ἢ τῶν εἰς τὰ πρῶτα. Δῆλον τοίνυν ἴσως, ὅτι ὅσον τι δηλοῖ ἡ τοῦ ποσοῦ φύσις καὶ μετρεῖ τὸ ὅσον ἑκάστου αὐτή τε ὅσον τι. Ἀλλ' εἰ κοινὸν ἐπ' ἀριθμοῦ καὶ μεγέθους τὸ ὅσον, ἢ ὁ ἀριθμὸς πρῶτος, τὸ δὲ μέγεθος ἀπ' ἐκείνου, ἢ ὅλως ὁ μὲν ἀριθμὸς ἐν μίξει κινήσεως καὶ στάσεως, τὸ δὲ μέγεθος κίνησίς τις ἢ ἐκ κινήσεως, τῆς μὲν κινήσεως εἰς ἀόριστον προϊούσης, τῆς δὲ στάσεως ἐν τῇ ἐποχῇ τοῦ προϊόντος μονάδα ποιούσης. Ἀλλὰ περὶ γενέσεως ἀριθμοῦ καὶ μεγέθους, μᾶλλον δὲ ὑποστάσεως ὕστερον καὶ ἐπινοίας θεωρητέον. Τάχα γὰρ ὁ μὲν ἀριθμὸς ἐν τοῖς πρώτοις γένεσι, τὸ δὲ μέγεθος ὕστερον ἐν συνθέσει· καὶ ὁ μὲν ἀριθμὸς ἑστώτων, τὸ δὲ μέγεθος ἐν κινήσει. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὕστερον, ὥς φαμεν.

[14] Περὶ δὲ τοῦ ποιοῦ, διὰ τί οὐκ ἐν τοῖς πρώτοις; Ἢ ὅτι καὶ τοῦτο ὕστερον καὶ μετὰ τὴν οὐσίαν. Δεῖ δὲ τὴν οὐσίαν παρακολουθοῦντα ταῦτα ἔχειν τὴν πρώτην, μὴ ἐκ τούτων δὲ τὴν σύστασιν ἔχειν μηδὲ διὰ τούτων συμπληροῦσθαι· ἢ εἴη ἂν ὑστέρα ποιότητος καὶ ποσότητος. Ἐν μὲν οὖν ταῖς συνθέταις οὐσίαις καὶ ἐκ πολλῶν, ἐν αἷς καὶ ἀριθμοὶ καὶ ποσότητες διαλλαγὴν ἐποίησαν αὐτῶν, καὶ ποιότητες εἶεν ἂν καὶ κοινότης τις ἐν αὐταῖς θεωρηθήσεται· ἐν δὲ τοῖς πρώτοις γένεσι τὴν διαίρεσιν οὐχ ἁπλῶν καὶ συνθέτων δεῖ ποιεῖσθαι, ἀλλ' ἁπλῶν καὶ τῶν τὴν οὐσίαν συμπληρούντων, οὐ τὴν τινὰ οὐσίαν. Τὴν μὲν γὰρ τινὰ οὐσίαν συμπληροῦσθαι καὶ ἐκ ποιότητος οὐδὲν ἴσως ἄτοπον, ἐχούσης ἤδη τὴν οὐσίαν πρὸ τῆς ποιότητος, τὸ δὲ τοιόνδε ἔξωθεν, αὐτὴν δὲ τὴν οὐσίαν ἃ ἔχει οὐσιώδη ἔχειν. Καίτοι ἐν ἄλλοις ἠξιοῦμεν τὰ μὲν τῆς οὐσίας συμπληρωτικὰ ὁμωνύμως ποιὰ εἶναι, τὰ δ' ἔξωθεν μετὰ τὴν οὐσίαν ὑπάρχοντα ποιά, καὶ τὰ μὲν ἐν ταῖς οὐσίαις ἐνεργείας αὐτῶν, τὰ δὲ μετ' αὐτὰς ἤδη πάθη. Νῦν δὲ λέγομεν οὐκ οὐσίας ὅλως εἶναι συμπληρωτικὰ τὰ τῆς τινὸς οὐσίας· οὐ γὰρ οὐσίας προσθήκη γίνεται τῷ ἀνθρώπῳ καθὸ ἄνθρωπος εἰς οὐσίαν· ἀλλ' ἔστιν οὐσία ἄνωθεν, πρὶν ἐπὶ τὴν διαφορὰν ἐλθεῖν, ὥσπερ καὶ ζῷον ἤδη, πρὶν ἐπὶ τὸ λογικὸν ἥκειν.

[15] Πῶς οὖν τὰ τέτταρα γένη συμπληροῖ τὴν οὐσίαν οὔπω ποιὰν οὐσίαν ποιοῦντα; Οὐδὲ γὰρ τινά. Ὅτι μὲν οὖν τὸ ὂν πρῶτον, εἴρηται, καὶ ὡς ἡ κίνησις οὐκ ἂν εἴη ἄλλο οὐδ' ἡ στάσις οὐδὲ θάτερον οὐδὲ ταὐτόν, δῆλον· καὶ ὅτι οὐ ποιότητα ἐνεργάζεται ἡ κίνησις αὕτη, ἴσως μὲν φανερόν, λεχθὲν δὲ μᾶλλον ποιήσει σαφέστερον. Εἰ γὰρ ἡ κίνησις ἐνέργειά ἐστιν αὐτῆς, ἐνεργείᾳ δὲ τὸ ὂν καὶ ὅλως τὰ πρῶτα, οὐκ ἂν συμβεβηκὸς εἴη ἡ κίνησις, ἀλλ' ἐνέργεια οὖσα ἐνεργείᾳ ὄντος οὐδ' ἂν συμπληρωτικὸν ἔτι λέγοιτο, ἀλλ' αὐτή· ὥστε οὐκ ἐμβέβηκεν εἰς ὕστερόν τι οὐδ' εἰς ποιότητα, ἀλλ' εἰς τὸ ἅμα τέτακται. Οὐ γὰρ ἔστιν ὄν, εἶτα κεκίνηται, οὐδὲ ἔστιν ὄν, εἶτα ἔστη· οὐδὲ πάθος ἡ στάσις· καὶ ταὐτὸν δὲ καὶ θάτερον οὐχ ὕστερα, ὅτι μὴ ὕστερον ἐγένετο πολλά, ἀλλ' ἦν ὅπερ ἦν ἓν πολλά· εἰ δὲ πολλά, καὶ ἑτερότης, καὶ εἰ ἓν πολλά, καὶ ταὐτότης. Καὶ ταῦτα εἰς τὴν οὐσίαν ἀρκεῖ· ὅταν δὲ μέλλῃ πρὸς τὰ κάτω προιέναι, τότε ἄλλα, ἃ οὐκέτι οὐσίαν ποιεῖ, ἀλλὰ ποιὰν οὐσίαν καὶ ποσὴν οὐσίαν, καὶ γιγνέσθω γένη οὐ πρῶτα.

[16] Τὸ δὲ "πρός τι" παραφυάδι ἐοικὸς πῶς ἂν ἐν πρώτοις; Ἑτέρου γὰρ πρὸς ἕτερον καὶ οὐ πρὸς αὐτὸ ἡ σχέσις [καὶ πρὸς ἄλλο]. "Ποῦ" δὲ καὶ "πότε" ἔτι πόρρω. Τό τε γὰρ "ποῦ" ἄλλο ἐν ἄλλῳ, ὥστε δύο· τὸ δὲ γένος ἓν δεῖ εἶναι, οὐ σύνθεσιν· καὶ οὐδὲ τόπος ἐκεῖ· νῦν δὲ ὁ λόγος περὶ τῶν ὄντων κατ' ἀλήθειαν. Ὅ τε χρόνος εἰ ἐκεῖ, σκεπτέον· μᾶλλον δὲ ἴσως οὔ. Εἰ δὲ καὶ μέτρον καὶ οὐχ ἁπλῶς μέτρον, ἀλλὰ κινήσεως, δύο καὶ σύνθετον τὸ ὅλον καὶ κινήσεως ὕστερον, ὥστε οὐχ ὅπου κίνησις ἐν ἴσῃ διαιρέσει. Τὸ δὲ "ποιεῖν" καὶ τὸ "πάσχειν" ἐν κινήσει, εἰ ἄρα ἐκεῖ τὸ πάσχειν· καὶ τὸ ποιεῖν δὲ δύο· ὁμοίως καὶ τὸ πάσχειν· οὐδέτερον οὖν ἁπλοῦν. Καὶ τὸ "ἔχειν" δύο καὶ τὸ "κεῖσθαι" ἄλλο ἐν ἄλλῳ οὕτως, ὥστε τρία.

[17] Ἀλλὰ τὸ καλὸν καὶ τὸ ἀγαθὸν καὶ αἱ ἀρεταὶ διὰ τί οὐκ ἐν τοῖς πρώτοις, ἐπιστήμη, νοῦς; Ἢ τὸ μὲν ἀγαθόν, εἰ τὸ πρῶτον, ἣν δὴ λέγομεν τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν, καθ' ἧς οὐδὲν κατηγορεῖται, ἀλλ' ἡμεῖς μὴ ἔχοντες ἄλλως σημῆναι οὕτω λέγομεν, γένος οὐδενὸς ἂν εἴη. Οὐ γὰρ κατ' ἄλλων λέγεται ἢ ἦν ἂν καθ' ὧν λέγεται ἕκαστον ἐκεῖνο λεγόμενον. Καὶ πρὸ οὐσίας δὲ ἐκεῖνο, οὐκ ἐν οὐσίᾳ. Εἰ δ' ὡς ποιὸν τὸ ἀγαθόν, ὅλως τὸ ποιὸν οὐκ ἐν τοῖς πρώτοις. Τί οὖν ἡ τοῦ ὄντος φύσις οὐκ ἀγαθόν; Ἢ πρῶτον μὲν ἄλλως καὶ οὐκ ἐκείνως ὡς τὸ πρῶτον· καὶ ὧς ἐστιν ἀγαθὸν οὐχ ὡς ποιόν, ἀλλ' ἐν αὐτῷ. Ἀλλὰ καὶ τὰ ἄλλα ἔφαμεν γένη ἐν αὐτῷ, καὶ διότι κοινόν τι ἦν ἕκαστον καὶ ἐν πολλοῖς ἑωρᾶτο, γένος. Εἰ οὖν καὶ τὸ ἀγαθὸν ὁρᾶται ἐφ' ἑκάστῳ μέρει τῆς οὐσίας ἢ τοῦ ὄντος ἢ ἐπὶ τοῖς πλείστοις, διὰ τί οὐ γένος καὶ ἐν τοῖς πρώτοις; Ἢ ἐν ἅπασι τοῖς μέρεσιν οὐ ταὐτόν, ἀλλὰ πρώτως καὶ δευτέρως καὶ ὑστέρως· ἢ γὰρ ὅτι θάτερον παρὰ θατέρου, τὸ ὕστερον παρὰ τοῦ προτέρου, ἢ ὅτι παρ' ἑνὸς πάντα τοῦ ἐπέκεινα, ἄλλα δ' ἄλλως κατὰ φύσιν τὴν αὐτῶν μεταλαμβάνει. Εἰ δὲ δὴ καὶ γένος ἐθέλει τις θέσθαι, ὕστερον· ὕστερον γὰρ τῆς οὐσίας καὶ τοῦ τί ἐστι τὸ εἶναι αὐτὸ ἀγαθόν, κἂν ἀεὶ συνῇ, ἐκεῖνα δὲ ἦν τοῦ ὄντος ᾗ ὂν καὶ εἰς τὴν οὐσίαν. Ἐντεῦθεν γὰρ καὶ τὸ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος, ἐπειδὴ τὸ ὂν καὶ ἡ οὐσία οὐ δύναται μὴ πολλὰ εἶναι, ἀλλὰ ἀνάγκη αὐτῷ ἔχειν ταῦτα, ἠριθμημένα γένη, καὶ εἶναι ἓν πολλά. Εἰ μέντοι τὸ ἀγαθὸν τὸ ἓν τὸ ἐν τῷ ὄντι ‑ μὴ ὀκνοῖμεν λέγειν τὴν ἐνέργειαν αὐτοῦ τὴν κατὰ φύσιν πρὸς τὸ ἓν τοῦτο εἶναι τὸ ἀγαθὸν αὐτοῦ, ἵν' ἐκεῖθεν ἀγαθοειδὲς ᾖ ‑ ἔσται τὸ ἀγαθὸν τούτῳ ἐνέργεια πρὸς τὸ ἀγαθόν· τοῦτο δὲ ἡ ζωὴ αὐτοῦ· τοῦτο δὲ ἡ κίνησις, ἣ ἤδη ἐστὶν ἕν τι τῶν γενῶν.

[18] Περὶ δὲ τοῦ καλοῦ, εἰ μὲν ἐκεῖνο ἡ πρώτη καλλονή, τὰ αὐτὰ ἂν καὶ παραπλήσια λέγοιτο τοῖς ἐπὶ τοῦ ἀγαθοῦ λόγοις· καὶ εἰ τὸ ἐπὶ τῇ ἰδέᾳ οἷον ἀποστίλβον, ὅτι μὴ τὸ αὐτὸ ἐν πᾶσι, καὶ ὅτι ὕστερον τὸ ἐπιστίλβειν. Εἰ δὲ οὐκ ἄλλο τι τὸ καλὸν ἢ ἡ οὐσία αὐτή, ἐν τῇ οὐσίᾳ εἴρηται. Εἰ δὲ πρὸς ἡμᾶς τοὺς ὁρῶντας τῷ τοιόνδε πάθος ποιεῖν ἐστι, τοῦτο τὸ ἐνεργεῖν κίνησις, καὶ εἰ πρὸς ἐκεῖνο ἡ ἐνέργεια, κίνησις. Ἔστι δὲ καὶ ἡ ἐπιστήμη αὐτοκίνησις ὄψις οὖσα τοῦ ὄντος καὶ ἐνέργεια, ἀλλ' οὐχ ἕξις· ὥστε καὶ αὐτὴ ὑπὸ τὴν κίνησιν, εἰ δὲ βούλει, ὑπὸ τὴν στάσιν, ἢ καὶ ὑπ' ἄμφω· εἰ δὲ ὑπ' ἄμφω, ὡς μικτόν· εἰ τοῦτο, ὕστερον τὸ μικτόν. Ὁ δὲ νοῦς ὂν νοοῦν καὶ σύνθετον ἐκ πάντων, οὐχ ἕν τι τῶν γενῶν· καὶ ἔστιν ὁ ἀληθινὸς νοῦς ὂν μετὰ πάντων καὶ ἤδη πάντα τὰ ὄντα, τὸ δὲ ὂν [μόνον] ψιλὸν εἰς γένος λαμβανόμενον στοιχεῖον αὐτοῦ. Δικαιοσύνη δὲ καὶ σωφροσύνη καὶ ὅλως ἀρετὴ ἐνέργειαί τινες νοῦ πᾶσαι· ὥστε οὐκ ἐν πρώτοις καὶ ὕστερα γένους καὶ εἴδη.

[19] Γένη δὴ ὄντα τὰ τέτταρα ταῦτα καὶ πρῶτα ἆρα καθ' αὑτὸ ἕκαστον εἴδη ποιεῖ; Οἷον τὸ ὂν διαιροῖτο ἂν ἤδη ἐφ' ἑαυτοῦ ἄνευ τῶν ἄλλων; Ἢ οὔ· ἐπειδὴ ἔξωθεν τοῦ γένους λαβεῖν δεῖ τὰς διαφοράς, καὶ εἶναι μὲν τοῦ ὄντος διαφορὰς ᾗ ὄν, οὐ μέντοι τὰς διαφορὰς αὐτό. Πόθεν οὖν ἕξει; Οὐ γὰρ δὴ ἐκ τῶν οὐκ ὄντων. Εἰ δὴ ἐξ ὄντων, ἦν δὲ τὰ γένη τὰ τρία τὰ λοιπά, δῆλον ὅτι ἐκ τούτων καὶ μετὰ τούτων προστιθεμένων καὶ συνδυαζομένων καὶ ἅμα γινομένων. Ἀλλὰ ἅμα γινόμενα τοῦτο δὴ ἐποίει τὸ ἐκ πάντων. Πῶς οὖν τὰ ἄλλα ἐστὶ μετὰ τὸ ἐκ πάντων; Καὶ πῶς γένη πάντα ὄντα εἴδη ποιεῖ; Πῶς δὲ ἡ κίνησις εἴδη κινήσεως καὶ ἡ στάσις καὶ τὰ ἄλλα; Ἐπεὶ κἀκεῖνο δεῖ παραφυλάττειν, ὅπως μὴ ἀφανίζοιτο ἕκαστον ἐν τοῖς εἴδεσι, μηδ' αὖ τὸ γένος κατηγορούμενον ᾖ μόνον ὡς ἐν ἐκείνοις θεωρούμενον, ἀλλ' ᾖ ἐκείνοις ἅμα καὶ ἐν αὑτῷ καὶ μιγνύμενον αὖ καθαρὸν καὶ μὴ μιγνύμενον ὑπάρχῃ, μηδ' ἄλλως συντελοῦν εἰς οὐσίαν αὐτὸ ἀπολλύῃ. Περὶ μὲν δὴ τούτων σκεπτέον. Ἐπεὶ δὲ ἔφαμεν τὸ ἐκ πάντων τῶν ὄντων νοῦν εἶναι ἕκαστον, πρὸ δὲ πάντων ὡς εἰδῶν καὶ μερῶν τὸ ὂν καὶ τὴν οὐσίαν τιθέμεθα [νοῦν εἶναι], τὸν ἤδη νοῦν ὕστερον λέγομεν εἶναι. Καὶ δὴ ταύτην τὴν ἀπορίαν χρήσιμον πρὸς τὸ ζητούμενον ποιησώμεθα καὶ οἷον παραδείγματι χρησάμενοι εἰς γνῶσιν τῶν λεγομένων αὐτοὺς ἐμβιβάζωμεν.

[20] Λάβωμεν οὖν τὸν μὲν εἶναι νοῦν οὐδὲν ἐφαπτόμενον τῶν ἐν μέρει οὐδ' ἐνεργοῦντα περὶ ὁτιοῦν, ἵνα μὴ τὶς νοῦς γίγνοιτο, ὥσπερ ἐπιστήμη πρὸ τῶν ἐν μέρει εἰδῶν, καὶ ἡ ἐν εἴδει δὲ ἐπιστήμη πρὸ τῶν ἐν αὐτῇ μερῶν· πᾶσα μὲν οὐδὲν τῶν ἐν μέρει δύναμις πάντων, ἕκαστον δὲ ἐνεργείᾳ ἐκεῖνο, καὶ δυνάμει δὲ πάντα, καὶ ἐπὶ τῆς καθόλου ὡσαύτως· αἱ μὲν ἐν εἴδει, αἳ ἐν τῇ ὅλῃ δυνάμει κεῖνται, αἱ δὴ τὸ ἐν εἴδει λαβοῦσαι, δυνάμει εἰσὶν ἡ ὅλη· κατηγορεῖται γὰρ ἡ πᾶσα, οὐ μόριον τῆς πάσης· αὐτήν γε μὴν δεῖ ἀκέραιον ἐφ' αὑτῆς εἶναι. Οὕτω δὴ ἄλλως μὲν νοῦν τὸν ξύμπαντα εἰπεῖν εἶναι, τὸν πρὸ τῶν καθέκαστον ἐνεργείᾳ ὄντων, ἄλλως δὲ ἐκδέ‹χεσθαι› ἑκάστους, τοὺς μὲν ἐν μέρει ἐκ πάντων πληρωθέντας, τὸν δ' ἐπὶ πᾶσι νοῦν χορηγὸν μὲν τοῖς καθέκαστα, δύναμιν δὲ αὐτῶν εἶναι καὶ ἔχειν ἐν τῷ καθόλου ἐκείνους, ἐκείνους τε αὖ ἐν αὐτοῖς ἐν μέρει οὖσιν ἔχειν τὸν καθόλου, ὡς ἡ τὶς ἐπιστήμη τὴν ἐπιστήμην. Καὶ εἶναι καὶ καθ' αὑτὸν τὸν μέγαν νοῦν καὶ ἑκάστους αὖ ἐν αὐτοῖς ὄντας, καὶ ἐμπεριέχεσθαι αὖ τοὺς ἐν μέρει τῷ ὅλῳ καὶ τὸν ὅλον τοῖς ἐν μέρει, ἑκάστους ἐφ' ἑαυτῶν καὶ ἐν ἄλλῳ καὶ ἐφ' ἑαυτοῦ ἐκεῖνον καὶ ἐν ἐκείνοις, καὶ ἐν ἐκείνῳ μὲν πάντας ἐφ' ἑαυτοῦ ὄντι δυνάμει, ἐνεργείᾳ ὄντι τὰ πάντα ἅμα, δυνάμει δὲ ἕκαστον χωρίς, τοὺς δ' αὖ ἐνεργείᾳ μὲν ὅ εἰσι, δυνάμει δὲ τὸ ὅλον. Καθόσον μὲν γὰρ τοῦτο ὃ λέγονταί εἰσιν, ἐνεργείᾳ εἰσὶν ἐκεῖνο ὃ λέγονται· ᾗ δ' ἐν γένει ἐκεῖνο, δυνάμει ἐκεῖνο. Ὃ δ' αὖ, ᾗ μὲν γένος, δύναμις πάντων τῶν ὑπ' αὐτὸ εἰδῶν καὶ οὐδὲν ἐνεργείᾳ ἐκείνων, ἀλλὰ πάντα ἐν αὐτῷ ἥσυχα· ᾗ δὲ ὅ ἐστι πρὸ τῶν εἰδῶν ἐνεργείᾳ, τῶν οὐ καθέκαστα. Δεῖ δή, εἴπερ ἐνεργείᾳ ἔσονται οἱ ἐν εἴδει, τὴν ἀπ' αὐτοῦ ἐνέργειαν αἰτίαν γίγνεσθαι.

[21] Πῶς οὖν μένων αὐτὸς ἓν τῷ λόγῳ τὰ ἐν μέρει ποιεῖ; Τοῦτο δὲ ταὐτὸν πῶς ἐκ τῶν τεττάρων ἐκείνων τὰ λεγόμενα ἐφεξῆς. Ὅρα τοίνυν ἐν τούτῳ τῷ μεγάλῳ νῷ καὶ ἀμηχάνῳ, οὐ πολυλάλῳ ἀλλὰ πολύνῳ νῷ, τῷ πάντα νῷ καὶ ὅλῳ καὶ οὐ μέρει οὐδὲ τινὶ νῷ, ὅπως ἔνι τὰ πάντα ἐξ αὐτοῦ. Ἀριθμὸν δὴ πάντως ἔχει ἐν τούτοις οἷς ὁρᾷ, καὶ ἔστι δὲ ἓν καὶ πολλά, καὶ ταῦτα δὲ δυνάμεις καὶ θαυμασταὶ δυνάμεις οὐκ ἀσθενεῖς, ἀλλ' ἅτε καθαραὶ οὖσαι μέγισταί εἰσι καὶ οἷον σφριγῶσαι καὶ ἀληθῶς δυνάμεις, οὐ τὸ μέχρι τινὸς ἔχουσαι· ἄπειροι τοίνυν καὶ ἀπειρία καὶ τὸ μέγα. Τοῦτο τοίνυν τὸ μέγα σὺν τῷ ἐν αὐτῷ καλῷ τῆς οὐσίας καὶ τῇ περὶ αὐτὸ ἀγλαΐᾳ καὶ τῷ φωτὶ ὡς ἐν νῷ ὄντα ἰδὼν ὁρᾷς καὶ τὸ ποιὸν ἤδη ἐπανθοῦν, μετὰ δὲ τοῦ συνεχοῦς τῆς ἐνεργείας μέγεθος προφαινόμενον τῇ σῇ προσβολῇ ἐν ἡσύχῳ κείμενον, ἑνὸς δὲ καὶ δύο ὄντων καὶ τριῶν καὶ τὸ μέγεθος τριττὸν ὂν καὶ τὸ ποσὸν πᾶν. Τοῦ δὲ ποσοῦ ἐνορωμένου καὶ τοῦ ποιοῦ καὶ ἄμφω εἰς ἓν ἰόντων καὶ οἷον γινομένων καὶ σχῆμα ὅρα. Εἰσπίπτοντος δὲ τοῦ θατέρου καὶ διαιροῦντος καὶ τὸ ποσὸν καὶ τὸ ποιὸν σχημάτων τε διαφοραὶ καὶ ποιότητος ἄλλαι. Καὶ ταὐτότης μὲν συνοῦσα ἰσότητα ποιεῖ εἶναι, ἑτερότης δὲ ἀνισότητα ἐν ποσῷ ἔν τε ἀριθμῷ ἔν τε μεγέθει, ἐξ ὧν καὶ κύκλους καὶ τετράγωνα καὶ τὰ ἐξ ἀνίσων σχήματα, ἀριθμούς τε ὁμοίους καὶ ἀνομοίους, περιττούς τε καὶ ἀρτίους. Οὖσα γὰρ ἔννους ζωὴ καὶ ἐνέργεια οὐκ ἀτελὴς οὐδὲν παραλείπει ὧν εὑρίσκομεν νῦν νοερὸν ἔργον ὄν, ἀλλὰ πάντα ἔχει ἐν τῇ αὐτῆς δυνάμει ὄντα αὐτὰ ἔχουσα ὡς ἂν νοῦς ἔχοι. Ἔχει δὲ νοῦς ὡς ἐν νοήσει, νοήσει δὲ οὐ τῇ ἐν διεξόδῳ· παραλέλειπται δὲ οὐδὲν τῶν ὅσα λόγοι, ἀλλ' ἔστιν εἷς οἷον λόγος, μέγας, τέλειος, πάντας περιέχων, ἀπὸ τῶν πρώτων αὐτοῦ ἐπεξιών, μᾶλλον δὲ ἀεὶ ἐπεξελθών, ὥστε μηδέποτε τὸ ἐπεξιέναι ἀληθὲς εἶναι. Ὅλως γὰρ πανταχοῦ, ὅσα ἄν τις ἐκ λογισμοῦ λάβοι ἐν τῇ φύσει ὄντα, ταῦτα εὑρήσει ἐν νῷ ἄνευ λογισμοῦ ὄντα, ὥστε νομίζειν τὸ ὂν νοῦν λελογισμένον οὕτω ποιῆσαι, οἷον καὶ ἐπὶ τῶν λόγων τῶν τὰ ζῷα ποιούντων· ὡς γὰρ ἂν ὁ ἀκριβέστατος λογισμὸς λογίσαιτο ὡς ἄριστα, οὕτως ἔχει πάντα ἐν τοῖς λόγοις πρὸ λογισμοῦ οὖσι. Τί χρὴ προσδοκᾶν ἐν τοῖς πρὸ φύσεως καὶ τῶν λόγων τῶν ἐν αὐτῇ [ἐν τοῖς ἀνωτέρω] εἶναι; Ἐν οἷς γὰρ ἡ οὐσία οὐκ ἄλλο τι ἢ νοῦς, καὶ οὐκ ἐπακτὸν οὔτε τὸ ὂν αὐτοῖς οὔτε ὁ νοῦς, ἀμογητὶ ἂν εἴη ἄριστα ἔχον, εἴπερ κατὰ νοῦν κείσεται, καὶ τοῦτο ὄν, ὃ θέλει νοῦς καὶ ἔστι· διὸ καὶ ἀληθινὸν καὶ πρῶτον· εἰ γὰρ παρ' ἄλλου, ἐκεῖνο νοῦς. Σχημάτων δὴ πάντων ὀφθέντων ἐν τῷ ὄντι καὶ ποιότητος ἁπάσης ‑ ἦν γὰρ οὔ τις· οὐδὲ γὰρ ἦν εἶναι μίαν τῆς θατέρου φύσεως ἐνούσης, ἀλλὰ μία καὶ πολλαί· καὶ γὰρ ταὐτότης ἦν· ἓν δὲ καὶ πολλά, καὶ ἐξ ἀρχῆς τὸ τοιοῦτον ὄν, ὥστε ἐν πᾶσιν εἴδεσι τὸ ἓν καὶ πολλά· μεγέθη δὴ διάφορα καὶ σχήματα διάφορα καὶ ποιότητες διάφοροι· οὐ γὰρ ἦν οὐδὲ θεμιτὸν ἦν παραλελεῖφθαι οὐδέν· τέλειον γὰρ ἐκεῖ τὸ πᾶν ἢ οὐκ ἂν ἦν πᾶν ‑ καὶ ζωῆς ἐπιθεούσης, μᾶλλον δὲ συνούσης πανταχοῦ, πάντα ἐξ ἀνάγκης ζῷα ἐγίνετο, καὶ ἦν καὶ σώματα ὕλης καὶ ποιότητος ὄντων. Γενομένων δὲ πάντων ἀεὶ καὶ μενόντων καὶ ἐν τῷ εἶναι αἰῶνι περιληφθέντων, χωρὶς μὲν ἕκαστον ὅ ἐστιν ὄντων, ὁμοῦ δ' αὖ ἐν ἑνὶ ὄντων, ἡ πάντων ἐν ἑνὶ ὄντων οἷον συμπλοκὴ καὶ σύνθεσις νοῦς ἐστι. Καὶ ἔχων μὲν τὰ ὄντα ἐν αὐτῷ ζῷόν ἐστι παντελὲς καὶ ὅ ἐστι ζῷον, τῷ δ' ἐξ αὐτοῦ ὄντι παρέχων ἑαυτὸν ὁρᾶσθαι νοητὸν γενόμενος ἐκείνῳ δίδωσιν ὀρθῶς λέγεσθαι.

[22] Καὶ ᾐνιγμένως Πλάτωνι τὸ ᾗπερ οὖν νοῦς ἐνούσας ἰδέας ἐν τῷ παντελεῖ ζῴῳ οἷαί τε ἔνεισι καὶ ὅσαι καθορᾷ. Ἐπεὶ καὶ ψυχὴ μετὰ νοῦν, καθόσον ψυχὴ ἔχουσα ἐν αὑτῇ, ἐν τῷ πρὸ αὐτῆς βέλτιον καθορᾷ· καὶ ὁ νοῦς ἡμῶν ἔχων ἐν τῷ πρὸ αὐτοῦ βέλτιον καθορᾷ· ἐν μὲν γὰρ αὐτῷ καθορᾷ μόνον, ἐν δὲ τῷ πρὸ αὐτοῦ καὶ καθορᾷ ὅτι καθορᾷ. Ὁ δὴ νοῦς οὗτος, ὅν φαμεν καθορᾶν, οὐκ ἀπαλλαγεὶς τοῦ πρὸ αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ ὤν, ἅτε ὢν ἐξ ἑνὸς πολλὰ καὶ τὴν τοῦ θατέρου φύσιν συνοῦσαν ἔχων, εἷς πολλὰ γίνεται. Εἷς δὲ νοῦς καὶ πολλὰ ὢν καὶ τοὺς πολλοὺς νοῦς ποιεῖ ἐξ ἀνάγκης τῆς τοιαύτης. Ὅλως δὲ οὐκ ἔστι τὸ ἓν ἀριθμῷ λαβεῖν καὶ ἄτομον· ὅ τι γὰρ ἂν λάβῃς, εἶδος· ἄνευ γὰρ ὕλης. Διὸ καὶ τοῦτο αἰνιττόμενος ὁ Πλάτων εἰς ἄπειρά φησι κατακερματίζεσθαι τὴν οὐσίαν. Ἕως μὲν γὰρ εἰς ἄλλο εἶδος, οἷον ἐκ γένους, οὔπω ἄπειρον· περατοῦται γὰρ τοῖς γεννηθεῖσιν εἴδεσι· τὸ δ' ἔσχατον εἶδος ὃ μὴ διαιρεῖται εἰς εἴδη, μᾶλλον ἄπειρον. Καὶ τοῦτό ἐστι τὸ τότε δὲ ἤδη εἰς τὸ ἄπειρον μεθέντα ἐᾶν χαίρειν. Ἀλλ' ὅσον μὲν ἐπ' αὐτοῖς, ἄπειρα· τῷ δὲ ἑνὶ περιληφθέντα εἰς ἀριθμὸν ἔρχεται ἤδη. Νοῦς μὲν οὖν ἔχει τὸ μεθ' ἑαυτὸν ψυχήν, ὥστε ἐν ἀριθμῷ εἶναι, καὶ ψυχὴν μέχρι τοῦ ἐσχάτου αὐτῆς, τὸ δὲ ἔσχατον αὐτῆς ἤδη ἄπειρον παντάπασι. Καὶ ἔστι νοῦς μὲν ὁ τοιοῦτος μέρος, καίπερ τὰ πάντα ἔχων, καὶ ὁ πᾶς ‹μέρος› καὶ οἱ αὐτοῦ μέρη ἐνεργείᾳ ὄντος αὐτοῦ ὄντες [μέρος], ψυχὴ δὲ μέρος μέρους, ἀλλ' ὡς ἐνέργεια ἐξ αὐτοῦ. Ὅτε μὲν γὰρ ἐν αὐτῷ ἐνεργεῖ, τὰ ἐνεργούμενα οἱ ἄλλοι νοῖ, ὅτε δὲ ἐξ αὐτοῦ, ψυχή. Ψυχῆς δὲ ἐνεργούσης ὡς γένους ἢ εἴδους αἱ ἄλλαι ψυχαὶ ὡς εἴδη. Καὶ τούτων αἱ ἐνέργειαι διτταί· ἡ μὲν πρὸς τὸ ἄνω νοῦς, ἡ δὲ πρὸς τὸ κάτω αἱ ἄλλαι δυνάμεις κατὰ λόγον, ἡ δὲ ἐσχάτη ὕλης ἤδη ἐφαπτομένη καὶ μορφοῦσα. Καὶ τὸ κάτω αὐτῆς τὸ ἄλλο πᾶν οὐ κωλύει εἶναι ἄνω. Ἢ καὶ τὸ κάτω λεγόμενον αὐτῆς ἴνδαλμά ἐστιν αὐτῆς, οὐκ ἀποτετμημένον δέ, ἀλλ' ὡς τὰ ἐν τοῖς κατόπτροις, ἕως ἂν τὸ ἀρχέτυπον παρῇ ἔξω. Δεῖ δὲ λαβεῖν, πῶς τὸ ἔξω. Καὶ μέχρι τοῦ πρὸ τοῦ εἰδώλου ὁ νοητὸς κόσμος ἅπας τέλεος ἐκ πάντων νοητῶν, ὥσπερ ὅδε μίμημα ὢν ἐκείνου, καθόσον οἷόν τε ἀποσῴζειν εἰκόνα ζῴου ζῷον αὐτό, ὡς τὸ γεγραμμένον ἢ τὸ ἐν ὕδατι φάντασμα τοῦ πρὸ ὕδατος καὶ γραφῆς δοκοῦντος εἶναι. Τὸ δὲ μίμημα τὸ ἐν γραφῇ καὶ ὕδατι οὐ τοῦ συναμφοτέρου, ἀλλὰ τοῦ ἑτέρου τοῦ μορφωθέντος ὑπὸ θατέρου. Νοητοῦ τοίνυν εἰκὼν ἔχουσα ἰνδάλματα οὐ τοῦ πεποιηκότος, ἀλλὰ τῶν περιεχομένων ἐν τῷ πεποιηκότι, ὧν καὶ ἄνθρωπος καὶ ἄλλο πᾶν ζῷον· ζῷον δὲ καὶ τοῦτο καὶ τὸ πεποιηκός, ἄλλως ἑκάτερον καὶ ἄμφω ἐν νοητῷ.

[3]

[1] Περὶ μὲν τῆς οὐσίας ὅπῃ δοκεῖ, καὶ ὡς συμφώνως ἂν ἔχοι πρὸς τὴν τοῦ Πλάτωνος δόξαν, εἴρηται. Δεῖ δὲ καὶ περὶ τῆς ἑτέρας φύσεως ἐπισκέψασθαι, πότερα τὰ αὐτὰ γένη θετέον, ἅπερ κἀκεῖ ἐθέμεθα, ἢ πλείω ἐνταῦθα πρὸς ἐκείνοις ἄλλα τιθέντας ἢ ὅλως ἕτερα, ἢ τὰ μὲν ὡς ἐκεῖ, τὰ δ' ἄλλως. Δεῖ μέντοι τὸ "ταὐτὰ" ἀναλογίᾳ καὶ ὁμωνυμίᾳ λαμβάνειν· τοῦτο δὲ φανήσεται γνωσθέντων. Ἀρχὴ δὲ ἡμῖν ἥδε· ἐπειδὴ περὶ τῶν αἰσθητῶν ὁ λόγος ἡμῖν, πᾶν δὲ τὸ αἰσθητὸν τῷδε τῷ κόσμῳ περιείληπται, περὶ τοῦ κόσμου ἀναγκαῖον ἂν εἴη ζητεῖν διαιροῦντας τὴν φύσιν αὐτοῦ καὶ ἐξ ὧν ἔστι διαιροῦντας κατὰ γένη θεῖναι, ὥσπερ ἂν εἰ τὴν φωνὴν διῃρούμεθα ἄπειρον οὖσαν εἰς ὡρισμένα ἀνάγοντες τὸ ἐν πολλοῖς ταὐτὸν εἰς ἕν, εἶτα πάλιν ἄλλο καὶ ἕτερον αὖ, ἕως εἰς ἀριθμόν τινα θέντες ἕκαστον αὐτῶν, τὸ μὲν ἐπὶ τοῖς ἀτόμοις εἶδος λέγοντες, τὸ δ' ἐπὶ τοῖς εἴδεσι γένος. Τὸ μὲν οὖν ἐπὶ τῆς φωνῆς ἕκαστον εἶδος καὶ ὁμοῦ πάντα τὰ φανέντα εἰς ἓν ἦν ἀνάγειν, καὶ κατηγορεῖν πάντων στοιχεῖον ἢ φωνήν· ἐπὶ δὲ ὧν ζητοῦμεν οὐχ οἷόν τε, ὡς δέδεικται. Διὸ δεῖ πλείω γένη ζητεῖν, καὶ ἐν τῷδε τῷ παντὶ ἕτερα ἐκείνων, ἐπειδὴ καὶ ἕτερον τοῦτο ἐκείνου καὶ οὐ συνώνυμον, ὁμώνυμον δὲ καὶ εἰκών. Ἀλλ' ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα ἐν τῷ μίγματι καὶ ἐν τῇ συνθέσει τὸ μέν ἐστι σῶμα, τὸ δὲ ψυχή ‑ ζῷον γὰρ τὸ πᾶν ‑ ἡ δὲ ψυχῆς φύσις ἐν ἐκείνῳ τῷ νοητῷ καὶ οὐδ' ἁρμόσει οὐδ' εἰς οὐσίας τῆς ἐνταῦθα λεγομένης σύνταξιν, ἀφοριστέον, εἰ καὶ χαλεπῶς, ὅμως μὴν τῆς ἐνταῦθα πραγματείας, ὥσπερ ἂν εἴ τις βουλόμενος τοὺς πολίτας συντάξαι πόλεώς τινος, οἷον κατὰ τιμήσεις ἢ τέχνας, τοὺς ἐπιδημοῦντας ξένους παραλίποι χωρίς. Περὶ δὲ τῶν παθημάτων, ὅσα μετὰ τοῦ σώματος ἢ διὰ τὸ σῶμα περὶ ψυχὴν συμβαίνει, περὶ τούτων ἐπισκεπτέον ὕστερον, ὅπως τακτέον, ὅταν περὶ τῶν ἐνταῦθα ζητῶμεν.

[2] Καὶ πρῶτον περὶ τῆς λεγομένης οὐσίας θεωρητέον συγχωροῦντας τὴν περὶ τὰ σώματα φύσιν ὁμωνύμως ἢ οὐδὲ ὅλως οὐσίαν διὰ τὸ ἐφαρμόττειν τὴν ἔννοιαν ῥεόντων, ἀλλὰ γένεσιν οἰκείως λέγεσθαι. Εἶτα τῆς γενέσεως τὰ μὲν τοιά, τὰ δὲ τοιά· καὶ τὰ μὲν σώματα εἰς ἕν, τά τε ἁπλᾶ τά τε σύνθετα, τὰ δὲ συμβεβηκότα ἢ παρακολουθοῦντα, διαιροῦντας ἀπ' ἀλλήλων καὶ ταῦτα. Ἢ τὸ μὲν ὕλην, τὸ δὲ εἶδος ἐπ' αὐτῇ, καὶ χωρὶς ἑκάτερον ὡς γένος ἢ ὑφ' ἓν ἄμφω, ὡς οὐσίαν ἑκάτερον ὁμωνύμως ἢ γένεσιν. Ἀλλὰ τί τὸ κοινὸν ἐπὶ ὕλης καὶ εἴδους; Πῶς δὲ γένος ἡ ὕλη καὶ τίνων; Τίς γὰρ διαφορὰ ὕλης; Ἐν τίνι δὲ τὸ ἐξ ἀμφοῖν τακτέον; Εἰ δὲ τὸ ἐξ ἀμφοῖν εἴη αὐτὸ ἡ σωματικὴ οὐσία, ἐκείνων δὲ ἑκάτερον οὐ σῶμα, πῶς ἂν ἐν ἑνὶ τάττοιτο καὶ τῷ αὐτῷ μετὰ τοῦ συνθέτου; Πῶς δ' ἂν τὰ στοιχεῖά τινος μετ' αὐτοῦ; Εἰ δ' ἀπὸ τῶν σωμάτων ἀρχοίμεθα, ἀρχοίμεθ' ἂν ἀπὸ συλλαβῶν. Διὰ τί δὲ οὐκ ἀνάλογον, εἰ καὶ μὴ κατὰ ταὐτὰ ἡ διαίρεσις, λέγοιμεν ἂν ἀντὶ μὲν τοῦ ἐκεῖ ὄντος ἐνταῦθα τὴν ὕλην, ἀντὶ δὲ τῆς ἐκεῖ κινήσεως ἐνταῦθα τὸ εἶδος, οἷον ζωήν τινα καὶ τελείωσιν τῆς ὕλης, τῆς δὲ ὕλης τὴν οὐκ ἔκστασιν κατὰ τὴν στάσιν, καὶ τὸ ταὐτὸν καὶ θάτερον οὔσης καὶ ἐνταῦθα ἑτερότητος πολλῆς καὶ ἀνομοιότητος μᾶλλον; Ἢ πρῶτον μὲν ἡ ὕλη οὐχ οὕτως ἔχει καὶ λαμβάνει τὸ εἶδος ὡς ζωὴν αὐτῆς οὐδὲ ἐνέργειαν αὐτῆς, ἀλλ' ἔπεισιν ἀλλαχόθεν οὐκ ὄν τι ἐκείνης. Εἶτα ἐκεῖ τὸ εἶδος ἐνέργεια καὶ κίνησις, ἐνταῦθα δὲ ἡ κίνησις ἄλλο καὶ συμβεβηκός· τὸ δὲ εἶδος στάσις αὐτῆς μᾶλλον καὶ οἷον ἡσυχία· ὁρίζει γὰρ ἀόριστον οὖσαν. Τό τε ταὐτὸν ἐκεῖ καὶ τὸ ἕτερον ἑνὸς τοῦ αὐτοῦ καὶ ἑτέρου ὄντος, ἐνταῦθα δὲ ἕτερον μεταλήψει, καὶ πρὸς ἄλλο, καί τι ταὐτὸν καὶ ἕτερον, οὐδ' ὡς ἐκεῖ εἴη ἄν τι ἐν τοῖς ὑστέροις τι ταὐτὸν καί τι ἕτερον. Στάσις δὲ τῆς ὕλης πῶς ἐπὶ πάντα ἑλκομένης μεγέθη καὶ ἔξωθεν τὰς μορφὰς καὶ οὐκ αὐτάρκους ἑαυτῇ μετὰ τούτων τὰ ἄλλα γεννᾶν; Ταύτην μὲν οὖν τὴν διαίρεσιν ἀφετέον.

[3] Πῶς δέ, λέγωμεν· ἔστι δὴ πρῶτον οὕτως, τὸ μὲν ὕλην εἶναι, τὸ δὲ εἶδος, τὸ δὲ μικτὸν ἐξ ἀμφοῖν, τὰ δὲ περὶ ταῦτα· τῶν δὲ περὶ ταῦτα τὰ μὲν κατηγορούμενα μόνον, τὰ δὲ καὶ συμβεβηκότα· τῶν δὲ συμβεβηκότων τὰ μὲν ἐν αὐτοῖς, τὰ δὲ αὐτὰ ἐν ἐκείνοις, τὰ δὲ ἐνεργήματα αὐτῶν, τὰ δὲ πάθη, τὰ δὲ παρακολουθήματα. Καὶ τὴν μὲν ὕλην κοινὸν μὲν καὶ ἐν πάσαις ταῖς οὐσίαις, οὐ μὴν γένος, ὅτι μηδὲ διαφορὰς ἔχει, εἰ μή τις τὰς διαφορὰς κατὰ τὸ τὴν μὲν πυρίνην, τὴν δὲ τὴν ἀέρος μορφὴν ἔχειν. Εἰ δέ τις ἀρκοῖτο τῷ κοινῷ τῷ ἐν πᾶσιν οἷς ἐστιν ὕλην εἶναι, ἢ ὡς ὅλον πρὸς μέρη, ἄλλως γένος ἂν εἴη· καὶ στοιχεῖον δὲ ἓν τούτῳ δυναμένου καὶ τοῦ στοιχείου γένους εἶναι. Τὸ δὲ εἶδος προσκειμένου τοῦ "περὶ ὕλην" ἢ "ἐν ὕλῃ" τῶν μὲν ἄλλων εἰδῶν χωρίζει, οὐ μὴν περιλαμβάνει πᾶν εἶδος οὐσιῶδες. Εἰ δὲ εἶδος λέγομεν τὸ ποιητικὸν οὐσίας καὶ λόγον τὸν οὐσιώδη κατὰ τὸ εἶδος, οὔπω τὴν οὐσίαν εἴπομεν πῶς δεῖ λαμβάνειν. Τὸ δὲ ἐξ ἀμφοῖν εἰ τοῦτο μόνον οὐσίαν, ἐκεῖνα οὐκ οὐσίας· εἰ δὲ κἀκεῖνα καὶ τοῦτο, τί τὸ κοινὸν σκεπτέον. Τὰ δὲ κατηγορούμενα μόνον ἐν τῷ πρός τι ἂν εἴη, οἷον αἴτιον εἶναι, στοιχεῖον εἶναι. Τῶν δὲ ἐν αὐτοῖς συμβεβηκότων τὸ μὲν ποσὸν εἶναι, τὸ δὲ ποιὸν εἶναι, ἃ ἐν αὐτοῖς· τὰ δ' αὐτὰ ἐν ἐκείνοις ὡς τόπος καὶ χρόνος, τὰ δὲ ἐνεργήματα αὐτῶν καὶ πάθη ὡς κινήσεις, τὰ δὲ παρακολουθήματα ὡς τόπος καὶ χρόνος, ὁ μὲν τῶν συνθέτων, ὁ δὲ τῆς κινήσεως ὁ χρόνος. Καὶ τὰ μὲν τρία ‹εἰ› εἰς ἕν, εὕροιμεν κοινόν τι, τὴν ἐνταῦθα ὁμώνυμον οὐσίαν· εἶτα τὰ ἄλλα ἐφεξῆς, πρός τι, ποσόν, ποιόν, ἐν τόπῳ, ἐν χρόνῳ, κίνησις, τόπος, χρόνος. Ἢ λειφθέντος τόπου καὶ χρόνου περιττὸν τὸ ἐν χρόνῳ καὶ τόπῳ, ὥστε εἶναι πέντε, ὡς ἓν τῶν πρώτων τριῶν· εἰ δὲ μὴ εἰς ἓν τὰ τρία, ἔσται ὕλη, εἶδος, συναμφότερον, πρός τι, ποσόν, ποιόν, κίνησις. Ἢ καὶ ταῦτα εἰς τὰ πρός τι· περιεκτικὸν γὰρ μᾶλλον.

[4] Τί οὖν ταὐτὸν ἐν τοῖς τρισί, καὶ τί ἔσται, ὃ ταῦτα ποιεῖ οὐσίαν τὴν ἐν τούτοις; Ἆρα ὑποβάθραν τινὰ τοῖς ἄλλοις; Ἀλλ' ἡ μὲν ὕλη ὑποβάθρα καὶ ἕδρα δοκεῖ τῷ εἴδει εἶναι, ὥστε τὸ εἶδος οὐκ ἔσται ἐν οὐσίᾳ. Τό τε σύνθετον ἄλλοις ὑποβάθρα καὶ ἕδρα, ὥστε καὶ τὸ εἶδος μετὰ τῆς ὕλης ὑποβεβλήσεται τοῖς συνθέτοις ἢ πᾶσί γε τοῖς μετὰ τὸ σύνθετον, οἷον ποσῷ, ποιῷ, κινήσει. Ἀλλ' ἆρα τὸ "μὴ ἑτέρου" ὃ λέγεται; Λευκὸν μὲν γὰρ καὶ μέλαν ἄλλου τοῦ λελευκωμένου, καὶ τὸ διπλάσιον δὲ ἑτέρου ‑ λέγω δὲ οὐ τοῦ ἡμίσεος εἶναι, ἀλλὰ ξύλον διπλάσιον ‑ καὶ πατὴρ ἄλλου ᾗ πατήρ ἐστι, καὶ ἡ ἐπιστήμη δὲ ἄλλου τοῦ ἐν ᾧ, καὶ τόπος δὲ πέρας ἄλλου, καὶ χρόνος μέτρον ἄλλου. Πῦρ δὲ οὐκ ἄλλου, οὐδὲ ξύλον καθὸ ξύλον ἄλλου, οὐδ' ἄνθρωπος ἄλλου, οὐδὲ Σωκράτης, οὐδ' ὅλως ἡ σύνθετος οὐσία οὐδὲ τὸ κατὰ τὴν οὐσίαν εἶδος ἄλλου, ὅτι οὐκ ἄλλου πάθος ἦν. Οὐ γὰρ τῆς ὕλης εἶδος, τοῦ δὲ συναμφοτέρου μέρος· τὸ δὲ τοῦ ἀνθρώπου εἶδος καὶ ὁ ἄνθρωπος ταὐτόν· καὶ ἡ ὕλη μέρος ὅλου καὶ ἄλλου ὡς τοῦ ὅλου, οὐχ ὡς ἑτέρου ὄντος ἐκείνου, οὗ λέγεται· λευκὸν δὲ ὃ λέγεται εἶναι, ἑτέρου ἐστίν. Ὃ οὖν ἄλλου ὂν ἐκείνου λέγεται, οὐκ οὐσία· οὐσία τοίνυν, ὃ ὅπερ ἐστὶν αὐτοῦ ἐστιν, ἢ μέρος ὂν τοιούτου συμπληρωτικόν ἐστι συνθέτου· ὄντος μὲν αὐτοῦ ἕκαστον μὲν ἢ ἑκάτερον αὐτοῦ, πρὸς δὲ τὸ σύνθετον ἄλλον τρόπον ἐκείνου λεγόμενον· ἢ εἰ μὲν μέρος, πρὸς ἄλλο λεγόμενον, καθ' αὑτὸ δὲ φύσει ἐν τῷ εἶναι ὅ ἐστιν, οὐχ ἑτέρου λεγόμενον. Κοινὸν δὲ καὶ τὸ ὑποκείμενον ἐπί τε τῆς ὕλης καὶ τοῦ εἴδους καὶ τοῦ συναμφοτέρου· ἀλλὰ ἄλλως μὲν ἡ ὕλη τῷ εἴδει, ἄλλως δὲ τὸ εἶδος τοῖς πάθεσι καὶ τὸ συναμφότερον. Ἢ οὔτε ἡ ὕλη ὑποκείμενον τῷ εἴδει ‑ τελείωσις γὰρ τὸ εἶδος αὐτῆς καθόσον ὕλη καὶ καθόσον δυνάμει ‑ οὐδ' αὖ τὸ εἶδος ἐν ταύτῃ· μεθ' οὗ γάρ τι ἀπαρτίζει ἕν τι, οὐκ ἔσται θάτερον ἐν θατέρῳ, ἀλλ' ἄμφω ἡ ὕλη καὶ τὸ εἶδος ὁμοῦ ὑποκείμενα ἄλλῳ ‑ οἷον ἄνθρωπος καὶ τὶς ἄνθρωπος ὑπόκεινται τοῖς πάθεσι καὶ προϋπάρχουσι τῶν ἐνεργειῶν καὶ τῶν παρακολουθούντων ‑ καὶ ἀφ' ἧς δὲ τὰ ἄλλα καὶ δι' ἣν τὰ ἄλλα καὶ περὶ ὃ τὸ πάσχειν καὶ ἀφ' ἧς τὸ ποιεῖν.

[5] Ἀκουστέον δὲ ταῦτα περὶ τῆς ἐνθάδε οὐσίας λεγομένης· εἰ δέ πῃ ταῦτα καὶ ἐπ' ἐκείνης συμβαίνει, ἴσως μὲν κατ' ἀναλογίαν καὶ ὁμωνύμως. Καὶ γὰρ τὸ πρῶτον ὡς πρὸς τὰ μετ' αὐτὸ λέγεται. Οὐ γὰρ ἁπλῶς πρῶτον, ἀλλ' ἔστιν ὡς πρὸς ἐκεῖνα ἔσχατα, ἄλλα πρῶτα μετ' ἐκεῖνα. Καὶ τὸ ὑποκείμενον ἄλλως, καὶ τὸ πάσχειν εἰ ἐκεῖ ἀμφισβητεῖται, καὶ εἰ κἀκεῖ, ἄλλο τὸ ἐκεῖ πάσχειν. Καὶ τὸ μὴ ἐν ὑποκειμένῳ εἶναι κατὰ πάσης οὐσίας, εἰ τὸ ἐν ὑποκειμένῳ εἶναι δεῖ μὴ ὡς μέρος ὑπάρχειν τοῦ ἐν ᾧ ἐστι, μηδ' οὕτως, ὥστε μηδὲ συντελεῖν μετ' ἐκείνου εἰς ἕν τι· μεθ' οὗ γὰρ συντελεῖ εἰς σύνθετον οὐσίαν, ἐν ἐκείνῳ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ οὐκ ἂν εἴη· ὥστε μήτε τὸ εἶδος ἐν τῇ ὕλῃ εἶναι ὡς ἐν ὑποκειμένῳ μήτε τὸν ἄνθρωπον ἐν τῷ Σωκράτει μέρος ὄντα Σωκράτους. Ὃ οὖν μὴ ἐν ὑποκειμένῳ, οὐσία· εἰ δὲ λέγομεν μήτε ἐν ὑποκειμένῳ μήτε καθ' ὑποκειμένου, προσθετέον "ὡς ἄλλου", ἵνα καὶ ὁ ἄνθρωπος λεγόμενος κατὰ τοῦ τινὸς ἀνθρώπου περιλαμβάνηται τῷ λόγῳ ἐν τῇ προσθήκῃ τῇ "μὴ κατ' ἄλλου". Ὅταν γὰρ τὸν ἄνθρωπον κατηγορῶ τοῦ Σωκράτους, οὕτως λέγω, οὐχ ὡς τὸ ξύλον λευκόν, ἀλλ' ὡς τὸ λευκὸν λευκόν· τὸν γὰρ Σωκράτη λέγων ἄνθρωπον τὸν τινὰ ἄνθρωπον λέγω ἄνθρωπον, κατὰ τοῦ ἐν τῷ Σωκράτει ἀνθρώπου τὸν ἄνθρωπον· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ τὸν Σωκράτη Σωκράτη λέγειν, καὶ ἔτι τῷ κατὰ ζῴου λογικοῦ τοιοῦδε τὸ ζῷον κατηγορεῖν. Εἰ δέ τις λέγοι μὴ ἴδιον εἶναι τῆς οὐσίας τὸ μὴ ἐν ὑποκειμένῳ εἶναι, τὴν γὰρ διαφορὰν μηδ' αὐτὴν εἶναι τῶν ἐν ὑποκειμένῳ, μέρος οὐσίας λαμβάνων τὸ δίπουν τοῦτο οὐκ ἐν ὑποκειμένῳ φησὶν εἶναι· ἐπεί, εἰ μὴ τὸ δίπουν λαμβάνοι, ὅ ἐστι τοιάδε οὐσία, ἀλλὰ διποδίαν, μὴ οὐσίαν λέγων, ἀλλὰ ποιότητα, ἐν ὑποκειμένῳ ἔσται τὸ δίπουν. Ἀλλ' οὐδὲ ὁ χρόνος ἐν ὑποκειμένῳ, οὐδ' ὁ τόπος. Ἀλλ' εἰ μὲν τὸ μέτρον λαμβάνεται κινήσεως κατὰ τὸ μεμετρημένον, τὸ μέτρον ἐν τῇ κινήσει ὑπάρξει ὡς ἐν ὑποκειμένῳ, ἥ τε κίνησις ἐν τῷ κινουμένῳ· εἰ δὲ κατὰ τὸ μετροῦν λαμβάνεται, ἐν τῷ μετροῦντι ἔσται τὸ μέτρον. Ὁ δὲ τόπος, πέρας τοῦ περιέχοντος ὤν, ἐν ἐκείνῳ. Καὶ τὸ περὶ ταύτην τὴν οὐσίαν, περὶ ἧς ὁ λόγος; Γίνεται ἐναντίως ἢ κατὰ ἓν τούτων ἢ κατὰ πλείω ἢ κατὰ πάντα τὰ εἰρημένα λαμβάνεσθαι τὴν οὐσίαν τὴν τοιαύτην ἐφαρμοττόντων καὶ τῇ ὕλῃ καὶ τῷ εἴδει καὶ τῷ συναμφοτέρῳ τῶν εἰρημένων.

[6] Εἰ δέ τις λέγοι, ὡς ταῦτα μὲν ἔστω τεθεωρημένα περὶ τὴν οὐσίαν, ὃ δ' ἔστιν οὐκ εἴρηται, αἰτεῖ ἔτι ἴσως αἰσθητὸν ἰδεῖν τοῦτο· τὸ δ' "ἔστι" τοῦτο καὶ τὸ "εἶναι" οὐκ ἂν ὁρῷτο. Τί οὖν; τὸ πῦρ οὐκ οὐσία καὶ τὸ ὕδωρ; Οὐσία οὖν ἑκάτερον, ὅτι ὁρᾶται; οὔ. Ἀλλὰ τῷ ὕλην ἔχειν; οὔ. Ἀλλὰ τῷ εἶδος; οὐδὲ τοῦτο. Ἀλλ' οὐδὲ τῷ συναμφότερον. Ἀλλὰ τίνι δή; τῷ εἶναι. Ἀλλὰ καὶ τὸ ποσὸν ἔστι, καὶ τὸ ποιὸν ἔστιν. Ἡμεῖς δὴ φήσομεν ἄρα, ὅτι ὁμωνύμως. Ἀλλὰ τί τὸ ‹"ἔστιν"› ἐπὶ πυρὸς καὶ γῆς καὶ τῶν τοιούτων [τὸ ἔστι] καὶ τίς ἡ διαφορὰ τούτου τοῦ "ἔστι" καὶ τοῦ ἐπὶ τῶν ἄλλων; Ἢ ὅτι τὸ μὲν ἁπλῶς εἶναι λέγει καὶ ἁπλῶς ὄν, τὸ δὲ λευκὸν εἶναι. Τί οὖν; τὸ εἶναι τὸ προσκείμενον τῷ λευκῷ ταὐτὸν τῷ ἄνευ προσθήκης; Οὐχί, ἀλλὰ τὸ μὲν πρώτως ὄν, τὸ δὲ κατὰ μετάληψιν καὶ δευτέρως. Τό τε γὰρ λευκὸν προστεθὲν πεποίηκε τὸ ὂν λευκόν, τό τε ὂν τῷ "λευκὸν" προστεθὲν πεποίηκε ‹τὸ› λευκὸν ὄν, ὥστε ἑκατέρῳ, τῷ μὲν ὄντι συμβεβηκὸς τὸ λευκόν, τῷ δὲ λευκῷ συμβεβηκὸς τὸ ὄν. Καὶ οὐχ οὕτως λέγομεν, ὡς ἂν εἴποι τις τὸν Σωκράτη λευκὸν καὶ τὸ λευκὸν Σωκράτη· ἐν γὰρ ἀμφοτέροις ὁ Σωκράτης ὁ αὐτός, ἀλλ' ἴσως τὸ λευκὸν οὐ ταὐτόν· ἐπὶ γὰρ τοῦ "τὸ λευκὸν Σωκράτης" ἐμπεριείληπται ὁ Σωκράτης τῷ λευκῷ, ἐν δὲ τῷ "Σωκράτης λευκὸς" καθαρῶς συμβεβηκὸς τὸ λευκόν. Καὶ ἐνταῦθα "τὸ ὂν λευκὸν" συμβεβηκὸς ἔχει τὸ λευκόν, ἐν δὲ τῷ "τὸ λευκὸν ὂν" τὸ λευκὸν συνειλημμένον τὸ ὄν. Καὶ ὅλως τὸ μὲν λευκὸν ἔχει τὸ εἶναι, ὅτι περὶ τὸ ὂν καὶ ἐν ὄντι· παρ' ἐκείνου οὖν τὸ εἶναι· τὸ δὲ ὂν παρ' αὐτοῦ τὸ ὄν, παρὰ δὲ τοῦ λευκοῦ τὸ λευκόν, οὐχ ὅτι αὐτὸ ἐν τῷ λευκῷ, ἀλλ' ὅτι τὸ λευκὸν ἐν αὐτῷ. Ἀλλ' ἐπεὶ καὶ τοῦτο τὸ ὂν τὸ ἐν τῷ αἰσθητῷ οὐ παρ' αὐτοῦ ὄν, λεκτέον, ὅτι παρὰ τοῦ ὄντως ὄντος ἔχει τὸ ὄν, παρὰ δὲ τοῦ ὄντως λευκοῦ ἔχει τὸ λευκὸν εἶναι, κἀκείνου τὸ λευκὸν ἔχοντος κατὰ μετάληψιν τοῦ ἐκεῖ ὄντος ἔχοντος τὸ εἶναι.

[7] Εἰ δέ τις λέγοι παρὰ τῆς ὕλης ἔχειν τὰ τῇδε ὅσα ἐπ' αὐτῆς τὸ εἶναι, πόθεν ἕξει ἡ ὕλη τὸ εἶναι καὶ τὸ ὂν ἀπαιτήσομεν. Ὅτι δὲ μὴ πρῶτον ἡ ὕλη, εἴρηται ἐν ἄλλοις. Εἰ δέ, ὅτι τὰ ἄλλα οὐκ ἂν συσταίη μὴ ἐπὶ τῆς ὕλης, τὰ αἰσθητὰ φήσομεν. Πρὸ τούτων δὲ οὖσαν ὕστερον πολλῶν εἶναι καὶ τῶν ἐκεῖ πάντων οὐδὲν κωλύει ἀμυδρὸν τὸ εἶναι ἔχουσαν καὶ ἧττον ἢ τὰ ἐφ' αὑτῆς, ὅσῳ τὰ μὲν λόγοι καὶ μᾶλλον ἐκ τοῦ ὄντος, ἡ δ' ἄλογος παντελῶς, σκιὰ λόγου καὶ ἔκπτωσις λόγου· εἰ δέ τις λέγοι, ὅτι τὸ εἶναι αὕτη δίδωσι τοῖς ἐπ' αὐτῆς, ὥσπερ ὁ Σωκράτης τῷ ἐπ' αὐτοῦ λευκῷ, λεκτέον, ὅτι τὸ μὲν μᾶλλον ὂν δοίη ἂν τῷ ἧττον ὄντι τὸ [ἧττον] εἶναι, τὸ δὲ ἧττον ὂν οὐκ ἂν δοίη τῷ μᾶλλον ὄντι. Ἀλλ' εἰ μᾶλλον ὂν τὸ εἶδος τῆς ὕλης, οὐκέτι κοινόν τι τὸ ὂν κατ' ἀμφοῖν, οὐδ' ἡ οὐσία γένος ἔχον τὴν ὕλην, τὸ εἶδος, τὸ συναμφότερον, ἀλλὰ κοινὰ μὲν πολλὰ αὐτοῖς ἔσται, ἅπερ λέγομεν, διάφορον δ' ὅμως τὸ εἶναι. Περὶ γὰρ ἐλαττόνως ὂν μᾶλλον ὂν προσελθὸν τάξει μὲν πρῶτον ἂν εἴη, οὐσίᾳ δὲ ὕστερον· ὥστε, εἰ μὴ ἐπίσης τὸ εἶναι τῇ ὕλῃ καὶ τῷ εἴδει καὶ τῷ συναμφοτέρῳ, κοινὸν μὲν οὐκ ἂν ἔτι εἴη ἡ οὐσία ὡς γένος. Ἄλλως μέντοι ἕξει πρὸς τὰ μετὰ ταῦτα, ὡς κοινόν τι πρὸς ἐκεῖνα ἔχουσα τῷ αὐτῶν εἶναι, ὡς ζωῆς ἡ μέν τις ἀμυδρά, ἡ δὲ ἐναργεστέρα, καὶ εἰκόνων ἡ μέν τις ὑποτύπωσις, ἡ δὲ ἐξεργασία μᾶλλον. Εἰ δὲ τῷ ἀμυδρῷ τοῦ εἶναι μετροῖ τις τὸ εἶναι, τὸ δὲ ἐν τοῖς ἄλλοις πλέον ἐῴη, τούτῳ πάλιν αὖ κοινὸν ἔσται τὸ εἶναι. Ἀλλὰ μήποτε οὐχ οὕτω δεῖ ποιεῖν. Ἄλλο γὰρ ἕκαστον ὅλον, ἀλλ' οὐ κοινόν τι τὸ ἀμυδρόν, ὥσπερ ἐπὶ τῆς ζωῆς οὐκ ἂν εἴη κοινόν τι ἐπὶ θρεπτικῆς καὶ αἰσθητικῆς καὶ νοερᾶς. Καὶ ἐνταῦθα τοίνυν τὸ εἶναι ἄλλο τὸ ἐπὶ τῆς ὕλης καὶ εἴδους, καὶ συνάμφω ἀφ' ἑνὸς ἄλλως καὶ ἄλλως ῥυέντος. Οὐ γὰρ μόνον δεῖ, εἰ τὸ δεύτερον ἀπὸ τοῦ πρώτου, τὸ δὲ τρίτον ἀπὸ τοῦ δευτέρου, τὸ μὲν μᾶλλον, τὸ δὲ ἐφεξῆς χεῖρον καὶ ἔλαττον, ἀλλὰ κἂν ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἄμφω, ᾖ δὲ τὸ μὲν μᾶλλον μετασχὸν πυρός, οἷον κέραμος, τὸ δὲ ἧττον, ὥστε μὴ κέραμος γενέσθαι. Τάχα δὲ οὐδ' ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἡ ὕλη καὶ τὸ εἶδος· διαφορὰ γὰρ καὶ ἐν ἐκείνοις.

[8] Ἀλλ' ἆρα τὸ μὲν διαιρεῖν εἰς στοιχεῖα ἐᾶν δεῖ, καὶ μάλιστα περὶ τῆς αἰσθητῆς οὐσίας λέγοντα, ἣν δεῖ αἰσθήσει μᾶλλον ἢ λόγῳ λαμβάνειν, καὶ τὸ ἐξ ὧν σύγκειται μὴ προσποιεῖσθαι ‑ οὐ γὰρ οὐσίαι ἐκεῖνα, ἢ οὐκ ἂν αἰσθηταί γε οὐσίαι ‑ ἑνὶ δὲ γένει περιλαμβάνοντα τὸ κοινὸν ἐπὶ λίθου καὶ γῆς καὶ ὕδατος καὶ τῶν ἐκ τούτων φυτῶν, ᾗ αἰσθητά, καὶ ζῴων ὡσαύτως; Οὐ γὰρ παραλελείψεται ἡ ὕλη οὐδὲ τὸ εἶδος· ἡ γὰρ αἰσθητὴ οὐσία ἔχει ταῦτα· ὕλη γὰρ καὶ εἶδος πῦρ καὶ γῆ καὶ τὰ μεταξύ, τὰ δὲ σύνθετα ἤδη πολλαὶ οὐσίαι εἰς ἕν. Καὶ τὸ κοινὸν πᾶσι τούτοις, ᾗ τῶν ἄλλων κεχώρισται· ὑποκείμενα γὰρ ταῦτα τοῖς ἄλλοις καὶ οὐκ ἐν ὑποκειμένῳ οὐδὲ ἄλλου· καὶ ὅσα εἴρηται, ὑπάρχει ταύτῃ. Ἀλλ' εἰ ἡ αἰσθητὴ οὐσία οὐκ ἄνευ μεγέθους οὐδ' ἄνευ ποιότητος, πῶς ἔτι τὰ συμβεβηκότα χωριοῦμεν; Χωρίζοντες γὰρ ταῦτα, τὸ μέγεθος, τὸ σχῆμα, τὸ χρῶμα, ξηρότητα, ὑγρότητα, τί τὴν οὐσίαν αὐτὴν θησόμεθα; ποιαὶ γὰρ οὐσίαι αὗται. Ἀλλὰ τί ἐστι, περὶ ὃ συμβαίνει τὰ ποιοῦντα ἐκ τοῦ μόνον οὐσίαν εἶναι ποιὰν οὐσίαν εἶναι; καὶ ἔσται τὸ πῦρ οὐχ ὅλον οὐσία, ἀλλά τι αὐτοῦ, οἷον μέρος; τοῦτο δὲ τί ἂν εἴη; Ἢ ὕλη. Ἀλλὰ ἆρά γε ἡ αἰσθητὴ οὐσία συμφόρησίς τις ποιοτήτων καὶ ὕλης, καὶ ὁμοῦ μὲν πάντα ταῦτα συμπαγέντα ἐπὶ ὕλης μιᾶς οὐσία, χωρὶς δὲ ἕκαστον λαμβανόμενον τὸ μὲν ποιόν, τὸ δὲ ποσὸν ἔσται, ἢ ποιὰ πολλά; Καὶ ὃ μὲν ἂν ἐλλεῖπον μήπω ἀπηρτισμένην ἐᾷ γίνεσθαι τὴν ὑπόστασιν, μέρος τῆσδε τῆς οὐσίας, ὃ δ' ἂν γενομένῃ τῇ οὐσίᾳ ἐπισυμβῇ, τὴν οἰκείαν ἔχει τάξιν οὐ κρυπτόμενον ἐν τῷ μίγματι τῷ ποιοῦντι τὴν λεγομένην οὐσίαν; Καὶ οὐ τοῦτό φημι, ὡς ἐκεῖ μετὰ τῶν ἄλλων ὄν ἐστιν οὐσία, συμπληροῦν ἕνα ὄγκον τοσόνδε καὶ τοιόνδε, ἀλλαχοῦ δὲ μὴ συμπληροῦν ποιόν, ἀλλὰ μηδὲ ἐκεῖ ἕκαστον οὐσίαν, τὸ δ' ὅλον τὸ ἐν πάντων οὐσίαν. Καὶ οὐ δυσχεραντέον, εἰ τὴν οὐσίαν τὴν αἰσθητὴν ἐξ οὐκ οὐσιῶν ποιοῦμεν· οὐδὲ γὰρ τὸ ὅλον ἀληθὴς οὐσία, ἀλλὰ μιμούμενον τὴν ἀληθῆ, ἥτις ἄνευ τῶν ἄλλων τῶν περὶ αὐτὴν ἔχει τὸ ὂν καὶ τῶν ἄλλων ἐξ αὐτῆς γινομένων, ὅτι ἀληθῶς ἦν· ὡδὶ δὲ καὶ τὸ ὑποβεβλημένον ἄγονον καὶ οὐχ ἱκανὸν εἶναι ὄν, ὅτι μηδὲ ἐξ αὐτοῦ τὰ ἄλλα, σκιὰ δὲ καὶ ἐπὶ σκιᾷ αὐτῇ οὔσῃ ζωγραφία καὶ τὸ φαίνεσθαι.

[9] Καὶ περὶ μὲν τῆς λεγομένης οὐσίας αἰσθητῆς καὶ γένους ἑνὸς ταύτῃ. Εἴδη δ' αὐτοῦ τίνα ἄν τις θεῖτο καὶ πῶς διέλοι; Σῶμα μὲν οὖν τὸ σύμπαν θετέον εἶναι, τούτων δὲ τὰ μὲν ὑλικώτερα, τὰ δὲ ὀργανικά· ὑλικώτερα μὲν πῦρ, γῆ, ὕδωρ, ἀήρ· ὀργανικὰ δὲ τὰ τῶν φυτῶν καὶ τὰ τῶν ζῴων σώματα κατὰ τὰς μορφὰς τὰς παραλλαγὰς σχόντα. Εἶτα εἴδη γῆς λαμβάνειν καὶ τῶν ἄλλων στοιχείων, καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων τῶν ὀργανικῶν τά τε φυτὰ κατὰ τὰς μορφὰς διαιροῦντα καὶ τὰ τῶν ζῴων σώματα· ἢ τῷ τὰ μὲν ἐπίγεια καὶ ἔγγεια, καὶ καθ' ἕκαστον στοιχεῖον τὰ ἐν αὐτῷ· ἢ τῶν σωμάτων τὰ μὲν κοῦφα, τὰ δὲ βαρέα, τὰ δὲ μεταξύ, καὶ τὰ μὲν ἑστάναι ἐν μέσῳ, τὰ δὲ περιέχειν ἄνωθεν, τὰ δὲ μεταξύ· καὶ ἐν τούτων ἑκάστῳ σώματα ἤδη σχήμασι διειλημμένα, ὡς εἶναι σώματα τὰ μὲν ζῴων οὐρανίων, τὰ δὲ κατὰ ἄλλα στοιχεῖα· ἢ κατ' εἴδη διαστησάμενον τὰ τέσσαρα τὸ μετὰ τοῦτο ἄλλον τρόπον ἤδη συμπλέκειν καὶ μιγνύντα τὰς διαφορὰς αὐτῶν κατὰ τοὺς τόπους καὶ τὰς μορφὰς καὶ τὰς μίξεις, οἷον πύρινα ἢ γήινα τῷ πλείονι καὶ ἐπικρατοῦντι λεγόμενα. Τὸ δὲ πρώτας καὶ δευτέρας λέγειν ‑ "τόδε τὸ πῦρ" καὶ "πῦρ" ‑ ἄλλως μὲν ἔχειν διαφοράν, ὅτι τὸ μὲν καθέκαστον, τὸ δὲ καθόλου, οὐ μέντοι οὐσίας διαφοράν· καὶ γὰρ καὶ ἐν ποιῷ "τὶ λευκὸν" καὶ "λευκὸν" καὶ "τὶς γραμματικὴ" καὶ "γραμματική". Ἔπειτα τί ἔλαττον ἔχει ἡ γραμματικὴ πρὸς τινὰ γραμματικὴν καὶ ὅλως ἐπιστήμη πρὸς τινὰ ἐπιστήμην; Οὐ γὰρ ἡ γραμματικὴ ὕστερον τῆς τινος γραμματικῆς, ἀλλὰ μᾶλλον οὔσης γραμματικῆς καὶ ἡ ἐν σοί· ἐπεὶ καὶ ἡ ἐν σοί τίς ἐστι τῷ ἐν σοί, αὐτὴ δὲ ταὐτὸν τῇ καθόλου. Καὶ ὁ Σωκράτης οὐκ αὐτὸς ἔδωκε τῷ μὴ ἀνθρώπῳ τὸ εἶναι ἀνθρώπῳ, ἀλλ' ὁ ἄνθρωπος τῷ Σωκράτει· μεταλήψει γὰρ ἀνθρώπου ὁ τὶς ἄνθρωπος. Ἔπειτα ὁ Σωκράτης τί ἂν εἴη ἢ ἄνθρωπος τοιόσδε, τὸ δὲ "τοιόσδε" τί ἂν ἐργάζοιτο πρὸς τὸ μᾶλλον οὐσίαν εἶναι; Εἰ δ' ὅτι τὸ μὲν "εἶδος μόνον ὁ ἄνθρωπος", τὸ δὲ "εἶδος ἐν ὕλῃ", ἧττον ἄνθρωπος κατὰ τοῦτο ἂν εἴη· ἐν ὕλῃ γὰρ ὁ λόγος χείρων. Εἰ δὲ καὶ ὁ ἄνθρωπος οὐ καθ' αὑτὸ εἶδος, ἀλλ' ἐν ὕλῃ, τί ἔλαττον ἕξει τοῦ ἐν ὕλῃ, καὶ αὐτὸς λόγος τοῦ ἔν τινι ὕλῃ; Ἔτι πρότερον τῇ φύσει τὸ γενικώτερον, ὥστε καὶ τὸ εἶδος τοῦ ἀτόμου· τὸ δὲ πρότερον τῇ φύσει καὶ ἁπλῶς πρότερον· πῶς ἂν οὖν ἧττον εἴη; Ἀλλὰ τὸ καθέκαστον πρὸς ἡμᾶς γνωριμώτερον ὂν πρότερον· τοῦτο δ' οὐκ ἐν τοῖς πράγμασι τὴν διαφορὰν ἔχει. Ἔπειτα οὕτως οὐχ εἷς λόγος τῆς οὐσίας· οὐ γὰρ ὁ αὐτὸς τοῦ πρώτως καὶ δευτέρως, οὐδ' ὑφ' ἓν γένος.

[10] Ἔστι δὲ καὶ οὕτως διαιρεῖν, θερμῷ καὶ ξηρῷ, καὶ ξηρῷ καὶ ψυχρῷ, καὶ ὑγρῷ καὶ ψυχρῷ, ἢ ὅπως βούλεται τὸν συνδυασμὸν εἶναι, εἶτα ἐκ τούτων σύνθεσιν καὶ μίξιν· καὶ ἢ μένειν ἐνταῦθα στάντα ἐπὶ τοῦ συνθέτου, ἢ κατὰ τὸ ἔγγειον καὶ ἐπίγειον, ἢ κατὰ τὰς μορφὰς καὶ κατὰ τὰς τῶν ζῴων διαφοράς, οὐ τὰ ζῷα διαιροῦντα, ἀλλὰ κατὰ τὰ σώματα αὐτῶν ὥσπερ ὄργανα διαιροῦντα. Οὐκ ἄτοπος δὲ ἡ κατὰ τὰς μορφὰς διαφορά, εἴπερ οὐδ' ἡ κατὰ τὰς ποιότητας αὐτῶν διαίρεσις, θερμότης, ψυχρότης καὶ τὰ τοιαῦτα. Εἰ δέ τις λέγοι "ἀλλὰ κατὰ ταύτας ποιεῖ τὰ σώματα", καὶ κατὰ τὰς μίξεις φήσομεν ποιεῖν καὶ κατὰ τὰ χρώματα καὶ τὰ σχήματα. Ἐπεὶ γὰρ περὶ αἰσθητῆς οὐσίας ὁ λόγος, οὐκ ἄτοπος ἂν εἴη, διαφοραῖς εἰ λαμβάνοιτο ταῖς πρὸς τὴν αἴσθησιν· οὐδὲ γὰρ ὂν ἁπλῶς αὕτη, ἀλλ' αἰσθητὸν ὂν τὸ ὅλον τοῦτο· ἐπεὶ καὶ τὴν δοκοῦσαν ὑπόστασιν αὐτῆς σύνοδον τῶν πρὸς αἴσθησιν ἔφαμεν εἶναι καὶ ἡ πίστις τοῦ εἶναι παρὰ τῆς αἰσθήσεως αὐτοῖς. Εἰ δὲ ἄπειρος ἡ σύνθεσις, κατ' εἴδη τῶν ζῴων διαιρεῖν, οἷον ἀνθρώπου εἶδος τὸ ἐπὶ σώματι· ποιότης γὰρ αὕτη σώματος, τὸ τοιοῦτον εἶδος, ποιότησι δ' οὐκ ἄτοπον διαιρεῖν. Εἰ δ' ὅτι τὰ μὲν ἁπλᾶ, τὰ δὲ σύνθετα εἴπομεν, ἀντιδιαιροῦντες τὸ σύνθετον τῷ ἁπλῷ, ὑλικώτερα εἴπομεν καὶ ὀργανικὰ οὐ προσποιούμενοι τὸ σύνθετον. Ἔστι δ' οὐκ ἀντιδιαίρεσις τὸ σύνθετον πρὸς τὸ ἁπλοῦν εἶναι, ἀλλὰ κατὰ πρώτην διαίρεσιν τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων θέντα μίξαντα αὐτὰ ἀπ' ἄλλης ἀρχῆς ὑποβεβηκυίας διαφορὰν συνθέτων ἢ τόποις ἢ μορφαῖς ποιεῖσθαι, οἷον τὰ μὲν οὐράνια, τὰ δὲ γήινα. Καὶ περὶ μὲν τῆς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς οὐσίας ἢ γενέσεως ταῦτα.

[11] Περὶ δὲ ποσοῦ καὶ ποσότητος, ὡς ἐν ἀριθμῷ δεῖ τίθεσθαι καὶ μεγέθει, καθόσον τοσοῦτον ἕκαστον, ὅ ἐστιν ἐν ἀριθμῷ τῶν ἐνύλων καὶ διαστήματι τοῦ ὑποκειμένου ‑ οὐ γὰρ περὶ χωριστοῦ ποσοῦ ὁ λόγος, ἀλλ' ὃ ποιεῖ τρίπηχυ εἶναι τὸ ξύλον, καὶ ἡ πεμπὰς ἡ ἐπὶ τοῖς ἵπποις ‑ εἴρηται πολλάκις, ὅτι ταῦτα ποσὰ μόνον λεκτέον, τόπον δὲ καὶ χρόνον μὴ κατὰ τὸ ποσὸν νενοῆσθαι, ἀλλὰ τὸν μὲν χρόνον τῷ μέτρον κινήσεως εἶναι καὶ τῷ πρός τι δοτέον αὐτόν, τὸν δὲ τόπον σώματος περιεκτικόν, ὡς καὶ τοῦτον ἐν σχέσει καὶ τῷ πρός τι κεῖσθαι· ἐπεὶ καὶ ἡ κίνησις συνεχὴς καὶ οὐκ ἐν ποσῷ ἐτέθη. Μέγα δὲ καὶ μικρὸν διὰ τί οὐκ ἐν ποσῷ; Ποσότητι γάρ τινι μέγα τὸ μέγα, καὶ τὸ μέγεθος δὲ οὐ τῶν πρός τι, ἀλλὰ τὸ μεῖζον καὶ τὸ ἔλαττον τῶν πρός τι· πρὸς γὰρ ἕτερον, ὥσπερ καὶ τὸ διπλάσιον. Διὰ τί οὖν ὄρος μικρόν, κέγχρος δὲ μεγάλη; Ἢ πρῶτον μὲν ἀντὶ τοῦ "μικρότερον" λέγεται. Εἰ γὰρ πρὸς τὰ ὁμογενῆ ὁμολογεῖται καὶ παρ' αὐτῶν εἰρῆσθαι, ὁμολογεῖται, ὅτι ἀντὶ τοῦ "μικρότερον" λέγεται. Καὶ μεγάλη κέγχρος οὐχ ἁπλῶς λεγομένη "μεγάλη", ἀλλὰ "κέγχρος μεγάλη"· τοῦτο δὲ ταὐτὸν "τῶν ὁμογενῶν". τῶν δὲ ὁμογενῶν κατὰ φύσιν ἂν λέγοιτο μείζων. Ἔπειτα διὰ τί οὐ καὶ τὸ καλὸν λέγοιτο ἂν τῶν πρός τι; Ἀλλά φαμεν καλὸν μὲν καθ' ἑαυτὸ καὶ ποιόν, κάλλιον δὲ τῶν πρός τι· καίτοι καὶ καλὸν λεγόμενον φανείη ἂν πρὸς ἄλλο αἰσχρόν, οἷον ἀνθρώπου κάλλος πρὸς θεόν· πιθήκων, φησίν, ὁ κάλλιστος αἰσχρὸς συμβάλλειν ἑτέρῳ γένει· ἀλλ' ἐφ' ἑαυτοῦ μὲν καλόν, πρὸς ἄλλο δὲ ἢ κάλλιον ἢ τοὐναντίον. Καὶ ἐνταῦθα τοίνυν ἐφ' ἑαυτοῦ μὲν μέγα μετα‹λήψει› μεγέθους, πρὸς ἄλλο δὲ οὐ τοιοῦτον. Ἢ ἀναιρετέον τὸ καλόν, ὅτι ἄλλο κάλλιον αὐτοῦ· οὕτω τοίνυν οὐδ' ἀναιρετέον τὸ μέγα, ὅτι ἔστι τι μεῖζον αὐτοῦ· ἐπεὶ οὐδὲ τὸ μεῖζον ὅλως ἂν εἴη μὴ μεγάλου ὄντος, ὥσπερ οὐδὲ κάλλιον μὴ καλοῦ.

[12] Ἀπολειπτέον τοίνυν καὶ ἐναντιότητα εἶναι περὶ τὸ ποσόν· αἱ γὰρ ἔννοιαι τὴν ἐναντιότητα συγχωροῦσιν, ὅταν "μέγα" λέγωμεν καὶ ὅταν "μικρόν", ἐναντίας τὰς φαντασίας ποιοῦσαι, ὥσπερ ὅταν "πολλὰ" καὶ "ὀλίγα"· καὶ γὰρ τὰ παραπλήσια περὶ τοῦ "ὀλίγα" καὶ "πολλὰ" λεκτέον. "Πολλοὶ γὰρ οἱ ἐν τῇ οἰκίᾳ" ἀντὶ τοῦ "πλείους"· τοῦτο δὲ πρὸς ἄλλο· καὶ "ὀλίγοι ἐν τῷ θεάτρῳ" ἀντὶ τοῦ "ἐλάττους". Καὶ δεῖ ὅλως τὰ πολλὰ πολὺ λέγειν πλῆθος ἐν ἀριθμῷ ‑ πλῆθος δὲ πῶς τῶν πρός τι; ‑ τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ "ἐπέκτασις ἀριθμοῦ" τὸ δὲ ἐναντίον "συστολή". Τὸ δ' αὐτὸ καὶ ἐπὶ τοῦ συνεχοῦς τῆς ἐννοίας τὸ συνεχὲς προαγούσης εἰς τὸ πόρρω. Ποσὸν μὲν οὖν, ὅταν τὸ ἓν προέλθῃ καὶ τὸ σημεῖον. Ἀλλ' ἐὰν μὲν ταχὺ στῇ ἑκάτερον, τὸ μὲν ὀλίγον, τὸ δὲ μικρόν· ἐὰν δ' ἡ πρόοδος προϊοῦσα μὴ παύσηται ταχύ, τὸ μὲν πολύ, τὸ δὲ μέγα. Τίς οὖν ὅρος; Τίς δὲ καλοῦ; Θερμοῦ δέ; Καὶ ἔνι θερμότερον καὶ ἐνταῦθα. Ἀλλὰ λέγεται τὸ μὲν θερμότερον πρός τι, τὸ δὲ θερμὸν ἁπλῶς ποιόν. Ὅλως δὲ λόγον τινά, ὥσπερ καλοῦ, οὕτω καὶ μεγάλου εἶναι, ὃς μεταληφθεὶς μέγα ποιεῖ, ὥσπερ καλὸν ὁ τοῦ καλοῦ. Ἐναντιότης τοίνυν κατὰ ταῦτα περὶ τὸ ποσόν· κατὰ γὰρ τὸν τόπον οὐκέτι, ὅτι μὴ τοῦ ποσοῦ· ἐπεὶ καί, εἰ τοῦ ποσοῦ ἦν ὁ τόπος, οὐκ ἦν ἐναντίον τὸ ἄνω τινὶ μὴ ὄντος τοῦ κάτω ἐν τῷ παντί. Ἐν δὲ τοῖς μέρεσι τὸ ἄνω καὶ κάτω λεγόμενον ἄλλο οὐδὲν ἂν σημαίνοι ἢ ἀνωτέρω καὶ κατωτέρω καὶ ὅμοιον τῷ "δεξιὸν" καὶ "ἀριστερόν"· ταῦτα δὲ τῶν πρός τι. Συλλαβῇ δὲ καὶ λόγῳ συμβαίνει ποσοῖς εἶναι καὶ ὑποκεῖσθαι τῷ ποσῷ· φωνὴ γὰρ ποσή· αὕτη δὲ κίνησίς τις· εἰς κίνησιν οὖν ὅλως ἀνακτέον, ὥσπερ καὶ τὴν πρᾶξιν.

[13] Τὸ μὲν οὖν συνεχὲς ἀπὸ τοῦ διωρισμένου κεχωρίσθαι καλῶς τῷ κοινῷ καὶ τῷ ἰδίῳ ὅρῳ εἴρηται· τὸ δ' ἐντεῦθεν ἤδη ἐπὶ μὲν ἀριθμοῦ περιττῷ, ἀρτίῳ. Καὶ πάλιν, εἴ τινες διαφοραὶ τούτων ἑκατέρου, ἢ παραλειπτέον τοῖς περὶ ἀριθμὸν ἔχουσιν ἤδη, ἢ δεῖ ταύτας μὲν διαφορὰς τῶν μοναδικῶν ἀριθμῶν τίθεσθαι, τῶν δ' ἐν τοῖς αἰσθητοῖς οὐκέτι. Εἰ δὲ τοὺς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἀριθμοὺς χωρίζει ὁ λόγος, οὐδὲν κωλύει καὶ τούτων τὰς αὐτὰς νοεῖν διαφοράς. Τὸ δὲ συνεχὲς πῶς, εἰ τὸ μὲν γραμμή, τὸ δ' ἐπίπεδον, τὸ δὲ στερεόν; Ἢ τὸ μὲν ἐφ' ἕν, τὸ δ' ἐπὶ δύο, τὸ δ' ἐπὶ τρία, οὐκ εἰς εἴδη διαιρουμένου δόξει, ἀλλὰ καταρίθμησιν μόνον ποιουμένου. Ἐπεὶ γὰρ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς οὕτω λαμβανομένοις κατὰ τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον κοινόν τι ἐπ' αὐτῶν οὐκ ἔστι γένος, οὐδ' ἐπὶ πρώτης καὶ δευτέρας καὶ τρίτης αὔξης κοινόν τι ἔσται. Ἀλλὰ ἴσως καθόσον ποσὸν τὸ ἴσον ἐπ' αὐτοῖς, καὶ οὐ τὰ μὲν μᾶλλον ποσά, τὰ δὲ ἧττον, κἂν τὰ μὲν ἐπὶ πλείω τὰς διαστάσεις ἔχῃ, τὰ δὲ ἐπ' ἔλαττον. Καὶ ἐπὶ τῶν ἀριθμῶν τοίνυν, καθόσον πάντες ἀριθμοί, τὸ κοινὸν ἂν εἴη· ἴσως γὰρ οὐχ ἡ μονὰς τὴν δυάδα, οὐδ' ἡ δυὰς τὴν τριάδα, ἀλλὰ τὸ αὐτὸ πάντα. Εἰ δὲ μὴ γίνεται, ἀλλ' ἔστιν, ἡμεῖς δ' ἐπινοοῦμεν γινόμενα, ἔστω ὁ μὲν ἐλάττων πρότερος, ὁ δὲ ὕστερος ὁ μείζων· ἀλλὰ καθόσον ἀριθμοὶ πάντες, ὑφ' ἕν. Καὶ ἐπὶ μεγεθῶν τοίνυν τὸ ἐπ' ἀριθμῶν μετενεκτέον· χωριοῦμεν δὲ ἀπ' ἀλλήλων γραμμήν, ἐπίπεδον, στερεόν, ὃ δὴ κέκληκε σῶμα, τῷ διάφορα τῷ εἴδει μεγέθη ὄντα εἶναι. Εἰ δὲ δεῖ ἕκαστον τούτων διαιρεῖν, γραμμὴν μὲν εἰς εὐθύ, περιφερές, ἑλικοειδές, ἐπίπεδον δὲ ‹εἰς› εὐθύγραμμον καὶ περιφερὲς σχῆμα, στερεὸν δὲ εἰς στερεὰ σχήματα, σφαῖραν, [εἰς] εὐθυγράμμους πλευράς, καὶ ταῦτα πάλιν, οἷα οἱ γεωμέτραι ποιοῦσι τρίγωνα, τετράπλευρα, καὶ πάλιν ταῦτα εἰς ἄλλα, ἐπισκεπτέον.

[14] Τί γὰρ ἂν φαῖμεν εὐθεῖαν; Οὐ μέγεθος εἶναι; Ἢ ποιὸν μέγεθος τὸ εὐθὺ φαίη τις ἄν. Τί οὖν κωλύει διαφορὰν εἶναι ᾗ γραμμή; ‑ οὐ γὰρ ἄλλου τινὸς τὸ εὐθὺ ἢ γραμμῆς ‑ ἐπεὶ καὶ οὐσίας διαφορὰς κομίζομεν παρὰ τοῦ ποιοῦ. Εἰ οὖν γραμμὴ εὐθεῖα, ποσὸν μετὰ διαφορᾶς, καὶ οὐ σύνθετον διὰ τοῦτο ἡ εὐθεῖα ἐξ εὐθύτητος καὶ γραμμῆς· εἰ δὲ σύνθετον, ὡς μετὰ οἰκείας διαφορᾶς. Τὸ δ' ἐκ τριῶν γραμμῶν ‑ τὸ τρίγωνον ‑ διὰ τί οὐκ ἐν τῷ ποσῷ; Ἢ οὐχ ἁπλῶς τρεῖς γραμμαὶ τὸ τρίγωνον, ἀλλὰ οὑτωσὶ ἐχουσῶν, καὶ τὸ τετράπλευρον τέσσαρες οὑτωσί· καὶ γὰρ ἡ γραμμὴ ἡ εὐθεῖα οὑτωσὶ καὶ ποσόν. Εἰ γὰρ τὴν εὐθεῖαν οὐ ποσὸν μόνον, τί κωλύει καὶ τὴν πεπερασμένην μὴ ποσὸν μόνον λέγειν; Ἀλλὰ τὸ πέρας τῆς γραμμῆς στιγμὴ καὶ οὐκ ἐν ἄλλῳ. Καὶ τὸ πεπερασμένον τοίνυν ἐπίπεδον ποσόν, ἐπείπερ γραμμαὶ περατοῦσιν, αἳ πολὺ μᾶλλον ἐν τῷ ποσῷ. Εἰ οὖν τὸ πεπερασμένον ἐπίπεδον ἐν τῷ ποσῷ, τοῦτο δὲ ἢ τετράγωνον ἢ πολύπλευρον ἢ ἑξάπλευρον, καὶ τὰ σχήματα πάντα ἐν τῷ ποσῷ. Εἰ δ' ὅτι τὸ τρίγωνον λέγομεν ποιὸν καὶ τὸ τετράγωνον, ἐν ποιῷ θησόμεθα, οὐδὲν κωλύει ἐν πλείοσι κατηγορίαις θέσθαι τὸ αὐτό· καθὸ μὲν μέγεθος καὶ τοιόνδε μέγεθος, ἐν τῷ ποσῷ, καθὸ δὲ τοιάνδε μορφὴν παρέχεται, ἐν ποιῷ. Ἧι καὶ αὐτὸ τοιάδε μορφὴ τὸ τρίγωνον, τί οὖν κωλύει καὶ τὴν σφαῖραν ποιὸν λέγειν; Εἰ οὖν τις ὁμόσε χωροῖ, τὴν γεωμετρίαν τοίνυν οὐ περὶ μεγέθη, ἀλλὰ περὶ ποιότητα καταγίνεσθαι. Ἀλλ' οὐ δοκεῖ τοῦτο, ἀλλ' ἡ πραγματεία αὕτη περὶ μεγέθη. Αἱ δὲ διαφοραὶ τῶν μεγεθῶν οὐκ ἀναιροῦσι τὸ μεγέθη αὐτὰ εἶναι, ὥσπερ οὐδ' αἱ τῶν οὐσιῶν οὐκ οὐσίας τὰς οὐσίας εἶναι. Ἔτι πᾶν ἐπίπεδον πεπερασμένον, οὐ γὰρ οἷόν τε ἄπειρον εἶναί τι ἐπίπεδον. Ἔτι ὥσπερ, ὅταν περὶ οὐσίαν ποιότητα λαμβάνω, οὐσιώδη ποιότητα λέγω, οὕτω καὶ πολὺ μᾶλλον, ὅταν τὰ σχήματα λαμβάνω, ποσότητος διαφορὰς λαμβάνω. Ἔπειτα, εἰ μὴ ταύτας διαφορὰς μεγεθῶν ληψόμεθα, τίνων θησόμεθα; Εἰ δὲ μεγεθῶν εἰσι διαφοραί, τὰ γενόμενα ἐκ τῶν διαφορῶν μεγέθη διάφορα ἐν εἴδεσιν αὐτῶν τακτέον.

[15] Ἀλλὰ πῶς ἴδιον τοῦ ποσοῦ τὸ ἴσον καὶ ἄνισον; Ὅμοια γὰρ τρίγωνα λέγεται ‑ ἢ καὶ ὅμοια λέγεται μεγέθη ‑ καὶ ἡ ὁμοιότης λεγομένη οὐκ ἀναιρεῖ τὸ ὅμοιον καὶ τὸ ἀνόμοιον εἶναι ἐν τῷ ποσῷ· ἴσως γὰρ ἐνταῦθα ἐν τοῖς μεγέθεσι τὸ ὅμοιον ἄλλως καὶ οὐχ ὡς ἐν τῷ ποιῷ. Ἔπειτα οὐκ, εἰ ἴδιον εἶπε τὸ ἴσον καὶ ἄνισον, ἀνεῖλε καὶ τὸ ὅμοιον κατηγορεῖν τινων· ἀλλ' εἰ εἶπε τὸ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον τοῦ ποιοῦ, ἄλλως λεκτέον, ὡς ἔφαμεν, τὸ ἐπὶ τοῦ ποσοῦ. Εἰ δὲ ταὐτὸν τὸ ὅμοιον καὶ ἐπὶ τούτων, ἐπισκέψασθαι δεῖ ἰδιότητας ἄλλας ἑκατέρου τοῦ γένους, τοῦ τε ποσοῦ καὶ τοῦ ποιοῦ. Ἢ λεκτέον, τὸ ὅμοιον καὶ ἐπὶ τοῦ ποσοῦ λέγεσθαι, καθόσον αἱ διαφοραὶ ἐν αὐτῷ, καθόλου δέ, ὅτι συντάττειν δεῖ τὰς συμπληρούσας διαφορὰς τῷ οὗ διαφοραί, καὶ μάλιστα, ὅταν μόνου ἐκείνου ᾖ διαφορὰ ἡ διαφορά. Εἰ δ' ἐν ἄλλῳ μὲν συμπληροῖ τὴν οὐσίαν, ἐν ἄλλῳ δὲ μή, οὗ μὲν συμπληροῖ, συντακτέον, οὗ δὲ μὴ συμπληροῖ, μόνον ἐφ' ἑαυτοῦ ληπτέον· συμπληροῦν δὲ λέγω τὴν οὐσίαν οὐ τὴν ἁπλῶς, ἀλλὰ τὴν τοιάνδε, τοῦ "τοιάνδε" προσθήκην οὐκ οὐσιώδη δεχομένου. Κἀκεῖνο δὲ ἐπισημαντέον, ὅτι ἴσα μὲν λέγομεν καὶ τρίγωνα καὶ τετράγωνα καὶ ἐπὶ πάντων σχημάτων, ἐπιπέδων τε καὶ στερεῶν· ὥστε ἴσον τε καὶ ἄνισον κείσθω ἐπὶ ποσοῦ ἴδιον. Ὅμοιον δὲ καὶ ἀνόμοιον, εἰ ἐπὶ ποιοῦ, ἐπισκεπτέον.

   Περὶ δὲ τοῦ ποιοῦ ἐλέχθη, ὡς σὺν ἄλλοις μὲν ὕλῃ καὶ ποσῷ συμμιχθὲν συμπλήρωσιν ἐργάζεται αἰσθητῆς οὐσίας, καὶ ὅτι κινδυνεύει ἡ λεγομένη αὕτη οὐσία εἶναι τοῦτο τὸ ἐκ πολλῶν, οὐ τὶ ἀλλὰ ποιὸν μᾶλλον· καὶ ὁ μὲν λόγος εἶναι οἷον πυρὸς τὸ "τὶ" σημαίνων μᾶλλον, ἣν δὲ μορφὴν ἐργάζεται, ποιὸν μᾶλλον· καὶ ὁ λόγος ὁ τοῦ ἀνθρώπου τὸ "τὶ" εἶναι, τὸ δ' ἀποτελεσθὲν ἐν σώματος φύσει εἴδωλον ὂν τοῦ λόγου ποιόν τι μᾶλλον εἶναι. Οἷον εἰ ἀνθρώπου ὄντος τοῦ Σωκράτους τοῦ ὁρωμένου ἡ εἰκὼν αὐτοῦ ἡ ἐν γραφῇ χρώματα καὶ φάρμακα ὄντα Σωκράτης λέγοιτο· οὕτως οὖν καὶ λόγου ὄντος, καθ' ὃν Σωκράτης, τὸν αἰσθητὸν Σωκράτη ‹λέγομεν Σωκράτη›· ἀλλὰ χρώματα καὶ σχήματα ἐκείνων τῶν ἐν τῷ λόγῳ μιμήματα εἶναι· καὶ τὸν λόγον δὲ τοῦτον πρὸς τὸν ἀληθέστατον ἤδη λόγον τὸν ἀνθρώπου τὸ αὐτὸ πεπονθότα εἶναι. Ταῦτα μὲν οὖν οὕτως.

[16] Ἕκαστον δὲ λαμβανόμενον χωρὶς τῶν ἄλλων τῶν περὶ τὴν λεγομένην οὐσίαν ποιότητα τὴν ἐν τούτοις εἶναι, οὐ τὸ "τὶ" οὐδὲ τὸ "ποσὸν" οὐδὲ "κίνησιν" σημαίνοντα, χαρακτῆρα δὲ καὶ τὸ "τοιόνδε" [καὶ τὸ οἷον] καὶ τὸ "ὁποῖον" δηλοῦντα, ‹οἷον› καλὸν αἰσχρὸν τὸ ἐπὶ σώματι· ὁμώνυμον γὰρ τὸ καλὸν τὸ τῇδε κἀκεῖ, ὥστε καὶ τὸ ποιόν· ἐπεὶ καὶ τὸ μέλαν καὶ τὸ λευκὸν ἄλλο. Ἀλλὰ τὸ ἐν τῷ σπέρματι καὶ τῷ τοιούτῳ λόγῳ πότερα τὸ αὐτὸ ἢ ὁμώνυμον τῷ φαινομένῳ; Καὶ τοῖς ἐκεῖ προσνεμητέον ἢ τοῖς τῇδε; Καὶ τὸ αἰσχρὸν τὸ περὶ τὴν ψυχήν; Τὸ μὲν γὰρ καλὸν ὅτι ἄλλο, ἤδη δῆλον. Ἀλλ' εἰ ἐν τούτῳ τῷ ποιῷ καὶ ἡ ἀρετή, εἰ ἐν τοῖς τῇδε ποιοῖς. Ἢ τὰς μὲν ἐν τοῖς τῇδε ποιοῖς, τὰς δὲ ἐν τοῖς ἐκεῖ. Ἐπεὶ καὶ τὰς τέχνας λόγους οὔσας ἀπορήσειεν ἄν τις εἰ ἐν τοῖς τῇδε· καὶ γὰρ εἰ ἐν ὕλῃ λόγοι, ἀλλὰ ὕλη αὐτοῖς ἡ ψυχή. Ἀλλ' ὅταν καὶ μετὰ ὕλης, πῶς ἐνταῦθα; Οἷον κιθαρῳδία· καὶ γὰρ περὶ χορδὰς καὶ μέρος πως τῆς τέχνης ἡ ᾠδή, φωνὴ αἰσθητή, εἰ μὴ ἄρα ἐνεργείας ταύτας τις, ἀλλ' οὐ μέρη, θεῖτο. Ἀλλ' οὖν ἐνέργειαι αἰσθηταί· ἐπεὶ καὶ τὸ καλὸν τὸ ἐν σώματι ἀσώματον· ἀλλ' ἀπέδομεν αὐτὸ αἰσθητὸν ὂν τοῖς περὶ σῶμα καὶ σώματος. Γεωμετρίαν δὲ καὶ ἀριθμητικὴν διττὴν θεμένους τὰς μὲν ὡδὶ ἐν τῷδε τῷ ποιῷ τακτέον, τὰς δὲ αὐτῆς τῆς ψυχῆς πραγματείας πρὸς τὸ νοητὸν ἐκεῖ τακτέον. Καὶ δὴ καὶ μουσικήν φησιν ὁ Πλάτων καὶ ἀστρονομίαν ὡσαύτως. Τὰς τοίνυν τέχνας περὶ σώματα ἐχούσας καὶ ὀργάνοις αἰσθητοῖς καὶ αἰσθήσει χρωμένας, εἰ καὶ ψυχῆς εἰσι διαθέσεις, ἐπειδὴ κάτω νευούσης εἰσίν, ἐν τῷδε τῷ ποιῷ τακτέον. Καὶ δὴ καὶ τὰς πρακτικὰς ἀρετὰς οὐδὲν κωλύει ἐνταῦθα τὰς οὕτω πραττούσας ὡς πολιτικῶς τὸ πράττειν ἔχειν, ὅσαι μὴ χωρίζουσι τὴν ψυχὴν πρὸς τὰ ἐκεῖ ἄγουσαι, ἀλλ' ἐνταῦθα τὸ καλῶς ἐνεργοῦσι προηγούμενον τοῦτο, ἀλλ' οὐχ ὡς ἀναγκαῖον τιθέμεναι. Καὶ τὸ ἐν τῷ σπέρματι τοίνυν καλὸν καὶ πολὺ μᾶλλον τὸ μέλαν καὶ τὸ λευκὸν ἐν τούτοις. Τί οὖν; καὶ τὴν ψυχὴν τὴν τοιαύτην, ἐν ᾗ οὗτοι οἱ λόγοι, ἐν οὐσίᾳ τῇ τῇδε τάξομεν; Ἢ οὐδὲ ταῦτα σώματα εἴπομεν, ἀλλ' ἐπεὶ περὶ σῶμα καὶ σωμάτων ποιήσεις οἱ λόγοι, ἐν ποιότητι ἐθέμεθα τῇ τῇδε· οὐσίαν δὲ αἰσθητὴν τὸ ἐκ πάντων τῶν εἰρημένων θέμενοι οὐδαμῶς ἀσώματον οὐσίαν ἐν αὐτῇ τάξομεν. Ποιότητας δὲ ἀσωμάτους ἁπάσας λέγοντες ἐν αὐτῇ πάθη ὄντα νενευκότα τῇδε ἐνηριθμήσαμεν καὶ λόγους ψυχῆς τινος· τὸ γὰρ πάθος μεμερισμένον εἰς δύο, εἴς τε τὸ περὶ ὅ ἐστι καὶ ἐν ᾧ ἐστι, τῇ ψυχῇ, ἐδίδομεν ποιότητι οὐ σωματικῇ οὔσῃ, περὶ σῶμα δὲ οὔσῃ· οὐκέτι δὲ τὴν ψυχὴν τῇδε τῇ οὐσίᾳ, ὅτι τὸ πρὸς σῶμα αὐτῆς πάθος ἤδη δεδωκότες ἦμεν ποιῷ· ἄνευ δὲ τοῦ πάθους καὶ τοῦ λόγου νοουμένην τῷ ὅθεν ἐστὶν ἀποδεδώκαμεν οὐδεμίαν οὐσίαν ὁπωσοῦν νοητὴν ἐνταῦθα καταλιπόντες.

[17] Εἰ μὲν οὖν οὕτω δοκεῖ, διαιρετέον τὰς μὲν ψυχικάς, τὰς δὲ σωματικάς, ὡς σώματος οὔσας ποιότητας. Εἰ δὲ τὰς ψυχὰς ἁπάσας ἐκεῖ τις βούλεται, ταῖς αἰσθήσεσι τὰς τῇδε ποιότητας ἔστι διαιρεῖν, τὰς μὲν δι' ὀμμάτων, τὰς δὲ δι' ὤτων, τὰς δὲ δι' ἁφῆς, γεύσεως, ὀσφρήσεως· καὶ τούτων εἴ τινες διαφοραί, ὄψεσι μὲν χρώματα, ἀκοαῖς δὲ φωνάς, καὶ ταῖς ἄλλαις αἰσθήσεσι· φωνὰς δέ, ᾗ ποιαί, ἡδύ, τραχύ, λεῖον. Ἐπεὶ δὲ τὰς διαφορὰς τὰς περὶ τὴν οὐσίαν ποιότησι διαιρούμεθα καὶ τὰς ἐνεργείας καὶ τὰς πράξεις καλὰς ἢ αἰσχρὰς καὶ ὅλως τοιάσδε ‑ τὸ γὰρ ποσὸν ἢ ὀλιγάκις εἰς τὰς διαφορὰς τὰς εἴδη ποιούσας ἢ οὐδαμοῦ ‑ καὶ τὸ ποσὸν δὲ ποιότησι ταῖς αὐτῶν οἰκείαις, πῶς ἄν τις καὶ τὸ ποιὸν διέλοι κατ' εἴδη, ἀπορήσειεν ἄν τις, ποίαις χρώμενος διαφοραῖς καὶ ἐκ ποίου γένους. Ἄτοπον γὰρ ἑαυτῷ καὶ ὅμοιον, ὥσπερ ἂν εἴ τις διαφορὰς οὐσίας οὐσίας πάλιν αὖ λέγοι. Τίνι οὖν τὸ λευκὸν καὶ τὸ μέλαν; Τίνι δὲ τὰ χρώματα ὅλως; Ἀπὸ χυμῶν καὶ τῶν ἁπτικῶν ποιοτήτων; Εἰ δὲ τοῖς διαφόροις αἰσθητηρίοις ταῦτα, οὐκ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις ἡ διαφορά. Ἀλλὰ τὰ κατὰ τὴν αὐτὴν αἴσθησιν πῶς; Εἰ δ' ὅτι τὸ μὲν συγκριτικόν, τὸ δὲ διακριτικὸν ὀμμάτων, τὸ δὲ διακριτικὸν γλώττης καὶ συγκριτικόν, πρῶτον μὲν ἀμφισβητεῖται καὶ περὶ αὐτῶν τῶν παθῶν, εἰ διακρίσεις τινὲς καὶ συγκρίσεις ταῦτα· ἔπειτα οὐκ αὐτὰ οἷς διαφέρει εἴρηκεν. Εἰ δέ τις λέγοι οἷς δύνανται ‑ καὶ οὐκ ἄλογον δὲ οἷς δύνανται ‑ ἐκεῖνο ἴσως λεκτέον, ὡς οἷς δύνανται διαιρετέον τὰ μὴ ὁρώμενα, οἷον τὰς ἐπιστήμας· αἰσθητὰ δὲ ταῦτα ὄντα διὰ τί ἐξ ὧν ποιεῖ; Καὶ ἐν ταῖς ἐπιστήμαις δὲ διαιροῦντες οἷς δύνανται, καὶ ὅλως ταῖς τῆς ψυχῆς δυνάμεσι διαστησάμενοι ὡς ἕτεραι ἐξ ὧν ποιοῦσιν, ἔχομεν λόγῳ διαφορὰς αὐτῶν λαμβάνειν, οὐ μόνον περὶ ἅ, ἀλλὰ καὶ λόγους αὐτῶν ὁρῶντες. Ἢ τὰς μὲν τέχνας ἕξομεν τοῖς λόγοις αὐτῶν καὶ τοῖς θεωρήμασι, τὰς δὲ ἐπὶ σώμασι ποιότητας πῶς; Ἢ κἀκεῖ ἐπὶ τῶν λόγων τῶν διαφόρων πῶς ἕτεροι, ζητήσειεν ἄν τις. Καὶ γὰρ φαίνεται τὸ λευκὸν τοῦ μέλανος διαφέρειν· ἀλλὰ τίνι, ζητοῦμεν.

[18] Ἀλλὰ γὰρ ταῦτα ἅπαντα τὰ ἀπορηθέντα δεικνύει ὡς τῶν ἄλλων δεῖ διαφορὰς ζητεῖν, αἷς χωριοῦμεν ἀπ' ἀλλήλων ἕκαστα, τῶν δὲ διαφορῶν διαφορὰς καὶ ἀδύνατον καὶ ἄλογον· οὔτε γὰρ οὐσίας οὐσιῶν οὔτε ποσοῦ ποσότητας οὔτε ποιότητας ποιοτήτων οὔτε διαφορὰς διαφορῶν οἷόν τε. Ἀλλ' ἀνάγκη, οὗ ἐγχωρεῖ, τοῖς ἔξωθεν ἢ τοῖς ποιητικοῖς ἢ τοῖς τοιούτοις· οὗ δὲ μηδὲ ταῦτα, οἷον πράσιον ὠχροῦ, ἐπειδὴ λευκοῦ καὶ μέλανος λέγουσι, τί ἄν τις εἴποι; Ἀλλὰ γάρ, ὅτι ἕτερα, ἡ αἴσθησις ἢ ὁ νοῦς ἐρεῖ, καὶ οὐ δώσουσι λόγον, ἡ μὲν αἴσθησις, ὅτι μηδ' αὐτῆς ὁ λόγος, ἀλλὰ μόνον μηνύσεις διαφόρους ποιήσασθαι, ὁ δὲ νοῦς ἐν ταῖς αὐτοῦ ἐπιβολαῖς ἁπλαῖς καὶ οὐ λόγοις χρῆται πανταχοῦ, ὡς λέγειν ἕκαστον τόδε τόδε, τόδε τόδε· καὶ ἔστιν ἑτερότης ἐν ταῖς κινήσεσιν αὐτοῦ διαιροῦσα θάτερον ἀπὸ θατέρου οὐχ ἑτερότητος αὐτὴ δεομένη. Αἱ τοίνυν ποιότητες πότερα διαφοραὶ πᾶσαι γένοιντο ἂν ἢ οὔ; Λευκότης μὲν γὰρ καὶ ὅλως αἱ χρόαι καὶ ‹αἱ› περὶ ἁφὴν καὶ χυμοὺς γένοιντο ἂν διαφοραὶ ἑτέρων καὶ εἴδη ὄντα, γραμματικὴ δὲ καὶ μουσικὴ πῶς; Ἢ τῷ τὴν μὲν γραμματικὴν ψυχήν, τὴν δὲ μουσικήν, καὶ μάλιστα, εἰ φύσει εἶεν, ὥστε καὶ εἰδοποιοὺς διαφορὰς γίνεσθαι. Καὶ εἰ εἴη τις οὖν διαφορά, ἐκ τούτου τοῦ γένους ἢ καὶ ἐξ ἄλλου· καὶ εἰ ἐκ ταὐτοῦ γένους, τῶν ἐκ τοῦ αὐτοῦ γένους, οἷον ποιοτήτων ποιότητας. Ἀρετὴ γὰρ καὶ κακία ἡ μὲν γὰρ ἕξις τοιάδε, ἡ δὲ τοιάδε· ὥστε ποιοτήτων οὐσῶν τῶν ἕξεων αἱ διαφοραὶ ποιότητες· εἰ μή τις φαίη τὴν μὲν ἕξιν ἄνευ τῆς διαφορᾶς μὴ ποιότητα εἶναι, τὴν δὲ διαφορὰν τὴν ποιότητα ποιεῖν. Ἀλλ' εἰ τὸ γλυκὺ ὠφέλιμον, βλαβερὸν δὲ τὸ πικρόν, σχέσει, οὐ ποιότητι, διαιρεῖ. Τί δ' εἰ τὸ γλυκὺ παχύ, τὸ δὲ αὐστηρὸν λεπτόν; Οὐ τί ἦν γλυκὺ ἴσως λέγει παχύ, ἀλλ' ᾧ ἡ γλυκύτης· καὶ ἐπὶ τοῦ αὐστηροῦ ὁ αὐτὸς λόγος. Ὥστε εἰ πανταχοῦ μὴ ποιότητος ποιότης διαφορὰ σκεπτέον, ὥσπερ οὐδὲ οὐσίας οὐσία, οὐδὲ ποσοῦ ποσότης. Ἢ τὰ πέντε τῶν τριῶν διαφέρει δυσίν. Ἢ ὑπερέχει δυσί, "διαφέρει" δ' οὐ λέγεται· πῶς γὰρ ἂν καὶ διαφέροι δυσὶν ἐν τοῖς τρισίν; Ἀλλ' οὐδὲ κίνησις κινήσεως κινήσει διαφέροι ἄν, οὐδ' ἐπὶ τῶν ἄλλων ἄν τις εὕροι. Ἐπὶ δὲ τῆς ἀρετῆς καὶ κακίας τὸ ὅλον πρὸς τὸ ὅλον ληπτέον, καὶ οὕτως αὐτοῖς διοίσει. Τὸ δὲ ἐκ ταὐτοῦ γένους, τοῦ ποιοῦ, καὶ μὴ ἐξ ἄλλου, εἴ τις διαιροῖ τῷ τὴν μὲν περὶ ἡδονάς, τὴν δὲ περὶ ὀργάς, καὶ τὴν μὲν περὶ καρποῦ κομιδήν, καὶ οὕτω παραδέξαιτο καλῶς ὡρίσθαι, δῆλον ὅτι ἔστι διαφορὰς εἶναι καὶ μὴ ποιότητας.

[19] Τῇ δὲ ποιότητι συντακτέον, ὥσπερ ἐδόκει, καὶ τοὺς κατ' αὐτὰς ποιούς, καθόσον ποιότης περὶ αὐτούς, οὐ προσποιουμένους αὐτούς, ἵνα μὴ κατηγορίαι δύο, ἀλλ' εἰς τοῦτο ἀνιόντας ἀπ' αὐτῶν, ἀφ' οὗ λέγονται. Τὸ δὲ οὐ λευκόν, εἰ μὲν σημαίνει ἄλλο χρῶμα, ποιότης· εἰ δὲ ἀπόφασις μόνον εἴη, [πραγμάτων ἢ ἐξαρίθμησις] οὐδὲν ἂν εἴη, εἰ μὴ φωνὴ ἢ ὄνομα ἢ λόγος γινομένου κατ' αὐτοῦ πράγματος· καὶ εἰ μὲν φωνή, κίνησίς τις, εἰ δ' ὄνομα ἢ λόγος, πρός τι, καθὸ σημαντικά. Εἰ δὲ μὴ μόνον πραγμάτων ἡ ἐξαρίθμησις κατὰ γένος, ἀλλὰ δεῖ καὶ τὰ λεγόμενα καὶ τὰ σημαίνοντα, τίνος ἕκαστον γένους σημαντικόν, ἐροῦμεν τὰ μὲν τίθεσθαι αὐτὰ μόνον δηλοῦντα, τὰ δὲ ἀναιρεῖν αὐτά. Καίτοι βέλτιον ἴσως τὰς ἀποφάσεις αὐτῶν μὴ συναριθμεῖν τάς γε καταφάσεις διὰ τὸ σύνθετον μὴ συναριθμοῦντας. Τὰς δὲ στερήσεις πῶς; [τὰς δὲ στερήσεις] Εἰ ὧν αἱ στερήσεις ποιότητες, καὶ αὐταὶ ποιότητες, οἷον νωδὸς ἢ τυφλός. Ὁ δὲ γυμνὸς καὶ ἠμφιεσμένος οὐδέτερος ποιός, ἀλλὰ μᾶλλόν πως ἔχων· ἐν σχέσει οὖν τῇ πρὸς ἄλλο. Πάθος δὲ τὸ μὲν ἐν τῷ πάσχειν ἔτι οὐ ποιότης, ἀλλά τις κίνησις· τὸ δὲ ἐν τῷ πεπονθέναι καὶ ἔχειν μένον ἤδη τὸ πάθος ποιότης· εἰ δὲ μὴ ἔχοι ἔτι τὸ πάθος, λέγοιτο δὲ πεπονθέναι, κεκινῆσθαι· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ "ἦν ἐν κινήσει". Δεῖ δὲ μόνον κίνησιν νοεῖν ἀφαιροῦντα τὸν χρόνον· οὐδὲ γὰρ οὐδὲ τὸ "νῦν" προσλαμβάνειν προσήκει. Τὸ δὲ "καλῶς" καὶ τὰ τοιαῦτα εἰς μίαν νόησιν τὴν τοῦ γένους ἀνακτέον. Εἰ δὲ τὸν μὲν ἐρυθρίαν εἰς τὸ ποιὸν ἀνακτέον, τὸν δὲ ἐρυθρὸν μηκέτι, ἐπισκεπτέον. Τὸ μὲν γὰρ ἐρυθαίνεσθαι ὀρθῶς οὐκ ἀνακτέον· πάσχει γὰρ ἢ ὅλως κινεῖται· εἰ δὲ μηκέτι ἐρυθαίνεται, ἀλλ' ἤδη ἔστι, διὰ τί οὐ ποιός; Οὐ γὰρ χρόνῳ ὁ ποιός ‑ ἢ τίνι ὁριστέον; ‑ ἀλλὰ τῷ τοιῷδε, καὶ ἐρυθρὸν λέγοντες ποιὸν λέγομεν· ἢ οὕτως τὰς ἕξεις μόνας ποιότητας ἐροῦμεν, τὰς δὲ διαθέσεις οὐκέτι. Καὶ θερμὸς τοίνυν οὐχ ὁ θερμαινόμενος, καὶ νοσῶν οὐχ ὁ ἀγόμενος εἰς νόσον.

[20] Ὁρᾶν δὲ δεῖ, εἰ μὴ πάσῃ ποιότητί ἐστί τις ἄλλη ἐναντία· ἐπεὶ καὶ τὸ μέσον τοῖς ἄκροις δοκεῖ ἐπ' ἀρετῆς καὶ κακίας ἐναντίον εἶναι. Ἀλλ' ἐπὶ τῶν χρωμάτων τὰ μεταξὺ οὐχ οὕτως. Εἰ μὲν οὖν, ὅτι μίξεις τῶν ἄκρων τὰ μεταξύ, ἔδει μὴ ἀντιδιαιρεῖν, ἀλλὰ λευκῷ καὶ μέλανι, τὰ δ' ἄλλα συνθέσεις. Ἢ τῷ μίαν τινὰ ἄλλην ἐπὶ τῶν μεταξύ, κἂν ἐκ συνθέσεως ᾖ θεωρεῖσθαι, ἀντιτίθεμεν. Ἢ ὅτι δὲ τὰ ἐναντία οὐ μόνον διαφέρει, ἀλλὰ καὶ πλεῖστον. Ἀλλὰ κινδυνεύει τὸ πλεῖστον διαφέρειν λαμβάνεσθαι ἐν τῷ θέσθαι ἤδη ταῦτα τὰ μεταξύ· ἐπεί, εἴ τις ταύτην τὴν διάταξιν ἀφέλοι, τίνι τὸ πλεῖστον ὁριεῖ; Ἢ ὅτι τὸ φαιὸν ἐγγυτέρω τοῦ λευκοῦ μᾶλλον ἢ τὸ μέλαν· καὶ τοῦτο παρὰ τῆς ὄψεως μηνύεται, καὶ ἐπὶ τῶν χυμῶν ὡσαύτως, θερμόν, ψυχρόν, τὸ μηδέτερον μεταξύ· ἀλλ' ὅτι μὲν οὕτως ὑπολαμβάνειν εἰθίσμεθα, δῆλον, τάχα δ' ἄν τις ἡμῖν οὐ συγχωροῖ ταῦτα· τὸ δὲ λευκὸν καὶ τὸ ξανθὸν καὶ ὁτιοῦν πρὸς ὁτιοῦν ὁμοίως πάντη ἕτερα ἀλλήλων εἶναι καὶ ἕτερα ὄντα ποιὰ ἐναντία εἶναι. Οὐδὲ γὰρ τῷ εἶναι μεταξὺ αὐτῶν, ἀλλὰ τούτῳ ἡ ἐναντιότης. Ὑγιείᾳ γοῦν καὶ νόσῳ οὐδὲν παρεμπέπτωκε μεταξύ, καὶ ἐναντία· ἢ ὅτι τὰ γινόμενα ἐξ ἑκατέρου πλείστην παραλλαγὴν ἔχει. Καὶ πῶς πλείστην ἔστιν εἰπεῖν μὴ οὐσῶν ἐν τοῖς μέσοις ἐλαττόνων; Οὐκ ἔστιν οὖν ἐπὶ ὑγιείας καὶ νόσου πλεῖστον εἰπεῖν. Ἄλλῳ τοίνυν τὸ ἐναντίον, οὐ τῷ πλεῖστον, ὁριστέον. Εἰ δὲ τῷ πολλῷ, εἰ μὲν τὸ πολὺ ἀντὶ τοῦ πλέον πρὸς ἔλαττον, πάλιν τὰ ἄμεσα ἐκφεύξεται· εἰ δ' ἁπλῶς πολύ, ἑκάστῃ φύσει πολὺ ἀφεστάναι συγχωρηθέντος, μὴ τῷ πλείονι μετρεῖν τὴν ἀπόστασιν. Ἀλλ' ἐπισκεπτέον, πῶς τὸ ἐναντίον. Ἆρ' οὖν τὰ μὲν ἔχοντά τινα ὁμοιότητα ‑ λέγω δὲ οὐ κατὰ τὸ γένος οὐδὲ πάντως τῷ μεμίχθαι ἄλλαις οἷον μορφαῖς αὐτῶν ‑ ἢ πλείονα ἢ ἐλάττονα οὐκ ἐναντία, ἀλλ' οἷς μηδὲν ταὐτὸν κατὰ τὸ εἶδος, ἐναντία; Καὶ προσθετέον δέ· ἐν γένει τῷ ποιῷ. Ἐντεῦθεν γὰρ καὶ τὰ μὲν ἄμεσα τῶν ἐναντίων, οἷς μηδὲν εἰς ὁμοίωσιν, οὐκ ὄντων ἄλλων τῶν οἷον ἐπαμφοτεριζόντων καὶ ὁμοιότητα πρὸς ἄλληλα ἐχόντων, τῶν δέ τινων μόνων μὴ ἐχόντων. Εἰ τοῦτο, οἷς μέν ἐστι κοινότης ἐν τοῖς χρώμασιν, οὐκ ἂν εἴη ἐναντία. Ἀλλ' οὐδὲν κωλύσει μὴ πᾶν μὲν παντί, ἄλλο δὲ ἄλλῳ οὕτως εἶναι ἐναντίον, καὶ ἐπὶ χυμῶν ὡσαύτως. Ταῦτα μὲν οὕτω διηπορήσθω. Περὶ δὲ τοῦ μᾶλλον ἐν μὲν τοῖς μετέχουσιν ὅτι ἐστίν, ἐδόκει, ὑγίεια δὲ αὐτὴ καὶ δικαιοσύνη ἠπορεῖτο. Εἰ δὴ πλάτος ἔχει τούτων ἑκάστη αὐτῶν, καὶ τὰς ἕξεις αὐτὰς δοτέον· ἐκεῖ δ' ἕκαστον τὸ ὅλον καὶ οὐκ ἔχει τὸ μᾶλλον.

[21] Περὶ δὲ κινήσεως, εἰ δεῖ γένος θέσθαι, ὧδ' ἄν τις θεωρήσειε· πρῶτον μέν, εἰ μὴ εἰς ἄλλο γένος ἀνάγειν προσῆκεν, ἔπειτα, εἰ μηδὲν ἄνωθεν αὐτῆς ἐν τῷ τί ἐστι κατηγοροῖτο, εἶτα, εἰ πολλὰς διαφορὰς λαβοῦσα εἴδη ποιήσει. Εἰς ποῖόν τις γένος αὐτὴν ἀνάξει; Οὔτε γὰρ οὐσία οὔτε ποιότης τῶν ἐχόντων αὐτήν· οὐ μὴν οὐδ' εἰς τὸ ποιεῖν ‑ καὶ γὰρ ἐν τῷ πάσχειν πολλαὶ κινήσεις ‑ οὐδ' αὖ εἰς τὸ πάσχειν, ὅτι πολλαὶ κινήσεις ποιήσεις· ποιήσεις δὲ καὶ πείσεις εἰς ταύτην. Οὐδ' αὖ εἰς τὸ πρός τι ὀρθῶς, ὅτι τινὸς ἡ κίνησις καὶ οὐκ ἐφ' αὑτῆς· οὕτω γὰρ ἂν καὶ τὸ ποιὸν ἐν τῷ πρός τι· τινὸς γὰρ ἡ ποιότης καὶ ἔν τινι· καὶ τὸ ποσὸν ὡσαύτως. Εἰ δ' ὅτι ὄντα ἐκεῖνά τινα, κἄν τινος ᾖ καθό ἐστι, τὸ μὲν ποιότης, τὸ δὲ ποσότης εἴρηται, τὸν αὐτὸν τρόπον, ἐπειδή, κἄν τινος ἡ κίνησις ᾖ, ἔστι τι πρὸ τοῦ τινος εἶναι, ὅ ἐστιν ἐφ' αὑτοῦ ληπτέον ἂν εἴη. Ὅλως γὰρ πρός τι δεῖ τίθεσθαι οὐχ ὅ ἐστιν, εἶτ' ἄλλου ἐστίν, ἀλλ' ὃ ἡ σχέσις ἀπογεννᾷ οὐδενὸς ὄντος ἄλλου παρὰ τὴν σχέσιν καθὸ λέγεται, οἷον τὸ διπλάσιον καθὸ λέγεται διπλάσιον ἐν τῇ πρὸς τὸ πηχυαῖον παραβολῇ τὴν γένεσιν λαβὸν καὶ τὴν ὑπόστασιν οὐδὲν νοούμενον πρὸ τούτου ἐν τῷ πρὸς ἕτερον παραβεβλῆσθαι ἔσχε τοῦτο λέγεσθαί τε καὶ εἶναι. Τί οὖν ἐστι τοῦτο, ὃ ἑτέρου ὄν ἐστί τι, ἵνα καὶ ἑτέρου ᾖ, ὡς τὸ ποιὸν καὶ τὸ ποσὸν καὶ ἡ οὐσία; Ἢ πρότερον, ὅτι μηδὲν πρὸ αὐτοῦ ὡς γένος κατηγορεῖται, ληπτέον. Ἀλλ' εἰ τὴν μεταβολήν τις λέγοι πρὸ κινήσεως εἶναι, πρῶτον μὲν ἢ ταὐτὸν λέγει ἢ γένος λέγων ἐκεῖνο ποιήσει ἕτερον παρὰ τὰ πρόσθεν εἰρημένα· εἶτα δῆλον, ὅτι ἐν εἴδει τὴν κίνησιν θήσεται καί τι ἕτερον ἀντιθήσει τῇ κινήσει, τὴν γένεσιν ἴσως, μεταβολήν τινα κἀκείνην λέγων, κίνησιν δὲ οὔ. Διὰ τί οὖν οὐ κίνησις ἡ γένεσις; Εἰ μὲν γάρ, ὅτι μήπω ἐστὶ τὸ γινόμενον, κίνησις δὲ οὐ περὶ τὸ μὴ ὄν, οὐδ' ἂν μεταβολὴ δηλονότι ἂν εἴη ἡ γένεσις. Εἰ δ' ὅτι ἡ γένεσίς ἐστιν οὐδὲν ἄλλο ἢ ἀλλοίωσίς τις καὶ αὔξη τῷ ἀλλοιουμένων τινῶν καὶ αὐξομένων τὴν γένεσιν εἶναι, τὰ πρὸ τῆς γενέσεως λαμβάνει. Δεῖ δὲ τὴν γένεσιν ἐν τούτοις ἕτερόν τι εἶδος λαβεῖν. Οὐ γὰρ ἐν τῷ ἀλλοιοῦσθαι παθητικῶς τὸ γίνεσθαι καὶ ἡ γένεσις, οἷον θερμαίνεσθαι ἢ λευκαίνεσθαι ‑ ἔστι γὰρ τούτων γενομένων μήπω τὴν ἁπλῶς γένεσιν γεγενῆσθαι, ἀλλά τι γίνεσθαι, αὐτὸ τοῦτο τὸ ἠλλοιῶσθαι ‑ ἀλλ' ὅταν ‹εἶδός τι λαμβάνῃ› ζῷον ἢ φυτόν [ὅταν εἶδός τι λαμβάνῃ]. Εἴποι δ' ἄν τις τὴν μεταβολὴν μᾶλλον ἁρμόττειν ἐν εἴδει τίθεσθαι ἢ τὴν κίνησιν, ὅτι τὸ μὲν τῆς μεταβολῆς ἄλλο ἀνθ' ἑτέρου ἐθέλει σημαίνειν, τὸ δὲ τῆς κινήσεως ἔχει καὶ τὴν οὐκ ἐκ τοῦ οἰκείου μετάστασιν, ὥσπερ ἡ τοπικὴ κίνησις. Εἰ δὲ μὴ τοῦτο βούλεταί τις, ἀλλ' ἡ μάθησις καὶ ἡ κιθάρισις, ἢ ὅλως ἡ ἀφ' ἕξεως κίνησις. Ὥστε εἶδός τι ἂν εἴη κινήσεως μᾶλλον ἡ ἀλλοίωσις ἐκστατική τις οὖσα κίνησις.

[22] Ἀλλ' ἔστω ταὐτὸν νοούμενον τὸ τῆς ἀλλοιώσεως κατὰ τὸ παρακολουθεῖν τῇ κινήσει τὸ ἄλλο. Τί οὖν δεῖ λέγειν τὴν κίνησιν; Ἔστω δὴ ἡ κίνησις, ὡς τύπῳ εἰπεῖν, ἡ ἐκ δυνάμεως ὁδὸς εἰς ἐκεῖνο, ὃ λέγεται δύνασθαι. Ὄντος γὰρ [τοῦ] δυνάμει τοῦ μέν, ὅτι ἥκοι ἂν εἰς εἶδός τι, οἷον δυνάμει ἀνδριάς, τοῦ δέ, ὅτι ἥκοι ἂν εἰς ἐνέργειαν, οἷον τὸ βαδιστικόν, ὅταν τὸ μὲν προΐῃ εἰς ἀνδριάντα, ἡ πρόοδος κίνησις, τὸ δ' ἐν τῷ βαδίζειν ᾖ, τὸ βαδίζειν αὐτὸ κίνησις· καὶ ὄρχησις ἐπὶ τοῦ δυναμένου ὀρχεῖσθαι, ὅταν ὀρχῆται. Καὶ ἐπὶ μέν τινι κινήσει τῇ εἰς ἀνδριάντα εἶδος ἄλλο ἐπιγίγνεται, ὃ εἰργάσατο ἡ κίνησις, τὸ δὲ ὡς ἁπλοῦν εἶδος ὂν τῆς δυνάμεως, ἡ ὄρχησις, οὐδὲν ἔχει μετ' αὐτὴν παυσαμένης τῆς κινήσεως. Ὥστε, εἴ τις λέγοι τὴν κίνησιν εἶδος ἐγρηγορὸς ἀντίθετον τοῖς ἄλλοις εἴδεσι τοῖς ἑστηκόσιν, ᾗ τὰ μὲν μένει, τὸ δὲ οὔ, καὶ αἴτιον τοῖς ἄλλοις εἴδεσιν, ὅταν μετ' αὐτήν τι γίνηται, οὐκ ἂν ἄτοπος εἴη. Εἰ δὲ καὶ ζωήν τις λέγοι σωμάτων ταύτην, περὶ ἧς ὁ λόγος νῦν, τήν γε κίνησιν ταύτην ὁμώνυμον δεῖ λέγειν ταῖς νοῦ καὶ ψυχῆς κινήσεσιν. Ὅτι δὲ γένος ἐστίν, οὐχ ἧττον ἄν τις καὶ ἐκ τοῦ μὴ ῥᾴδιον εἶναι ὁρισμῷ ἢ καὶ ἀδύνατον εἶναι λαβεῖν πιστώσαιτο. Ἀλλὰ πῶς εἶδός τι, ὅταν πρὸς τὸ χεῖρον ἡ κίνησις ἢ ὅλως παθητικὴ ἡ κίνησις; Ἢ ὅμοιον, ὥσπερ ἂν ἡ θέρμανσις τὰ μὲν αὔξῃ ἡ παρὰ τοῦ ἡλίου, τὰ δ' εἰς τοὐναντίον ἄγῃ, καὶ ᾖ κοινόν τι ἡ κίνησις καὶ ἡ αὐτὴ ἐπ' ἀμφοῖν, τοῖς δὲ ὑποκειμένοις τὴν διαφορὰν τὴν δοκοῦσαν ἔχῃ. Ὑγίανσις οὖν καὶ νόσανσις ταὐτόν; Ἢ καθόσον μὲν κίνησις ταὐτόν· τίνι δὲ διοίσει; Πότερα τοῖς ὑποκειμένοις ἢ καὶ ἄλλῳ; Ἀλλὰ τοῦτο ὕστερον, ὅταν περὶ ἀλλοιώσεως ἐπισκοπῶμεν. Νῦν δὲ τί ταὐτὸν ἐν πάσῃ κινήσει σκεπτέον· οὕτω γὰρ ἂν καὶ γένος εἴη. Ἢ πολλαχῶς ἂν λέγοιτο καὶ οὕτως ἔσται, ὥσπερ ἂν εἰ τὸ ὄν. Πρὸς δὲ τὴν ἀπορίαν, ὅτι ἴσως δεῖ, ὅσαι μὲν εἰς τὸ κατὰ φύσιν ἄγουσιν ἢ ἐνεργοῦσιν ἐν τοῖς κατὰ φύσιν, ταύτας μὲν οἷον εἴδη εἶναι, ὡς εἴρηται, τὰς δὲ εἰς τὰ παρὰ φύσιν ἀγωγὰς ἀνάλογον τίθεσθαι τοῖς ἐφ' ἃ ἄγουσιν. Ἀλλὰ τί τὸ κοινὸν ἐπί τε ἀλλοιώσεως καὶ αὐξήσεως καὶ γενέσεως καὶ τῶν ἐναντίων τούτοις ἔτι τε τῆς κατὰ τόπον μεταβολῆς, καθὸ κινήσεις αὗται πᾶσαι; Ἢ τὸ μὴ ἐν τῷ αὐτῷ ἕκαστον, ἐν ᾧ πρότερον ἦν, εἶναι μηδ' ἠρεμεῖν μηδ' ἐν ἡσυχίᾳ παντελεῖ, ἀλλά, καθόσον κίνησις πάρεστιν, ἀεὶ πρὸς ἄλλο τὴν ἀγωγὴν ἔχειν, καὶ τὸ ἕτερον οὐκ ἐν τῷ αὐτῷ μένειν· ἀπόλλυσθαι γὰρ τὴν κίνησιν, ὅταν μὴ ἄλλο· διὸ καὶ ἑτερότης οὐκ ἐν τῷ γεγονέναι καὶ μεῖναι ἐν τῷ ἑτέρῳ, ἀλλ' ἀεὶ ἑτερότης. Ὅθεν καὶ ὁ χρόνος ἕτερον ἀεί, διότι κίνησις αὐτὸν ποιεῖ· μεμετρημένη γὰρ κίνησις οὐ μένουσα· συνθεῖ οὖν αὐτῇ ὡς ἐπὶ φερομένης ὀχούμενος. Κοινὸν δὲ πᾶσι τὸ ἐκ δυνάμεως καὶ τοῦ δυνατοῦ εἰς ἐνέργειαν πρόοδον καὶ ἀγωγὴν εἶναι· πᾶν γὰρ τὸ κινούμενον καθ' ὁποιανοῦν κίνησιν, προϋπάρχον δυνάμενον τοῦτο ποιεῖν ἢ πάσχειν, ἐν τῷ κινεῖσθαι γίγνεται.

[23] Καὶ ἔστιν ἡ κίνησις ἡ περὶ τὰ αἰσθητὰ παρ' ἄλλου ἐνιεμένη σείουσα καὶ ἐλαύνουσα καὶ ἐγείρουσα καὶ ὠθοῦσα τὰ μεταλαβόντα αὐτῆς, ὥστε μὴ εὕδειν μηδ' ἐν ταὐτότητι εἶναι, ἵνα δὴ τῇ μὴ ἡσυχίᾳ καὶ οἷον πολυπραγμονήσει ταύτῃ εἰδώλῳ συνέχηται ζωῆς. Δεῖ δὲ οὐ τὰ κινούμενα τὴν κίνησιν εἶναι νομίζειν· οὐ γὰρ οἱ πόδες ἡ βάδισις, ἀλλ' ἡ περὶ τοὺς πόδας ἐνέργεια ἐκ δυνάμεως. Ἀοράτου δὲ τῆς δυνάμεως ὑπαρχούσης τοὺς ἐνεργοῦντας πόδας ὁρᾶν μόνον ἀνάγκη, οὐ πόδας ἁπλῶς, ὥσπερ ἂν εἰ ἡσύχαζον, ἀλλ' ἤδη μετ' ἄλλου, ἀοράτου μὲν τούτου, ὅτι δὲ μετ' ἄλλου, κατὰ συμβεβηκὸς ὁρωμένου τῷ τοὺς πόδας ὁρᾶν ἄλλον τόπον ἔχοντας καὶ ἄλλον καὶ μὴ ἠρεμεῖν· τὸ δ' ἀλλοιοῦσθαι παρὰ τοῦ ἀλλοιουμένου, ὅτι μὴ ἡ αὐτὴ ποιότης. Ἐν τίνι οὖν ἡ κίνησις, ὅταν ἄλλο κινῇ, καὶ ὅταν δὲ ἐκ τῆς ἐνούσης δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ἴῃ; Ἆρα ἐν τῷ κινοῦντι; Καὶ πῶς τὸ κινούμενον καὶ πάσχον μεταλήψεται; Ἀλλ' ἐν τῷ κινουμένῳ; Διὰ τί οὖν ἐλθοῦσα οὐ μένει; Ἢ δεῖ μήτε τοῦ ποιοῦντος ἀπηλλάχθαι μήτε ἐν αὐτῷ εἶναι, ἀλλ' ἐξ αὐτοῦ μὲν καὶ εἰς ἐκεῖνο, οὐκ ἐν ἐκείνῳ δὲ ἀποτετμημένην εἶναι, ἀλλ' ἀπ' ἐκείνου εἰς ἐκεῖνο, οἷον πνοὴν εἰς ἄλλο. Ὅταν μὲν οὖν ἡ δύναμις τοῦ κινεῖν βαδιστικὴ ᾖ, οἷον ὦσε καὶ πεποίηκεν ἄλλον ἀλλάττειν ἀεὶ τόπον, ὅταν δὲ θερμαντική, ἐθέρμανε· καὶ ὅταν ἡ δύναμις ὕλην λαβοῦσα εἰς φύσιν οἰκοδομῇ, αὔξησις, ὅταν δ' ἄλλη δύναμις ἀφαιρῇ, μείωσις τοῦ δυναμένου ἀφαίρεσιν παθεῖν μειουμένου· καὶ ὅταν ἡ γεννῶσα φύσις ἐνεργῇ, γένεσις, ὅταν δὲ αὕτη ἀδυνατῇ, ἡ δὲ φθείρειν δυναμένη ἐπικρατῇ, φθορά, οὐχ ἡ ἐν τῷ ἤδη γεγονότι, ἀλλ' ἡ ἐν τῷ πορευομένῳ· καὶ ὑγίανσις δὲ κατὰ τὰ αὐτά, τῆς ποιεῖν δυναμένης ὑγίειαν ἐνεργούσης καὶ κρατούσης [ὑγίανσις], τῆς δ' ἐναντίας δυνάμεως τἀναντία ποιούσης. Ὥστε συμβαίνειν μὴ παρὰ τὰ ἐν οἷς μόνον, ἀλλὰ καὶ παρὰ τὰ ἐξ ὧν καὶ δι' ὧν καὶ τὴν τῆς κινήσεως ἰδιότητα ποιὰν τὴν κίνησιν καὶ τοιάνδε εἶναι ἐν τοῖς τοιούτοις.

[24] Περὶ δὲ τῆς κατὰ τόπον κινήσεως, εἰ τὸ ἄνω φέρεσθαι τῷ κάτω ἐναντίον, καὶ τὸ κύκλῳ τοῦ ἐπ' εὐθείας διοίσει, πῶς ἡ διαφορά, οἷον τὸ ὑπὲρ κεφαλῆς καὶ ὑπὸ πόδας ῥίπτειν; Καὶ γὰρ ἡ δύναμις ἡ ὠστικὴ μία· εἰ μή τις ἄλλην τὴν ἄνω ὠθοῦσαν, καὶ ἄλλην λέγοι καὶ ἄλλως τὴν κάτω πρὸς τὴν ἄνω φοράν, καὶ μάλιστα εἰ φυσικῶς κινοῖτο, εἰ ἡ μὲν κουφότης εἴη, ἡ δὲ βαρύτης. Ἀλλὰ κοινὸν καὶ τὸ αὐτὸ τὸ εἰς τὸν οἰκεῖον τόπον φέρεσθαι, ὥστε ἐνταῦθα κινδυνεύειν παρὰ τὰ ἔξω τὴν διαφορὰν γίνεσθαι. Ἐπὶ δὲ τῆς κύκλῳ καὶ ἐπ' εὐθείας, εἰ οἷόν περ ἐπ' εὐθείας καὶ κύκλῳ περιθρέξαιεν, πῶς ἄλλη; Ἢ παρὰ τὸ τῆς πορείας σχῆμα, εἰ μή τις μικτὴν λέγοι τὴν κύκλῳ, ὡς οὐ παντελῶς οὖσαν κίνησιν οὐδὲ πάντη ἐξισταμένην. Ἀλλ' ἔοικεν ὅλως μία τις εἶναι ἡ τοπικὴ τοῖς ἔξωθεν τὰς διαφορὰς λαμβάνουσα.

[25] Σύγκρισις δὲ καὶ διάκρισις ἐπισκεπτέα πῶς. Ἆρ' ἕτεραι κινήσεις τῶν εἰρημένων, γενέσεως καὶ φθορᾶς, αὔξης καὶ φθίσεως, τοπικῆς μεταβολῆς, ἀλλοιώσεως, ἢ εἰς ταύτας αὐτὰς ἀνακτέον, ἢ τούτων τινὰς συγκρίσεις καὶ διακρίσεις θετέον; Εἰ μὲν οὖν τοῦτ' ἔχει ἡ σύγκρισις, πρόσοδον ἑτέρου πρὸς ἕτερον καὶ τὸ πελάζειν, καὶ αὖ ἀποχώρησιν εἰς τοὐπίσω, τοπικὰς ἄν τις κινήσεις λέγοι δύο κινούμενα λέγων πρὸς ἕν τι, ἢ ἀποχωροῦντα ἀπ' ἀλλήλων. Εἰ δὲ σύγκρασίν τινα καὶ μίξιν σημαίνουσι καὶ κρᾶσιν καὶ εἰς ἓν ἐξ ἑνὸς σύστασιν τὴν κατὰ τὸ συνίστασθαι γινομένην, οὐ κατὰ τὸ συνεστάναι ἤδη, εἰς τίνα ἄν τις ἀνάγοι τῶν εἰρημένων ταύτας; Ἄρξει μὲν γὰρ ἡ τοπικὴ κίνησις, ἕτερον δὲ ἐπ' αὐτῇ τὸ γινόμενον ἂν εἴη, ὥσπερ καὶ τῆς αὔξης ἄν τις εὕροι ἄρχουσαν μὲν τὴν τοπικήν, ἐπιγινομένην δὲ τὴν κατὰ ‹τὸ› ποσὸν κίνησιν· οὕτω δὴ καὶ ἐνταῦθα ἡγεῖται μὲν τὸ κατὰ τόπον κινηθῆναι, ἕπεται δὲ οὐκ ἐξ ἀνάγκης συγκριθῆναι οὐδ' αὖ διακριθῆναι, ἀλλὰ γενομένης μὲν συμπλοκῆς τοῖς ἀπαντήσασι συνεκρίθη, σχισθέντων δὲ τῇ συντεύξει διεκρίθη. Πολλαχοῦ δ' ἂν καὶ διακρινομένων ἐφέποιτο ἂν ἡ τοῦ τόπου ἢ ἅμα συμβαίνοι τοῦ πάθους ἄλλου περὶ τὰ διακρινόμενα, οὐ κατὰ τὸ κινεῖσθαι τοπικῶς, νοουμένου, ἔν τε τῇ συγκρίσει ἄλλου πάθους καὶ συστάσεως, ἐπακολουθοῦντος ἑτέρου τῆς τοπικῆς κινήσεως. Ἆρ' οὖν ταύτας μὲν ἐφ' ἑαυτῶν, τὴν δὲ ἀλλοίωσιν εἰς ταύτας ἀνακτέον; Πυκνὸν γὰρ γενόμενον ἠλλοίωται· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ "συγκέκριται"· μανὸν δὲ αὖ ἠλλοίωται· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ "διακέκριται". Καὶ οἴνου καὶ ὕδατος μιγνυμένων ἄλλο ἢ πρότερον ἦν ἑκάτερον ἐγένετο· τοῦτο δὲ σύγκρισις, ἣ πεποίηκε τὴν ἀλλοίωσιν. Ἢ φατέον καὶ ἐνταῦθα ἡγεῖσθαι τὰς συγκρίσεις καὶ διακρίσεις τινῶν ἀλλοιώσεων, ἑτέρας δὲ αὐτὰς εἶναι συγκρίσεων ἢ διακρίσεων· οὔτε γὰρ τὰς ἄλλας ἀλλοιώσεις εἶναι τοιαύτας, οὔτε τὴν ἀραίωσιν καὶ πύκνωσιν σύγκρισιν καὶ διάκρισιν ἢ ἐκ τούτων ὅλως εἶναι· οὕτω γὰρ ἄν τις καὶ κενὸν παραδέχοιτο. Ἐπὶ δὲ μελανίας ἢ λευκότητος πῶς; Εἰ δὲ ἐν τούτοις ἀμφισβητεῖ, πρῶτον μὲν τὰς χρόας καὶ τάχα τὰς ποιότητας ἀναιρεῖ ἢ τάς γε πλείστας, μᾶλλον δὲ πάσας· εἰ γὰρ πᾶσαν ἀλλοίωσιν, ἣν λέγομεν κατὰ ποιότητα μεταβολήν, σύγκρισιν καὶ διάκρισιν λέγοι, τὸ γινόμενον οὐδέν ἐστιν ἡ ποιότης, ἀλλὰ ἐγγὺς κείμενα καὶ διεστῶτα. Ἔπειτα τὸ μανθάνειν καὶ τὸ διδάσκεσθαι πῶς συγκρίσεις;

[26] Ἐπισκεπτέον δὴ περὶ τούτων καὶ ἤδη ζητητέον πάλιν αὖ τῶν κατ' εἴδη λεγομένων κινήσεων οἷον ἐπὶ τοπικῆς, εἰ μὴ τῷ ἄνω καὶ κάτω καὶ εὐθείᾳ καὶ κύκλῳ, ὡς ἠπόρηται, ἢ ἐμψύχων καὶ ἀψύχων κινήσει ‑ οὐ γὰρ ὁμοία ἡ κίνησις τούτων ‑ καὶ πάλιν ταύτας τῇ πεζῇ καὶ τῷ νεῖν καὶ πτήσει. Ἢ καὶ τῷ φύσει γε καὶ παρὰ φύσιν τάχ' ἄν τις διέλοι καθ' ἕκαστον εἶδος· τοῦτο δὲ οὐκ ἔξωθεν διαφορὰς κινήσεων· ἢ ποιητικαὶ τούτων αὗται, καὶ οὐκ ἂν ἄνευ τούτων· καὶ ἡ φύσις δὲ ἀρχὴ δοκεῖ τούτων. Ἢ τὰς μὲν φύσει, τὰς δὲ τέχνῃ, τὰς δὲ προαιρέσει. φύσει μὲν αὐξήσεις, φθίσεις, τέχνῃ δὲ οἰκοδομεῖν, ναυπηγεῖν, προαιρέσει δὲ σκοπεῖσθαι, μανθάνειν, πολιτεύεσθαι, ὅλως λέγειν, πράττειν. Περὶ αὐξήσεως αὖ καὶ ἀλλοιώσεως καὶ γενέσεως κατὰ φύσιν παρὰ φύσιν ἢ ὅλως τοῖς ὑποκειμένοις.

[27] Περὶ δὲ στάσεως, ὃ ἀντιτέτακται κινήσει, ἢ ἠρεμίας τί ποτε χρὴ λέγειν; Πότερα καὶ αὐτὸ ἕν τι γένος θετέον ἢ εἴς τι γένος τῶν εἰρημένων ἀνακτέον; Βέλτιον δ' ἴσως στάσιν τοῖς ἐκεῖ ἀποδόντα ἠρεμίαν ἐνταῦθα ζητεῖν. Τὴν οὖν ἠρεμίαν ταύτην ζητητέον πρῶτον τί ποτ' ἐστί. Καὶ εἰ μὲν ταὐτὸν φανείη τῇ στάσει, οὐδ' ὀρθῶς ἂν ἐνταῦθα ταύτην ζητοῖ οὐδενὸς ἑστηκότος, ἀλλὰ τοῦ φαινομένου ἑστάναι σχολαιτέρᾳ τῇ κινήσει χρωμένου. Εἰ δ' ἕτερον ἠρεμίαν στάσεως λέγοιμεν τῷ τὴν μὲν στάσιν περὶ τὸ ἀκίνητον παντελῶς εἶναι, τὴν δὲ ἠρεμίαν περὶ τὸ ἑστώς, πεφυκὸς δὲ κινεῖσθαι, ὅταν μὴ κινῆται, εἰ μὲν τὸ ἠρεμίζεσθαι λέγοι τὸ ἠρεμεῖν, κίνησιν οὔπω παυσαμένην, ἀλλ' ἐνεστῶσαν· εἰ δὲ τὴν οὐκέτι περὶ τὸ κινούμενον οὖσαν, πρῶτον μὲν ζητητέον, εἴ τί ἐστι μὴ κινούμενον ἐνταῦθα. Εἰ δὲ μὴ πάσας οἷόν τέ τι τὰς κινήσεις κινεῖσθαι, ἀλλὰ δεῖ κινήσεις τινὰς μὴ κινεῖσθαι, ἵνα καὶ ἐξῇ λέγειν τόδε τὸ κινούμενον εἶναι, τί ἄλλο χρὴ λέγειν τὸ μὴ κινούμενον κατὰ τόπον, ἀλλ' ἠρεμοῦν ταύτην τὴν κίνησιν, ἢ ὅτι μὴ κινεῖται; Ἀπόφασις ἄρα ἔσται ἡ ἠρεμία τοῦ κινεῖσθαι· τοῦτο δὲ οὐκ ἐν γένει. Ἠρεμεῖ δὲ οὐκ ἄλλο τι ἢ ταύτην τὴν κίνησιν, οἷον τὴν τοπικήν· τὴν οὖν ἀφαίρεσιν τούτου λέγει. Εἰ δέ τις λέγοι· διὰ τί δ' οὐ τὴν κίνησιν ἀπόφασιν τῆς στάσεως φήσομεν; ὅτι, φήσομεν, ἥκει τι φέρουσα ἡ κίνησις καὶ ἔστιν ἄλλο τι ἐνεργοῦν καὶ οἷον ὠθοῦν τὸ ὑποκείμενον καὶ μυρία ἐργαζόμενον αὐτὸ καὶ φθεῖρον, ἡ δὲ ἠρεμία ἑκάστου οὐδέν ἐστι παρ' αὐτό, ἀλλὰ σημαίνει μόνον, ὅτι κίνησιν οὐκ ἔχει. Τί οὖν οὐ καὶ ἐπὶ τῶν νοητῶν στάσιν εἴπομεν ἀπόφασιν κινήσεως; Ἢ ὅτι οὐδ' ἔστιν εἰπεῖν ἀναίρεσιν τῆς κινήσεως τὴν στάσιν, ὅτι οὐ παυσαμένης τῆς κινήσεώς ἐστιν, ἀλλ' οὔσης ἐκείνης καὶ αὕτη ἐστί. Καὶ οὐ πεφυκὸς κινεῖσθαι, καθόσον μὴ κινεῖται, ἡ στάσις ἐκεῖ, ἀλλά, καθὸ στάσις κατείληφεν, ἕστηκε, καθὸ δέ ἐστι κινούμενον, ἀεὶ κινήσεται· διὸ καὶ στάσει ἕστηκε καὶ κινήσει κινεῖται. Ἐνταῦθα δὲ κινήσει μὲν κινεῖται, ἀπούσης δὲ ἠρεμεῖ ἐστερημένον τῆς ὀφειλομένης κινήσεως. Ἔπειτα δὲ ὁρᾶν δεῖ, τί ἐστιν ἡ στάσις αὕτη, καὶ οὕτως· ὅταν ἐκ νόσου εἰς ὑγίειαν ἴῃ, ὑγιάζεται· τί οὖν τῇ ὑγιάνσει ταύτῃ ἠρεμίας εἶδος ἀντιτάξομεν; Εἰ μὲν γὰρ τὸ ἐξ οὗ, νόσος, ἀλλ' οὐ στάσις· εἰ δὲ τὸ εἰς ὅ, ὑγίεια· ὃ οὐ ταὐτὸν τῇ στάσει. Εἰ δέ τις λέγοι τὴν ὑγίειαν ἢ τὴν νόσον τινὰ στάσιν εἶναι, εἴδη στάσεως τὴν ὑγίειαν καὶ τὴν νόσον εἶναι φήσει· ὅπερ ἄτοπον. Εἰ δὲ συμβεβηκέναι τῇ ὑγιείᾳ τὴν στάσιν, πρὸ τῆς στάσεως ἡ ὑγίεια οὐχ ὑγίεια ἔσται; Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων, ὅπῃ δοκεῖ ἑκάστῳ.

[28] Εἴρηται δ' ὅτι τὸ ποιεῖν καὶ τὸ πάσχειν κινήσεις λεκτέον, καὶ ἔστι τὰς μὲν τῶν κινήσεων ἀπολύτους, τὰς δὲ ποιήσεις, τὰς δὲ πείσεις λέγειν. Καὶ περὶ τῶν ἄλλων γενῶν λεγομένων, ὅτι εἰς ταῦτα. Καὶ περὶ τοῦ πρός τι, ὅτι ἄλλου πρὸς ἄλλο σχέσις, καὶ ὅτι σύνεισιν ἄμφω καὶ ἅμα· καὶ τὸ πρός τι δέ, ὅταν σχέσις οὐσίας ποιῇ αὐτό, οὐχ ᾗ οὐσία ἔσται πρός τι, ἀλλὰ ἢ καθὸ μέρος τινός ‑ οἷον χεὶρ ἢ κεφαλή ‑ ἢ αἴτιον ἢ ἀρχὴ ἢ στοιχεῖον. Ἔστι δὲ καὶ τὰ πρός τι διαιρεῖν, ὥσπερ διῄρηται τοῖς ἀρχαίοις, τὰ μὲν ὡς ποιητικά, τὰ δὲ ὡς μέτρα, τὰ δ' ἐν ὑπεροχῇ καὶ ἐλλείψει, τὰ δ' ὅλως χωρίζοντα ὁμοιότησι καὶ διαφοραῖς. Καὶ περὶ μὲν τούτων τῶν γενῶν ταῦτα.

[4]

[1] Ἆρά γε ἡ ψυχὴ πανταχοῦ τῷ παντὶ πάρεστιν, ὅτι σῶμά ἐστι τοῦ παντὸς τοσόνδε, περὶ τὰ σώματα φύσιν ἔχουσα μερίζεσθαι; Ἢ καὶ παρ' αὐτῆς πανταχοῦ ἐστιν, οὐχ οὗπερ ἂν ὑπὸ σώματος προαχθῇ, ἀλλὰ σώματος εὑρίσκοντος αὐτὴν πρὸ αὐτοῦ πανταχοῦ οὖσαν, ὥστε, ὅπου ἂν τεθῇ, ἐκεῖ εὑρίσκειν ψυχὴν οὖσαν πρὶν αὐτὸ τεθῆναι ἐν μέρει τοῦ παντός, καὶ τὸ ὅλον τοῦ παντὸς σῶμα τεθῆναι ἐν ψυχῇ οὔσῃ; Ἀλλ' εἰ ἔστιν εἰς τοσοῦτον πρὶν τὸ τοσόνδε σῶμα ἐλθεῖν πληροῦσα τὸ διάστημα πᾶν, πῶς οὐ μέγεθος ἕξει; Ἢ τίς τρόπος ἂν εἴη τοῦ εἶναι ἐν τῷ παντὶ πρὶν τὸ πᾶν γενέσθαι τοῦ παντὸς οὐκ ὄντος; Τό τε ἀμερῆ λεγομένην καὶ ἀμεγέθη εἶναι πανταχοῦ εἶναι μέγεθος οὐκ ἔχουσαν πῶς ἄν τις παραδέξαιτο; Καὶ εἰ τῷ σώματι λέγοιτο συνεκτείνεσθαι μὴ σῶμα οὖσα, οὐδ' ὧς ἐκφεύγειν ποιεῖ τὴν ἀπορίαν τῷ κατὰ συμβεβηκὸς τὸ μέγεθος αὐτῇ διδόναι. Ὁμοίως γὰρ ἄν τις καὶ ἐνταῦθα ζητήσειεν εὐλόγως, ὅπως κατὰ συμβεβηκὸς μεγεθύνεται. Οὐ γὰρ δή, ὥσπερ ἡ ποιότης, οἷον γλυκύτης ἢ χρόα, κατὰ πᾶν τὸ σῶμα, οὕτω καὶ ἡ ψυχή. Τὰ μὲν γὰρ πάθη τῶν σωμάτων, ὥστε πᾶν τὸ πεπονθὸς ἔχειν τὸ πάθος, καὶ μηδὲν εἶναι ἐφ' ἑαυτοῦ σώματος ὄν τι καὶ γινωσκόμενον τότε· διὸ καὶ ἐξ ἀνάγκης τοσοῦτον, τό τε ἄλλου μέρους λευκὸν οὐχ ὁμοπαθὲς τῷ ἄλλου. Καὶ ἐπὶ τοῦ λευκοῦ τὸ αὐτὸ μὲν εἴδει τὸ ἐπ' ἄλλου πρὸς τὸ ἐπ' ἄλλου μέρους, οὐ μὴν ταὐτὸν ἀριθμῷ, ἐπὶ δὲ τῆς ψυχῆς τὸ αὐτὸ ἀριθμῷ τὸ ἐν τῷ ποδὶ καὶ τῇ χειρὶ ὑπάρχει, ὡς δηλοῦσιν αἱ ἀντιλήψεις. Καὶ ὅλως ἐν μὲν ταῖς ποιότησι τὸ αὐτὸ μεμερισμένον θεωρεῖται, ἐπὶ δὲ τῆς ψυχῆς τὸ αὐτὸ οὐ μεμερισμένον, οὕτω δὲ μεμερίσθαι λεγόμενον, ὅτι πανταχοῦ. Λέγωμεν οὖν ἐξ ἀρχῆς περὶ τούτων, εἴ τι ἡμῖν σαφὲς καὶ εὐπαράδεκτον γένοιτο, πῶς ἀσώματος καὶ ἀμεγέθης οὖσα δύναται εἰς πλεῖστον ἰέναι εἴτε πρὸ τῶν σωμάτων εἴτ' ἐν τοῖς σώμασι. Τάχα δέ, εἰ φανείη καὶ πρὸ τῶν σωμάτων τοῦτο δύνασθαι, ῥᾴδιον ἂν καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων παραδέξασθαι τὸ τοιοῦτο γένοιτο.

[2] Ἔστι δὴ τὸ μὲν ἀληθινὸν πᾶν, τὸ δὲ τοῦ παντὸς μίμημα, ἡ τοῦδε τοῦ ὁρατοῦ φύσις. Τὸ μὲν οὖν ὄντως πᾶν ἐν οὐδενί ἐστιν· οὐδὲν γάρ ἐστι πρὸ αὐτοῦ. Ὃ δ' ἂν μετὰ τοῦτο ᾖ, τοῦτο ἤδη ἀνάγκη ἐν τῷ παντὶ εἶναι, εἴπερ ἔσται, καὶ μάλιστα ἐξ ἐκείνου ἠρτημένον καὶ οὐ δυνάμενον ἄνευ ἐκείνου οὔτε μένειν οὔτε κινεῖσθαι. Καὶ γὰρ εἰ μὴ ὡς ἐν τόπῳ τις τιθεῖτο τὸ τοιοῦτον, τὸν τόπον νοῶν ἢ πέρας σώματος τοῦ περιέχοντος καθὸ περιέχει, ἢ διάστημά τι ὃ πρότερον ἦν τῆς φύσεως τοῦ κενοῦ καὶ ἔτι ἐστίν, ἀλλὰ τῷ γε οἷον ἐρείδεσθαι ἐπ' αὐτοῦ καὶ ἀναπαύεσθαι πανταχοῦ ὄντος ἐκείνου καὶ συνέχοντος, τὴν τοῦ ὀνόματος ἀφεὶς κατηγορίαν τῇ διανοίᾳ τὸ λεγόμενον λαμβανέτω. Τοῦτο δὲ ἄλλου χάριν εἴρηται, ὅτι τὸ πᾶν ἐκεῖνο καὶ πρῶτον καὶ ὂν οὐ ζητεῖ τόπον, οὐδ' ὅλως ἔν τινι. Πᾶν δὴ τὸ πᾶν οὐκ ἔστιν ὅπως ἀπολείπεται ἑαυτοῦ, ἀλλ' ἔστι τε πεπληρωκὸς ἑαυτὸ καὶ ὂν ἴσον ἑαυτῷ· καὶ οὗ τὸ πᾶν, ἐκεῖ αὐτό· τὸ γὰρ πᾶν αὐτό ἐστιν. Ὅλως τε, εἴ τι ἐν τῷ παντὶ ἱδρύθη ἄλλο ὂν παρ' ἐκεῖνο, μεταλαμβάνει αὐτοῦ καὶ συντυγχάνει αὐτῷ καὶ ἰσχύει παρ' αὐτοῦ οὐ μερίζον ἐκεῖνο, ἀλλ' εὑρίσκον αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ αὐτὸ προσελθὸν ἐκείνῳ ἐκείνου οὐκ ἔξω ἑαυτοῦ γενομένου· οὐ γὰρ οἷόν τε ἐν τῷ μὴ ὄντι τὸ ὂν εἶναι, ἀλλ' εἴπερ, τὸ μὴ ὂν ἐν τῷ ὄντι. Ὅλῳ οὖν ἐντυγχάνει τῷ ὄντι· οὐ γὰρ ἦν ἀποσπᾶσθαι αὐτὸ ἀφ' ἑαυτοῦ, καὶ τὸ πανταχοῦ δὲ λέγεσθαι εἶναι αὐτὸ δῆλον, ὅτι ἐν τῷ ὄντι· ὥστε ἐν ἑαυτῷ. Καὶ οὐδὲν θαυμαστόν, εἰ τὸ πανταχοῦ ἐν τῷ ὄντι καὶ ἐν ἑαυτῷ· ἤδη γὰρ γίνεται τὸ πανταχοῦ ἐν ἑνί. Ἡμεῖς δὲ τὸ ὂν ἐν αἰσθητῷ θέμενοι καὶ τὸ πανταχοῦ ἐκεῖ τιθέμεθα, καὶ μέγα νομίζοντες τὸ αἰσθητὸν ἀποροῦμεν, πῶς ἐν μεγάλῳ καὶ τοσούτῳ ἐκείνη ἡ φύσις ἐκτείνεται. Τὸ δέ ἐστι· τοῦτο τὸ λεγόμενον μέγα μικρόν· ὃ δὲ νομίζεται μικρόν, ἐκεῖνο μέγα, εἴ γε ὅλον ἐπὶ πᾶν τούτου μέρος φθάνει, μᾶλλον δὲ τοῦτο πανταχόθεν τοῖς αὐτοῦ μέρεσιν ἐπ' ἐκεῖνο ἰὸν εὑρίσκει αὐτὸ πανταχοῦ πᾶν καὶ μεῖζον ἑαυτοῦ. Ὅθεν ὡς οὐκ ἐν τῇ ἐκτάσει πλέον τι ληψόμενον ‑ ἔξω γὰρ ἂν καὶ τοῦ παντὸς ἐγίνετο ‑ περιθεῖν αὐτῷ ἐβουλήθη, οὔτε δὲ περιλαβεῖν δεδυνημένον οὐδ' αὖ ἐντὸς γενέσθαι ἠγάπησε τόπον ἔχειν καὶ τάξιν οὗ σῴζοιτο γειτονοῦν αὐτῷ παρόντι καὶ οὐ παρόντι αὖ· ἔστι γὰρ ἐφ' ἑαυτοῦ ἐκεῖνο, κἄν τι αὐτῷ ἐθέλῃ παρεῖναι. Ὅπου δὴ συνιὸν τὸ σῶμα τοῦ παντὸς εὑρίσκει τὸ πᾶν, ὥστε μηδὲν ἔτι δεῖσθαι τοῦ πόρρω, ἀλλὰ στρέφεσθαι ἐν τῷ αὐτῷ, ὡς παντὸς ὄντος τούτου, οὗ κατὰ πᾶν μέρος αὐτοῦ ἀπολαύει ὅλου ἐκείνου. Εἰ μὲν γὰρ ἐν τόπῳ ἦν ἐκεῖνο αὐτό, προσχωρεῖν τε ἔδει ἐκεῖ καὶ εὐθυπορεῖν καὶ ἐν ἄλλῳ μέρει αὐτοῦ ἄλλῳ μέρει ἐφάπτεσθαι ἐκείνου καὶ εἶναι τὸ πόρρω καὶ ἐγγύθεν· εἰ δὲ μήτε τὸ πόρρω μήτε τὸ ἐγγύθεν, ἀνάγκη ὅλον παρεῖναι, εἴπερ πάρεστι. Καὶ ὅλως ἐστὶν ἐκείνων ἑκάστῳ, οἷς μήτε πόρρωθέν ἐστι μήτε ἐγγύθεν, δυνατοῖς δὲ δέξασθαί ἐστιν.

[3] Ἆρ' οὖν αὐτὸ φήσομεν παρεῖναι, ἢ αὐτὸ μὲν ἐφ' ἑαυτοῦ εἶναι, δυνάμεις δὲ ἀπ' αὐτοῦ ἰέναι ἐπὶ πάντα, καὶ οὕτως αὐτὸ πανταχοῦ λέγεσθαι εἶναι; Οὕτω γὰρ τὰς ψυχὰς οἷον βολὰς εἶναι λέγουσιν, ὥστε αὐτὸ μὲν ἱδρῦσθαι ἐν αὑτῷ, τὰς δ' ἐκπεμφθείσας κατ' ἄλλο καὶ κατ' ἄλλο ζῷον γίγνεσθαι. Ἢ ἐφ' ὧν μὲν τὸ ἕν, τῷ μὴ πᾶσαν τὴν φύσιν ἀποσῴζειν τὴν οὖσαν ἐν αὐτῷ ἐκείνῳ, ἐνταῦθα δύναμιν αὐτοῦ ᾧ πάρεστι παρεῖναι· οὐ μὴν οὐδ' ὧς ἐκεῖνο μὴ ὅλως παρεῖναι, ἐπεὶ καὶ τότε οὐκ ἀποτέτμηται ἐκεῖνο τῆς δυνάμεως αὐτοῦ, ἣν ἔδωκεν ἐκείνῳ· ἀλλ' ὁ λαβὼν τοσοῦτον ἐδυνήθη λαβεῖν παντὸς παρόντος. Οὗ δὲ πᾶσαι αἱ δυνάμεις, αὐτὸ σαφῶς πάρεστι χωριστὸν ὅμως ὄν· γενόμενον μὲν γὰρ τοῦδε εἶδος ἀπέστη ἂν τοῦ τε πᾶν εἶναι τοῦ τε εἶναι ἐν αὐτῷ πανταχοῦ, κατὰ συμβεβηκὸς δὲ καὶ ἄλλου. Μηδενὸς δὲ ὂν τοῦ θέλοντος αὐτοῦ εἶναι, †ὃ ἂν αὐτῷ ἐθέλῃ, ὡς δύναται †πελάζει οὐ γενόμενον ἐκείνου, ἀλλ' ἐκείνου ἐφιεμένου αὐτοῦ, οὐδ' αὖ ἄλλου. Θαυμαστὸν οὖν οὐδὲν οὕτως ἐν πᾶσιν εἶναι, ὅτι αὖ ἐν οὐδενί ἐστιν αὐτῶν οὕτως ὡς ἐκείνων εἶναι. Διὸ καὶ τὸ κατὰ συμβεβηκὸς οὕτω λέγειν συμπαραθεῖν τῷ σώματι καὶ τὴν ψυχὴν οὐκ ἄτοπον ἴσως, εἰ αὐτὴ μὲν ἐφ' ἑαυτῆς λέγοιτο εἶναι οὐχ ὕλης γενομένη οὐδὲ σώματος, τὸ δὲ σῶμα πᾶν κατὰ πᾶν ἑαυτοῦ οἱονεὶ ἐλλάμποιτο. Θαυμάζειν δὲ οὐ δεῖ, εἰ αὐτὸ μὴ ὂν ἐν τόπῳ παντὶ τῷ ἐν τόπῳ ὄντι πάρεστιν· ἦν γὰρ ἂν τοὐναντίον θαυμαστὸν καὶ ἀδύνατον πρὸς τῷ θαυμαστῷ, εἰ τόπον καὶ αὐτὸ ἔχον οἰκεῖον παρῆν ἄλλῳ τῷ ἐν τόπῳ, ἢ ὅλως παρῆν, καὶ παρῆν οὕτως, ὥς τοι ἡμεῖς φαμεν. Νῦν δέ φησιν ὁ λόγος, ὡς ἀνάγκη αὐτῷ τόπον οὐκ εἰληχότι ᾧ πάρεστι τούτῳ ὅλον παρεῖναι, παντὶ δὲ παρὸν ὡς καὶ ἑκάστῳ ὅλον παρεῖναι. Ἢ ἔσται αὐτοῦ τὸ μὲν ὡδί, τὸ δὲ ἄλλοθι· ὥστε μεριστὸν ἔσται καὶ σῶμα ἔσται. Πῶς γὰρ δὴ καὶ μεριεῖς; Ἆρά γε τὴν ζωὴν μεριεῖς; Ἀλλ' εἰ τὸ πᾶν ἦν ζωή, τὸ μέρος ζωὴ οὐκ ἔσται. Ἀλλὰ τὸν νοῦν, ἵν' ὁ μὲν ᾖ ἐν ἄλλῳ, ὁ δὲ ἐν ἄλλῳ; Ἀλλ' οὐδέτερος αὐτῶν νοῦς ἔσται. Ἀλλὰ τὸ ὂν αὐτοῦ; Ἀλλὰ τὸ μέρος οὐκ ὂν ἔσται, εἰ τὸ ὅλον τὸ ὂν ὑπῆρχε. Τί οὖν, εἴ τις λέγοι καὶ τὸ σῶμα μεριζόμενον καὶ τὰ μέρη ἔχειν σώματα ὄντα; Ἢ ὁ μερισμὸς ἦν οὐ σώματος, ἀλλὰ τοσοῦδε σώματος, καὶ σῶμα ἕκαστον ἐλέγετο τῷ εἴδει καθὸ σῶμα· τοῦτο δὲ οὐκ εἶχε τὸ τοσόνδε τι, ἀλλὰ οὐδ' ὁπωσοῦν τοσόνδε.

[4] Πῶς οὖν τὸ ὂν καὶ τὰ ὄντα καὶ νοῦς πολλοὺς καὶ ψυχὰς πολλάς, εἰ τὸ ὂν πανταχοῦ ἓν καὶ μὴ ὡς ὁμοειδές, καὶ νοῦς εἷς καὶ ψυχὴ μία; Καίτοι ἄλλην μὲν τοῦ παντός, τὰς δὲ ἄλλας. Ταῦτά τε γὰρ ἀντιμαρτυρεῖν δοκεῖ καὶ τὰ εἰρημένα, εἴ τινα ἀνάγκην, ἀλλ' οὐ πειθώ γε ἔχει ἀπίθανον νομιζούσης τῆς ψυχῆς τὸ ἓν οὕτω πανταχοῦ ταὐτὸν εἶναι. Βέλτιον γὰρ ἴσως μερίσαντα τὸ ὅλον ὡς μηδὲν ἐλαττοῦσθαι ἀφ' οὗ ὁ μερισμὸς γεγένηται, ἢ καὶ γεννήσαντα ἀπ' αὐτοῦ, ἵνα δὴ βελτίοσι χρώμεθα ὀνόμασιν, οὕτω τὸ μὲν ἐᾶσαι ἐξ αὐτοῦ εἶναι, τὰ δ' οἷον μέρη γενόμενα, ψυχάς, συμπληροῦν ἤδη τὰ πάντα. Ἀλλ' εἰ ἐκεῖνο μένει τὸ ὂν ἐφ' ἑαυτοῦ, ὅτι παράδοξον εἶναι δοκεῖ τὸ ἅμα ὅλον τι πανταχοῦ παρεῖναι, ὁ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν ψυχῶν ἔσται. Ἐν οἷς γὰρ λέγονται σώμασιν ὅλαι ἐν ὅλοις εἶναι, οὐκ ἔσονται, ἀλλ' ἢ μερισθήσονται ἢ μένουσαι ὅλαι που τοῦ σώματος δύναμιν αὐτῶν δώσουσιν. Ἐφ' ὧν καὶ τῶν δυνάμεων ἡ αὐτὴ ἀπορία ἔσται ἡ ὅλου πανταχοῦ. Καὶ ἔτι τὸ μέν τι ψυχὴν ἕξει τοῦ σώματος, τὸ δὲ δύναμιν μόνον. Ἀλλὰ πῶς ψυχαὶ πολλαὶ καὶ νοῖ πολλοὶ καὶ τὸ ὂν καὶ τὰ ὄντα; Καὶ δὴ καὶ προιόντα ἐκ τῶν προτέρων ἀριθμοὶ ὄντα, ἀλλ' οὐ μεγέθη, ὁμοίως ἀπορίαν παρέξουσι πῶς πληροῦσι τὸ πᾶν. Οὐδὲν οὖν ἡμῖν παρὰ τοῦ πλήθους οὕτω προϊόντος ἐξεύρηται εἰς εὐπορίαν· ἐπεὶ καὶ τὸ ὂν πολλὰ συγχωροῦμεν εἶναι ἑτερότητι, οὐ τόπῳ. Ὁμοῦ γὰρ πᾶν τὸ ὄν, κἂν πολὺ οὕτως ᾖ· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει, καὶ πᾶν ὁμοῦ, καὶ νοῦς πολὺς ἑτερότητι, οὐ τόπῳ, ὁμοῦ δὲ πᾶς. Ἆρ' οὖν καὶ ψυχαί; Ἢ καὶ ψυχαί· ἐπεὶ καὶ τὸ περὶ τὰ σώματα μεριστὸν λέγεται ἀμερὲς εἶναι τὴν φύσιν, τὰ δὲ σώματα μέγεθος ἔχοντα ταύτης τῆς ψυχῆς φύσεως αὐτοῖς παρούσης, μᾶλλον δὲ τῶν σωμάτων ἐκεῖ γενομένων, ὅσον ἐστὶ μεμερισμένα, κατὰ πᾶν μέρος ἐκείνης ἐμφανταζομένης τῆς φύσεως, περὶ τὰ σώματα οὕτως ἐνομίσθη εἶναι μεριστή. Ἐπεί, ὅτι οὐ συνδιείληπται τοῖς μέρεσιν, ἀλλ' ὅλη πανταχοῦ, φανερὸν ποιεῖ τὸ ἓν καὶ τὸ ἀμέριστον ὄντως τῆς φύσεως. Οὔτ' οὖν τὸ μίαν εἶναι τὰς πολλὰς ἀναιρεῖ, ὥσπερ οὐδὲ τὸ ὂν τὰ ὄντα, οὔτε μάχεται τὸ πλῆθος ἐκεῖ τῷ ἑνί, οὔτε τῷ πλήθει συμπληροῦν δεῖ ζωῆς τὰ σώματα, οὔτε διὰ τὸ μέγεθος τοῦ σώματος δεῖ νομίζειν τὸ πλῆθος τῶν ψυχῶν γίνεσθαι, ἀλλὰ πρὸ τῶν σωμάτων εἶναι καὶ πολλὰς καὶ μίαν. Ἐν γὰρ τῷ ὅλῳ αἱ πολλαὶ ἤδη οὐ δυνάμει, ἀλλ' ἐνεργείᾳ ἑκάστη· οὔτε γὰρ ἡ μία ἡ ὅλη κωλύει τὰς πολλὰς ἐν αὐτῇ εἶναι, οὔτε αἱ πολλαὶ τὴν μίαν. Διέστησαν γὰρ οὐ διεστῶσαι καὶ πάρεισιν ἀλλήλαις οὐκ ἀλλοτριωθεῖσαι· οὐ γὰρ πέρασίν εἰσι διωρισμέναι, ὥσπερ οὐδὲ ἐπιστῆμαι αἱ πολλαὶ ἐν ψυχῇ μιᾷ, καὶ ἔστιν ἡ μία τοιαύτη, ὥστε ἔχειν ἐν ἑαυτῇ πάσας. Οὕτως ἐστὶν ἄπειρος ἡ τοιαύτη φύσις.

[5] Καὶ τὸ μέγα αὐτῆς οὕτω ληπτέον, οὐκ ἐν ὄγκῳ· τοῦτο γὰρ μικρόν ἐστιν εἰς τὸ μηδὲν ἰόν, εἴ τις ἀφαιροῖ. Ἐκεῖ δὲ οὐδὲ ἀφελεῖν ἔστιν, οὐδ' εἰ ἀφαιρεῖς ἐπιλείψει. Εἰ δὴ οὐκ ἐπιλείψει, τί δεῖ δεδιέναι, μή τινος ἀποστατῇ; Πῶς γὰρ ἀποστατεῖ οὐκ ἐπιλείπουσα, ἀλλ' ἀένναος οὖσα φύσις οὐ ῥέουσα; Ῥέουσα μὲν γὰρ ἐπὶ τοσοῦτον ἔρχεται, ἐφ' ὅσον ῥεῖν δύναται, μὴ ῥέουσα δέ ‑ οὐδὲ γὰρ ἄν, οὐδ' ὅπου ῥεύσειεν ἔχει· τὸ γὰρ πᾶν κατείληφε, μᾶλλον δὲ αὕτη ἐστὶ τὸ πᾶν. Καὶ μεῖζόν τι οὖσα ἢ κατὰ σώματος φύσιν ὀλίγον γ' ἂν εἰκότως νομίζοιτο τῷ παντὶ διδόναι, ὅσον δύναται τοῦτο αὐτοῦ φέρειν. Δεῖ δὲ ἐκεῖνο μήτε ἔλαττον λέγειν, μηδὲ τιθέμενον ἔλαττον τῷ ὄγκῳ ἀπιστεῖν ἤδη, ὡς οὐ δυνατὸν ἐπὶ τὸ μεῖζον αὐτοῦ ἰέναι τὸ ἔλαττον. Οὔτε γὰρ τὸ ἔλαττον κατηγορητέον, οὐδὲ παραθετέον ὄγκον πρὸς ἄογκον ἐν μετρήσει ‑ ὅμοιον γὰρ ὡς εἴ τις ἰατρικὴν λέγοι ἐλάττω εἶναι τοῦ σώματος τοῦ ἰατροῦ ‑ οὐδ' αὖ οὕτως μεῖζον νομιστέον τῇ ποσοῦ μετρήσει, ἐπεὶ οὐδ' ἐπὶ τῆς ψυχῆς· οὕτω τὸ μέγα καὶ τὸ μεῖζον τοῦ σώματος. Μαρτυρεῖ δὲ τῷ μεγάλῳ τῆς ψυχῆς καὶ τὸ μείζονος τοῦ ὄγκου γινομένου φθάνειν ἐπὶ πᾶν αὐτοῦ τὴν αὐτὴν ψυχήν, ἣ ἐπ' ἐλάττονος ὄγκου ἦν. Γελοῖον γὰρ πολλαχῇ, εἴ τις προσθείη καὶ τῇ ψυχῇ ὄγκον.

[6] Τί οὖν οὐ καὶ ἐπ' ἄλλο σῶμα ἔρχεται; Ἢ ὅτι ἐκεῖνο δεῖ, εἰ δύναται, προσελθεῖν, τὸ δὲ προσεληλυθὸς καὶ δεξάμενον ἔχει. Τί οὖν; Τὸ ἄλλο σῶμα τὴν αὐτὴν ψυχὴν ἔχει ἔχον καὶ αὐτὸ ἣν ἔχει ψυχήν; Τί γὰρ διαφέρει; Ἢ καὶ ταῖς προσθήκαις. Εἶτα πῶς ἐν ποδὶ καὶ χειρὶ τὴν αὐτήν, τὴν δὲ ἐν τῷδε τῷ μέρει τοῦ παντὸς οὐ τὴν αὐτὴν τῇ ἐν τῷδε; Εἰ δὲ αἱ αἰσθήσεις διάφοροι, καὶ τὰ πάθη τὰ συμπίπτοντα διάφορα λεκτέον εἶναι. Ἄλλα οὖν ἐστι τὰ κρινόμενα, οὐ τὸ κρῖνον· ὁ δὲ κρίνων ὁ αὐτὸς δικαστὴς ἐν ἄλλοις καὶ ἄλλοις πάθεσι γινόμενος· καίτοι οὐχ ὁ πάσχων αὐτός, ἀλλ' ἡ σώματος τοιοῦδε φύσις· καὶ ἔστιν οἷον εἰ αὐτὸς ἡμῶν καὶ ἡδονὴν κρίνει τὴν περὶ τὸν δάκτυλον καὶ ἀλγηδόνα τὴν περὶ τὴν κεφαλήν. Διὰ τί οὖν οὐ συναισθάνεται ἡ ἑτέρα τὸ τῆς ἑτέρας κρίμα; Ἢ ὅτι κρίσις ἐστίν, ἀλλ' οὐ πάθος. Εἶτα οὐδ' αὐτὴ ἡ κρίνασα "κέκρικα" λέγει, ἀλλ' ἔκρινε μόνον· ἐπεὶ οὐδὲ παρ' ἡμῖν ἡ ὄψις τῇ ἀκοῇ λέγει, καίτοι ἔκριναν ἄμφω, ἀλλὰ ὁ λογισμὸς ἐπ' ἀμφοῖν· τοῦτο δὲ ἕτερον ἀμφοῖν. Πολλαχῇ δὲ καὶ ὁ λογισμὸς εἶδε τὸ ἐν ἑτέρῳ κρίμα καὶ σύνεσιν ἔσχεν ἑτέρου πάθους. Εἴρηται δὲ περὶ τούτου καὶ ἐν ἄλλοις.

[7] Ἀλλὰ πάλιν λέγωμεν πῶς ἐπὶ πάντα ἐστὶ τὸ αὐτό· τοῦτο δὲ ταὐτόν ἐστι πῶς ἕκαστον τῶν πολλῶν τῶν αἰσθητῶν οὐκ ἄμοιρον τοῦ αὐτοῦ πολλαχῇ κείμενον. Οὐ γὰρ ἐκεῖνο ὀρθῶς ἔχει ἐκ τῶν εἰρημένων μερίζειν εἰς τὰ πολλά, ἀλλὰ τὰ πολλὰ μεμερισμένα εἰς τὸ ἓν μᾶλλον ἀνάγειν, κἀκεῖνο οὐκ ἐληλυθέναι πρὸς ταῦτα, ἀλλὰ ταῦτα ὅτι διέρριπται παρεσχηκέναι δόξαν ἡμῖν κατὰ ταῦτα κἀκεῖνο διειλῆφθαι, οἷον εἴ τις τὸ κρατοῦν καὶ συνέχον εἰς ἴσα τῷ κρατουμένῳ διαιροῖ. Καίτοι κρατοῖ ἂν καὶ χεὶρ σῶμα ὅλον καὶ ξύλον πολύπηχυ καὶ ἄλλο τι, καὶ ἐπὶ πᾶν μὲν τὸ κρατοῦν, οὐ διείληπται δὲ ὅμως εἰς ἴσα τῷ κρατουμένῳ ἐν τῇ χειρί, καθόσον ἐφάπτεται εἰς τοσοῦτον περιγραφομένης, ὡς δοκεῖ, τῆς δυνάμεως, ἀλλ' ὅμως τῆς χειρὸς ὁριζομένης τῷ αὐτῆς ποσῷ, οὐ τῷ τοῦ αἰωρουμένου καὶ κρατουμένου σώματος. Καὶ εἰ προσθείης δὲ τῷ κρατουμένῳ σώματι μῆκος ἄλλο καὶ δύναιτο ἡ χεὶρ φέρειν, ἡ δύναμις κἀκεῖνο κρατεῖ οὐ διαληφθεῖσα εἰς τοσαῦτα μέρη, ὅσα τὸ σῶμα ἔχει. Τί οὖν, εἴ τις τὸν ὄγκον τὸν σωματικὸν τῆς χειρὸς ὑποθεῖτο ἀφῃρῆσθαι, καταλείποι δὲ τὴν δύναμιν τὴν αὐτὴν τὴν ἀνέχουσαν καὶ πρότερον αὐτό, τὴν πρόσθεν ἐν τῇ χειρὶ οὖσαν; Ἆρ' οὐκ ἂν ἡ αὐτὴ ἀμέριστος οὖσα ἐν παντὶ ὡσαύτως κατὰ πᾶν μέρος εἴη; Εἰ δὲ δὴ φωτεινὸν μικρὸν ὄγκον οἷον κέντρον ποιησάμενος μεῖζόν τι περιθείης σφαιρικὸν σῶμα διαφανές, ὥστε τὸ φῶς τοῦ ἔνδον ἐν παντὶ τῷ περιέχοντι φαίνειν, οὐκ οὔσης ἄλλοθεν αὐγῆς τῷ ἔξωθεν ὄγκῳ, ἆρ' οὐκ ἐκεῖνο τὸ ἔνδον φήσομεν αὐτὸ μηδὲν παθόν, ἀλλὰ μένον ἐπὶ πάντα τὸν ἔξωθεν ὄγκον ἐληλυθέναι, καὶ τὸ ἐκεῖ ἐνορώμενον ἐν τῷ μικρῷ ὄγκῳ φῶς κατειληφέναι τὸ ἔξω; Ἐπειδὴ τοίνυν οὐ παρὰ τοῦ ὄγκου τοῦ σωματικοῦ τοῦ μικροῦ ἐκείνου ἦν τὸ φῶς ‑ οὐ γὰρ ᾗ σῶμα ἦν εἶχε τὸ φῶς, ἀλλ' ᾗ φωτεινὸν σῶμα, ἑτέρᾳ δυνάμει, οὐ σωματικῇ οὔσῃ ‑ φέρε, εἴ τις τὸν ὄγκον τοῦ σώματος ὑφέλοι, τηροῖ δὲ τὴν τοῦ φωτὸς δύναμιν, ἆρ' ἂν ἔτι εἴποις που εἶναι τὸ φῶς, ἢ ἐπίσης ἂν εἴη καθ' ὅλην τε τὴν ἔξω σφαῖραν; Οὐκέτι δὲ οὐδ' ἀπερείσῃ τῇ διανοίᾳ ὅπου πρότερον ἦν κείμενον, καὶ οὔτε ἔτι ἐρεῖς ὅθεν οὔτε ὅπῃ, ἀλλὰ περὶ μὲν τούτου ἄπορος ἔσῃ ἐν θαύματι ποιούμενος, ἅμα δὲ ὡδὶ τοῦ σφαιρικοῦ σώματος ἀτενίσας εἴσῃ τὸ φῶς καὶ ὡδὶ αὐτός. Ἐπεὶ καὶ ἐπὶ τοῦ ἡλίου ἔχεις μὲν εἰπεῖν ὅθεν τὸ φῶς ἐπιλάμπει κατὰ πάντα τὸν ἀέρα εἰς τὸ σῶμα τοῦ ἡλίου βλέπων, τὸ δὲ αὐτὸ ὅμως ὁρᾷς φῶς πανταχοῦ οὐδὲ τοῦτο μεμερισμένον. Δηλοῦσι δὲ αἱ ἀποτομαὶ ἐπὶ θάτερα ἢ ὅθεν ἐλήλυθεν οὐ διδοῦσαι εἶναι οὐδὲ μερίζουσαι. Καὶ δὴ τοίνυν εἰ δύναμις μόνον ὁ ἥλιος ἦν σώματος χωρὶς οὖσα καὶ φῶς παρεῖχεν, οὐκ ἂν ἐντεῦθεν ἤρξατο οὐδ' ἂν εἶπες ὅθεν, ἀλλ' ἦν ἂν τὸ φῶς πανταχοῦ ἓν καὶ ταὐτὸν ὂν οὐκ ἀρξάμενον οὐδ' ἀρχήν ποθεν ἔχον.

[8] Τὸ μὲν οὖν φῶς, ἐπειδὴ σώματός ἐστιν, ὅθεν ἐλήλυθεν εἰπεῖν ἔχεις ἔχων εἰπεῖν τὸ σῶμα ὅπου ἐστίν, ἄυλον δὲ εἴ τί ἐστι καὶ δεῖται οὐδὲν σώματος πρότερον ὂν τῇ φύσει παντὸς σώματος, ἱδρυμένον αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ, μᾶλλον δὲ οὐδὲ ἱδρύσεως δεόμενον οὐδὲν τῆς τοιαύτης, τοῦτο δὴ τὸ τοιαύτην ἔχον φύσιν οὐκ ἔχον ἀρχὴν ὅθεν ὁρμηθείη οὔτε ἔκ τινος τόπου οὔτε τινὸς ὂν σώματος, πῶς αὐτοῦ τὸ μὲν ὡδὶ φήσεις, τὸ δὲ ὡδί; Ἤδη γὰρ ἂν καὶ τὸ ὅθεν ὡρμήθη ἔχοι καὶ τό τινος εἶναι. Λείπεται τοίνυν εἰπεῖν ὡς, εἴ τι αὐτοῦ μεταλαμβάνει, τῇ τοῦ ὅλου δυνάμει μεταλαμβάνειν αὐτοῦ πάσχοντος μηδὲν μήτ' οὖν ἄλλο τι μήτε μεμερισμένου. Τῷ μὲν γὰρ σῶμα ἔχοντι τὸ πάσχειν κἂν κατὰ συμβεβηκὸς ἂν γένοιτο, καὶ ταύτῃ παθητὸν ἂν λέγοιτο καὶ μεριστόν, ἐπειδὴ σώματός ἐστί τι οἷον πάθος ἢ εἶδος· ὃ δέ ἐστι μηδενὸς σώματος, ἀλλὰ τὸ σῶμα ἐθέλει αὐτοῦ εἶναι, ἀνάγκη τοῦτο τά τε ἄλλα πάθη τοῦ σώματος μηδαμῶς αὐτὸ πάσχειν μερίζεσθαί τε οὐχ οἷόν τε· σώματος γὰρ καὶ τοῦτο καὶ πρώτως πάθος καὶ ᾗ σῶμα. Εἰ δὴ ᾗ σῶμα τὸ μεριστόν, ᾗ μὴ σῶμα τὸ ἀμέριστον. Πῶς γὰρ καὶ μερίσεις οὐκ ἔχον μέγεθος; Εἰ οὖν οὐκ ἔχοντος μέγεθος τὸ ἔχον τὸ μέγεθος ἀμῃγέπῃ μεταλαμβάνει, οὐ μεριζομένου αὐτοῦ ἂν μεταλαμβάνοι· ἢ μέγεθος αὖ ἔξει πάλιν. Ὅταν οὖν ἐν πολλοῖς λέγῃς, οὐκ αὐτὸ πολλὰ γενόμενον λέγεις, ἀλλὰ τῶν πολλῶν τὸ πάθος περιάπτεις τῷ ἑνὶ ἐκείνῳ ἐν πολλοῖς αὐτὸ ἅμα ὁρῶν. Τὸ δὲ "ἐν αὐτοῖς" οὕτω ληπτέον ὡς οὐκ αὐτῶν γενόμενον ἑκάστου οὐδ' αὖ τοῦ παντός, ἀλλ' ἐκεῖνο μὲν αὐτοῦ εἶναι καὶ αὐτὸ εἶναι, αὐτὸ δὲ ὂν οὐκ ἀπολείπεσθαι ἑαυτοῦ. Οὐδ' αὖ τοσοῦτον, ὅσον τὸ πᾶν αἰσθητόν, οὐδ' εἴ τι μέρος τοῦ παντός· ὅλως γὰρ οὐδὲ ποσόν· πῶς ἂν οὖν τοσοῦτον; Σώματι μὲν γὰρ "τοσοῦτον", τῷ δὲ μὴ σώματι, ἀλλ' ἑτέρας ὄντι φύσεως, οὐδαμῇ δεῖ προσάπτειν "τοσοῦτον", ὅπου μηδὲ τὸ τοιοῦτον· οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ ποῦ· οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ ἐνταῦθα καὶ ἐνταῦθα· ἤδη γὰρ ἂν πολλάκις "ποῦ" εἴη. Εἰ τοίνυν ὁ μερισμὸς τοῖς τόποις, ὅταν τὸ μέν τι αὐτοῦ ὡδί, τὸ δὲ ὡδί, ὅτῳ τὸ ὡδὶ μὴ ὑπάρχει, πῶς ἂν τὸ μερίζεσθαι ἔχοι; Ἀμέριστον ἄρα δεῖ αὐτὸ σὺν αὐτῷ εἶναι, κἂν τὰ πολλὰ αὐτοῦ ἐφιέμενα τυγχάνῃ. Εἰ οὖν τὰ πολλὰ ἐφίεται αὐτοῦ, δῆλον ὅτι ὅλου ἐφίεται αὐτοῦ· ὥστε εἰ καὶ δύναται μεταλαβεῖν, ὅλου ἂν αὐτοῦ καθόσον δύναται μεταλαμβάνοι. Δεῖ οὖν τὰ μεταλαμβάνοντα αὐτοῦ οὕτως ἔχειν αὐτοῦ, ὡς οὐ μετέλαβε, μὴ ἰδίου αὐτῶν ὄντος· οὕτως γὰρ ἂν μένοι αὐτὸ ἐφ' ἑαυτοῦ ὅλον καὶ ἐν οἷς ὁρᾶται ὅλον. Εἰ γὰρ μὴ ὅλον, οὐκ αὐτό, οὐδ' αὖ οὗ ἐφίενται ἡ μετάληψις ἔσται, ἀλλὰ ἄλλου, οὗ ἡ ἔφεσις οὐκ ἦν.

[9] Καὶ γὰρ εἰ τὸ μέρος τὸ γενόμενον ἐν ἑκάστῳ ὅλον ἦν καὶ αὐτὸ ἕκαστον οἷον τὸ πρῶτον ‑ ἀποτετμημένον ἀεὶ ἕκαστον ‑ πολλὰ τὰ πρῶτα καὶ ἕκαστον πρῶτον. Εἶτα ταῦτα τὰ πολλὰ πρῶτα τί ἂν εἴη τὸ διεῖργον, ὥστε μὴ ἓν ὁμοῦ πάντα εἶναι; Οὐ γὰρ δὴ τὰ σώματα αὐτῶν· οὐ γὰρ τῶν σωμάτων οἷόν τε ἦν εἴδη αὐτὰ εἶναι, εἴπερ ὅμοια καὶ ταῦτα ἐκείνῳ τῷ πρώτῳ ἀφ' οὗ. Εἰ δὲ δυνάμεις αὐτοῦ τὰ λεγόμενα μέρη τὰ ἐν τοῖς πολλοῖς, πρῶτον μὲν οὐκέτι ὅλον ἕκαστον· ἔπειτα πῶς ἦλθον ἀποτμηθεῖσαι καὶ καταλείπουσαι; Εἰ γὰρ δὴ καὶ κατέλιπον, δηλονότι κατέλιπόν που ἰοῦσαι. Εἶτα πότερα ἔτι εἰσὶν ἐν αὐτῷ αἱ δυνάμεις αἱ ἐνταῦθα ἐν τῷ αἰσθητῷ γεγενημέναι ἢ οὔ; Εἰ μὲν γὰρ μή εἰσιν, ἄτοπον ἐλαττωθῆναι ἐκεῖνο καὶ ἀδύναμον γεγονέναι ἐστερημένον ὧν πρότερον εἶχε δυνάμεων, χωρίς τε τὰς δυνάμεις εἶναι τῶν οὐσιῶν ἑαυτῶν πῶς ἂν οἷόν τε ἢ ἀποτετμημένας; Εἰ δ' ἐν ἐκείνῳ τέ εἰσι καὶ ἄλλοθι, ἢ ὅλαι ἢ μέρη αὐτῶν ἐνταῦθα ἔσονται. Ἀλλ' εἰ μέρη, κἀκεῖ τὰ λοιπὰ μέρη. Εἰ δὲ ὅλαι, ἤτοι αἵπερ ἐκεῖ καὶ ἐνταῦθα οὐ μεμερισμέναι, καὶ πάλιν αὖ ἔσται τὸ αὐτὸ πανταχοῦ οὐ μεμερισμένον· ἢ πολλὰ γενόμενον ὅλον ἕκαστον αἱ δυνάμεις καὶ ὅμοιαι ἀλλήλαις, ὥστε καὶ μετὰ τῆς οὐσίας ἑκάστης ἡ δύναμις· ἢ μία μόνον ἔσται ἡ συνοῦσα τῇ οὐσίᾳ, αἱ δ' ἄλλαι δυνάμεις μόνον· καίτοι οὐχ οἷόν τε, ὥσπερ οὐσίαν ἄνευ δυνάμεως, οὕτως οὐδὲ δύναμιν ἄνευ οὐσίας. Ἡ γὰρ δύναμις ἐκεῖ ὑπόστασις καὶ οὐσία ἢ μεῖζον οὐσίας. Εἰ δ' ἕτεραι ὡς ἐλάττους καὶ ἀμυδραὶ δυνάμεις αἱ ἐξ ἐκείνου, οἱονεὶ φῶς ἐκ φωτὸς ἀμυδρὸν ἐκ φανοτέρου, καὶ δὴ καὶ οὐσίαι συνοῦσαι ταῖς δυνάμεσι ταύταις, ἵνα μὴ γίνηται ἄνευ οὐσίας δύναμις, πρῶτον μὲν καὶ ἐπὶ τῶν τοιούτων δυνάμεων ἀναγκαῖον ὁμοειδῶν πάντως πρὸς ἀλλήλας γινομένων ἢ τὴν αὐτὴν πανταχοῦ συγχωρεῖν εἶναι, ἢ καί, εἰ μὴ πανταχοῦ, ἀλλ' οὖν πανταχῇ ἅμα τὴν αὐτὴν ὅλην, οὐ μεμερισμένην, οἷον ἐν ἑνὶ καὶ τῷ αὐτῷ σώματι· εἰ δὲ τοῦτο, διὰ τί οὐκ ἐν παντὶ τῷ ὅλῳ; Εἰ δὲ μεμερίσθαι ἑκάστην εἰς ἄπειρον, καὶ οὐκέτι οὐδ' αὐτῇ ὅλη, ἀλλὰ τῷ μερισμῷ ἔσται ἀδυναμία. Ἔπειτα ἄλλη κατ' ἄλλο οὖσα οὐ καταλείψει συναίσθησιν. Ἔπειτα δέ, [εἰ] καθάπερ τὸ ἴνδαλμά τινος, οἷον καὶ τὸ ἀσθενέστερον φῶς, ἀποτεμνόμενον τοῦ παρ' οὗ ἐστιν οὐκέτ' ἂν εἴη, καὶ ὅλως πᾶν τὸ παρ' ἄλλου τὴν ὑπόστασιν ἔχον ἴνδαλμα ὂν ἐκείνου οὐχ οἷόν τε ἀποτέμνοντα ἐν ὑποστάσει ποιεῖν εἶναι, οὐδ' ἂν αἱ δυνάμεις αὗται αἱ ἀπ' ἐκείνου ἐλθοῦσαι ἀποτετμημέναι ἂν ἐκείνου εἶεν. Εἰ δὲ τοῦτο, οὗ εἰσιν αὗται, κἀκεῖνο ἀφ' οὗ ἐγένοντο ἐκεῖ ἅμα ἔσται, ὥστε πανταχοῦ ἅμα πάλιν αὐτὸ οὐ μεμερισμένον ὅλον ἔσται.

[10] Εἰ δέ τις λέγοι, ὡς οὐκ ἀνάγκη τὸ εἴδωλόν του συνηρτῆσθαι τῷ ἀρχετύπῳ ‑ ἔστι γὰρ καὶ εἰκόνα εἶναι ἀπόντος τοῦ ἀρχετύπου, ἀφ' οὗ ἡ εἰκών, καὶ τοῦ πυρὸς ἀπελθόντος τὴν θερμότητα εἶναι ἐν τῷ θερμανθέντι ‑ πρῶτον μὲν ἐπὶ τοῦ ἀρχετύπου καὶ τῆς εἰκόνος, εἰ τὴν παρὰ τοῦ ζωγράφου εἰκόνα λέγοι τις, οὐ τὸ ἀρχέτυπον φήσομεν τὴν εἰκόνα πεποιηκέναι, ἀλλὰ τὸν ζωγράφον, οὐκ οὖσαν αὐτοῦ εἰκόνα οὐδ' εἰ αὐτόν τις γράφει· τὸ γὰρ γράφον ἦν οὐ τὸ σῶμα τοῦ ζωγράφου οὐδὲ τὸ εἶδος τὸ μεμιμημένον· καὶ οὐ τὸν ζωγράφον, ἀλλὰ τὴν θέσιν τὴν οὑτωσὶ τῶν χρωμάτων λεκτέον ποιεῖν τὴν τοιαύτην εἰκόνα. Οὐδὲ κυρίως ἡ τῆς εἰκόνος καὶ τοῦ ἰνδάλματος ποίησις οἷον ἐν ὕδασι καὶ κατόπτροις ἢ ἐν σκιαῖς ‑ ἐνταῦθα ὑφίσταταί τε παρὰ τοῦ προτέρου κυρίως καὶ γίνεται ἀπ' αὐτοῦ καὶ οὐκ ἔστιν ἀφ' ἑαυτοῦ ἀποτετμημένα τὰ γενόμενα εἶναι. Τοῦτον δὲ τὸν τρόπον καὶ τὰς ἀσθενεστέρας δυνάμεις παρὰ τῶν προτέρων ἀξιώσουσι γίνεσθαι. Τὸ δ' ἐπὶ τοῦ πυρὸς λεγόμενον οὐκ εἰκόνα τὴν θερμότητα τοῦ πυρὸς λεκτέον εἶναι, εἰ μή τις λέγοι καὶ πῦρ ἐν τῇ θερμότητι εἶναι· εἰ γὰρ τοῦτο, χωρὶς πυρὸς ποιήσει τὴν θερμότητα. Εἶτα κἂν εἰ μὴ αὐτίκα, ἀλλ' οὖν παύεται καὶ ψύχεται τὸ σῶμα τὸ θερμανθὲν ἀποστάντος τοῦ πυρός. Εἰ δὲ καὶ οὗτοι ταύτας τὰς δυνάμεις σβεννύοιεν, πρῶτον μὲν ἓν μόνον ἄφθαρτον φήσουσι, τὰς δὲ ψυχὰς καὶ τὸν νοῦν φθαρτὰ ποιήσουσιν. Εἶτα καὶ οὐκ ἐκ ῥεούσης οὐσίας ῥέοντα τὰ ἐξ αὐτῆς ποιήσουσι. Καίτοι, εἰ μένοι ἱδρυθεὶς ἥλιος ὁπουοῦν, τὸ αὐτὸ φῶς ἂν παρέχοι τοῖς αὐτοῖς τόποις· εἰ δὲ λέγοι τις μὴ τὸ αὐτό, τούτῳ ἂν πιστῷτο τὸ τὸ σῶμα ῥεῖν τοῦ ἡλίου. Ἀλλ' ὅτι μὲν μὴ φθαρτὰ τὰ παρ' ἐκείνου, ἀθάνατοι δὲ καὶ αἱ ψυχαὶ καὶ νοῦς πᾶς, καὶ ἐν ἄλλοις διὰ πλειόνων εἴρηται.

[11] Ἀλλὰ διὰ τί, εἴπερ ὅλον πανταχοῦ, οὐχ ὅλου πάντα μεταλαμβάνει τοῦ νοητοῦ; Πῶς δὲ τὸ μὲν πρῶτον ἐκεῖ, τὸ δὲ ἔτι δεύτερον καὶ μετ' ἐκεῖνο ἄλλα; Ἢ τὸ παρὸν ἐπιτηδειότητι τοῦ δεξομένου ‹παρ›εῖναι νομιστέον, καὶ εἶναι μὲν πανταχοῦ τοῦ ὄντος τὸ ὂν οὐκ ἀπολειπόμενον ἑαυτοῦ, παρεῖναι δὲ αὐτῷ τὸ δυνάμενον παρεῖναι, καὶ καθόσον δύναται κατὰ τοσοῦτον αὐτῷ οὐ τόπῳ παρεῖναι, οἷον τῷ φωτὶ τὸ διαφανές, τῷ δὲ τεθολωμένῳ ἡ μετάληψις ἄλλως. Καὶ δὴ τὰ πρῶτα καὶ δεύτερα καὶ τρίτα τάξει καὶ δυνάμει καὶ διαφοραῖς, οὐ τόποις. Οὐδὲν γὰρ κωλύει ὁμοῦ εἶναι τὰ διάφορα, οἷον ψυχὴν καὶ νοῦν καὶ πάσας ἐπιστήμας μείζους τε καὶ ὑφιεμένας. Ἐπεὶ καὶ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ὁ μὲν ὀφθαλμὸς εἶδε τὸ χρῶμα, ἡ δὲ ὄσφρησις τὸ εὐῶδες, ἄλλη δὲ αἴσθησις ἄλλο, ὁμοῦ πάντων, ἀλλ' οὐ χωρὶς ὄντων. Οὐκοῦν ἐκεῖνο ποικίλον καὶ πολύ; Ἢ τὸ ποικίλον ἁπλοῦν αὖ, καὶ τὰ πολλὰ ἕν. Λόγος γὰρ εἷς καὶ πολύς, καὶ πᾶν τὸ ὂν ἕν. Καὶ γὰρ τὸ ἕτερον ἑαυτῷ καὶ ἡ ἑτερότης αὐτοῦ. οὐ γὰρ δὴ τοῦ μὴ ὄντος. Καὶ τὸ ὂν δὲ τοῦ ἑνὸς οὐ κεχωρισμένου, καὶ ὅπου ἂν ᾖ τὸ ὄν, πάρεστιν αὐτῷ καὶ τὸ αὐτοῦ ἕν, καὶ τὸ ἓν ὂν αὖ ἐφ' ἑαυτοῦ. Ἔστι γὰρ καὶ παρεῖναι χωρὶς ὄν. Ἄλλως δὲ τὰ αἰσθητὰ τοῖς νοητοῖς πάρεστιν, ὅσα πάρεστιν αὐτῶν καὶ οἷς πάρεισιν, ἄλλως τὰ νοητὰ αὐτοῖς· ἐπεὶ καὶ ἄλλως ψυχῇ σῶμα, ἄλλως ἐπιστήμη ψυχῇ καὶ ἐπιστήμη ἐπιστήμῃ ἐν τῷ αὐτῷ ἑκατέρα οὖσα· σῶμα δὲ σώματι παρὰ ταῦτα ἑτέρως.

[12] Ὥσπερ δὲ φωνῆς οὔσης κατὰ τὸν ἀέρα πολλάκις καὶ λόγου ἐν τῇ φωνῇ οὖς μὲν παρὸν ἐδέξατο καὶ ᾔσθετο, καὶ εἰ ἕτερον θείης μεταξὺ τῆς ἐρημίας, ἦλθε καὶ πρὸς αὐτὸ ὁ λόγος καὶ ἡ φωνή, μᾶλλον δὲ τὸ οὖς ἦλθε πρὸς τὸν λόγον, καὶ ὀφθαλμοὶ πολλοὶ πρὸς τὸ αὐτὸ εἶδον καὶ πάντες ἐπλήσθησαν τῆς θέας καίτοι ἐναφωρισμένου τοῦ θεάματος κειμένου, ὅτι ὁ μὲν ὀφθαλμός, ὁ δὲ οὖς ἦν, οὕτω τοι καὶ τὸ δυνάμενον ψυχὴν ἔχειν ἕξει καὶ ἄλλο αὖ καὶ ἕτερον ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ. Ἦν δὲ ἡ φωνὴ πανταχοῦ τοῦ ἀέρος οὐ μία μεμερισμένη, ἀλλὰ μία πανταχοῦ ὅλη· καὶ τὸ τῆς ὄψεως δέ, εἰ παθὼν ὁ ἀὴρ τὴν μορφὴν ἔχει, ἔχει οὐ μεμερισμένην· οὗ γὰρ ἂν ὄψις τεθῇ, ἔχει ἐκεῖ τὴν μορφήν. Ἀλλὰ τοῦτο μὲν οὐ πᾶσα δόξα συγχωρεῖ, εἰρήσθω δ' οὖν δι' ἐκεῖνο, ὅτι ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἑνὸς ἡ μετάληψις. Τὸ δὲ ἐπὶ τῆς φωνῆς ἐναργέστερον, ὡς ἐν παντὶ τῷ ἀέρι ὅλον τὸ εἶδός ἐστιν· οὐ γὰρ ἂν ἤκουσε πᾶς τὸ αὐτὸ μὴ ἑκασταχοῦ ὅλου ὄντος τοῦ φωνηθέντος λόγου καὶ ἑκάστης ἀκοῆς τὸ πᾶν ὁμοίως δεδεγμένης. Εἰ δὲ μηδ' ἐνταῦθα ἡ ὅλη φωνὴ καθ' ὅλον τὸν ἀέρα παρατέταται, ὡς τόδε μὲν τὸ μέρος αὐτῆς τῷδε τῷ μέρει συνεζεῦχθαι, τόδε δὲ τῷδε συμμεμερίσθαι, τί δεῖ ἀπιστεῖν, εἰ ψυχὴ μὴ μία τέταται συμμεριζομένη, ἀλλὰ πανταχοῦ οὗ ἂν παρῇ πάρεστι καὶ ἔστι πανταχοῦ τοῦ παντὸς οὐ μεμερισμένη; Καὶ γενομένη μὲν ἐν σώμασιν, ὡς ἂν γένοιτο, ἀνάλογον ἕξει τῇ ἤδη ἐν τῷ ἀέρι φωνηθείσῃ φωνῇ, πρὸ δὲ τῶν σωμάτων τῷ φωνοῦντι καὶ φωνήσοντι· καίτοι καὶ γενομένη ἐν σώματι οὐδ' ὧς ἀπέστη τοῦ κατὰ τὸν φωνοῦντα εἶναι, ὅστις φωνῶν καὶ ἔχει τὴν φωνὴν καὶ δίδωσι. Τὰ μὲν οὖν τῆς φωνῆς ταὐτότητα μὲν οὐκ ἔχει τοῖς πρὸς ἃ εἴληπται, ἔχει δ' οὖν ὁμοιότητα κατά τι· τὰ δὲ τῆς ψυχῆς ἅτε καὶ φύσεως ὄντα τῆς ἑτέρας δεῖ λαμβάνειν ὡς οὐκ ὄντος αὐτῆς τοῦ μὲν ἐν σώμασι, τοῦ δὲ ἐφ' ἑαυτοῦ, ἀλλὰ ὅλου ἐν αὐτῷ καὶ ἐν πολλοῖς αὖ φανταζομένου. Καὶ αὖ ἦλθεν ἄλλο εἰς τὸ λαβεῖν ψυχὴν καὶ ἐξ ἀφανοῦς αὖ καὶ τοῦτο ἔχει, ὅπερ ἦν καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις. Οὐδὲ γὰρ οὕτω προητοίμαστο, ὥστε μέρος αὐτῆς ὡδὶ κείμενον εἰς τοῦτο ἐλθεῖν, ἀλλὰ τὸ λεγόμενον ἥκειν ἦν ἐν παντὶ ἐν ἑαυτῷ καὶ ἔστιν ἐν ἑαυτῷ, καίτοι δοκοῦν ἐνταῦθα ἐλθεῖν. Πῶς γὰρ καὶ ἦλθεν; Εἰ οὖν μὴ ἦλθεν, ὤφθη δὲ νῦν παροῦσα καὶ παροῦσα οὐ τῷ ἀναμεῖναι τὸ μεταληψόμενον, δηλονότι οὖσα ἐφ' ἑαυτῆς πάρεστι καὶ τούτῳ. Εἰ δ' οὖσα ἐφ' ἑαυτῆς τούτῳ πάρεστι, τοῦτο ἦλθε πρὸς αὐτήν. Εἰ δὲ τοῦτο ἔξω ὂν τοῦ οὕτως ὄντος ἦλθε πρὸς τὸ οὕτως ὂν καὶ ἐγένετο ἐν τῷ τῆς ζωῆς κόσμῳ, ἦν δὲ ὁ κόσμος ὁ τῆς ζωῆς ἐφ' ἑαυτοῦ, καὶ πᾶς δὴ ἦν ἐφ' ἑαυτοῦ οὐ διειλημμένος εἰς τὸν ἑαυτοῦ ὄγκον ‑ οὐδὲ γὰρ ὄγκος ἦν ‑ καὶ τὸ ἐληλυθὸς δὲ οὐκ εἰς ὄγκον ἦλθε· μετέλαβεν ἄρα αὐτοῦ οὐ μέρους [ὅλου]· ἀλλὰ κἂν ἄλλο ἥκῃ εἰς τὸν τοιοῦτον κόσμον, ὅλου αὐτοῦ μεταλήψεται. Ὁμοίως ἄρα, εἰ λέγοιτο ἐκεῖνος ἐν τούτοις ὅλος, ἐν παντὶ ἑκάστῳ ἔσται. Καὶ πανταχοῦ ἄρα ὁ αὐτὸς εἷς ἀριθμῷ οὐ μεμερισμένος, ἀλλ' ὅλος ἔσται.

[13] Πόθεν οὖν ἡ ἔκτασις ἡ ἐπὶ πάντα τὸν οὐρανὸν καὶ τὰ ζῷα; Ἢ οὐκ ἐξετάθη. Ἡ μὲν γὰρ αἴσθησις, ᾗ προσέχοντες ἀπιστοῦμεν τοῖς λεγομένοις, λέγει ὅτι ὧδε καὶ ὧδε, ὁ δὲ λόγος τὸ ὧδε καὶ ὧδέ φησιν οὐκ ἐκταθεῖσαν ὧδε καὶ ὧδε γεγονέναι, ἀλλὰ τὸ ἐκταθὲν πᾶν αὐτοῦ μετειληφέναι ὄντος ἀδιαστάτου αὐτοῦ. Εἰ οὖν τι μεταλήψεταί τινος, δῆλον ὅτι οὐχ αὑτοῦ μεταλήψεται· ἢ οὐ μετειληφὸς ἔσται, ἀλλ' αὐτὸ ἔσται. Δεῖ οὖν σῶμα μεταλαμβάνον τινὸς οὐ σώματος μεταλαμβάνειν· ἔχει γὰρ ἤδη. Σῶμα δὴ οὐ σώματος μεταλήψεται. Οὐδὲ μέγεθος τοίνυν μεγέθους μεταλήψεται· ἔχει γὰρ ἤδη. Οὐδὲ γὰρ εἰ προσθήκην λάβοι, τὸ μέγεθος ἐκεῖνο, ὃ πρότερον ἦν, μεγέθους μεταλήψεται· οὐ γὰρ τὸ δίπηχυ τρίπηχυ γίνεται, ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον ἄλλο ποσὸν ἔχον ἄλλο ἔσχεν· ἐπεὶ οὕτω γε αὐτὰ τὰ δύο τρία ἔσται. Εἰ οὖν τὸ διειλημμένον καὶ τὸ ἐκτεταμένον εἰς τόσον ἄλλου γένους μεταλήψεται ἢ ὅλως ἄλλου, δεῖ τὸ οὗ μεταλαμβάνει μήτε διειλημμένον εἶναι μήτε ἐκτεταμένον μήτε ὅλως ποσόν τι εἶναι. Ὅλον ἄρα δεῖ τὸ παρεσόμενον αὐτῷ πανταχοῦ ἀμερὲς ὂν παρεῖναι, οὐχ οὕτω δὲ ἀμερές, ὡς μικρόν· οὕτω γὰρ οὐδὲν ἧττον καὶ μεριστὸν ἔσται καὶ οὐ παντὶ αὐτῷ ἐφαρμόσει οὐδ' αὖ αὐξομένῳ τὸ αὐτὸ συνέσται. Ἀλλ' οὐδ' οὕτως, ὡς σημεῖον· οὐ γὰρ ἓν σημεῖον ὁ ὄγκος, ἀλλ' ἄπειρα ἐν αὐτῷ· ὥστε καὶ τοῦτο ἄπειρα σημεῖα ἔσται, εἴπερ ἔσται, καὶ οὐ συνεχές· ὥστε οὐδ' ὧς ἐφαρμόσει. Εἰ οὖν ὁ ὄγκος ὁ πᾶς ἕξει αὐτὸ ὅλον, ἕξει αὐτὸ κατὰ πᾶν ἑαυτοῦ.

[14] Ἀλλ' εἰ ἡ αὐτὴ ἑκασταχοῦ ψυχή, πῶς ἰδία ἑκάστου; Καὶ πῶς ἡ μὲν ἀγαθή, ἡ δὲ κακή; Ἢ ἐξαρκεῖ καὶ ἑκάστῳ καὶ πάσας ψυχὰς ἔχει καὶ πάντας νοῦς. Καὶ γὰρ ἕν ἐστι καὶ ἄπειρον αὖ καὶ πάντα ὁμοῦ καὶ ἕκαστον ἔχει διακεκριμένον καὶ αὖ οὐ διακριθὲν χωρίς. Πῶς γὰρ ἂν καὶ ἄπειρον ἢ οὕτω λέγοιτο, ὅτι ὁμοῦ πάντα ἔχει, πᾶσαν ζωὴν καὶ πᾶσαν ψυχὴν καὶ νοῦν ἅπαντα; Ἕκαστον δὲ αὐτῶν οὐ πέρασιν ἀφώρισται· διὰ τοῦτο αὖ καὶ ἕν. Οὐ γὰρ δὴ μίαν ζωὴν ἔδει αὐτὸ ἔχειν, ἀλλ' ἄπειρον, καὶ αὖ μίαν καὶ τὴν μίαν οὕτω μίαν, ὅτι πάσας ὁμοῦ οὐ συμφορηθείσας εἰς ἕν, ἀλλ' ἀφ' ἑνὸς ἀρξαμένας καὶ μενούσας ὅθεν ἤρξαντο, μᾶλλον δὲ οὐδὲ ἤρξαντο, ἀλλ' οὕτως εἶχεν ἀεί· οὐδὲν γὰρ γινόμενον ἐκεῖ· οὐδὲ μεριζόμενον τοίνυν, ἀλλὰ δοκεῖ μερίζεσθαι τῷ λαβόντι. Τὸ δὲ ἐκεῖ τὸ ἔκπαλαι καὶ ἐξ ἀρχῆς· τὸ δὲ γινόμενον πελάζει καὶ συνάπτεσθαι δοκεῖ καὶ ἐξήρτηται ἐκείνου. Ἡμεῖς δέ ‑ τίνες δὲ ἡμεῖς; Ἆρα ἐκεῖνο ἢ τὸ πελάζον καὶ τὸ γινόμενον ἐν χρόνῳ; Ἢ καὶ πρὸ τοῦ ταύτην τὴν γένεσιν γενέσθαι ἦμεν ἐκεῖ ἄνθρωποι ἄλλοι ὄντες καί τινες καὶ θεοί, ψυχαὶ καθαραὶ καὶ νοῦς συνημμένος τῇ ἁπάσῃ οὐσίᾳ, μέρη ὄντες τοῦ νοητοῦ οὐκ ἀφωρισμένα οὐδ' ἀποτετμημένα, ἀλλ' ὄντες τοῦ ὅλου· οὐδὲ γὰρ οὐδὲ νῦν ἀποτετμήμεθα. Ἀλλὰ γὰρ νῦν ἐκείνῳ τῷ ἀνθρώπῳ προσελήλυθεν ἄνθρωπος ἄλλος εἶναι θέλων· καὶ εὑρὼν ἡμᾶς ‑ ἦμεν γὰρ τοῦ παντὸς οὐκ ἔξω ‑ περιέθηκεν ἑαυτὸν ἡμῖν καὶ προσέθηκεν ἑαυτὸν ἐκείνῳ τῷ ἀνθρώπῳ τῷ ὃς ἦν ἕκαστος ἡμῶν τότε· οἷον εἰ φωνῆς οὔσης μιᾶς καὶ λόγου ἑνὸς ἄλλος ἄλλοθεν παραθεὶς τὸ οὖς ἀκούσειε καὶ δέξαιτο, καὶ γένοιτο κατ' ἐνέργειαν ἀκοή τις ἔχουσα τὸ ἐνεργοῦν εἰς αὐτὴν παρόν· καὶ γεγενήμεθα τὸ συνάμφω καὶ οὐ θάτερον, ὃ πρότερον ἦμεν, καὶ θάτερόν ποτε, ὃ ὕστερον προσεθέμεθα ἀργήσαντος τοῦ προτέρου ἐκείνου καὶ ἄλλον τρόπον οὐ παρόντος.

[15] Ἀλλὰ πῶς προσελήλυθε τὸ προσεληλυθός; ἢ ἐπειδὴ ἐπιτηδειότης αὐτῷ παρῆν, ἔσχε πρὸς ὃ ἦν ἐπιτήδειον· ἦν δὲ γενόμενον οὕτως, ὡς δέξασθαι ψυχήν. Τὸ δὲ γίνεται ὡς μὴ δέξασθαι πᾶσαν καίτοι παροῦσαν πᾶσαν, ἀλλ' οὐχ αὑτῷ, οἷον καὶ ζῷα τὰ ἄλλα καὶ τὰ φυτὰ τοσοῦτον ἔχει, ὅσον δύναται λαβεῖν· οἷον φωνῆς λόγον σημαινούσης τὰ μὲν καὶ τοῦ λόγου μετέσχε μετὰ τῆς κατὰ φωνὴν ἠχῆς, τὰ δὲ τῆς φωνῆς καὶ τῆς πληγῆς μόνον. Γενομένου δὴ ζῴου, ὃ ἔχει μὲν παροῦσαν αὐτῷ ἐκ τοῦ ὄντος ψυχήν, καθ' ἣν δὴ ἀνήρτηται εἰς πᾶν τὸ ὄν, παρόντος δὲ καὶ σώματος οὐ κενοῦ οὐδὲ ψυχῆς ἀμοίρου, ὃ ἔκειτο μὲν οὐδὲ πρότερον ἐν τῷ ἀψύχῳ, ἔτι δὲ μᾶλλον οἷον ἐγγὺς γενόμενον τῇ ἐπιτηδειότητι, καὶ γενομένου οὐκέτι σώματος μόνου, ἀλλὰ καὶ ζῶντος σώματος, καὶ τῇ οἷον γειτονείᾳ καρπωσαμένου τι ἴχνος ψυχῆς, οὐκ ἐκείνης μέρους, ἀλλ' οἷον θερμασίας τινὸς ἢ ἐλλάμψεως ἐλθούσης, γένεσις ἐπιθυμιῶν καὶ ἡδονῶν καὶ ἀλγηδόνων ἐν αὐτῷ ἐξέφυ· ἦν δὲ οὐκ ἀλλότριον τὸ σῶμα τοῦ ζῴου τοῦ γεγενημένου. Ἡ μὲν δὴ ἐκ τοῦ θείου ψυχὴ ἥσυχος ἦν κατὰ τὸ ἦθος τὸ ἑαυτῆς ἐφ' ἑαυτῆς βεβῶσα, τὸ δὲ ὑπ' ἀσθενείας τὸ σῶμα θορυβούμενον καὶ ῥέον τε αὐτὸ καὶ πληγαῖς κρουόμενον ταῖς ἔξω, πρῶτον αὐτὸ εἰς τὸ κοινὸν τοῦ ζῴου ἐφθέγγετο, καὶ τὴν αὐτοῦ ταραχὴν ἐδίδου τῷ ὅλῳ. Οἷον ἐκκλησίᾳ δημογερόντων καθημένων ἐφ' ἡσύχῳ συννοίᾳ δῆμος ἄτακτος, τροφῆς δεόμενος καὶ ἄλλα ἃ δὴ πάσχει αἰτιώμενος, τὴν πᾶσαν ἐκκλησίαν εἰς θόρυβον ἀσχήμονα ἐμβάλλοι. Ὅταν μὲν οὖν ἡσυχίαν ἀγόντων τῶν τοιούτων ἀπὸ τοῦ φρονοῦντος ἥκῃ εἰς αὐτοὺς λόγος, κατέστη εἰς τάξιν μετρίαν τὸ πλῆθος, καὶ οὐ κεκράτηκε τὸ χεῖρον· εἰ δὲ μή, κρατεῖ τὸ χεῖρον ἡσυχίαν ἄγοντος τοῦ βελτίονος, ὅτι μὴ ἠδυνήθη τὸ θορυβοῦν δέξασθαι τὸν ἄνωθεν λόγον, καὶ τοῦτό ἐστι πόλεως καὶ ἐκκλησίας κακία. Τοῦτο δὲ καὶ ἀνθρώπου κακία αὖ ἔχοντος δῆμον ἐν αὑτῷ ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν καὶ φόβων κρατησάντων συνδόντος ἑαυτὸν τοῦ τοιούτου ἀνθρώπου δήμῳ τῷ τοιούτῳ· ὃς δ' ἂν τοῦτον τὸν ὄχλον δουλώσηται καὶ ἀναδράμῃ εἰς ἐκεῖνον, ὅς ποτε ἦν, κατ' ἐκεῖνόν τε ζῇ καὶ ἔστιν ἐκεῖνος διδοὺς τῷ σώματι, ὅσα δίδωσιν ὡς ἑτέρῳ ὄντι ἑαυτοῦ· ἄλλος δέ τις ὁτὲ μὲν οὕτως, ὁτὲ δὲ ἄλλως ζῇ, μικτός τις ἐξ ἀγαθοῦ ἑαυτοῦ καὶ κακοῦ ἑτέρου γεγενημένος.

[16] Ἀλλ' εἰ ἐκείνη ἡ φύσις οὐκ ἂν γένοιτο κακὴ καὶ οὗτος τρόπος ψυχῆς εἰς σῶμα ἰούσης καὶ παρούσης, τίς ἡ κάθοδος ἡ ἐν περιόδοις καὶ ἄνοδος αὖ καὶ αἱ δίκαι καὶ αἱ εἰς ἄλλων ζῴων σώματα εἰσκρίσεις; Ταῦτα γὰρ παρὰ τῶν πάλαι περὶ ψυχῆς ἄριστα πεφιλοσοφηκότων παρειλήφαμεν, οἷς πειρᾶσθαι προσήκει σύμφωνον ἢ μὴ διάφωνόν γε ἐπιδεῖξαι τὸν νῦν προκείμενον λόγον. Ἐπειδὴ τοίνυν τὸ μεταλαμβάνειν ἐκείνης τῆς φύσεως ἦν οὐ τὸ ἐλθεῖν ἐκείνην εἰς τὰ τῇδε ἀποστᾶσαν ἑαυτῆς, ἀλλὰ τὸ τήνδε ἐν ἐκείνῃ γίνεσθαι καὶ μεταλαβεῖν, δῆλον ὅτι ὃ λέγουσιν ἐκεῖνοι "ἥκειν" λεκτέον εἶναι τὴν σώματος φύσιν ἐκεῖ γενέσθαι καὶ μεταλαβεῖν ζωῆς καὶ ψυχῆς, καὶ ὅλως οὐ τοπικῶς τὸ ἥκειν, ἀλλ' ὅστις τρόπος τῆς τοιαύτης κοινωνίας. Ὥστε τὸ μὲν κατελθεῖν τὸ ἐν σώματι γενέσθαι, ὥς φαμεν ψυχὴν ἐν σώματι γενέσθαι, τὸ τούτῳ δοῦναί τι παρ' αὐτῆς, οὐκ ἐκείνου γενέσθαι, τὸ δ' ἀπελθεῖν τὸ μηδαμῇ τὸ σῶμα ἐπικοινωνεῖν αὐτῆς· τάξιν δὲ εἶναι τῆς τοιαύτης κοινωνίας τοῖς τοῦδε τοῦ παντὸς μέρεσι, τὴν δὲ οἷον ἐν ἐσχάτῳ τῷ νοητῷ τόπῳ πλεονάκις διδόναι ἑαυτῆς ἅτε πλησίον τῇ δυνάμει οὖσαν καὶ ἐν βραχυτέροις διαστήμασι φύσεως τῆς τοιαύτης νόμῳ· κακὸν δὲ εἶναι τὴν τοιαύτην κοινωνίαν καὶ ἀγαθὸν τὴν ἀπαλλαγήν. Διὰ τί; Ὅτι, κἂν μὴ τοῦδε ᾖ, ἀλλ' οὖν ψυχὴ τοῦδε λεγομένη ὁπωσοῦν μερική πως ἐκ τοῦ παντὸς γίνεται· ἡ γὰρ ἐνέργεια αὐτῆς οὐκέτι πρὸς τὸ ὅλον καίπερ τοῦ ὅλου οὔσης, ὥσπερ ἂν εἰ ἐπιστήμης ὅλης οὔσης κατά τι θεώρημα ὁ ἐπιστήμων ἐνεργεῖ· τὸ δ' ἀγαθὸν αὐτῷ ἦν τῷ ἐπιστήμονι οὐ κατά τι τῆς ἐπιστήμης, ἀλλὰ κατὰ τὴν πᾶσαν ἣν ἔχει. Καὶ τοίνυν αὕτη τοῦ παντὸς οὖσα κόσμου νοητοῦ καὶ ἐν τῷ ὅλῳ τὸ μέρος ἀποκρύπτουσα οἷον ἐξέθορεν ἐκ τοῦ παντὸς εἰς μέρος, εἰς ὃ ἐνεργεῖ ἑαυτὴν μέρος ὄν, οἷον εἰ πῦρ πᾶν καίειν δυνάμενον μικρόν τι καίειν ἀναγκάζοιτο καίτοι πᾶσαν ἔχον τὴν δύναμιν. Ἔστι γὰρ ἡ ψυχὴ χωρὶς πάντη οὖσα ἑκάστη οὐχ ἑκάστη, ὅταν δὲ διακριθῇ οὐ τόπῳ, ἀλλ' ἐνεργείᾳ γένηται τὸ καθέκαστον, μοῖρά τίς ἐστιν, οὐ πᾶσα, καίτοι καὶ ὧς πᾶσα τρόπον ἄλλον· οὐδενὶ δὲ ἐπιστατοῦσα πάντη πᾶσα, οἷον δυνάμει τότε τὸ μέρος οὖσα. Τὸ δὲ εἰς Ἅιδου γίνεσθαι, εἰ μὲν ἐν τῷ ἀιδεῖ, τὸ χωρὶς λέγεται· εἰ δέ τινα χείρω τόπον, τί θαυμαστόν; Ἐπεὶ καὶ νῦν, οὗ τὸ σῶμα ἡμῶν καὶ ἐν ᾧ τόπῳ, κἀκείνη λέγεται ἐκεῖ. Ἀλλ' οὐκ ὄντος ἔτι τοῦ σώματος; Ἢ τὸ εἴδωλον εἰ μὴ ἀποσπασθείη, πῶς οὐκ ἐκεῖ, οὗ τὸ εἴδωλον; Εἰ δὲ παντελῶς λύσειε φιλοσοφία, καὶ ἀπέλθοι τὸ εἴδωλον εἰς τὸν χείρω τόπον μόνον, αὐτὴ δὲ καθαρῶς ἐν τῷ νοητῷ οὐδενὸς ἐξῃρημένου αὐτῆς. Τὸ μὲν οὖν ἐκ τοῦ τοιοῦδε εἴδωλον γενόμενον οὕτως· ὅταν δ' αὐτὴ οἷον ἐλλάμψῃ πρὸς αὐτήν, τῇ νεύσει τῇ ἐπὶ θάτερα πρὸς τὸ ὅλον συνέσταλται καὶ οὐκ ἔστιν ἐνεργείᾳ οὐδ' αὖ ἀπόλωλεν. Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων ταῦτα· πάλιν δὲ ἀναλαβόντες τὸν ἐξ ἀρχῆς λόγον λέγωμεν.

[5]

[1] Τὸ ἓν καὶ ταὐτὸν ἀριθμῷ πανταχοῦ ἅμα ὅλον εἶναι κοινὴ μέν τις ἔννοιά φησιν εἶναι, ὅταν πάντες κινούμενοι αὐτοφυῶς λέγωσι τὸν ἐν ἑκάστῳ ἡμῶν θεὸν ὡς ἕνα καὶ τὸν αὐτόν. Καὶ εἴ τις αὐτοὺς τὸν τρόπον μὴ ἀπαιτοῖ μηδὲ λόγῳ ἐξετάζειν τὴν δόξαν αὐτῶν ἐθέλοι, οὕτως ἂν καὶ θεῖντο καὶ ἐνεργοῦντες τοῦτο τῇ διανοίᾳ οὕτως ἀναπαύοιντο εἰς ἕν πως συνερείδοντες καὶ ταὐτόν, καὶ οὐδ' ἂν ἐθέλοιεν ταύτης τῆς ἑνότητος ἀποσχίζεσθαι. Καὶ ἔστι πάντων βεβαιοτάτη ἀρχή, ἣν ὥσπερ αἱ ψυχαὶ ἡμῶν φθέγγονται, μὴ ἐκ τῶν καθέκαστα συγκεφαλαιωθεῖσα, ἀλλὰ πρὸ τῶν καθέκαστα πάντων προελθοῦσα καὶ πρὸ ἐκείνης τῆς τοῦ ἀγαθοῦ πάντα ὀρέγεσθαι τιθεμένης τε καὶ λεγούσης. Οὕτω γὰρ ἂν αὕτη ἀληθὲς εἴη, εἰ τὰ πάντα εἰς ἓν σπεύδοι καὶ ἓν εἴη, καὶ τούτου ἡ ὄρεξις εἴη. Τὸ γὰρ ἓν τοῦτο προϊὸν μὲν ἐπὶ θάτερα, ἐφ' ὅσον προελθεῖν αὐτῷ οἷόν τε, πολλὰ ἂν φανείη τε καί πως καὶ εἴη, ἡ δ' ἀρχαία φύσις καὶ ἡ ὄρεξις τοῦ ἀγαθοῦ, ὅπερ ἐστὶν αὐτοῦ, εἰς ἓν ὄντως ἄγει, καὶ ἐπὶ τοῦτο σπεύδει πᾶσα φύσις, ἐφ' ἑαυτήν. Τοῦτο γάρ ἐστι τὸ ἀγαθὸν τῇ μιᾷ ταύτῃ φύσει τὸ εἶναι αὐτῆς καὶ εἶναι αὐτήν· τοῦτο δ' ἐστὶ τὸ εἶναι μίαν. Οὕτω δὲ καὶ τὸ ἀγαθὸν ὀρθῶς εἶναι λέγεται οἰκεῖον· διὸ οὐδὲ ἔξω ζητεῖν αὐτὸ δεῖ. Ποῦ γὰρ ἂν εἴη ἔξω τοῦ ὄντος περιπεπτωκός; Ἢ πῶς ἄν τις ἐν τῷ μὴ ὄντι ἐξεύροι αὐτό; Ἀλλὰ δηλονότι ἐν τῷ ὄντι οὐκ ὂν αὐτὸ μὴ ὄν. Εἰ δὲ ὂν καὶ ἐν τῷ ὄντι ἐκεῖνο, ἐν ἑαυτῷ ἂν εἴη ἑκάστῳ. Οὐκ ἀπέστημεν ἄρα τοῦ ὄντος, ἀλλ' ἐσμὲν ἐν αὐτῷ, οὐδ' αὖ ἐκεῖνο ἡμῶν· ἓν ἄρα πάντα τὰ ὄντα.

[2] Λόγος δὲ ἐπιχειρήσας ἐξέτασιν ποιεῖσθαι τοῦ λεγομένου οὐχ ἕν τι ὤν, ἀλλά τι μεμερισμένον, παραλαμβάνων τε εἰς τὴν ζήτησιν τὴν τῶν σωμάτων φύσιν καὶ ἐντεῦθεν τὰς ἀρχὰς λαμβάνων ἐμέρισέ τε τὴν οὐσίαν τοιαύτην εἶναι νομίσας, καὶ τῇ ἑνότητι ἠπίστησεν αὐτῆς ἅτε μὴ ἐξ ἀρχῶν τῶν οἰκείων τὴν ὁρμὴν τῆς ζητήσεως πεποιημένος. Ἡμῖν δὲ ληπτέον εἰς τὸν ὑπὲρ τοῦ ἑνὸς καὶ πάντη ὄντος λόγον οἰκείας εἰς πίστιν ἀρχάς· τοῦτο δ' ἐστὶ νοητὰς νοητῶν καὶ τῆς ἀληθινῆς οὐσίας ἐχομένας. Ἐπεὶ γὰρ τὸ μέν ἐστι πεφορημένον καὶ παντοίας δεχόμενον μεταβολὰς καὶ εἰς πάντα τόπον διειλημμένον, ὃ δὴ γένεσιν ἂν προσήκοι ὀνομάζειν, ἀλλ' οὐκ οὐσίαν, τὸ δὲ ὂν ἀεί [διειλημμένον], ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχον, οὔτε γινόμενον οὔτε ἀπολλύμενον οὐδέ τινα χώραν οὐδὲ τόπον οὐδέ τινα ἕδραν ἔχον οὐδ' ἐξιόν ποθεν οὐδ' αὖ εἰσιὸν εἰς ὁτιοῦν, ἀλλ' ἐν αὐτῷ μένον, περὶ μὲν ἐκείνων λέγων ἄν τις ἐξ ἐκείνης τῆς φύσεως καὶ τῶν ὑπὲρ αὐτῆς ἀξιουμένων συλλογίζοιτο ἂν εἰκότως δι' εἰκότων εἰκότας καὶ τοὺς συλλογισμοὺς ποιούμενος. Ὅταν δ' αὖ τοὺς περὶ τῶν νοητῶν λόγους τις ποιῆται, λαμβάνων τὴν τῆς οὐσίας φύσιν περὶ ἧς πραγματεύεται τὰς ἀρχὰς τῶν λόγων δικαίως ἂν ποιοῖτο μὴ παρεκβαίνων ὥσπερ ἐπιλελησμένος ἐπ' ἄλλην φύσιν, ἀλλ' ὑπ' αὐτῆς ἐκείνης περὶ αὐτῆς τὴν κατανόησιν ποιούμενος, ἐπειδὴ πανταχοῦ τὸ τί ἐστιν ἀρχή, καὶ τοῖς καλῶς ὁρισαμένοις λέγεται καὶ τῶν συμβεβηκότων τὰ πολλὰ γινώσκεσθαι· οἷς δὲ καὶ πάντα ἐν τῷ τί ἐστιν ὑπάρχει, πολλῷ μᾶλλον ἐν τούτοις ἔχεσθαι δεῖ τούτου, καὶ εἰς τοῦτο βλεπτέον καὶ πρὸς τοῦτο πάντα ἀνενεκτέον.

[3] Εἰ δὴ τὸ ὂν ὄντως τοῦτο καὶ ὡσαύτως ἔχει καὶ οὐκ ἐξίσταται αὐτὸ ἑαυτοῦ καὶ γένεσις περὶ αὐτὸ οὐδεμία οὐδ' ἐν τόπῳ ἐλέγετο εἶναι, ἀνάγκη αὐτὸ οὕτως ἔχον ἀεί τε σὺν αὐτῷ εἶναι, καὶ μὴ διεστάναι ἀφ' αὑτοῦ μηδὲ αὐτοῦ τὸ μὲν ὡδί, τὸ δὲ ὡδὶ εἶναι, μηδὲ προϊέναι τι ἀπ' αὐτοῦ· ἤδη γὰρ ἂν ἐν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ εἴη, καὶ ὅλως ἔν τινι εἴη, καὶ οὐκ ἐφ' ἑαυτοῦ οὐδ' ἀπαθές· πάθοι γὰρ ἄν, εἰ ἐν ἄλλῳ· εἰ δ' ἐν ἀπαθεῖ ἔσται, οὐκ ἐν ἄλλῳ. Εἰ οὖν μὴ ἀποστὰν ἑαυτοῦ μηδὲ μερισθὲν μηδὲ μεταβάλλον αὐτὸ μηδεμίαν μεταβολὴν ἐν πολλοῖς ἅμα εἴη ἓν ὅλον ἅμα ἑαυτῷ ὄν, τὸ αὐτὸ ὂν πανταχοῦ ἑαυτῷ τὸ ἐν πολλοῖς εἶναι ἂν ἔχοι· τοῦτο δέ ἐστιν ἐφ' ἑαυτοῦ ὂν μὴ αὖ ἐφ' ἑαυτοῦ εἶναι. Λείπεται τοίνυν λέγειν αὐτὸ μὲν ἐν οὐδενὶ εἶναι, τὰ δ' ἄλλα ἐκείνου μεταλαμβάνειν, ὅσα δύναται αὐτῷ παρεῖναι, καὶ καθόσον ἐστὶ δυνατὰ αὐτῷ παρεῖναι. Ἀνάγκη τοίνυν ἢ τὰς ὑποθέσεις καὶ τὰς ἀρχὰς ἐκείνας ἀναιρεῖν μηδεμίαν εἶναι τοιαύτην φύσιν λέγοντας ἤ, εἰ τοῦτό ἐστιν ἀδύνατον καὶ ἔστιν ἐξ ἀνάγκης τοιαύτη φύσις καὶ οὐσία, παραδέχεσθαι τὸ ἐξ ἀρχῆς, τὸ ἓν καὶ ταὐτὸν ἀριθμῷ μὴ μεμερισμένον, ἀλλὰ ὅλον ὄν, τῶν ἄλλων τῶν παρ' αὐτὸ μηδενὸς ἀποστατεῖν, οὐδὲν τοῦ χεῖσθαι δεηθὲν οὐδὲ τῷ μοίρας τινὰς ἀπ' αὐτοῦ ἐλθεῖν μηδ' αὖ τῷ αὐτὸ μὲν μεῖναι ἐν αὑτῷ ὅλον, ἄλλο δέ τι ἀπ' αὐτοῦ γεγονὸς καταλελοιπὸς αὐτὸ ἥκειν εἰς τὰ ἄλλα πολλαχῇ. Ἔσται τε γὰρ οὕτως τὸ μὲν ἄλλοθι, τὸ δ' ἀπ' αὐτοῦ ἄλλοθι, καὶ τόπον ἕξει διεστηκὸς ἀπὸ τῶν ἀπ' αὐτοῦ. Καὶ ἐπ' ἐκείνων αὖ, εἰ ἕκαστον ὅλον ἢ μέρος ‑ καὶ εἰ μὲν μέρος, οὐ τὴν τοῦ ὅλου ἀποσώσει φύσιν, ὅπερ δὴ εἴρηται· εἰ δὲ ὅλον ἕκαστον, ἢ ἕκαστον μεριοῦμεν ἴσα μέρη τῷ ἐν ᾧ ἐστιν ἢ ταὐτὸν ὅλον πανταχοῦ συγχωρήσομεν δύνασθαι εἶναι. Οὗτος δὴ ὁ λόγος ἐξ αὐτοῦ τοῦ πράγματος καὶ τῆς οὐσίας ἀλλότριον οὐδὲν οὐδ' ἐκ τῆς ἑτέρας φύσεως ἑλκύσας.

[4] Ἰδὲ δέ, εἰ βούλει, καὶ τόνδε· τὸν θεὸν οὐ πῇ μὲν εἶναι, πῇ δ' οὐκ εἶναί φαμεν. Ἔστι γὰρ ἀξιούμενόν τε παρὰ πᾶσι τοῖς ἔννοιαν ἔχουσι θεῶν οὐ μόνον περὶ ἐκείνου, ἀλλὰ καὶ περὶ πάντων λέγειν θεῶν, ὡς πανταχοῦ πάρεισι, καὶ ὁ λόγος δέ φησι δεῖν οὕτω τίθεσθαι. Εἰ οὖν πανταχοῦ, οὐχ οἷόν τε μεμερισμένον· οὐ γὰρ ἂν ἔτι πανταχοῦ αὐτὸς εἴη, ἀλλ' ἕκαστον αὐτοῦ μέρος τὸ μὲν ὡδί, τὸ δὲ ὡδὶ ἔσται, αὐτός τε οὐχ εἷς ἔτι ἔσται, ὥσπερ εἰ τμηθείη τι μέγεθος εἰς πολλά, ἀπολλύμενόν τε ἔσται καὶ τὰ μέρη πάντα οὐκέτι τὸ ὅλον ἐκεῖνο ἔσται· πρὸς τούτοις δὲ καὶ σῶμα ἔσται. Εἰ δὴ ταῦτα ἀδύνατα, πάλιν αὖ ἀνεφάνη τὸ ἀπιστούμενον ἐν πάσῃ φύσει ἀνθρώπου ὁμοῦ τῷ θεὸν νομίζειν καὶ πανταχοῦ τὸ αὐτὸ ἅμα ὅλον εἶναι. Πάλιν δέ, εἰ ἄπειρον λέγομεν ἐκείνην τὴν φύσιν ‑ οὐ γὰρ δὴ πεπερασμένην ‑ τί ἂν ἄλλο εἴη, ἢ ὅτι οὐκ ἐπιλείψει; Εἰ δὲ μὴ ἐπιλείψει, ὅτι πάρεστιν ἑκάστῳ. Εἰ γὰρ μὴ δύναιτο παρεῖναι, ἐπιλείψει τε καὶ ἔσται ὅπου οὔ. Καὶ γὰρ εἰ λέγοιμεν ἄλλο μετ' αὐτὸ τὸ ἕν, ὁμοῦ αὖ αὐτῷ καὶ τὸ μετ' αὐτὸ περὶ ἐκεῖνο καὶ εἰς ἐκεῖνο καὶ αὐτοῦ οἷον γέννημα συναφὲς ἐκείνῳ, ὥστε τὸ μετέχον τοῦ μετ' αὐτὸ κἀκείνου μετειληφέναι. Πολλῶν γὰρ ὄντων τῶν ἐν τῷ νοητῷ, πρώτων τε καὶ δευτέρων καὶ τρίτων, καὶ οἷον σφαίρας μιᾶς εἰς ἓν κέντρον ἀνημμένων, οὐ διαστήμασι διειλημμένων, ἀλλ' ὄντων ὁμοῦ αὐτοῖς ἁπάντων, ὅπου ἂν παρῇ τὰ τρίτα, καὶ τὰ δεύτερα καὶ τὰ πρῶτα πάρεστι.

[5] Καὶ σαφηνείας μὲν ἕνεκα ὁ λόγος πολλάκις οἷον ἐκ κέντρου ἑνὸς πολλὰς γραμμὰς ποιήσας εἰς ἔννοιαν τοῦ πλήθους τοῦ γενομένου ἐθέλει ἄγειν. Δεῖ δὲ τηροῦντας ὁμοῦ πάντα τὰ λεγόμενα πολλὰ γεγονέναι λέγειν, ὡς κἀκεῖ ἐπὶ τοῦ κύκλου οὐκ οὔσας γραμμὰς ἀφωρισμένας ἔστι λαμβάνειν· ἐπίπεδον γὰρ ἕν. Οὗ δὲ οὐδὲ κατ' ἐπίπεδον ἓν διάστημά τι, ἀλλ' ἀδιάστατοι δυνάμεις καὶ οὐσίαι, πάντα ἂν εἰκότως κατὰ κέντρα λέγοιτο ἐν ἑνὶ ὁμοῦ κέντρῳ ἡνωμένα, οἷον ἀφέντα τὰς γραμμὰς τὰ πέρατα αὐτῶν τὰ πρὸς τῷ κέντρῳ κείμενα, ὅτε δὴ καὶ ἕν ἐστι πάντα. Πάλιν δέ, εἰ προσθείης τὰς γραμμάς, αἱ μὲν ἐξάψονται τῶν κέντρων αὐτῶν ἃ κατέλιπον ἑκάστη, ἔσται γε μὴν οὐδὲν ἧττον κέντρον ἕκαστον οὐκ ἀποτετμημένον τοῦ ἑνὸς πρώτου κέντρου, ἀλλ' ὁμοῦ ὄντα ἐκείνῳ ἕκαστον αὖ εἶναι, καὶ τοσαῦτα ὅσαι αἱ γραμμαὶ αἷς ἔδοσαν αὐτὰ πέρατα εἶναι ἐκείνων, ὥστε ὅσων μὲν ἐφάπτεται γραμμῶν τοσαῦτα φανῆναι, ἓν δὲ ὁμοῦ πάντα ἐκεῖνα εἶναι. Εἰ δ' οὖν κέντροις πολλοῖς ἀπεικάσαμεν πάντα τὰ νοητὰ [εἶναι] εἰς ἓν κέντρον ἀναφερομένοις καὶ ἑνουμένοις, πολλὰ δὲ φανεῖσι διὰ τὰς γραμμὰς οὐ τῶν γραμμῶν γεννησασῶν αὐτά, ἀλλὰ δειξασῶν, αἱ γραμμαὶ παρεχέτωσαν ἡμῖν χρείαν ἐν τῷ παρόντι ἀνάλογον εἶναι ὧν ἐφαπτομένη ἡ νοητὴ φύσις πολλὰ καὶ πολλαχῇ φαίνεται παρεῖναι.

[6] Πολλὰ γὰρ ὄντα τὰ νοητὰ ἕν ἐστι, καὶ ἓν ὄντα τῇ ἀπείρῳ φύσει πολλά ἐστι, καὶ πολλὰ ἐν ἑνὶ καὶ ἓν ἐπὶ πολλοῖς καὶ ὁμοῦ πάντα, καὶ ἐνεργεῖ πρὸς τὸ ὅλον μετὰ τοῦ ὅλου, καὶ ἐνεργεῖ πρὸς τὸ μέρος αὖ μετὰ τοῦ ὅλου. Δέχεται δὲ τὸ μέρος εἰς αὐτὸ τὸ ὡς μέρους πρῶτον ἐνέργημα, ἀκολουθεῖ δὲ τὸ ὅλον· οἷον εἰ ὁ ἄνθρωπος ἐλθὼν εἰς τόν τινα ἄνθρωπον τὶς ἄνθρωπος γίνοιτο ὢν αὖ ἄνθρωπος. Ὁ μὲν οὖν ἄνθρωπος ὁ ἐν τῇ ὕλῃ ἀφ' ἑνὸς τοῦ ἀνθρώπου τοῦ κατὰ τὴν ἰδέαν πολλοὺς ἐποίησε τοὺς αὐτοὺς ἀνθρώπους, καὶ ἔστιν ἓν τὸ αὐτὸ ἐν πολλοῖς οὕτως, ὅτι ἐστὶν ἕν τι οἷον ἐνσφραγιζόμενον ἐν πολλοῖς αὐτό. Αὐτὸ δὲ ἄνθρωπος καὶ αὐτὸ ἕκαστον καὶ ὅλον τὸ πᾶν οὐχ οὕτως ἐν πολλοῖς, ἀλλὰ τὰ πολλὰ ἐν αὐτῷ, μᾶλλον δὲ περὶ αὐτό. Ἄλλον γὰρ τρόπον τὸ λευκὸν πανταχοῦ καὶ ἡ ψυχὴ ἑκάστου ἐν παντὶ μέρει τοῦ σώματος ἡ αὐτή· οὕτω γὰρ καὶ τὸ ὂν πανταχοῦ.

[7] Ἀνάγεται γὰρ καὶ τὸ ἡμέτερον καὶ ἡμεῖς εἰς τὸ ὄν, καὶ ἀναβαίνομέν τε εἰς ἐκεῖνο καὶ τὸ πρῶτον ἀπ' ἐκείνου, καὶ νοοῦμεν ἐκεῖνα οὐκ εἴδωλα αὐτῶν οὐδὲ τύπους ἔχοντες. Εἰ δὲ μὴ τοῦτο, ὄντες ἐκεῖνα. Εἰ οὖν ἀληθινῆς ἐπιστήμης μετέχομεν, ἐκεῖνά ἐσμεν οὐκ ἀπολαβόντες αὐτὰ ἐν ἡμῖν, ἀλλ' ἡμεῖς ἐν ἐκείνοις ὄντες. Ὄντων δὲ καὶ τῶν ἄλλων, οὐ μόνον ἡμῶν, ἐκεῖνα, πάντες ἐσμὲν ἐκεῖνα. Ὁμοῦ ἄρα ὄντες μετὰ πάντων ἐσμὲν ἐκεῖνα· πάντα ἄρα ἐσμὲν ἕν. Ἔξω μὲν οὖν ὁρῶντες ἢ ὅθεν ἐξήμμεθα ἀγνοοῦμεν ἓν ὄντες, οἷον πρόσωπα πολλὰ εἰς τὸ ἔξω πολλά, κορυφὴν ἔχοντα εἰς τὸ εἴσω μίαν. Εἰ δέ τις ἐπιστραφῆναι δύναιτο ἢ παρ' αὐτοῦ ἢ τῆς Ἀθηνᾶς αὐτῆς εὐτυχήσας τῆς ἕλξεως, θεόν τε καὶ αὑτὸν καὶ τὸ πᾶν ὄψεται· ὄψεται δὲ τὰ μὲν πρῶτα οὐχ ὡς τὸ πᾶν, εἶτ' οὐκ ἔχων ὅπῃ αὑτὸν στήσας ὁριεῖ καὶ μέχρι τίνος αὐτός ἐστιν, ἀφεὶς περιγράφειν ἀπὸ τοῦ ὄντος ἅπαντος αὑτὸν εἰς ἅπαν τὸ πᾶν ἥξει προελθὼν οὐδαμοῦ, ἀλλ' αὐτοῦ μείνας, οὗ ἵδρυται τὸ πᾶν.

[8] Οἶμαι δὲ ἔγωγε καὶ εἴ τις ἐπισκέψαιτο τὴν τῆς ὕλης τῶν εἰδῶν μετάληψιν, μᾶλλον ἂν εἰς πίστιν ἐλθεῖν τοῦ λεγομένου καὶ μὴ ἂν ἔτι ὡς ἀδυνάτῳ ἀπιστεῖν ἢ αὖ ἀπορεῖν. Εὔλογον γὰρ καὶ ἀναγκαῖον, οἶμαι, μὴ κειμένων τῶν εἰδῶν χωρὶς καὶ αὖ τῆς ὕλης πόρρωθεν ἄνωθέν ποθεν τὴν ἔλλαμψιν εἰς αὐτὴν γεγονέναι· μὴ γὰρ ᾖ κενὸν τοῦτο λεγόμενον· τί γὰρ ἂν εἴη τὸ "πόρρω" ἐν τούτοις καὶ τὸ "χωρίς"; Καὶ οὐκ αὖ τὸ δύσφραστον καὶ τὸ ἀπορώτατον ἦν τὸ τῆς μεταλήψεως λεγόμενον, ἀλλ' εἴρητο ἂν προχειρότατα γνώριμον ὂν τοῖς παραδείγμασιν. Ἀλλὰ κἂν ἔλλαμψιν λέγωμέν ποτε, οὐχ οὕτως ἐροῦμεν, ὡς ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν λέγομεν εἰς αἰσθητὸν τὰς ἐλλάμψεις· ἀλλ' ἐπεὶ εἴδωλα τὰ ἐν τῇ ὕλῃ, ἀρχετύπων δὲ τάξιν ἔχει τὰ εἴδη, τὸ δὲ τῆς ἐλλάμψεως τοιοῦτον οἷον χωρὶς ἔχειν τὸ ἐλλαμπόμενον, οὕτω λέγομεν. Δεῖ δὲ νῦν ἀκριβέστερον λέγοντας μὴ οὕτω τίθεσθαι ὡς χωρὶς ὄντος τόπῳ τοῦ εἴδους εἶθ' ὥσπερ ἐν ὕδατι ἐνορᾶσθαι τῇ ὕλῃ τὴν ἰδέαν, ἀλλὰ τὴν ὕλην [εἶναι] πανταχόθεν οἷον ἐφαπτομένην καὶ αὖ οὐκ ἐφαπτομένην τῆς ἰδέας κατὰ πᾶν ἑαυτῆς ἴσχειν παρὰ τοῦ εἴδους τῷ πλησιασμῷ ὅσον δύναται λαβεῖν οὐδενὸς μεταξὺ ὄντος, οὐ τῆς ἰδέας διὰ πάσης διεξελθούσης καὶ ἐπιδραμούσης, ἀλλ' ἐν αὐτῇ μενούσης. Εἰ γὰρ μὴ ἐν τῇ ὕλῃ ἐστὶν οἷον πυρὸς ἡ ἰδέα ‑ τὴν γὰρ τοῖς στοιχείοις ὕλην ὑποβεβλημένην ὁ λόγος λαμβανέτω ‑ αὐτὸ δὴ πῦρ τῇ ὕλῃ οὐκ ἐγγενόμενον αὐτὸ [τῇ ὕλῃ] μορφὴν πυρὸς κατὰ πᾶσαν τὴν πυρωθεῖσαν ὕλην παρέξεται. Ὄγκος δὲ πολὺς πῦρ τὸ πρῶτον ἔνυλον ὑποκείσθω γενόμενον· ὁ γὰρ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τῶν λεγομένων στοιχείων ἁρμόσει. Εἰ οὖν τὸ ἓν ἐκεῖνο πῦρ ‑ ἡ ἰδέα ‑ ἐν πᾶσι θεωρεῖται παρέχον εἰκόνα ἑαυτοῦ, καὶ τόπῳ χωρὶς ὂν οὐ παρέξει ὡς ἡ ἔλλαμψις ἡ ὁρωμένη· ἤδη γὰρ εἴη που πᾶν τοῦτο τὸ πῦρ τὸ ἐν αἰσθήσει, εἰ πᾶν αὐτὸ πολλά, ᾗ ἑαυτοῦ τῆς ἰδέας αὐτῆς μενούσης ἐν ἀτόπῳ αὐτὸ τόπους γεννῆσαν ἐξ αὐτοῦ, ἐπείπερ ἔδει τὸ αὐτὸ πολὺ γενόμενον φυγεῖν ἀφ' ἑαυτοῦ, ἵν' ᾖ πολὺ οὕτως καὶ πολλάκις μεταλάβῃ τοῦ αὐτοῦ. Καὶ οὐκ ἔδωκε μὲν ἑαυτῆς οὐδὲν τῇ ὕλῃ ἡ ἰδέα ἀσκέδαστος οὖσα, οὐ μὴν ἀδύνατος γέγονεν ἓν οὖσα τὸ μὴ ἓν τῷ ἑνὶ αὐτῆς μορφῶσαι καὶ παντὶ αὐτοῦ οὕτω τοι παρεῖναι, ὡς ‹μὴ› ἄλλῳ μὲν μέρει αὐτῆς τόδε, ἄλλῳ δὲ ἄλλο μορφῶσαι, ἀλλὰ παντὶ ἕκαστον καὶ πᾶν. Γελοῖον γὰρ τὸ πολλὰς ἰδέας πυρὸς ἐπεισφέρειν, ἵν' ἕκαστον πῦρ ὑφ' ἑκάστης ἄλλης, τὸ δὲ ἄλλης, μορφοῖτο· ἄπειροι γὰρ οὕτως ἔσονται αἱ ἰδέαι. Εἶτα πῶς καὶ μεριεῖς τὰ γινόμενα συνεχοῦς ἑνὸς πυρὸς ὄντος; Καὶ εἰ προσθείημεν τῇ ὕλῃ ταύτῃ ἄλλο πῦρ μεῖζον ποιήσαντες αὐτό, καὶ κατ' ἐκεῖνο αὖ τὸ μέρος τῆς ὕλης φατέον τὴν αὐτὴν ἰδέαν τὰ αὐτὰ εἰργάσθαι· οὐ γὰρ δὴ ἄλλην.

[9] Καὶ τοίνυν εἰ πάντα γενόμενα ἤδη τὰ στοιχεῖα τῷ λόγῳ τις εἰς ἓν σφαιρικὸν σχῆμα ἄγοι, οὐ πολλοὺς φατέον τὴν σφαῖραν ποιεῖν κατὰ μέρη ἄλλον ἄλλῃ ἀποτεμνόμενον αὑτῷ εἰς τὸ ποιεῖν μέρος, ἀλλ' ἓν εἶναι τὸ αἴτιον τῆς ποιήσεως ὅλῳ ἑαυτῷ ποιοῦν οὐ μέρους αὐτοῦ ἄλλου ἄλλο ποιοῦντος· οὕτω γὰρ ἂν πάλιν πολλοὶ εἶεν, εἰ μὴ εἰς ἓν ἀμερὲς ἀναφέροις τὴν ποίησιν, μᾶλλον δ' εἰ ἓν ἀμερὲς τὸ ποιοῦν τὴν σφαῖραν εἴη οὐκ αὐτοῦ χυθέντος εἰς τὴν σφαῖραν τοῦ ποιοῦντος, ἀλλὰ τῆς σφαίρας ὅλης εἰς τὸ ποιοῦν ἀνηρτημένης. Καὶ ζωὴ τοίνυν μία τὴν σφαῖραν ἔχει ἡ αὐτή, τῆς σφαίρας αὐτῆς τεθείσης ἐν ζωῇ μιᾷ· καὶ τὰ ἐν τῇ σφαίρᾳ τοίνυν πάντα εἰς μίαν ζωήν· καὶ πᾶσαι αἱ ψυχαὶ τοίνυν μία, οὕτω δὲ μία, ὡς ἄπειρος αὖ. Διὸ καὶ οἱ μὲν ἀριθμὸν ἔλεγον, οἱ δὲ ‹λόγον› αὐτὸν αὔξοντα τὴν φύσιν αὐτῆς, φαντασθέντες ταύτῃ ἴσως, ὡς οὐδενὶ ἐπιλείπει, ἀλλ' ἐπὶ πάντα εἶσιν ὅ ἐστι μένουσα, καὶ εἰ πλείων ὁ κόσμος ἦν, οὐκ ἂν ἐπέλιπεν ἡ δύναμις μὴ οὐκ ἐπὶ πάντα αὖ ἐλθεῖν, μᾶλλον δὲ τοῦτον ἐν πάσῃ αὐτῇ εἶναι. Δεῖ δῆτα λαβεῖν τὸ "αὔξων" οὐχ ὡς τῷ ῥήματι λέγεται, ἀλλ' ὅτι οὐκ ἐπιλείπει εἰς τὸ πανταχοῦ ἓν οὖσα· τοιοῦτον γὰρ αὐτῆς τὸ ἓν ὡς μὴ τοιοῦτον εἶναι οἷον μεμετρῆσθαι ὅσον· τοῦτο γὰρ φύσεως ἄλλης τῆς τὸ ἓν ψευδομένης καὶ μεταλήψει ἓν φανταζομένης. Τὸ δ' ἀληθείας ἐχόμενον ἓν οἷον μήτε συγκεῖσθαι ἐκ πολλῶν ἕν, ἵν' ἀφαιρεθέντος τινὸς ἀπ' αὐτοῦ ἀπολωλὸς ᾖ ἐκεῖνο τὸ ὅλον ἕν, μήτε διειλῆφθαι πέρασιν, ἵνα μὴ ἐναρμοζομένων αὐτῷ τῶν ἄλλων ἢ ἐλαττοῖτο αὐτῶν μειζόνων ὄντων ἢ διασπῷτο βουλόμενον ἐπὶ πάντα ἰέναι, παρῇ τε οὐχ ὅλον πᾶσιν, ἀλλὰ μέρεσιν αὐτοῦ μέρεσιν ἐκείνων· καὶ τὸ λεγόμενον δὴ τοῦτο ἀγνοεῖ ὅπου ἐστὶ γῆς εἰς μίαν τινὰ συντέλειαν οὐ δυνάμενον ἰέναι ἅτε διεσπασμένον ἑαυτοῦ. Εἴπερ οὖν ἀληθεύσει τὸ ἓν τοῦτο, καθ' οὗ δὴ καὶ κατηγορεῖν ἐστιν ὡς οὐσίας τὸ ἕν, δεῖ αὐτὸ φανῆναι τρόπον τινὰ τὴν ἐναντίαν αὐτῷ φύσιν ἔχον τὴν τοῦ πλήθους ἐν τῇ δυνάμει, τῷ δὲ μὴ ἔξωθεν αὖ τὸ πλῆθος τοῦτο ἔχειν, ἀλλὰ παρ' αὐτοῦ καὶ ἐξ αὐτοῦ, τούτῳ ἓν ὄντως εἶναι, καὶ ἐν τῷ ἑνὶ ἔχειν τὸ εἶναι ἄπειρόν τε καὶ πλῆθος, τοιοῦτον δὲ ὂν πανταχοῦ ὅλον φαίνεσθαι ἕνα λόγον ὄντα ἑαυτὸν περιέχοντα, καὶ τὸν περιέχοντα αὐτὸν εἶναι, καὶ τὸν περιέχοντα αὐτὸν οὐδαμοῦ αὐτοῦ ἀποστατοῦντα, ἀλλ' ἐν αὐτῷ πανταχοῦ ὄντα. Οὐ δή ἐστιν αὐτὸ οὕτω ἄλλου τόπῳ διειλημμένον· πρὸ γὰρ τῶν ἐν τόπῳ ἁπάντων ἦν καὶ οὐδὲν ἐδεῖτο αὐτὸ τούτων, ἀλλὰ ταῦτα ἐκείνου, ἵνα ἱδρυθῇ. Ἱδρυθέντα δὲ οὐκ ἀπέστησεν ἐκεῖνο τῆς αὐτοῦ ἐν αὑτῷ ἕδρας· κινηθείσης γὰρ ἐκείνης ἀπώλετο ἂν αὐτὰ ἀπολομένης αὐτῶν τῆς βάσεως καὶ τοῦ στηρίζοντος αὐτά, οὐδ' αὖ ἐκεῖνο οὕτως ἀνόητον ἦν, ὥστε ἀπαλλαγὲν αὐτὸ ἑαυτοῦ διασπασθῆναι καὶ σῳζόμενον ἐν ἑαυτῷ ἀπίστῳ δοῦναι ἑαυτὸ τόπῳ τῷ αὐτοῦ πρὸς τὸ σῴζεσθαι δεομένῳ.

[10] Μένει οὖν ἐν ἑαυτῷ σωφρονοῦν καὶ οὐκ ἂν ἐν ἄλλῳ γένοιτο· ἐκεῖνα δὲ τὰ ἄλλα ἀνήρτηται εἰς αὐτὸ ὥσπερ οὗ ἐστι πόθῳ ἐξευρόντα. Καὶ οὗτός ἐστιν ὁ θυραυλῶν Ἔρως παρὼν ἔξωθεν ἀεὶ καὶ ἐφιέμενος τοῦ καλοῦ καὶ ἀγαπῶν ἀεὶ οὕτως ὡς δύναιτο μετασχεῖν· ἐπεὶ καὶ ὁ ἐνταῦθα ἐραστὴς οὐ δεχόμενος τὸ κάλλος, ἀλλὰ παρακείμενος οὕτως ἔχει. Τὸ δὲ ἐφ' ἑαυτοῦ μένει, καὶ οἱ ἑνὸς ἐρασταὶ πολλοὶ ὅλου ἐρῶντες ὅλον ἔχουσιν οὕτως, ὅταν ἔχωσι· τὸ γὰρ ὅλον ἦν τὸ ἐρώμενον. Πῶς ἂν οὖν ἐκεῖνο οὐκ ἂν πᾶσιν ἀρκοῖ μένον; Ἐπεὶ καὶ διὰ τοῦτο ἀρκεῖ, ὅτι μένει, καὶ καλόν, ὅτι πᾶσιν ὅλον. Καὶ γὰρ καὶ τὸ φρονεῖν πᾶσιν ὅλον· διὸ καὶ ξυνὸν τὸ φρονεῖν, οὐ τὸ μὲν ὧδε, τὸ δὲ ὡδὶ ὄν· γελοῖον γάρ, καὶ τόπου δεόμενον τὸ φρονεῖν ἔσται. Καὶ οὐχ οὕτω τὸ φρονεῖν, ὡς τὸ λευκόν· οὐ γὰρ σώματος τὸ φρονεῖν· ἀλλ' εἴπερ ὄντως μετέχομεν τοῦ φρονεῖν, ἓν δεῖ εἶναι τὸ αὐτὸ πᾶν ἑαυτῷ συνόν. Καὶ οὕτως ἐκεῖθεν, οὐ μοίρας αὐτοῦ λαβόντες, οὐδὲ ὅλον ἐγώ, ὅλον δὲ καὶ σύ, ἀποσπασθὲν ἑκάτερον ἑκατέρου. Μιμοῦνται δὲ καὶ ἐκκλησίαι καὶ πᾶσα σύνοδος ὡς εἰς ἓν τὸ φρονεῖν ἰόντων· καὶ χωρὶς ἕκαστος εἰς τὸ φρονεῖν ἀσθενής, συμβάλλων δὲ εἰς ἓν πᾶς ἐν τῇ συνόδῳ καὶ τῇ ὡς ἀληθῶς συνέσει τὸ φρονεῖν ἐγέννησε καὶ εὗρε· τί γὰρ δὴ καὶ διείρξει, ὡς μὴ ἐν τῷ αὐτῷ εἶναι νοῦν ἀπ' ἄλλου; Ἀλλ' ὁμοῦ ὄντες ἡμῖν οὐχ ὁμοῦ δοκοῦσιν εἶναι· οἷον εἴ τις πολλοῖς τοῖς δακτύλοις ἐφαπτόμενος τοῦ αὐτοῦ ἄλλου καὶ ἄλλου ἐφάπτεσθαι νομίζοι, ἢ τὴν αὐτὴν χορδὴν μὴ ὁρῶν κρούοι. Καίτοι καὶ ταῖς ψυχαῖς ὡς ἐφαπτόμεθα τοῦ ἀγαθοῦ ἐχρῆν ἐνθυμεῖσθαι. Οὐ γὰρ ἄλλου μὲν ἐγώ, ἄλλου δὲ σὺ ἐφάπτῃ, ἀλλὰ τοῦ αὐτοῦ, οὐδὲ τοῦ αὐτοῦ μέν, προσελθόντος δέ μοι ῥεύματος ἐκεῖθεν ἄλλου, σοὶ δὲ ἄλλου, ὥστε τὸ μὲν εἶναί που ἄνω, τὰ δὲ παρ' αὐτοῦ ἐνταῦθα. Καὶ ‹δίδωσι› τὸ διδὸν τοῖς λαμβάνουσιν, ἵνα ὄντως λαμβάνωσι, [καὶ δίδωσι τὸ διδὸν] οὐ τοῖς ἀλλοτρίοις, ἀλλὰ τοῖς ἑαυτοῦ. Ἐπεὶ οὐ πόμπιος ἡ νοερὰ δόσις. Ἐπεὶ καὶ ἐν τοῖς διεστηκόσιν ἀπ' ἀλλήλων τοῖς τόποις σώμασιν ἡ δόσις ἄλλου ἄλλου συγγενής, καὶ εἰς αὐτὸ ἡ δόσις καὶ ἡ ποίησις, καὶ τό γε σωματικὸν τοῦ παντὸς δρᾷ καὶ πάσχει ἐν αὐτῷ, καὶ οὐδὲν ἔξωθεν εἰς αὐτό. Εἰ δὴ ἐπὶ σώματος οὐδὲν ἔξωθεν τοῦ ἐκ φύσεως οἷον φεύγοντος ἑαυτό, ἐπὶ πράγματος ἀδιαστάτου πῶς τὸ ἔξωθεν; Ἐν τῷ αὐτῷ ἄρα ὄντες καὶ ὁρῶμεν τἀγαθὸν καὶ ἐφαπτόμεθα αὐτοῦ ὁμοῦ ὄντες τοῖς ἡμετέροις νοητοῖς. Καὶ κόσμος εἷς πολὺ μᾶλλον ἐκεῖ· ἢ δύο κόσμοι αἰσθητοὶ ἔσονται ὅμοια μεμερισμένοι, καὶ ἡ σφαῖρα ἡ νοητή, εἰ οὕτως ἕν, ὡς αὕτη· ὥστε διοίσει ἢ γελοιοτέρα ἔσται, εἴπερ τῇ μὲν ἐξ ἀνάγκης ὄγκος καὶ εὔλογος, ἡ δὲ μηδὲν δεομένη ἐκτενεῖ ἑαυτὴν καὶ ἑαυτῆς ἐκστήσεται. Τί δὲ καὶ ἐμπόδιον τοῦ εἰς ἕν; Οὐ γὰρ δὴ τὸ ἕτερον ἀπωθεῖ θάτερον τόπον οὐ παρέχον ‑ ὥσπερ οὐχ ὁρῶντες πᾶν μάθημα καὶ θεώρημα καὶ ὅλως ἐπιστήμας πάσας ἐπὶ ψυχῆς οὐ στενοχωρουμένας. Ἀλλ' ἐπὶ οὐσιῶν φήσει τις οὐ δυνατόν. Ἀλλ' οὐ δυνατὸν ἦν ἄν, εἴπερ ὄγκοι ἦσαν αἱ ἀληθιναὶ οὐσίαι.

[11] Ἀλλὰ πῶς τὸ ἀδιάστατον παρήκει παρὰ πᾶν σῶμα μέγεθος τοσοῦτον ἔχον; Καὶ πῶς οὐ διασπᾶται ἓν ὂν καὶ ταὐτό; Ὃ πολλάκις ἠπόρηται, παύειν τοῦ λόγου τὸ ἄπορον τῆς διανοίας περιττῇ προθυμίᾳ βουλομένου. Ἀποδέδεικται μὲν οὖν ἤδη πολλαχῇ, ὅτι οὕτως· δεῖ δέ τινων καὶ παραμυθίων, καίτοι οὐκ ἐλάχιστον, ἀλλὰ μέγιστον εἰς πειθὼ ἦν ἐκείνη ἡ φύσις οἵα ἐστὶ διδαχθεῖσα, ὅτι οὐκ ἔστιν οἷα λίθος, οἷον κύβος τις μέγας κείμενος οὗ κεῖται τοσοῦτον ἐπέχων, ὅσος ἐστίν, ἐκβαίνειν οὐκ ἔχων τοὺς αὐτοῦ ὅρους μετρηθεὶς ἐπὶ τοσοῦτον καὶ τῷ ὄγκῳ καὶ τῇ συμπεριγραφείσῃ ἐν αὐτῷ τῇ τοῦ λίθου δυνάμει. Ἀλλὰ οὖσα πρώτη φύσις καὶ οὐ μετρηθεῖσα οὐδὲ ὁρισθεῖσα ὁπόσον δεῖ εἶναι ‑ ταύτῃ γὰρ αὖ ‹ἡ› ἑτέρα μετρηθήσεται ‑ πᾶσά ἐστι δύναμις οὐδαμοῦ τοσήδε. Διὸ οὐδ' ἐν χρόνῳ, ἀλλὰ παντὸς χρόνου ἔξω, τοῦ μὲν χρόνου σκιδναμένου ἀεὶ πρὸς διάστασιν, τοῦ δ' αἰῶνος ἐν τῷ αὐτῷ μένοντος καὶ κρατοῦντος καὶ πλείονος ὄντος δυνάμει ἀιδίῳ τοῦ ἐπὶ πολλὰ δοκοῦντος ἰέναι χρόνου, οἷον εἰ γραμμῆς εἰς ἄπειρον ἰέναι δοκούσης εἰς σημεῖον ἀνηρτημένης καὶ περὶ αὐτὸ θεούσης πανταχῇ οὗ ἂν δράμῃ τοῦ σημείου αὐτῇ ἐμφανταζομένου αὐτοῦ οὐ θέοντος, ἀλλὰ περὶ αὐτὸ ἐκείνης κυκλουμένης. Εἰ τοίνυν χρόνος πρὸς τὸ ἐν τῷ αὐτῷ μένον ἐν οὐσίᾳ ἔχει τὴν ἀναλογίαν, ἔστι δὲ ἐκείνη ἡ φύσις οὐ μόνον τῷ ἀεὶ ἄπειρος, ἀλλὰ καὶ τῇ δυνάμει, χρὴ καὶ πρὸς ταύτην τὴν ἀπειρίαν τῆς δυνάμεως ἀντιπαραθέουσαν ἀποδοῦναι φύσιν ἀνταιωρουμένην καὶ ἐξηρτημένην ἐκείνης· ταύτης τὰ ἴσα πως τῷ χρόνῳ θεούσης πρὸς μένουσαν δύναμιν πλείω οὖσαν τῷ ποιεῖν, ἐκείνῃ ἐστὶν ὅσον παρετάθη ἡτισοῦν αὕτη ἐστὶν ἡ μεταλαμβάνουσα ταύτης τῆς φύσεως καθόσον οἷόν τε αὐτῇ μεταλαβεῖν, πάσης μὲν παρούσης, οὐ παντὶ δὲ πάσης ἐνορωμένης ἀδυναμίᾳ τοῦ ὑποκειμένου. Πάρεστι δὲ ταὐτὸν πάντη, οὐχ ὡς τὸ ἔνυλον τρίγωνον ἐν πολλοῖς πλείω ὂν ἀριθμῷ ταὐτόν, ἀλλ' ὡς τὸ ἄυλον αὐτό, ἀφ' οὗ καὶ τὰ ἐν ὕλῃ. Διὰ τί οὖν οὐ πανταχοῦ τρίγωνον ἔνυλον, εἴπερ πανταχοῦ τὸ ἄυλον; Ὅτι οὐ πᾶσα μετέσχεν ὕλη, ἀλλὰ ἄλλο τι ἔχει, καὶ οὐ πᾶσα πρὸς πᾶν. Ἐπεὶ οὐδὲ ἡ πρώτη πᾶσα πρὸς πᾶν, ἀλλὰ πρὸς τὰ πρῶτα τῶν γενῶν, εἶτ' ἐπὶ τούτοις ἄλλα. Παρῆν μέν τι παντί.

[12] Πάρεστιν οὖν πῶς; Ὡς ζωὴ μία· οὐ γὰρ μέχρι τινὸς ἐν ζῴῳ ἡ ζωή, εἶτ' οὐ δύναται εἰς ἅπαν φθάσαι, ἀλλὰ πανταχοῦ. Εἰ δέ τις ζητεῖ πάλιν πῶς, ἀναμνησθήτω τῆς δυνάμεως, ὅτι μὴ ποσή, ἀλλ' εἰς ἄπειρον διαιρῶν τῇ διανοίᾳ ἀεὶ ἔχει δύναμιν τὴν αὐτὴν βυσσόθεν ἄπειρον· οὐ γὰρ †ἐνει ὕλην, ἵνα τῷ μεγέθει τοῦ ὄγκου συνεπιλείπῃ εἰς μικρὸν ἐλθοῦσα. Ἐὰν οὖν λάβῃς ἀένναον ἐν αὐτῇ ἀπειρίαν, φύσιν ἀκάματον καὶ ἄτρυτον καὶ οὐδαμῇ ἐλλείπουσαν ἐν αὐτῇ, οἷον ὑπερζέουσαν ζωῇ, ἤ που ἐπιβαλὼν ἢ πρός τι ἀτενίσας οὐχ εὑρήσεις ἐκεῖ, τοὐναντίον δ' ἄν σοι γένοιτο. Οὐ γὰρ σύ γε ὑπερβήσῃ παρελθὼν οὐδὲ αὖ στήσῃ εἰς μικρὸν ὡς οὐκέτι ἐχούσης διδόναι ἐν τῷ κατὰ μικρὸν ἐπιλιπεῖν· ἀλλ' ἢ συνθεῖν δυνηθείς, μᾶλλον δὲ ἐν τῷ παντὶ γενόμενος οὐδὲν ἔτι ζητήσεις, ἢ ἀπειπὼν παρεκβήσῃ εἰς ἄλλο καὶ πεσῇ παρὸν οὐκ ἰδὼν τῷ εἰς ἄλλον βλέπειν. Ἀλλ' εἰ "οὐδὲν ἔτι ζητήσεις", πῶς ποτε τοῦτο πείσει; Ἢ ὅτι παντὶ προσῆλθες καὶ οὐκ ἔμεινας ἐν μέρει αὐτοῦ οὐδ' εἶπας οὐδὲ σὺ "τοσοῦτός εἰμι", ἀφεὶς δὲ τὸ "τοσοῦτος" γέγονας πᾶς, καίτοι καὶ πρότερον ἦσθα πᾶς· ἀλλ' ὅτι καὶ ἄλλο τι προσῆν σοι μετὰ τὸ "πᾶς", ἐλάττων ἐγίνου τῇ προσθήκῃ· οὐ γὰρ ἐκ τοῦ παντὸς ἦν ἡ προσθήκη ‑ οὐδὲν γὰρ ἐκείνῳ προσθήσεις ‑ ἀλλὰ τοῦ μὴ ὄντος. Γενόμενος δέ τις καὶ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ἐστὶν οὐ πᾶς, ἀλλ' ὅταν τὸ μὴ ὂν ἀφῇ. Αὔξεις τοίνυν σεαυτὸν ἀφεὶς τὰ ἄλλα καὶ πάρεστί σοι τὸ πᾶν ἀφέντι· εἰ δὲ πάρεστι μὲν ἀφέντι, μετὰ δὲ ἄλλων ὄντι οὐ φαίνεται, οὐκ ἦλθεν, ἵνα παρῇ, ἀλλὰ σὺ ἀπῆλθες, ὅτε οὐ πάρεστιν. Εἰ δ' ἀπῆλθες, οὐκ ἀπ' αὐτοῦ ‑ αὐτὸ γὰρ πάρεστιν ‑ οὐδὲ τότε ἀπῆλθες, ἀλλὰ παρὼν ἐπὶ τὰ ἐναντία ἐστράφης. Οὕτω γὰρ καὶ οἱ ἄλλοι θεοὶ πολλῶν παρόντων ἑνὶ φαίνονται πολλάκις, ὅτι ὁ εἷς ἐκεῖνος μόνος δύναται βλέπειν. Ἀλλ' οὗτοι μὲν οἱ θεοί, ὅτι παντοῖοι τελέθοντες ἐπιστρωφῶσι τὰς πόλεις, εἰς ἐκεῖνον δὲ αἱ πόλεις ἐπιστρέφονται καὶ πᾶσα γῆ καὶ πᾶς οὐρανός, πανταχοῦ ἐπ' αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ μένοντα καὶ ἔχοντα ἐξ αὐτοῦ τὸ ὂν καὶ τὰ ἀληθῶς ὄντα μέχρι ψυχῆς καὶ ζωῆς ἐξηρτημένα καὶ εἰς ἓν ἄπειρον ἰόντα ἀμεγέθει τῷ ἀπείρῳ.

[6]

[1] Ἆρ' ἐστὶ τὸ πλῆθος ἀπόστασις τοῦ ἑνὸς καὶ ἡ ἀπειρία ἀπόστασις παντελὴς τῷ πλῆθος ἀνάριθμον εἶναι, καὶ διὰ τοῦτο κακὸν [εἶναι] ἡ ἀπειρία καὶ ἡμεῖς κακοί, ὅταν πλῆθος; Καὶ γὰρ πολὺ ἕκαστον, ὅταν ἀδυνατοῦν εἰς αὐτὸ νεύειν χέηται καὶ ἐκτείνηται σκιδνάμενον· καὶ πάντη μὲν στερισκόμενον ἐν τῇ χύσει τοῦ ἑνὸς πλῆθος γίνεσθαι, οὐκ ὄντος τοῦ ἄλλο πρὸς ἄλλο μέρος αὐτοῦ ἑνοῦντος· εἰ δέ τι γένοιτο ἀεὶ χεόμενον μένον, μέγεθος γίνεται. Ἀλλὰ τί δεινὸν τῷ μεγέθει; Ἢ εἰ ᾐσθάνετο, ἦν ἄν· ἀφ' ἑαυτοῦ γὰρ γινόμενον καὶ ἀφιστάμενον εἰς τὸ πόρρω ᾐσθάνετο. Ἕκαστον γὰρ οὐκ ἄλλο, ἀλλ' αὑτὸ ζητεῖ, ἡ δ' ἔξω πορεία μάταιος ἢ ἀναγκαία. Μᾶλλον δέ ἐστιν ἕκαστον, οὐχ ὅταν γένηται πολὺ ἢ μέγα, ἀλλ' ὅταν ἑαυτοῦ ᾖ· ἑαυτοῦ δ' ἐστὶ πρὸς αὐτὸ νενευκός. Ἡ δὲ ἔφεσις ἡ πρὸς τὸ οὕτως μέγα ἀγνοοῦντός ἐστι τὸ ὄντως μέγα καὶ σπεύδοντος οὐχ οὗ δεῖ, ἀλλὰ πρὸς τὸ ἔξω· τὸ δὲ πρὸς αὐτὸ τὸ ἔνδον ἦν. Μαρτύριον δὲ τὸ γενόμενον μεγέθει, εἰ μὲν ἀπηρτημένον, ὡς ἕκαστον τῶν μερῶν αὐτοῦ εἶναι, ἐκεῖνα εἶναι ἕκαστα, ἀλλ' οὐκ αὐτὸ τὸ ἐξ ἀρχῆς· εἰ δ' ἔσται αὐτό, δεῖ τὰ πάντα μέρη πρὸς ἕν· ὥστε εἶναι αὐτό, ὅταν ἀμῃγέπῃ ἕν, μὴ μέγα, ᾖ. Γίνεται τοίνυν διὰ μὲν τὸ μέγεθος, καὶ ὅσον ἐπὶ τῷ μεγέθει ἀπολλύμενον αὐτοῦ· ὅ τι δὲ ἔχει ἕν, ἔχει ἑαυτό. Καὶ μὴν τὸ πᾶν μέγα καὶ καλόν. Ἢ ὅτι οὐκ ἀφείθη φυγεῖν εἰς τὴν ἀπειρίαν, ἀλλὰ περιελήφθη ἑνί· καὶ καλὸν οὐ τῷ μέγα, ἀλλὰ τῷ καλῷ· καὶ ἐδεήθη τοῦ καλοῦ, ὅτι ἐγένετο μέγα. Ἐπεὶ ἔρημον ὂν τοῦτο ὅσῳ μέγα, τόσῳ ἂν κατεφάνη αἰσχρόν· καὶ οὕτω τὸ μέγα ὕλη τοῦ καλοῦ, ὅτι πολὺ τὸ δεόμενον κόσμου. Μᾶλλον οὖν ἄκοσμον τὸ μέγα καὶ μᾶλλον αἰσχρόν.

[2] Τί οὖν ἐπὶ τοῦ λεγομένου ἀριθμοῦ τῆς ἀπειρίας; Ἀλλὰ πρῶτον πῶς ἀριθμός, εἰ ἄπειρος; Οὔτε γὰρ τὰ αἰσθητὰ ἄπειρα, ὥστε οὐδὲ ὁ ἐπ' αὐτοῖς ἀριθμός, οὔτε ὁ ἀριθμῶν τὴν ἀπειρίαν ἀριθμεῖ· ἀλλὰ κἂν διπλάσια ἢ πολλαπλάσια ποιῇ, ὁρίζει ταῦτα, κἂν πρὸς τὸ μέλλον ἢ τὸ παρεληλυθὸς λαμβάνῃ ἢ καὶ ὁμοῦ, ὁρίζει ταῦτα. Ἆρ' οὖν οὐχ ἁπλῶς ἄπειρος, οὕτω δέ, ὥστε ἀεὶ ἐξεῖναι λαμβάνειν; Ἢ οὐκ ἐπὶ τῷ ἀριθμοῦντι τὸ γεννᾶν, ἀλλ' ἤδη ὥρισται καὶ ἕστηκεν. Ἢ ἐν μὲν τῷ νοητῷ ὥσπερ τὰ ὄντα οὕτω καὶ ὁ ἀριθμὸς ὡρισμένος ὅσος τὰ ὄντα. Ἡμεῖς δὲ ὡς τὸν ἄνθρωπον πολλὰ ποιοῦμεν ἐφαρμόζοντες πολλάκις καὶ τὸ καλὸν καὶ τὰ ἄλλα, οὕτω μετὰ τοῦ εἰδώλου ἑκάστου καὶ εἴδωλον ἀριθμοῦ συναπογεννῶμεν, καὶ ὡς τὸ ἄστυ πολλαπλασιοῦμεν οὐχ ὑφεστὸς οὕτως, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τοὺς ἀριθμοὺς πολυπλασίους ποιοῦμεν· καὶ εἰ τοὺς χρόνους δὲ ἀριθμοῖμεν, ἀφ' ὧν ἔχομεν ἀριθμῶν ἐπάγομεν ἐπὶ τοὺς χρόνους μενόντων ἐν ἡμῖν ἐκείνων.

[3] Ἀλλὰ τὸ ἄπειρον δὴ τοῦτο πῶς ὑφέστηκεν ὂν ἄπειρον; Ὃ γὰρ ὑφέστηκε καὶ ἔστιν, ἀριθμῷ κατείληπται ἤδη. Ἀλλὰ πρότερον, εἰ ἐν τοῖς οὖσιν ὄντως πλῆθος, πῶς κακὸν τὸ πλῆθος; Ἢ ὅτι ἥνωται τὸ πλῆθος καὶ κεκώλυται πάντη πλῆθος εἶναι ἓν ὂν πλῆθος. Καὶ διὰ τοῦτο δὲ ἐλαττοῦται τοῦ ἑνός, ὅτι πλῆθος ἔχει, καὶ ὅσον πρὸς τὸ ἓν χεῖρον· καὶ οὐκ ἔχον δὲ τὴν φύσιν ἐκείνου, ἀλλὰ ἐκβεβηκός, ἠλάττωται, τῷ δ' ἑνὶ παρ' ἐκείνῳ τὸ σεμνὸν ἔχει, καὶ ἀνέστρεψε δὲ τὸ πλῆθος εἰς ἓν καὶ ἔμεινεν. Ἀλλ' ἡ ἀπειρία πῶς; Ἡ γὰρ οὖσα ἐν τοῖς οὖσιν ἤδη ὥρισται, ἢ εἰ μὴ ὥρισται, οὐκ ἐν τοῖς οὖσιν, ἀλλ' ἐν τοῖς γινομένοις ἴσως, ὡς καὶ ‹ἐν› τῷ χρόνῳ. Ἢ κἂν ὁρισθῇ, τούτῳ γε ἄπειρος· οὐ γὰρ τὸ πέρας, ἀλλὰ τὸ ἄπειρον ὁρίζεται· οὐ γὰρ δὴ ἄλλο τι μεταξὺ πέρατος καὶ ἀπείρου, ὃ τὴν τοῦ ὅρου δέχεται φύσιν. Τοῦτο δὴ τὸ ἄπειρον φεύγει μὲν αὐτὸ τὴν τοῦ πέρατος ἰδέαν, ἁλίσκεται δὲ περιληφθὲν ἔξωθεν. Φεύγει δὲ οὐκ εἰς τόπον ἄλλον ἐξ ἑτέρου· οὐ γὰρ οὐδ' ἔχει τόπον· ἀλλ' ὅταν ἁλῷ, ὑπέστη τόπος. Διὸ οὐδὲ τὴν λεγομένην κίνησιν αὐτῆς τοπικὴν θετέον οὐδέ τινα ἄλλην τῶν λεγομένων αὐτῇ παρ' αὐτῆς ὑπάρχειν· ὥστε οὐδ' ἂν κινοῖτο. Ἀλλ' οὐδ' ἕστηκεν αὖ· ποῦ γὰρ τοῦ ποῦ ὕστερον γενομένου; Ἀλλ' ἔοικεν ἡ κίνησις αὐτῆς τῆς ἀπειρίας οὕτω λέγεσθαι, ὅτι μὴ μένει. Ἆρ' οὖν οὕτως ἔχει, ὡς μετέωρος εἶναι ἐν τῷ αὐτῷ, ἢ αἰωρεῖσθαι ἐκεῖσε καὶ δεῦρο; Οὐδαμῶς· ἄμφω γὰρ πρὸς τὸν αὐτὸν τόπον κρίνεται, τό τε μετέωρον οὐ παρεγκλῖνον πρὸς τὸν αὐτὸν τόπον καὶ τὸ παρεγκλῖνον. Τί ἂν οὖν τις ἐπινοήσειεν αὐτήν; Ἢ χωρίσας τὸ εἶδος τῇ διανοίᾳ. Τί οὖν νοήσει; Ἢ τὰ ἐναντία ἅμα καὶ οὐ τὰ ἐναντία· καὶ γὰρ μέγα καὶ σμικρὸν νοήσει ‑ γίνεται γὰρ ἄμφω ‑ καὶ ἑστὼς καὶ κινούμενον ‑ καὶ γὰρ ταῦτα γίνεται. Ἀλλὰ πρὸ τοῦ γίνεσθαι δῆλον, ὅτι οὐδέτερον ὡρισμένως· εἰ δὲ μή, ὥρισας. Εἰ οὖν ἄπειρος καὶ ταῦτα ἀπείρως καὶ ἀορίστως, φαντασθείη γ' ἂν ἑκάτερα. Καὶ προσελθὼν ἐγγὺς μὴ ἐπιβάλλων τι πέρας ὥσπερ δίκτυον ὑπεκφεύγουσαν ἕξεις καὶ οὐδὲ ἓν εὑρήσεις· ἤδη γὰρ ὥρισας. Ἀλλ' εἴ τῳ προσέλθοις ὡς ἑνί, πολλὰ φανεῖται· κἂν πολλὰ εἴπῃς, πάλιν αὖ ψεύσῃ· οὐκ ὄντος γὰρ ἑκάστου ἑνὸς οὐδὲ πολλὰ τὰ πάντα. Καὶ αὕτη ἡ φύσις αὐτῆς καθ' ἕτερον τῶν φαντασμάτων κίνησις, καί, καθὸ προσῆλθεν ἡ φαντασία, στάσις. Καὶ τὸ μὴ δύνασθαι δι' αὐτῆς αὐτὴν ἰδεῖν, κίνησις ἀπὸ νοῦ καὶ ἀπολίσθησις· τὸ δὲ μὴ ἀποδρᾶναι ἔχειν, εἴργεσθαι δὲ ἔξωθεν καὶ κύκλῳ καὶ μὴ ἐξεῖναι προχωρεῖν, στάσις ἂν εἴη· ὥστε μὴ μόνον ἐξεῖναι κινεῖσθαι λέγειν.

[4] Περὶ δὲ τῶν ἀριθμῶν ὅπως ἔχουσιν ἐν τῷ νοητῷ σκεπτέον, πότερα ὡς ἐπιγινομένων τοῖς ἄλλοις εἴδεσιν ἢ καὶ παρακολουθούντων ἀεί· οἷον ἐπειδὴ τὸ ὂν τοιοῦτον οἷον πρῶτον αὐτὸ εἶναι, ἐνοήσαμεν μονάδα, εἶτ' ἐπεὶ κίνησις ἐξ αὐτοῦ καὶ στάσις, τρία ἤδη, καὶ ἐφ' ἑκάστου τῶν ἄλλων ἕκαστον. Ἢ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ συνεγεννήθη ἑκάστῳ μονὰς μία, ἢ ἐπὶ μὲν τοῦ πρώτου ὄντος μονάς, ἐπὶ δὲ τοῦ μετ' ἐκεῖνο, εἰ τάξις ἐστί, δυὰς ἢ καὶ ὅσον τὸ πλῆθος ἑκάστου, οἷον εἰ δέκα, δεκάς. Ἢ οὐχ οὕτως, ἀλλ' αὐτὸς ἐφ' ἑαυτοῦ ὁ ἀριθμὸς ἐνοήθη· καὶ εἰ οὕτως, πότερα πρότερος τῶν ἄλλων, ἢ ὕστερος. Ὁ μὲν οὖν Πλάτων εἰς ἔννοιαν ἀριθμοῦ τοὺς ἀνθρώπους ἐληλυθέναι εἰπὼν ἡμερῶν πρὸς νύκτας τῇ παραλλαγῇ, τῇ τῶν πραγμάτων ἑτερότητι διδοὺς τὴν νόησιν, τάχ' ἂν τὰ ἀριθμητὰ πρότερον δι' ἑτερότητος ποιεῖν ἀριθμὸν λέγοι, καὶ εἶναι αὐτὸν συνιστάμενον ἐν μεταβάσει ψυχῆς ἐπεξιούσης ἄλλο μετ' ἄλλο πρᾶγμα καὶ τότε γίνεσθαι, ὅταν ἀριθμῇ ψυχή· τοῦτο δ' ἐστίν, ὅταν αὐτὰ διεξίῃ καὶ λέγῃ παρ' αὐτῇ ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, ὡς, ἕως γε ταὐτόν τι καὶ μὴ ἕτερον μετ' αὐτὸ νοεῖ, ἓν λεγούσης. Ἀλλὰ μὴν ὅταν λέγῃ "ἐν τῷ ἀληθινῷ ἀριθμῷ" καὶ τὸν ἀριθμὸν ἐν οὐσίᾳ, πάλιν αὖ ὑπόστασίν τινα ἂν ἀφ' ἑαυτοῦ τοῦ ἀριθμοῦ λέγοι καὶ οὐκ ἐν τῇ ἀριθμούσῃ ὑφίστασθαι ψυχῇ, ἀλλὰ ἀνακινεῖσθαι ἐν ἑαυτῇ ἐκ τῆς περὶ τὰ αἰσθητὰ παραλλαγῆς τὴν ἔννοιαν τοῦ ἀριθμοῦ.

[5] Τίς οὖν ἡ φύσις αὐτοῦ; Ἆρα παρακολούθημα καὶ οἷον ἐπιθεωρούμενον ἑκάστῃ οὐσίᾳ, οἷον ἄνθρωπος καὶ εἷς ἄνθρωπος, καὶ ὂν καὶ ἓν ὄν, καὶ τὰ πάντα ἕκαστα τὰ νοητὰ καὶ πᾶς ὁ ἀριθμός; Ἀλλὰ πῶς δυὰς καὶ τριὰς καὶ πῶς τὰ πάντα καθ' ἓν καὶ ὁ τοιοῦτος ἀριθμὸς εἰς ἓν ἂν συνάγοιτο; Οὕτω γὰρ ἔσται πλῆθος μὲν ἑνάδων, εἰς ἓν δὲ οὐδεὶς παρὰ τὸ ἁπλοῦν ἕν· εἰ μή τις λέγοι, ὡς δυὰς μέν ἐστιν ἐκεῖνο τὸ πρᾶγμα, μᾶλλον δὲ τὸ ἐπὶ τῷ πράγματι θεωρούμενον, ὃ δύο ἔχει δυνάμεις συνειλημμένας οἷον σύνθετον εἰς ἕν. Ἢ οἵους ἔλεγον οἱ Πυθαγόρειοι, οἳ ἐδόκουν λέγειν ἀριθμοὺς ἐκ τοῦ ἀνάλογον, οἷον δικαιοσύνην τετράδα καὶ ἄλλον ἄλλως· ἐκείνως δὲ μᾶλλον τῷ πλήθει τοῦ πράγματος ἑνὸς ὄντος ὅμως καὶ τὸν ἀριθμὸν συζυγῆ, τοσοῦτον ἕν, οἷον δεκάδα. Καίτοι ἡμεῖς οὐχ οὕτω τὰ δέκα, ἀλλὰ συνάγοντες καὶ τὰ διεστῶτα δέκα λέγομεν. Ἢ οὕτω μὲν δέκα λέγομεν, ὅταν δὲ ἐκ πολλῶν γίνηται ἕν, δεκάδα, ὡς κἀκεῖ οὕτως. Ἀλλ' εἰ οὕτως, ἆρ' ἔτι ὑπόστασις ἀριθμοῦ ἔσται ἐπὶ τοῖς πράγμασιν αὐτοῦ θεωρουμένου; Ἀλλὰ τί κωλύει, φαίη ἄν τις, καὶ τοῦ λευκοῦ ἐπὶ τοῖς πράγμασι θεωρουμένου ὑπόστασιν τοῦ λευκοῦ ἐν τοῖς πράγμασιν εἶναι; Ἐπεὶ καὶ κινήσεως ἐπὶ τῷ ὄντι θεωρουμένης ὑπόστασις ἦν κινήσεως ἐν τῷ ὄντι οὔσης. [ὁ δ' ἀριθμὸς οὐχ ὡς ἡ κίνησις] Ἀλλ' ὅτι ἡ κίνησίς τι, οὕτως ἓν ἐπ' αὐτῆς ἐθεωρήθη· ‹ὁ δ' ἀριθμὸς οὐχ ὡς ἡ κίνησις› λέγεται. Εἶτα καὶ ἡ τοιαύτη ὑπόστασις ἀφίστησι τὸν ἀριθμὸν τοῦ οὐσίαν εἶναι, συμβεβηκὸς δὲ μᾶλλον ποιεῖ. Καίτοι οὐδὲ συμβεβηκὸς ὅλως· τὸ γὰρ συμβεβηκὸς δεῖ τι εἶναι πρὸ τοῦ συμβεβηκέναι, κἂν ἀχώριστον ᾖ, ὅμως εἶναί τι ἐφ' ἑαυτοῦ φύσιν τινά, ὡς τὸ λευκόν, καὶ κατηγορεῖσθαι κατ' ἄλλου ἤδη ὂν ὃ κατηγορηθήσεται. Ὥστε, εἰ περὶ ἕκαστον τὸ ἓν καὶ οὐ ταὐτὸν τῷ ἀνθρώπῳ τὸ "εἷς ἄνθρωπος", ἀλλ' ἕτερον τὸ ἓν τοῦ ἀνθρώπου καὶ κοινὸν τὸ ἓν καὶ ἐφ' ἑκάστου τῶν ἄλλων, πρότερον ἂν εἴη τὸ ἓν τοῦ ἀνθρώπου καὶ ἑκάστου τῶν ἄλλων, ἵνα καὶ ὁ ἄνθρωπος καὶ ἕκαστον τῶν ἄλλων τύχῃ ἕκαστον τοῦ ἓν εἶναι. Καὶ πρὸ κινήσεως τοίνυν, εἴπερ καὶ ἡ κίνησις ἕν, καὶ πρὸ τοῦ ὄντος, ἵνα καὶ αὐτὸ τοῦ ἓν εἶναι τύχῃ· λέγω δὲ οὐ τὸ ἓν ἐκεῖνο, ὃ δὴ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος φαμέν, ἀλλὰ καὶ τοῦτο τὸ ἓν ὃ κατηγορεῖται τῶν εἰδῶν ἑκάστου. Καὶ δεκὰς τοίνυν πρὸ τοῦ καθ' οὗ κατηγορεῖται δεκάς· καὶ τοῦτο ἔσται αὐτοδεκάς· οὐ γὰρ δὴ ᾧ πράγματι ἐπιθεωρεῖται δεκὰς αὐτοδεκὰς ἔσται. Ἀλλ' ἆρα συνεγένετο καὶ συνέστη τοῖς οὖσιν; Ἀλλ' εἰ συνεγεννήθη ὡς μὲν συμβεβηκός, οἷον τῷ ἀνθρώπῳ ὑγίεια ‑ δεῖ καὶ καθ' αὑτὸ ὑγίειαν εἶναι. Καὶ εἰ ὡς στοιχεῖον δὲ συνθέτου τὸ ἕν, δεῖ πρότερον εἶναι ἓν αὐτὸ τὸ ἕν, ἵνα σὺν ἄλλῳ· εἶτα [εἰ πρότερον εἶναι] συμμιχθὲν ἄλλῳ τῷ γενομένῳ δι' αὐτὸ ἓν ἐκεῖνο ποιήσει ψευδῶς ἕν, δύο ποιοῦν αὐτό. Ἐπὶ δὲ τῆς δεκάδος πῶς; Τί γὰρ δεῖ ἐκείνῳ τῆς δεκάδος, ὃ ἔσται διὰ τὴν τοσαύτην δύναμιν δεκάς; Ἀλλ' εἰ εἰδοποιήσει αὐτὸ ὥσπερ ὕλην καὶ ἔσται παρουσίᾳ δεκάδος δέκα καὶ δεκάς, δεῖ πρότερον ἐφ' ἑαυτῆς τὴν δεκάδα οὐκ ἄλλο τι οὖσαν ἢ δεκάδα μόνον εἶναι.

[6] Ἀλλ' εἰ ἄνευ τῶν πραγμάτων τὸ ἓν αὐτὸ καὶ ἡ δεκὰς αὐτή, εἶτα τὰ πράγματα τὰ νοητὰ μετὰ τὸ εἶναι ὅπερ ἐστὶ τὰ μὲν ἐνάδες ἔσονται, τὰ δὲ καὶ δυάδες καὶ τριάδες, τίς ἂν εἴη ἡ φύσις αὐτῶν καὶ πῶς συστᾶσα; Λόγῳ δὲ δεῖ νομίζειν τὴν γένεσιν αὐτῶν ποιεῖσθαι. Πρῶτον τοίνυν δεῖ λαβεῖν τὴν οὐσίαν καθόλου τῶν εἰδῶν, ὅτι ἐστὶν οὐχὶ νοήσαντος ἕκαστον τοῦ νενοηκότος, εἶτ' αὐτῇ τῇ νοήσει τὴν ὑπόστασιν αὐτῶν παρασχομένου. Οὐ γάρ, ὅτι ἐνόησε τί ποτ' ἐστὶ δικαιοσύνη, δικαιοσύνη ἐγένετο, οὐδ' ὅτι ἐνόησε τί ποτ' ἐστὶ κίνησις, κίνησις ὑπέστη. Οὕτω γὰρ ἔμελλε τοῦτο τὸ νόημα καὶ ὕστερον εἶναι τοῦ πράγματος αὐτοῦ τοῦ νοηθέντος ‑ δικαιοσύνης αὐτῆς ἡ νόησις αὐτῆς ‑ καὶ πάλιν αὖ ἡ νόησις προτέρα τοῦ ἐκ τῆς νοήσεως ὑποστάντος, εἰ τῷ νενοηκέναι ὑπέστη. Εἰ δὲ τῇ νοήσει τῇ τοιαύτῃ ταὐτὸν ἡ δικαιοσύνη, πρῶτον μὲν ἄτοπον μηδὲν εἶναι δικαιοσύνην ἢ τὸν οἷον ὁρισμὸν αὐτῆς· τί γάρ ἐστι τὸ νενοηκέναι δικαιοσύνην ἢ κίνησιν ἢ τὸ τί ἐστιν αὐτῶν λαβόντα; Τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ μὴ ὑφεστῶτος πράγματος λόγον λαβεῖν, ὅπερ ἀδύνατον. Εἰ δέ τις λέγοι, ὡς ἐπὶ τῶν ἄνευ ὕλης τὸ αὐτό ἐστιν ἡ ἐπιστήμη τῷ πράγματι, ἐκείνως χρὴ νοεῖν τὸ λεγόμενον, ὡς οὐ τὴν ἐπιστήμην τὸ πρᾶγμα λέγει εἶναι οὐδὲ τὸν λόγον τὸν θεωροῦντα τὸ πρᾶγμα αὐτὸ τὸ πρᾶγμα, ἀλλὰ ἀνάπαλιν τὸ πρᾶγμα αὐτὸ ἄνευ ὕλης ὂν νοητόν τε καὶ νόησιν εἶναι, οὐχ οἵαν λόγον εἶναι τοῦ πράγματος οὐδ' ἐπιβολὴν πρὸς αὐτό, ἀλλ' αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ἐν τῷ νοητῷ ὂν τί ἄλλο ἢ νοῦν καὶ ἐπιστήμην εἶναι. Οὐ γὰρ ἡ ἐπιστήμη πρὸς αὐτήν, ἀλλὰ τὸ πρᾶγμα ἐκεῖ τὴν ἐπιστήμην οὐ μένουσαν, οἵα ἐστὶν ἡ τοῦ ἐν ὕλῃ πράγματος, ἑτέραν ἐποίησεν εἶναι· τοῦτο δ' ἐστὶν ἀληθινὴν ἐπιστήμην· τοῦτο δ' ἐστὶν οὐκ εἰκόνα τοῦ πράγματος, ἀλλὰ τὸ πρᾶγμα αὐτό. Ἡ νόησις τοίνυν τῆς κινήσεως οὐ πεποίηκεν αὐτοκίνησιν, ἀλλ' ἡ αὐτοκίνησις πεποίηκε τὴν νόησιν, ὥστε αὐτὴ ἑαυτὴν κίνησιν καὶ νόησιν· ἡ γὰρ κίνησις ἡ ἐκεῖ κἀκείνου νόησις, καὶ αὐτὸ δὲ κίνησις, ὅτι πρώτη ‑ οὐ γὰρ ἄλλη πρὸ αὐτῆς ‑ καὶ ἡ ὄντως, ὅτι μὴ συμβέβηκεν ἄλλῳ, ἀλλὰ τοῦ κινουμένου ἐνέργεια ὄντος ἐνεργείᾳ. Ὥστε αὖ καὶ οὐσία· ἐπίνοια δὲ τοῦ ὄντος ἑτέρα. Καὶ δικαιοσύνη δὲ οὐ νόησις δικαιοσύνης, ἀλλὰ νοῦ οἷον διάθεσις, μᾶλλον δὲ ἐνέργεια τοιάδε, ἧς ὡς ἀληθῶς καλὸν τὸ πρόσωπον καὶ οὔτε ἕσπερος ‹οὔτε ἑῷος οὕτω καλὰ› οὐδ' ὅλως τι τῶν αἰσθητῶν, ἀλλ' οἷον ἄγαλμά τι νοερόν, οἷον ἐξ αὑτοῦ ἑστηκὸς καὶ προφανὲν ἐν αὑτῷ, μᾶλλον δὲ ὂν ἐν αὑτῷ.

[7] Ὅλως γὰρ δεῖ νοῆσαι τὰ πράγματα ἐν μιᾷ ‹φύσει› καὶ μίαν φύσιν πάντα ἔχουσαν καὶ οἷον περιλαβοῦσαν, οὐχ ὡς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἕκαστον χωρίς, ἀλλαχοῦ ἥλιος καὶ ἄλλο ἄλλοθι, ἀλλ' ὁμοῦ ἐν ἑνὶ πάντα· αὕτη γὰρ νοῦ φύσις· ἐπεὶ καὶ ψυχὴ οὕτω μιμεῖται καὶ ἡ λεγομένη φύσις, καθ' ἣν καὶ ὑφ' ἧς ἕκαστα γεννᾶται ἄλλο ἄλλοθι, αὐτῆς ὁμοῦ ἑαυτῇ οὔσης. Ὁμοῦ δὲ πάντων ὄντων ἕκαστον αὖ χωρίς ἐστιν· ἐνορᾷ δὲ αὐτὰ τὰ ἐν τῷ νῷ καὶ τῇ οὐσίᾳ ὁ [ἔχων] νοῦς οὐκ ἐπιβλέπων, ἀλλ' ἔχων, οὐδὲ χωρίζων ἕκαστον· κεχώρισται γὰρ ἤδη ἐν αὐτῷ ἀεί. Πιστούμεθα δὲ πρὸς τοὺς τεθαυμακότας ἐκ τῶν μετειληφότων· τὸ δὲ μέγεθος αὐτοῦ καὶ τὸ κάλλος ψυχῆς ἔρωτι πρὸς αὐτό, καὶ τῶν ἄλλων τὸν εἰς ψυχὴν ἔρωτα διὰ τὴν τοιαύτην φύσιν καὶ τῷ ἔχειν ᾗ κατά τι ὡμοίωται. Καὶ γὰρ δὴ καὶ ἄτοπον εἶναί τι ζῷον καλὸν αὐτοζῴου μὴ θαυμαστοῦ τὸ κάλλος καὶ ἀφαύστου ὄντος. Τὸ δὴ παντελὲς ζῷον ἐκ πάντων ζῴων ὄν, μᾶλλον δὲ ἐν αὑτῷ τὰ πάντα ζῷα περιέχον καὶ ἓν ὂν τοσοῦτον, ὅσα τὰ πάντα, ὥσπερ καὶ τόδε τὸ πᾶν ἓν ὂν καὶ πᾶν τὸ ὁρατὸν περιέχον πάντα τὰ ἐν τῷ ὁρατῷ.

[8] Ἐπειδὴ τοίνυν καὶ ζῷον πρώτως ἐστὶ καὶ διὰ τοῦτο αὐτοζῷον καὶ νοῦς ἐστι καὶ οὐσία ἡ ὄντως καί φαμεν ἔχειν καὶ ζῷα τὰ πάντα καὶ ἀριθμὸν τὸν σύμπαντα καὶ δίκαιον αὐτὸ καὶ καλὸν καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα ‑ ἄλλως γὰρ αὐτοάνθρωπόν φαμεν καὶ ἀριθμὸν αὐτὸ καὶ δίκαιον αὐτό ‑ σκεπτέον πῶς τούτων ἕκαστον καὶ τί ὄν, εἰς ὅσον οἷόν τέ τι εὑρεῖν περὶ τούτων. Πρῶτον τοίνυν ἀφετέον πᾶσαν αἴσθησιν καὶ νοῦν νῷ θεωρητέον καὶ ἐνθυμητέον, ὡς καὶ ἐν ἡμῖν ζωὴ καὶ νοῦς οὐκ ἐν ὄγκῳ, ἀλλ' ἐν δυνάμει ἀόγκῳ, καὶ τὴν ἀληθινὴν οὐσίαν ἐκδεδυκέναι ταῦτα καὶ δύναμιν εἶναι ἐφ' ἑαυτῆς βεβῶσαν, οὐκ ἀμενηνόν τι χρῆμα, ἀλλὰ πάντων ζωτικωτάτην καὶ νοερωτάτην, ἧς οὔτε ζωτικώτερον οὔτε νοερώτερον οὔτε οὐσιωδέστερον, οὗ τὸ ἐφαψάμενον ἔχει ταῦτα κατὰ λόγον τῆς ἐπαφῆς, τὸ μὲν ἐγγὺς ἐγγυτέρω, τὸ δὲ πόρρω πορρωτέρω. Εἴπερ οὖν ἐφετὸν τὸ εἶναι, τὸ μάλιστα ὂν μᾶλλον ὅ τε μάλιστα νοῦς, εἴπερ τὸ νοεῖν ὅλως· καὶ τὸ τῆς ζωῆς ὡσαύτως. Εἰ δὴ τὸ ὂν πρῶτον δεῖ λαβεῖν πρῶτον ὄν, εἶτα νοῦν, εἶτα τὸ ζῷον ‑ τοῦτο γὰρ ἤδη πάντα δοκεῖ περιέχειν ‑ ὁ δὲ νοῦς δεύτερον ‑ ἐνέργεια γὰρ τῆς οὐσίας ‑ οὔτ' ἂν κατὰ τὸ ζῷον ὁ ἀριθμὸς εἴη ‑ ἤδη γὰρ καὶ πρὸ αὐτοῦ καὶ ἓν καὶ δύο ἦν ‑ οὔτε κατὰ τὸν νοῦν ‑ πρὸ γὰρ αὐτοῦ ἡ οὐσία ἓν οὖσα καὶ πολλὰ ἦν.

[9] Λείπεται τοίνυν θεωρεῖν, ποτέρα ἡ οὐσία τὸν ἀριθμὸν ἐγέννησε τῷ αὐτῆς μερισμῷ, ἢ ὁ ἀριθμὸς ἐμέρισε τὴν οὐσίαν· καὶ δὴ καὶ ἡ οὐσία καὶ κίνησις καὶ στάσις καὶ ταὐτὸν καὶ ἕτερον αὐτὰ τὸν ἀριθμὸν ἢ ὁ ἀριθμὸς ταῦτα. Ἀρχὴ δὲ τῆς σκέψεως· ἆρ' οἷόν τε ἀριθμὸν εἶναι ἐφ' ἑαυτοῦ ἢ δεῖ καὶ τὰ δύο ἐπὶ δυσὶ πράγμασι θεωρεῖσθαι καὶ τὰ τρία ὡσαύτως; Καὶ δὴ καὶ τὸ ἓν τὸ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς; Εἰ γὰρ ἐφ' ἑαυτοῦ ἄνευ τῶν ἀριθμητῶν δύναιτο εἶναι, πρὸ τῶν ὄντων δύναιτο ἂν εἶναι. Ἆρ' οὖν καὶ πρὸ τοῦ ὄντος; Ἢ τοῦτο ἐατέον καὶ πρὸ ἀριθμοῦ ἐν τῷ παρόντι καὶ δοτέον ἀριθμὸν ἐξ ὄντος γίνεσθαι. Ἀλλ' εἰ τὸ ὂν ἓν ὄν ἐστι καὶ τὰ [δύο] ὄντα δύο ὄντα ἐστί, προηγήσεται τοῦ τε ὄντος τὸ ἓν καὶ ὁ ἀριθμὸς τῶν ὄντων. Ἆρ' οὖν τῇ ἐπινοίᾳ καὶ τῇ ἐπιβολῇ ἢ καὶ τῇ ὑποστάσει; Σκεπτέον δὲ ὧδε· ὅταν τις ἄνθρωπον ἕνα νοῇ καὶ καλὸν ἕν, ὕστερον δήπου τὸ ἓν νοεῖ ἐφ' ἑκατέρῳ· καὶ δὴ καὶ ὅταν ἵππον καὶ κύνα, καὶ δὴ σαφῶς τὰ δύο ἐνταῦθα ὕστερον. Ἀλλ' εἰ γεννῴη ἄνθρωπον καὶ γεννῴη ἵππον καὶ κύνα ἢ ἐν αὐτῷ ὄντας προφέροι καὶ μὴ κατὰ τὸ ἐπελθὸν μήτε γεννῴη μήτε προφέροι, ἆρ' οὐκ ἐρεῖ· "εἰς ἓν ἰτέον καὶ μετιτέον εἰς ἄλλο ἓν καὶ δύο ποιητέον καὶ μετ' ἐμοῦ καὶ ἄλλο ποιητέον;" Καὶ μὴν οὐδὲ τὰ ὄντα, ὅτε ἐγένετο, ἠριθμήθη· ἀλλ' ὅσα ἔδει γενέσθαι δῆλον ἦν [ὅσα ἔδει]. Πᾶς ἄρα ὁ ἀριθμὸς ἦν πρὸ αὐτῶν τῶν ὄντων. Ἀλλ' εἰ πρὸ τῶν ὄντων, οὐκ ἦν ὄντα. Ἢ ἦν ἐν τῷ ὄντι, οὐκ ἀριθμὸς ὢν τοῦ ὄντος ‑ ἓν γὰρ ἦν ἔτι τὸ ὄν ‑ ἀλλ' ἡ τοῦ ἀριθμοῦ δύναμις ὑποστᾶσα ἐμέρισε τὸ ὂν καὶ οἷον ὠδίνειν ἐποίησεν αὐτὸν τὸ πλῆθος. Ἢ γὰρ ἡ οὐσία αὐτοῦ ἢ ἡ ἐνέργεια ὁ ἀριθμὸς ἔσται, καὶ τὸ ζῷον αὐτὸ καὶ ὁ νοῦς ἀριθμός. Ἆρ' οὖν τὸ μὲν ὂν ἀριθμὸς ἡνωμένος, τὰ δὲ ὄντα ἐξεληλιγμένος ἀριθμός, νοῦς δὲ ἀριθμὸς ἐν ἑαυτῷ κινούμενος, τὸ δὲ ζῷον ἀριθμὸς περιέχων; Ἐπεὶ καὶ ἀπὸ τοῦ ἑνὸς γενόμενον τὸ ὄν, ὡς ἦν ἓν ἐκεῖνο, δεῖ αὐτὸ οὕτως ἀριθμὸν εἶναι· διὸ καὶ τὰ εἴδη ἔλεγον καὶ ἑνάδας καὶ ἀριθμούς. Καὶ οὗτός ἐστιν ὁ οὐσιώδης ἀριθμός· ἄλλος δὲ ὁ μοναδικὸς λεγόμενος εἴδωλον τούτου. Ὁ δὲ οὐσιώδης ὁ μὲν ἐπιθεωρούμενος τοῖς εἴδεσι καὶ συγγεννῶν αὐτά, πρώτως δὲ ὁ ἐν τῷ ὄντι καὶ μετὰ τοῦ ὄντος καὶ πρὸ τῶν ὄντων. Βάσιν δὲ ἔχει τὰ ὄντα ἐν αὐτῷ καὶ πηγὴν καὶ ῥίζαν καὶ ἀρχήν. Καὶ γὰρ τῷ ὄντι τὸ ἓν ἀρχὴ καὶ ἐπὶ τούτου ἐστὶν ὄν· σκεδασθείη γὰρ ἄν· ἀλλ' οὐκ ἐπὶ τῷ ὄντι τὸ ἕν· ἤδη γὰρ ἂν εἴη ἓν πρὶν τυχεῖν τοῦ ἕν, καὶ ἤδη τὸ τυγχάνον τῆς δεκάδος δεκὰς πρὶν τυχεῖν τῆς δεκάδος.

[10] Ἑστὼς οὖν τὸ ὂν ἐν πλήθει ἀριθμός, ὅτε πολὺ μὲν ἠγείρετο, παρασκευὴ δὲ οἷον ἦν πρὸς τὰ ὄντα καὶ προτύπωσις καὶ οἷον ἑνάδες τόπον ἔχουσαι τοῖς ἐπ' αὐτὰς ἱδρυθησομένοις. Καὶ γὰρ καὶ νῦν "τοσοῦτον βούλομαί" φησι "πλῆθος χρυσοῦ ἢ οἰκιῶν". Καὶ ἓν μὲν ὁ χρυσός, βούλεται δὲ οὐ τὸν ἀριθμὸν χρυσὸν ποιῆσαι, ἀλλὰ τὸν χρυσὸν ἀριθμόν, καὶ τὸν ἀριθμὸν ἤδη ἔχων ἐπιθεῖναι ζητεῖ τοῦτον τῷ χρυσῷ, ὥστε συμβῆναι τῷ χρυσῷ τοσούτῳ γενέσθαι. Εἰ δὲ τὰ ὄντα μὲν ἐγίνετο πρὸ ἀριθμοῦ, ὁ δ' ἀριθμὸς ἐπ' αὐτοῖς ἐπεθεωρεῖτο τοσαῦτα κινηθείσης τῆς ἀριθμούσης φύσεως, ὅσα τὰ ἀριθμητά, κατὰ συντυχίαν ἦν ἂν τοσαῦτα καὶ οὐ κατὰ πρόθεσιν τοσαῦτα, ὅσα ἐστίν. Εἰ οὖν μὴ εἰκῆ τοσαῦτα, ὁ ἀριθμὸς αἴτιος προὼν τοῦ τοσαῦτα· τοῦτο δέ ἐστιν, ἤδη ὄντος ἀριθμοῦ μετέσχε τὰ γενόμενα τοῦ τοσαῦτα, καὶ ἕκαστον μὲν τοῦ ἓν μετέσχεν, ἵνα ἓν ᾖ. Ἔστι δὲ ὂν παρὰ τοῦ ὄντος, ἐπεὶ καὶ τὸ ὂν παρ' αὑτοῦ ὄν, ἓν δὲ παρὰ τοῦ ἕν. Ἕκαστόν τε ἕν, εἰ ὁμοῦ πολλὰ ἦν τὸ ἓν τὸ ἐπ' αὐτοῖς, ὡς τριὰς ἕν, καὶ τὰ πάντα ὄντα οὕτως ἕν, οὐχ ὡς τὸ ἓν τὸ κατὰ τὴν μονάδα, ἀλλ' ὡς ἓν ἡ μυριὰς ἢ ἄλλος τις ἀριθμός. Ἐπεὶ καὶ ὁ λέγων ἤδη πράγματα μύρια γενόμενα, εἰ εἶπε μύρια ὁ ἀριθμῶν, οὐ παρ' αὐτῶν φησι τὰ μύρια προσφωνεῖσθαι δεικνύντων ὥσπερ τὰ χρώματα αὐτῶν, ἀλλὰ τῆς διανοίας λεγούσης τοσαῦτα· εἰ γὰρ μὴ λέγοι, οὐκ ἂν εἰδείη, ὅσον τὸ πλῆθος. Πῶς οὖν ἐρεῖ; Ἢ ἐπιστάμενος ἀριθμεῖν· τοῦτο δέ, εἰ ἀριθμὸν εἰδείη· εἰδείη δ' ἄν, εἰ εἴη ἀριθμός. Ἀγνοεῖν δὲ τὴν φύσιν ἐκείνην, ὅσα ἐστὶ τὸ πλῆθος, ἄτοπον, μᾶλλον δὲ ἀδύνατον. Ὥσπερ τοίνυν εἰ λέγοι τις ἀγαθά, ἢ τὰ παρ' αὐτῶν τοιαῦτα λέγει, ἢ κατηγορεῖ τὸ ἀγαθὸν ὡς συμβεβηκὸς αὐτῶν. Καὶ εἰ τὰ πρῶτα λέγει, ὑπόστασιν λέγει τὴν πρώτην· εἰ δὲ οἷς συμβέβηκε τὸ ἀγαθόν, δεῖ εἶναι φύσιν ἀγαθοῦ, ἵνα καὶ ἄλλοις συμβεβήκῃ, ἢ τὸ αἴτιον τὸ πεποιηκὸς καὶ ἐν ἄλλῳ [δεῖ] εἶναι, ἢ αὐτοαγαθόν, ἢ γεγεννηκὸς τὸ ἀγαθὸν ἐν φύσει οἰκείᾳ. Οὕτως καὶ ἐπὶ τῶν ὄντων ὁ λέγων ἀριθμόν, οἷον δεκάδα, ἢ αὐτὴν ὑφεστῶσαν δεκάδα ἂν λέγοι, ἢ οἷς συμβέβηκε δεκὰς λέγων αὐτὴν δεκάδα ἀναγκάζοιτο ἂν τίθεσθαι ἐφ' αὑτῆς οὐκ ἄλλο τι ἢ δεκάδα οὖσαν. Ἀνάγκη τοίνυν, εἰ τὰ ὄντα δεκάδα λέγοι, ἢ αὐτὰ δεκάδα εἶναι ἢ πρὸ αὐτῶν ἄλλην δεκάδα εἶναι οὐκ ἄλλο τι ἢ αὐτὸ τοῦτο δεκάδα εἶναι. Καθόλου τοίνυν δεκτέον, ὅτι πᾶν, ὅ τι περ ἂν κατ' ἄλλου κατηγορῆται, παρ' ἄλλου ἐλήλυθεν εἰς ἐκεῖνο ἢ ἐνέργειά ἐστιν ἐκείνου. Καὶ εἰ τοιοῦτον, οἷον μὴ ποτὲ μὲν παρεῖναι, ποτὲ δὲ μὴ παρεῖναι, ἀλλ' ἀεὶ μετ' ἐκείνου εἶναι, εἰ οὐσία ἐκεῖνο, οὐσία καὶ αὐτό, καὶ οὐ μᾶλλον ἐκεῖνο ἢ αὐτὸ οὐσία· εἰ δὲ μὴ οὐσίαν διδοίη, ἀλλ' οὖν τῶν ὄντων καὶ ὄν. Καὶ εἰ μὲν δύναιτο τὸ πρᾶγμα ἐκεῖνο νοεῖσθαι ἄνευ τῆς ἐνεργείας αὐτοῦ, ἅμα μὲν εἶναι οὐδὲν ἧττον ἐκείνῳ, ὕστερον δὲ τῇ ἐπινοίᾳ τάττεσθαι παρ' ἡμῶν. Εἰ δὲ μὴ παρεπινοεῖσθαι οἷόν τε ἄνευ ἐκείνου, οἷον ἄνθρωπον ἄνευ τοῦ ἕν, ἢ οὐχ ὕστερον αὐτοῦ, ἀλλὰ συνυπάρχον, ἢ πρότερον αὐτοῦ, ἵνα αὐτὸ δι' ἐκεῖνο ὑπάρχῃ· ἡμεῖς δή φαμεν πρότερον τὸ ἓν καὶ τὸν ἀριθμόν.

[11] Ἀλλ' εἰ τὴν δεκάδα μηδὲν εἶναί τις λέγοι ἢ ἑνάδας τοσαύτας, εἰ μὲν τὴν ἑνάδα συγχωροῖ εἶναι, διὰ τί μίαν μὲν συγχωρήσει ἑνάδα εἶναι, τὰς δὲ δέκα οὐκέτι; Ὡς γὰρ ἡ μία τὴν ὑπόστασιν ἔχει, διὰ τί οὐ καὶ αἱ ἄλλαι; Οὐ γὰρ δὴ συνεζεῦχθαι δεῖ ἑνί τινι τῶν ὄντων τὴν μίαν ἑνάδα· οὕτω γὰρ οὐκέτι ἕκαστον τῶν ἄλλων ἓν εἴη. Ἀλλ' εἰ δεῖ καὶ ἕκαστον τῶν ἄλλων ἓν εἶναι, κοινὸν τὸ ἕν· τοῦτο δὲ φύσις μία κατὰ πολλῶν κατηγορουμένη, ἣν ἐλέγομεν καὶ πρὸ τοῦ ἐν πολλοῖς θεωρεῖσθαι δεῖν καθ' αὑτὴν ὑπάρχειν. Οὔσης δὲ ἑνάδος ἐν τούτῳ καὶ πάλιν ἐν ἄλλῳ θεωρουμένης, εἰ μὲν κἀκείνη ὑπάρχει, οὐ μία μόνον ἑνὰς τὴν ὑπόστασιν ἕξει καὶ οὕτως πλῆθος ἔσται ἑνάδων· εἰ δ' ἐκείνην μόνην τὴν πρώτην, ἤτοι τῷ μάλιστα ὄντι συνοῦσαν ἢ τῷ μάλιστα ἑνὶ πάντη. Ἀλλ' εἰ μὲν τῷ μάλιστα ὄντι, ὁμωνύμως ἂν αἱ ἄλλαι ἑνάδες καὶ οὐ συνταχθήσονται τῇ πρώτῃ, ἢ ὁ ἀριθμὸς ἐξ ἀνομοίων μονάδων καὶ διαφοραὶ τῶν μονάδων καὶ καθόσον μονάδες· εἰ δὲ τῷ μάλιστα ἑνί, τί ἂν δέοιτο τὸ μάλιστα ἕν, ἵνα ἓν ᾖ, τῆς μονάδος ταύτης; Εἰ δὴ ταῦτα ἀδύνατα, ἀνάγκη ἓν εἶναι οὐκ ἄλλο τι ὂν ἢ ἓν ψιλόν, ἀπηρημωμένον τῇ οὐσίᾳ αὐτοῦ πρὸ τοῦ ἕκαστον ἓν λεχθῆναι καὶ νοηθῆναι. Εἰ οὖν τὸ ἓν ἄνευ τοῦ πράγματος τοῦ λεγομένου ἓν κἀκεῖ ἔσται, διὰ τί οὐ καὶ ἄλλο ἓν ὑποστήσεται; Καὶ χωρὶς μὲν ἕκαστον πολλαὶ μονάδες, ἃ καὶ πολλὰ ἕν. Εἰ δ' ἐφεξῆς οἷον γεννῴη ἡ φύσις, μᾶλλον δὲ γεννήσασα ἢ οὐ στᾶσα καθ' ἓν ὧν ἐγέννα, οἷον συνεχῆ ἕνα ποιοῦσα, περιγράψασα μὲν καὶ στᾶσα θᾶττον ἐν τῇ προόδῳ τοὺς ἐλάττους ἀριθμοὺς ἀπογεννήσαι, εἰς πλέον δὲ κινηθεῖσα, οὐκ ἐπ' ἄλλοις, ἀλλ' ἐν αὐταῖς ταῖς κινήσεσι, τοὺς μείζους ἀριθμοὺς ὑποστήσαι· καὶ οὕτω δὴ ἑκάστοις ἀριθμοῖς ἐφαρμόσαι τὰ πλήθη ἕκαστα καὶ ἕκαστον τῶν ὄντων εἰδυῖαν, ὡς, εἰ μὴ ἐφαρμοσθείη ἕκαστον ἀριθμῷ ἑκάστῳ, ἢ οὐδ' ἂν εἴη ἢ ἄλλο τι ἂν παρεκβὰν εἴη ἀνάριθμον καὶ ἄλογον γεγενημένον.

[12] Ἀλλ' εἰ καὶ τὸ ἓν καὶ τὴν μονάδα μὴ ὑπόστασιν λέγοι ἔχειν ‑ οὐδὲν γὰρ ἕν, ὃ μὴ τὶ ἕν ‑ πάθημα δέ τι τῆς ψυχῆς πρὸς ἕκαστον τῶν ὄντων, πρῶτον μὲν τί κωλύει, καὶ ὅταν λέγῃ ὄν, πάθημα λέγειν εἶναι τῆς ψυχῆς καὶ μηδὲν εἶναι ὄν; Εἰ δ' ὅτι νύττει τοῦτο καὶ πλήττει καὶ φαντασίαν περὶ ὄντος ποιεῖ, νυττομένην καὶ φαντασίαν λαμβάνουσαν τὴν ψυχὴν καὶ περὶ τὸ ἓν ὁρῶμεν. Ἔπειτα πότερα καὶ τὸ πάθημα καὶ τὸ νόημα τῆς ψυχῆς ἓν ἢ πλῆθος ὁρῶμεν; Ἀλλ' ὅταν λέγωμεν "μὴ ἕν", ἐκ μὲν τοῦ πράγματος αὐτοῦ οὐκ ἔχομεν τὸ ἕν ‑ φαμὲν γὰρ οὐκ εἶναι ἐν αὐτῷ τὸ ἕν ‑ ἔχομεν ἄρα ἕν, καὶ ἔστιν ἐν ψυχῇ ἄνευ τοῦ "τὶ ἕν". Ἀλλ' ἔχομεν τὸ ἓν ἐκ τῶν ἔξωθεν λαβόντες τινὰ νόησιν καί τινα τύπον, οἷον ἐννόημα ἐκ τοῦ πράγματος. Οἱ μὲν γὰρ τῶν λεγομένων παρ' αὐτοῖς ἐννοημάτων ἓν εἶδος τὸ τῶν ἀριθμῶν καὶ τοῦ ἑνὸς τιθέντες ὑποστάσεις ἂν τοιαύτας τιθεῖεν, εἴπερ τι τῶν τοιούτων ἐν ὑποστάσει, πρὸς οὓς περὶ αὐτῶν καιρίως ἂν λέγοιτο. Ἀλλ' οὖν εἰ τοιοῦτον οἷον ὕστερον ἀπὸ τῶν πραγμάτων λέγοιεν γεγονέναι ἐν ἡμῖν πάθημα ἢ νόημα, οἷον καὶ τὸ τοῦτο καὶ τὸ τὶ καὶ δὴ καὶ ὄχλον καὶ ἑορτὴν καὶ στρατὸν καὶ πλῆθος ‑ καὶ γὰρ ὥσπερ τὸ πλῆθος παρὰ τὰ πράγματα τὰ πολλὰ λεγόμενα οὐδέν ἐστιν οὐδ' ἡ ἑορτὴ παρὰ τοὺς συναχθέντας καὶ εὐθυμουμένους ἐπὶ ἱεροῖς, οὕτως οὐδὲ τὸ ἓν μόνον τι καὶ ἀπηρημωμένον τῶν ἄλλων νοοῦντες, ὅταν λέγωμεν ἕν· πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα τοιαῦτα εἶναι, οἷον καὶ δεξιὸν καὶ τὸ ἄνω καὶ τὰ ἀντικείμενα τούτοις· τί γὰρ ἂν εἴη πρὸς ὑπόστασιν ἐπὶ δεξιοῦ ἢ ὅτι μὲν ὡδί, ὁ δ' ὡδὶ ἕστηκεν ἢ κάθηται; καὶ δὴ καὶ ἐπὶ τοῦ ἄνω ὡσαύτως, τὸ μὲν τοιαύτην θέσιν καὶ ἐν τούτῳ τοῦ παντὸς μᾶλλον, ὃ λέγομεν ἄνω, τὸ δὲ εἰς τὸ λεγόμενον κάτω ‑ πρὸς δὴ τὰ τοιαῦτα πρῶτον μὲν ἐκεῖνο λεκτέον, ὡς ὑπόστασίς τις τῶν εἰρημένων ἐν ἑκάστῳ τούτων, οὐ μέντοι ἡ αὐτὴ [ἐπὶ πάντων] οὔτε αὐτῶν πρὸς ἄλληλα οὔτε πρὸς τὸ ἓν ἐπὶ πάντων. Χωρὶς μέντοι πρὸς ἕκαστον τῶν λεχθέντων ἐπιστατέον.

[13] Τὸ δὴ ἀπὸ τοῦ ὑποκειμένου γενέσθαι τὴν νόησιν τοῦ ἑνός, τοῦ ὑποκειμένου καὶ τοῦ ἐν αἰσθήσει ἀνθρώπου ὄντος ἢ ἄλλου ὁτουοῦν ζῴου ἢ καὶ λίθου, πῶς ἂν εἴη εὔλογον, ἄλλου μὲν ὄντος τοῦ φανέντος ‑ τοῦ ἀνθρώπου ‑ ἄλλου δὲ καὶ οὐ ταὐτοῦ ὄντος τοῦ ἕν; Οὐ γὰρ ἂν καὶ ἐπὶ τοῦ μὴ ἀνθρώπου τὸ ἓν ἡ διάνοια κατηγοροῖ. Ἔπειτα, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ δεξιοῦ καὶ τῶν τοιούτων οὐ μάτην κινουμένη, ἀλλ' ὁρῶσα θέσιν διάφορον ἔλεγε τὸ ὡδί, οὑτωσί τι ἐνταῦθα ὁρῶσα λέγει ἕν· οὐ γὰρ δὴ κενὸν πάθημα καὶ ἐπὶ μηδενὶ τὸ ἓν λέγει. Οὐ γὰρ δὴ ὅτι μόνον καὶ οὐκ ἄλλο· καὶ γὰρ ἐν τῷ "καὶ οὐκ ἄλλο" ἄλλο ἓν λέγει. Ἔπειτα τὸ ἄλλο καὶ τὸ ἕτερον ὕστερον· μὴ γὰρ ἐρείσασα πρὸς ἓν οὔτε ἄλλο ἐρεῖ ἡ διάνοια οὔτε ἕτερον, τό τε "μόνον" ὅταν λέγῃ, ἓν μόνον λέγει· ὥστε τὸ ἓν λέγει πρὸ τοῦ "μόνον". Ἔπειτα τὸ λέγον, πρὶν εἰπεῖν περὶ ἄλλου "ἕν", ἐστὶν ἕν, καὶ περὶ οὗ λέγει, πρὶν εἰπεῖν ἢ νοῆσαί τινα περὶ αὐτοῦ, ἐστὶν ἕν· ἢ γὰρ ἓν ἢ πλείω ἑνὸς καὶ πολλά· καὶ εἰ πολλά, ἀνάγκη προϋπάρχειν ἕν. Ἐπεὶ καὶ ὅταν πλῆθος λέγῃ πλείω ἑνὸς λέγει· καὶ στρατὸν πολλοὺς ὡπλισμένους καὶ εἰς ἓν συντεταγμένους νοεῖ, καὶ πλῆθος ὂν οὐκ ἐᾷ πλῆθος εἶναι· ἡ διάνοια δῆλόν που καὶ ἐνταῦθα ποιεῖ ἡ διδοῦσα τὸ ἕν, ὃ μὴ ἔχει τὸ πλῆθος, ἣ ὀξέως τὸ ἓν τὸ ἐκ τῆς τάξεως ἰδοῦσα τὴν τοῦ πολλοῦ φύσιν συνήγαγεν εἰς ἕν· οὐδὲ γὰρ οὐδ' ἐνταῦθα τὸ ἓν ψεύδεται, ὥσπερ καὶ ἐπὶ οἰκίας τὸ ἐκ πολλῶν λίθων ἕν· μᾶλλον μέντοι τὸ ἓν ἐπ' οἰκίας. Εἰ οὖν μᾶλλον ἐπὶ τοῦ συνεχοῦς καὶ μᾶλλον ἐπὶ τοῦ μὴ μεριστοῦ, δῆλον ὅτι ὄντος τινὸς φύσεως τοῦ ἑνὸς καὶ ὑφεστώσης. Οὐ γὰρ οἷόν τε ἐν τοῖς μὴ οὖσι τὸ μᾶλλον εἶναι, ἀλλ' ὥσπερ τὴν οὐσίαν κατηγοροῦντες καθ' ἑκάστου τῶν αἰσθητῶν, κατηγοροῦντες δὲ καὶ κατὰ τῶν νοητῶν κυριώτερον κατὰ τῶν νοητῶν τὴν κατηγορίαν ποιούμεθα ἐν τοῖς οὖσι τὸ μᾶλλον καὶ κυριώτερον τιθέντες, καὶ τὸ ὂν μᾶλλον ἐν οὐσίᾳ καὶ αἰσθητῇ ἢ ἐν τοῖς ἄλλοις γένεσιν, οὕτω καὶ τὸ ἓν μᾶλλον καὶ κυριώτερον ἔν τε τοῖς αἰσθητοῖς αὐτοῖς διάφορον κατὰ τὸ μᾶλλον καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς ὁρῶντες εἶναι ‑ κατὰ πάντας τοὺς τρόπους εἰς ἀναφορὰν μέντοι ἑνὸς εἶναι φατέον. Ὥσπερ δὲ ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶναι νοητὸν καὶ οὐκ αἰσθητόν ἐστι, κἂν μετέχῃ τὸ αἰσθητὸν αὐτῶν, οὕτω καὶ τὸ ἓν περὶ αἰσθητὸν μὲν ἂν κατὰ μετοχὴν θεωροῖτο, νοητὸν μέντοι καὶ νοητῶς ἡ διάνοια αὐτὸ λαμβάνει· ὥστε ἀπ' ἄλλου ἄλλο νοεῖ, ὃ οὐχ ὁρᾷ· προῄδει ἄρα· εἰ δὲ προῄδει ὂν τόδε τι, ταὐτὸν τῷ ὄν. Καὶ ὅταν τι, ἓν αὖ λέγει· ὥσπερ ὅταν τινέ, δύο· καὶ ὅταν τινάς, πολλούς. Εἰ τοίνυν μηδέ τι νοῆσαι ἔστιν ἄνευ τοῦ ἓν ἢ τοῦ δύο ἤ τινος ἀριθμοῦ, πῶς οἷόν τε ἄνευ οὗ οὐχ οἷόν τέ τι νοῆσαι ἢ εἰπεῖν μὴ εἶναι; Οὗ γὰρ μὴ ὄντος μηδ' ὁτιοῦν δυνατὸν νοῆσαι ἢ εἰπεῖν, λέγειν μὴ εἶναι ἀδύνατον. Ἀλλ' οὗ χρεία πανταχοῦ πρὸς παντὸς νοήματος ἢ λόγου γένεσιν, προϋπάρχειν δεῖ καὶ λόγου καὶ νοήσεως· οὕτω γὰρ ἂν πρὸς τὴν τούτων γένεσιν παραλαμβάνοιτο. Εἰ δὲ καὶ εἰς οὐσίας ἑκάστης ὑπόστασιν ‑ οὐδὲν γὰρ ὄν, ὃ μὴ ἕν ‑ καὶ πρὸ οὐσίας ἂν εἴη καὶ γεννῶν τὴν οὐσίαν. Διὸ καὶ ἓν ὄν, ἀλλ' οὐκ ὄν, εἶτα ἕν· ἐν μὲν γὰρ τῷ ὂν καὶ ἓν πολλὰ ἂν εἴη, ἐν δὲ τῷ ἓν οὐκ ἔνι τὸ ὄν, εἰ μὴ καὶ ποιήσειεν αὐτὸ προσνεῦσαν αὐτοῦ τῇ γενέσει. Καὶ τὸ "τοῦτο" δὲ οὐ κενόν· ὑπόστασιν γὰρ δεικνυμένην λέγει ἀντὶ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ καὶ παρουσίαν τινά, οὐσίαν ἢ ἄλλο τι τῶν ὄντων· ὥστε τὸ "τοῦτο" σημαίνοι ἂν οὐ κενόν τι οὐδ' ἔστι πάθημα τῆς διανοίας ἐπὶ μηδενὶ ὄντι, ἀλλ' ἔστι πρᾶγμα ὑποκείμενον, ὥσπερ εἰ καὶ τὸ ἴδιον αὐτοῦ τινος ὄνομα λέγοι.

[14] Πρὸς δὲ τὰ κατὰ τὸ πρός τι λεχθέντα ἄν τις εὐλόγως λέγοι, ὡς οὐκ ἔστι τὸ ἓν τοιοῦτον οἷον ἄλλου παθόντος αὐτὸ μηδὲν παθὸν ἀπολωλεκέναι τὴν αὐτοῦ φύσιν, ἀλλὰ δεῖ, εἰ μέλλοι ἐκ τοῦ ἓν ἐκβῆναι, πεπονθέναι τὴν τοῦ ἑνὸς στέρησιν εἰς δύο ἢ πλείω διαιρεθέν. Εἰ οὖν ὁ αὐτὸς ὄγκος διαιρεθεὶς δύο γίνεται οὐκ ἀπολόμενος ὡς ὄγκος, δῆλον ὅτι παρὰ τὸ ὑποκείμενον ἦν ἐν αὐτῷ προσὸν τὸ ἕν, ὃ ἀπέβαλε τῆς διαιρέσεως αὐτὸ φθειράσης. Ὃ δὴ ὁτὲ μὲν τῷ αὐτῷ πάρεστιν, ὁτὲ δὲ ἀπογίνεται, πῶς οὐκ ἐν τοῖς οὖσι τάξομεν, ὅπου ἂν ᾖ; Καὶ συμβεβηκέναι μὲν τούτοις, καθ' αὑτὸ δὲ εἶναι, ἔν τε τοῖς αἰσθητοῖς ὅταν φαίνηται ἔν τε τοῖς νοητοῖς, τοῖς μὲν ὑστέροις συμβεβηκός, ἐφ' αὑτοῦ δὲ ἐν τοῖς νοητοῖς, τῷ πρώτῳ, ὅταν ἕν, εἶτα ὄν. Εἰ δέ τις λέγοι, ὡς καὶ τὸ ἓν μηδὲν παθὸν προσελθόντος ἄλλου αὐτῷ οὐκέτι ἕν, ἀλλὰ δύο ἔσται, οὐκ ὀρθῶς ἐρεῖ. Οὐ γὰρ τὸ ἓν ἐγένετο δύο, οὔτε ᾧ προσετέθη οὔτε τὸ προστεθέν, ἀλλ' ἑκάτερον μένει ἕν, ὥσπερ ἦν· τὰ δὲ δύο κατηγορεῖται κατ' ἀμφοῖν, χωρὶς δὲ τὸ ἓν καθ' ἑκατέρου μένοντος. Οὔκουν τὰ δύο φύσει ἐν σχέσει καὶ ἡ δυάς. Ἀλλ' εἰ μὲν κατὰ τὴν σύνοδον καὶ τὸ συνόδῳ εἶναι ταὐτὸν τῷ δύο ποιεῖν, τάχ' ἂν ἦν ἡ τοιαύτη σχέσις τὰ δύο καὶ ἡ δυάς. Νῦν δὲ καὶ ἐν τῷ ἐναντίῳ πάθει θεωρεῖται πάλιν αὖ δυάς· σχισθέντος γὰρ ἑνός τινος γίνεται δύο· οὐ τοίνυν οὔτε σύνοδος οὔτε σχίσις τὰ δύο, ἵν' ἂν ἦν σχέσις. Ὁ αὐτὸς δὲ λόγος καὶ ἐπὶ παντὸς ἀριθμοῦ. Ὅταν γὰρ σχέσις ᾖ ἡ γεννῶσά τι, ἀδύνατον τὴν ἐναντίαν τὸ αὐτὸ γεννᾶν, ὡς τοῦτο εἶναι τὸ πρᾶγμα τὴν σχέσιν. Τί οὖν τὸ κύριον αἴτιον; Ἓν μὲν εἶναι τοῦ ἓν παρουσίᾳ, δύο δὲ δυάδος, ὥσπερ καὶ λευκὸν λευκοῦ καὶ καλὸν καλοῦ καὶ δικαίου δίκαιον. Ἢ οὐδὲ ταῦτα θετέον εἶναι, ἀλλὰ σχέσεις καὶ ἐν τούτοις αἰτιατέον, ὡς δίκαιον μὲν διὰ τὴν πρὸς τάδε τοιάνδε σχέσιν, καλὸν δέ, ὅτι οὕτω διατιθέμεθα οὐδενὸς ὄντος ἐν αὐτῷ τῷ ὑποκειμένῳ οἵου διαθεῖναι ἡμᾶς οὐδ' ἥκοντος ἐπακτοῦ τῷ καλῷ φαινομένῳ. Ὅταν τοίνυν ἴδῃς τι ἓν ὃ λέγεις, πάντως δήπου ἐστὶ καὶ μέγα καὶ καλὸν καὶ μυρία ἂν εἴη εἰπεῖν περὶ αὐτοῦ. Ὡς οὖν τὸ μέγα καὶ μέγεθός ἐστιν ἐν αὐτῷ καὶ γλυκὺ καὶ πικρὸν καὶ ἄλλαι ποιότητες, διὰ τί οὐχὶ καὶ τὸ ἕν; Οὐ γὰρ δὴ ποιότης μὲν ἔσται πᾶσα ἡτισοῦν, ποσότης δ' ἐν τοῖς οὖσιν οὐκ ἔσται, οὐδὲ ποσότης μὲν τὸ συνεχές, τὸ δὲ διωρισμένον οὐκ ἔσται, καίτοι μέτρῳ τὸ συνεχὲς χρῆται τῷ διωρισμένῳ. Ὡς οὖν μέγα μεγέθους παρουσίᾳ, οὕτω καὶ ἓν ἑνὸς καὶ δύο δυάδος καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως. Τὸ δὲ ζητεῖν πῶς μεταλαμβάνει κοινὸν πρὸς πάντων τῶν εἰδῶν τὴν ζητουμένην μετάληψιν. Φατέον δ' ἐν μὲν τοῖς διῃρημένοις ἄλλως θεωρεῖσθαι τὴν δεκάδα [ἐνοῦσαν δεκάδα], ἐν δὲ τοῖς συνεχέσιν ἄλλως, ἐν δὲ ταῖς πολλαῖς εἰς ἓν τοσαύταις δυνάμεσιν ἄλλως· καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς ἤδη ἀναβεβηκέναι· ἔτι δὲ ἐκεῖ μηκέτι ἐν ἄλλοις θεωρουμένους, ἀλλ' αὐτοὺς ἐφ' αὑτῶν ὄντας τοὺς ἀληθεστάτους ἀριθμοὺς εἶναι, αὐτοδεκάδα, οὐ δεκάδα τινῶν νοητῶν.

[15] Πάλιν γὰρ ἐξ ἀρχῆς τούτων ἤδη λεχθέντων λέγωμεν τὸ μὲν ξύμπαν ὂν τὸ ἀληθινὸν ἐκεῖνο καὶ ὂν εἶναι καὶ νοῦν καὶ ζῷον τέλεον εἶναι, ὁμοῦ δὴ πάντα ζῷα εἶναι, οὗ δὴ τὸ ἓν ἑνί, ὡς ἦν αὐτῷ δυνατόν, μεμίμηται καὶ τόδε τὸ ζῷον τὸ πᾶν· ἔφυγε γὰρ ἡ τοῦ αἰσθητοῦ φύσις τὸ ἐκεῖ ἕν, εἴπερ καὶ ἔμελλεν αἰσθητὸν εἶναι. Ἀριθμὸν δὴ δεῖ αὐτὸν εἶναι σύμπαντα· εἰ γὰρ μὴ τέλεος εἴη, ἐλλείποι ἂν ἀριθμῷ τινι· καὶ εἰ μὴ πᾶς ἀριθμὸς ζῴων ἐν αὐτῷ εἴη, παντελὲς ζῷον οὐκ ἂν εἴη. Ἔστιν οὖν ὁ ἀριθμὸς πρὸ ζῴου παντὸς καὶ τοῦ παντελοῦς ζῴου. Ὁ μὲν δὴ ἄνθρωπος ἐν τῷ νοητῷ καὶ τὰ ἄλλα ζῷα καθό ἐστι, καὶ ᾗ ζῷον παντελές ἐστιν ἐκεῖνο. Καὶ γὰρ καὶ ὁ ἐνταῦθα ἄνθρωπος, ᾗ ζῷον, [τὸ πᾶν] μέρος αὐτοῦ· καὶ ἕκαστον, ᾗ ζῷον, ἐκεῖ ἐν ζῴῳ ἐστίν. Ἐν δὲ τῷ νῷ, καθόσον νοῦς, ὡς μὲν μέρη οἱ νοῖ πάντες καθ' ἕκαστον· ἀριθμὸς δὲ καὶ τούτων. Οὐ τοίνυν οὐδ' ἐν νῷ ἀριθμὸς πρώτως· ὡς δὲ ἐν νῷ, ὅσα νοῦ ἐνέργειαι· καὶ ὡς νοῦ, δικαιοσύνη καὶ σωφροσύνη καὶ αἱ ἄλλαι ἀρεταὶ καὶ ἐπιστήμη καὶ ὅσα νοῦς ἔχων νοῦς ἐστιν ὄντως. Πῶς οὖν οὐκ ἐν ἄλλῳ ἡ ἐπιστήμη; Ἢ ὅτι ἔστι ταὐτὸν καὶ ὁμοῦ ὁ ἐπιστήμων, τὸ ἐπιστητόν, ἡ ἐπιστήμη, καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως· διὸ καὶ πρώτως ἕκαστον καὶ οὐ συμβεβηκὸς ἡ δικαιοσύνη, ψυχῇ δέ, καθόσον ψυχή, συμβεβηκός· δυνάμει γὰρ μᾶλλον ταῦτα, ἐνεργείᾳ δέ, ὅταν πρὸς νοῦν καὶ συνῇ. Μετὰ δὲ τοῦτο ἤδη τὸ ὄν, καὶ ἐν τούτῳ ὁ ἀριθμός, μεθ' οὗ τὰ ὄντα γεννᾷ κινούμενον κατ' ἀριθμόν, προστησάμενον τοὺς ἀριθμοὺς τῆς ὑποστάσεως αὐτῶν, ὥσπερ καὶ αὐτοῦ τὸ ἓν συνάπτον αὐτὸ τὸ ὂν πρὸς τὸ πρῶτον, οἱ δ' ἀριθμοὶ οὐκέτι τὰ ἄλλα πρὸς τὸ πρῶτον· ἀρκεῖ γὰρ τὸ ὂν συνημμένον. Τὸ δὲ ὂν γενόμενον ἀριθμὸς συνάπτει τὰ ὄντα πρὸς αὐτό· σχίζεται γὰρ οὐ καθὸ ἕν, ἀλλὰ μένει τὸ ἓν αὐτοῦ· σχιζόμενον δὲ κατὰ τὴν αὐτοῦ φύσιν εἰς ὅσα ἠθέλησεν, εἶδεν εἰς ὅσα κατὰ τὸν ἀριθμὸν ἐγέννησεν ἐν αὐτῷ ἄρα ὄντα· ταῖς γὰρ δυνάμεσι τοῦ ἀριθμοῦ ἐσχίσθη καὶ τοσαῦτα ἐγέννησεν, ὅσα ἦν ὁ ἀριθμός. Ἀρχὴ οὖν καὶ πηγὴ ὑποστάσεως τοῖς οὖσιν ὁ ἀριθμὸς ὁ πρῶτος καὶ ἀληθής. Διὸ καὶ ἐνταῦθα μετὰ ἀριθμῶν ἡ γένεσις ἑκάστοις, κἂν ἄλλον ἀριθμὸν λάβῃ τι, ἢ ἄλλο γεννᾷ ἢ γίνεται οὐδέν. Καὶ οὗτοι μὲν πρῶτοι ἀριθμοί, ὡς ἀριθμητοί· οἱ δ' ἐν τοῖς ἄλλοις ἤδη ἀμφότερα ἔχουσιν· ᾗ μὲν παρὰ τούτων, ἀριθμητοί, ᾗ δὲ κατὰ τούτους τὰ ἄλλα μετροῦσι, καὶ ἀριθμοῦντες τοὺς ἀριθμοὺς καὶ τὰ ἀριθμητά· τίνι γὰρ δέκα ἂν λέγοιεν ἢ τοῖς παρ' αὐτοῖς ἀριθμοῖς;

[16] Τούτους δή, οὕς φαμεν πρώτους ἀριθμοὺς καὶ ἀληθεῖς, ποῦ ἄν τις φαίη θείητε καὶ εἰς τί γένος τῶν ὄντων; Ἐν μὲν γὰρ τῷ ποσῷ δοκοῦσιν εἶναι παρὰ πᾶσι καὶ δὴ καὶ ποσοῦ μνήμην ἐν τῷ πρόσθεν ἐποιεῖσθε ἀξιοῦντες ὁμοίως [ἐν] τῷ συνεχεῖ καὶ τὸ διωρισμένον ἐν τοῖς οὖσι τιθέναι. Πάλιν τε αὖ λέγετε, ὡς πρώτων ὄντων οὗτοί εἰσιν οἱ ἀριθμοί, ἄλλους τε αὖ ἀριθμοὺς παρ' ἐκείνους εἶναι λέγετε ἀριθμοῦντας. Πῶς οὖν ταῦτα διατάττεσθε, λέγετε ἡμῖν. Ἔχει γὰρ πολλὴν ἀπορίαν· ἐπεὶ καὶ τὸ ἓν τὸ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς πότερα ποσόν τι ἢ πολλάκις μὲν τὸ ἓν ποσόν, αὐτὸ δὲ μόνον ἀρχὴ ποσοῦ καὶ οὐ ποσόν; Καὶ πότερα ἀρχὴ οὖσα συγγενὲς ἢ ἄλλο τι; Ταῦτα ἡμῖν πάντα δίκαιοι διασαφεῖν ἐστε. Λεκτέον οὖν ἀρξαμένοις ἐντεῦθεν περὶ τούτων, ὡς ὅταν μέν ‑ πρῶτον δ' ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν ποιητέον τὸν λόγον ‑ ὅταν τοίνυν ἄλλο μετ' ἄλλου λαβὼν εἴπῃς δύο, οἷον κύνα καὶ ἄνθρωπον ἢ καὶ ἀνθρώπους δύο ἢ πλείους, δέκα εἰπὼν καὶ ἀνθρώπων δεκάδα, ὁ ἀριθμὸς οὗτος οὐκ οὐσία οὐδ' ὡς ἐν αἰσθητοῖς, ἀλλὰ καθαρῶς ποσὸν καὶ μερίζον καθ' ἕνα· καὶ τῆς δεκάδος ταύτης μέρη ποιῶν τὰ ἕνα ἀρχὴν ποιεῖς καὶ τίθεσαι ποσοῦ· εἷς γὰρ τῶν δέκα οὐχ ἓν καθ' αὑτό. Ὅταν δὲ τὸν ἄνθρωπον αὐτὸν ἐφ' ἑαυτοῦ λέγῃς ἀριθμόν τινα, οἷον δυάδα, ζῷον καὶ λογικόν, οὐχ εἷς ἔτι ὁ τρόπος ἐνταῦθα, ἀλλ' ᾗ μὲν διεξοδεύεις καὶ ἀριθμεῖς, ποσόν τι ποιεῖς, ᾗ δὲ τὰ ὑποκείμενά ἐστι δύο καὶ ἑκάτερον ἕν, εἰ τὸ ἓν ἑκάτερον συμπληροῦν τὴν οὐσίαν καὶ ἡ ἑνότης ἐν ἑκατέρῳ, ἀριθμὸν ἄλλον καὶ οὐσιώδη λέγεις. Καὶ ἡ δυὰς αὕτη οὐχ ὕστερον οὐδὲ ὅσον λέγει μόνον ἔξωθεν τοῦ πράγματος, ἀλλὰ τὸ ἐν τῇ οὐσίᾳ καὶ συνέχον τὴν τοῦ πράγματος φύσιν. Οὐ γὰρ ποιεῖς ἀριθμὸν σὺ ἐνταῦθα ἐν διεξόδῳ ἐπιὼν πράγματα καθ' αὑτὰ ὄντα οὐδὲ συνιστάμενα ἐν τῷ ἀριθμεῖσθαι· τί γὰρ ἂν γένοιτο εἰς οὐσίαν ἄλλῳ ἀνθρώπῳ μετ' ἄλλου ἀριθμουμένῳ; Οὐδὲ γάρ τις ἑνάς, ὥσπερ ἐν χορῷ, ἀλλ' ἡ δεκὰς αὕτη τῶν ἀνθρώπων ἐν σοὶ τῷ ἀριθμοῦντι τὴν ὑπόστασιν ἂν ἔχοι, ἐν δὲ τοῖς δέκα οὓς ἀριθμεῖς μὴ συντεταγμένοις εἰς ἓν οὐδὲ δεκὰς ἂν λέγοιτο, ἀλλὰ δέκα σὺ ποιεῖς ἀριθμῶν, καὶ ποσὸν τοῦτο τὸ δέκα· ἐν δὲ τῷ χορῷ καὶ ἔστι τι ἔξω καὶ ἐν τῷ στρατῷ. Πῶς δ' ἐν σοί; Ἢ ὁ μὲν πρὸ τοῦ ἀριθμεῖν ἐγκείμενος ἄλλως· ὁ δ' ἐκ τοῦ φανῆναι ἔξωθεν πρὸς τὸν ἐν σοὶ ἐνέργεια ἢ ἐκείνων ἢ κατ' ἐκείνους, ἀριθμοῦντος ἅμα καὶ ἀριθμὸν γεννῶντος καὶ ἐν τῇ ἐνεργείᾳ ὑπόστασιν ποιοῦντος ποσοῦ, ὥσπερ καὶ ἐν τῷ βαδίζειν ὑπόστασίν τινος κινήσεως. Πῶς οὖν ἄλλως ὁ ἐν ἡμῖν; Ἢ ὁ τῆς οὐσίας ἡμῶν· μετέχουσά φησιν ἀριθμοῦ καὶ ἁρμονίας καὶ ἀριθμὸς αὖ καὶ ἁρμονία· οὔτε γὰρ σῶμά φησί τις οὔτε μέγεθος· ἀριθμὸς ἄρα ἡ ψυχή, εἴπερ οὐσία. Ὁ μὲν δὴ τοῦ σώματος ἀριθμὸς οὐσία, ὡς σῶμα, ὁ δὲ τῆς ψυχῆς οὐσίαι, ὡς ψυχαί. Καὶ δὴ ὅλως ἐπὶ τῶν νοητῶν, εἰ ἔστι τὸ ἐκεῖ ζῷον αὐτὸ πλείω, οἷον τριάς, αὕτη ἡ τριὰς οὐσιώδης ἡ ἐν τῷ ζῴῳ. Ἡ δὲ τριὰς ἡ μήπω ζῴου, ἀλλ' ὅλως τριὰς ἐν τῷ ὄντι, ἀρχὴ οὐσίας. Εἰ δ' ἀριθμεῖς ζῷον καὶ καλόν, ἑκάτερον μὲν ἕν, σὺ δὲ γεννᾷς ἀριθμὸν ἐν σοὶ καὶ ἐνεργεῖς ποσὸν καὶ δυάδα. Εἰ μέντοι ἀρετὴν τέτταρα λέγοις ‑ καὶ τετράς ἐστί τις οἷον τὰ μέρη αὐτῆς εἰς ἕν ‑ καὶ ἑνάδα τετράδα οἷον τὸ ὑποκείμενον, καὶ σὺ τετράδα ἐφαρμόττεις τὴν ἐν σοί.

[17] Ὁ δὲ λεγόμενος ἄπειρος ἀριθμὸς πῶς; Πέρας γὰρ οὗτοι αὐτῷ διδόασιν οἱ λόγοι. Ἢ καὶ ὀρθῶς, εἴπερ ἔσται ἀριθμός· τὸ γὰρ ἄπειρον μάχεται τῷ ἀριθμῷ. Διὰ τί οὖν λέγομεν "ἄπειρος ὁ ἀριθμός"; Ἀρ' οὖν ὥσπερ ἄπειρον λέγομεν γραμμήν ‑ λέγομεν δὲ γραμμὴν ἄπειρον, οὐχ ὅτι ἐστί τις τοιαύτη, ἀλλ' ὅτι ἔξεστιν ἐπὶ τῇ μεγίστῃ, οἷον τοῦ παντός, ἐπινοῆσαι μείζω ‑ οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ ἀριθμοῦ; Γνωσθέντος γὰρ ὅσος ἐστὶν ἔστιν αὐτὸν διπλασίονα ποιῆσαι τῇ διανοίᾳ οὐκ ἐκείνῳ συνάψαντα. Τὸ γὰρ ἐν σοὶ μόνῳ νόημα καὶ φάντασμα πῶς ἂν τοῖς οὖσι προσάψαις; Ἢ φήσομεν ἄπειρον ἐν τοῖς νοητοῖς εἶναι γραμμήν; Ποσὴ γὰρ ἂν εἴη ἡ ἐκεῖ γραμμή· ἀλλ' εἰ μὴ ποσή τις ἐν ἀριθμῷ, ἄπειρος ἂν εἴη. Ἢ τὸ ἄπειρον ἄλλον τρόπον, οὐχ ὡς ἀδιεξίτητον. Ἀλλὰ πῶς ἄπειρος; Ἢ ἐν τῷ λόγῳ τῆς αὐτογραμμῆς οὐκ ἔνι προσνοούμενον πέρας. Τί οὖν ἐκεῖ γραμμὴ καὶ ποῦ; Ὕστερον μὲν γὰρ ἀριθμοῦ· ἐνορᾶται γὰρ ἐν αὐτῇ τὸ ἕν· καὶ γὰρ ἀφ' ἑνὸς καὶ πρὸς μίαν διάστασιν· ποσὸν δὲ τὸ τῆς διαστάσεως μέτρον οὐκ ἔχει. Ἀλλὰ ποῦ τοῦτο; Ἆρα μόνον ἐν ἐννοήσει οἷον ὁριστικῇ; Ἢ καὶ πρᾶγμα, νοερὸν μέντοι. Πάντα γὰρ οὕτως, ὡς καὶ νοερὰ καί πως τὸ πρᾶγμα. Καὶ δὴ καὶ περὶ ἐπιπέδου καὶ στερεοῦ καὶ πάντων τῶν σχημάτων, ποῦ καὶ ὅπως· οὐ γὰρ δὴ ἡμεῖς τὰ σχήματα ἐπινοοῦμεν. Μαρτυρεῖ δὲ τό τε τοῦ παντὸς σχῆμα πρὸ ἡμῶν καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα φυσικὰ σχήματα ἐν τοῖς φύσει οὖσιν, ἃ δὴ ἀνάγκη πρὸ τῶν σωμάτων εἶναι ἀσχημάτιστα ἐκεῖ καὶ πρῶτα σχήματα. Οὐ γὰρ μορφαὶ ἐν ἄλλοις, ἀλλ' αὐτὰ αὐτῶν ὄντα οὐκ ἐδεῖτο ἐκταθῆναι· τὰ γὰρ ἐκταθέντα ἄλλων. Πάντοτε οὖν σχῆμα ἓν ἐν τῷ ὄντι, διεκρίθη δὲ ἤτοι ἐν τῷ ζῴῳ ἢ πρὸ τοῦ ζῴου. Λέγω δὲ "διεκρίθη" οὐχ ὅτι ἐμεγεθύνθη, ἀλλ' ὅτι ἕκαστον ἐμερίσθη πρὸς ἕκαστον, ὡς τὸ ζῷον, καὶ τοῖς σώμασιν ἐδόθη τοῖς ἐκεῖ, οἷον πυρί, εἰ βούλει, τῷ ἐκεῖ ἡ ἐκεῖ πυραμίς. Διὸ καὶ τοῦτο μιμεῖσθαι θέλει μὴ δυνάμενον ὕλης αἰτίᾳ καὶ τὰ ἄλλα ἀνάλογον, ὡς λέγεται περὶ τῶν τῇδε. Ἀλλ' οὖν ἐν τῷ ζῴῳ καθ' ὃ ζῷον ἢ ἐν τῷ νῷ πρότερον; Ἔστι μὲν γὰρ ἐν τῷ ζῴῳ· εἰ μὲν οὖν τὸ ζῷον περιεκτικὸν ἦν τοῦ νοῦ, ἐν τῷ ζῴῳ πρώτως, εἰ δὲ νοῦς κατὰ τὴν τάξιν πρότερος, ἐν νῷ. Ἀλλ' εἰ ἐν τῷ ζῴῳ τῷ παντελεῖ καὶ ψυχαί, πρότερος νοῦς. Ἀλλὰ νοῦς φησιν ὅσα ὁρᾷ ἐν τῷ παντελεῖ ζῴῳ· εἰ οὖν ὁρᾷ, ὕστερος. Ἢ δυνατὸν τὸ "ὁρᾷ" οὕτως εἰρῆσθαι, ὡς ἐν τῇ ὁράσει τῆς ὑποστάσεως γινομένης· οὐ γὰρ ἄλλος, ἀλλὰ πάντα ἕν, καὶ ἡ νόησις δὲ ψιλὸν ἔχει σφαῖραν, τὸ δὲ ζῷον ζῴου σφαῖραν.

[18] Ἀλλὰ γὰρ ὁ ἀριθμὸς ἐκεῖ ὥρισται· ἡμεῖς δ' ἐπινοήσομεν πλείονα τοῦ προτεθέντος, καὶ τὸ ἄπειρον οὕτως ἀριθμούντων. Ἐκεῖ δ' ἐπινοῆσαι πλέον οὐκ ἔστι τοῦ ἐπινοηθέντος· ἤδη γάρ ἐστιν· οὐδ' ἐλείφθη τις οὐδὲ λειφθήσεται, ἵνα τις καὶ προστεθῇ αὐτῷ. Εἴη δ' ἂν κἀκεῖ ἄπειρος, ὅτι οὐκ ἔστι μεμετρημένος· ὑπὸ τίνος γάρ; Ἀλλ' ὅς ἐστι, πᾶς ἐστιν ἓν ὢν καὶ ὁμοῦ καὶ ὅλος δὴ καὶ οὐ περιειλημμένος πέρατί τινι, ἀλλ' ἑαυτῷ ὢν ὅς ἐστι· τῶν γὰρ ὄντων ὅλως οὐδὲν ἐν πέρατι, ἀλλ' ἔστι τὸ πεπερασμένον καὶ μεμετρημένον τὸ εἰς ἀπειρίαν κωλυθὲν δραμεῖν καὶ μέτρου δεόμενον· ἐκεῖνα δὲ πάντα μέτρα, ὅθεν καὶ καλὰ πάντα. Καὶ γὰρ, ᾗ ζῷον, καλόν, ἀρίστην τὴν ζωὴν ἔχον, οὐδεμιᾷ ζωῇ ἐλλεῖπον, οὐδ' αὖ πρὸς θάνατον συμμιγῆ ἔχον τὴν ζωήν· οὐδὲν γὰρ θνητὸν οὐδ' ἀποθνῆσκον· οὐδ' αὖ ἀμενηνὴ ἡ ζωὴ τοῦ ζῴου αὐτοῦ, ἀλλ' ἡ πρώτη καὶ ἐναργεστάτη καὶ τὸ τρανὸν ἔχουσα τοῦ ζῆν, ὥσπερ τὸ πρῶτον φῶς, ἀφ' οὗ καὶ αἱ ψυχαὶ ζῶσί τε ἐκεῖ καὶ αἱ δεῦρο ἰοῦσαι κομίζονται. Οἶδε δὲ καὶ ὅτου χάριν ζῇ καὶ πρὸς ὃ ζῇ, ἀφ' οὗ καὶ ζῇ· ἐξ οὗ γάρ, καὶ εἰς ὃ ζῇ. Ἡ δὲ πάντων φρόνησις καὶ ὁ πᾶς νοῦς ἐπὼν καὶ συνὼν καὶ ὁμοῦ ὢν ἀγαθώτερον αὐτὸ ἐπιχρώσας καὶ συγκερασάμενος φρόνησιν σεμνότερον αὐτοῦ τὸ κάλλος παρέχεται. Ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα φρόνιμος ζωὴ τὸ σεμνὸν καὶ τὸ καλὸν κατὰ ἀλήθειάν ἐστι, καίτοι ἀμυδρῶς ὁρᾶται. Ἐκεῖ δὲ καθαρῶς ὁρᾶται· δίδωσι γὰρ τῷ ὁρῶντι ὅρασιν καὶ δύναμιν εἰς τὸ μᾶλλον ζῆν καὶ μᾶλλον εὐτόνως ζῶντα ὁρᾶν καὶ γενέσθαι ὃ ὁρᾷ. Ἐνταῦθα μὲν γὰρ ἡ προσβολὴ καὶ πρὸς ἄψυχα ἡ πολλή, καὶ ὅταν πρὸς ζῷα, τὸ μὴ ζῶν αὐτῶν προβέβληται, καὶ ἡ ἔνδον ζωὴ μέμικται. Ἐκεῖ δὲ ζῷα πάντα καὶ ὅλα ζῶντα καὶ καθαρά· κἂν ὡς οὐ ζῷόν τι λάβῃς, ἐξέλαμψεν αὐτοῦ εὐθέως καὶ αὐτὸ τὴν ζωήν. Τὴν δὲ οὐσίαν ἐν αὐτοῖς διαβᾶσαν, ἀκίνητον εἰς μεταβολὴν παρέχουσαν αὐτοῖς τὴν ζωήν, καὶ τὴν φρόνησιν καὶ τὴν ἐν αὐτοῖς σοφίαν καὶ ἐπιστήμην θεασάμενος τὴν κάτω φύσιν ἅπασαν γελάσει τῆς εἰς οὐσίαν προσποιήσεως. Παρὰ γὰρ ταύτης μένει μὲν ζωή, μένει νοῦς, ἕστηκε δὲ ἐν αἰῶνι τὰ ὄντα· ἐξίστησι δὲ οὐδὲν οὐδέ τι τρέπει οὐδὲ παρακινεῖ αὐτό· οὐδὲ γὰρ ἔστι τι ὂν μετ' αὐτό, ὃ ἐφάψεται αὐτοῦ· εἰ δέ τι ἦν, ὑπὸ τούτου ἂν ἦν. Καὶ εἰ ἐναντίον τι ἦν, ἀπαθὲς ἂν ἦν τοῦτο ὑπ' αὐτοῦ τοῦ ἐναντίου· ὂν δὲ αὐτὸ οὐκ ἂν τοῦτο ἐποίησεν ὄν, ἀλλ' ἕτερον πρὸ αὐτοῦ κοινόν, καὶ ἦν ἐκεῖνο τὸ ὄν· ὥστε ταύτῃ Παρμενίδης ὀρθῶς ἓν εἰπὼν τὸ ὄν· καὶ οὐ δι' ἐρημίαν ἄλλου ἀπαθές, ἀλλ' ὅτι ὄν· μόνῳ γὰρ τούτῳ παρ' αὐτοῦ ἐστιν εἶναι. Πῶς ἂν οὖν τις τὸ ὂν παρ' αὐτοῦ ἀφέλοιτο ἢ ὁτιοῦν ἄλλο, ὅσα ὄντος ἐνεργείᾳ καὶ ὅσα ἀπ' αὐτοῦ; Ἕως γὰρ ἂν ᾖ, χορηγεῖ· ἔστι δ' ἀεί· ὥστε κἀκεῖνα. Οὕτω δ' ἐστὶν ἐν δυνάμει καὶ κάλλει μέγα, ὥστε θέλγειν καὶ τὰ πάντα ἀνηρτῆσθαι αὐτοῦ καὶ ἴχνος αὐτοῦ παρ' αὐτοῦ ἔχοντα ἀγαπᾶν καὶ μετ' αὐτοῦ τὸ ἀγαθὸν ζητεῖν· τὸ γὰρ εἶναι πρὸ ἐκείνου ὡς πρὸς ἡμᾶς. Καὶ ὁ πᾶς δὲ κόσμος οὗτος καὶ ζῆν καὶ φρονεῖν, ἵνα ᾖ, θέλει, καὶ πᾶσα ψυχὴ καὶ πᾶς νοῦς ὅ ἐστιν εἶναι· τὸ δὲ εἶναι αὔταρκες ἑαυτῷ.

[7]

[1] Εἰς γένεσιν πέμπων ὁ θεὸς ἢ θεός τις τὰς ψυχὰς φωσφόρα περὶ τὸ πρόσωπον ἔθηκεν ὄμματα καὶ τὰ ἄλλα ὄργανα ταῖς αἰσθήσεσιν ἑκάσταις ἔδωκε προορώμενος, ὡς οὕτως ἂν σῴζοιτο, εἰ προορῷτο καὶ προακούοι καὶ ἁψαμένη τὸ μὲν φεύγοι, τὸ δὲ διώκοι. Πόθεν δὴ προϊδὼν ταῦτα; Οὐ γὰρ δὴ πρότερον γενομένων ἄλλων, εἶτα δι' ἀπουσίαν αἰσθήσεων φθαρέντων, ἔδωκεν ὕστερον ἃ ἔχοντες ἔμελλον ἄνθρωποι καὶ τὰ ἄλλα ζῷα τὸ παθεῖν φυλάξασθαι. Ἢ εἴποι ἄν τις, ᾔδει, ὅτι ἐν θερμοῖς καὶ ψυχροῖς ἔσοιτο τὸ ζῷον καὶ τοῖς ἄλλοις σωμάτων πάθεσι· ταῦτα δὲ εἰδώς, ὅπως μὴ φθείροιτο ῥᾳδίως τῶν ζῴων τὰ σώματα, τὸ αἰσθάνεσθαι ἔδωκε, καὶ δι' ὧν ἐνεργήσουσιν αἱ αἰσθήσεις ὀργάνων. Ἀλλ' ἤτοι ἐχούσαις τὰς δυνάμεις ἔδωκε τὰ ὄργανα ἢ ἄμφω. Ἀλλ' εἰ μὲν ἔδωκε καὶ τὰς αἰσθήσεις, οὐκ ἦσαν αἰσθητικαὶ πρότερον ψυχαὶ οὖσαι· εἰ δ' εἶχον, ὅτε ἐγένοντο ψυχαί, καὶ ἐγένοντο, ἵν' εἰς γένεσιν ἴωσι, σύμφυτον αὐταῖς τὸ εἰς γένεσιν ἰέναι. Παρὰ φύσιν ἄρα τὸ ἀπὸ γενέσεως καὶ ἐν τῷ νοητῷ εἶναι, καὶ πεποίηνται δή, ἵνα ἄλλου ὦσι καὶ ἵνα ἐν κακῷ εἶεν· καὶ ἡ πρόνοια, ἵνα σῴζοιντο ἐν τῷ κακῷ, καὶ ὁ λογισμὸς ὁ τοῦ θεοῦ οὗτος καὶ ὅλως λογισμός. Ἀρχαὶ δὲ λογισμῶν τίνες; Καὶ γάρ, εἰ ἐξ ἄλλων λογισμῶν, δεῖ ἐπί τι πρὸ λογισμοῦ ἢ τινά γε πάντως ἰέναι. Τίνες οὖν ἀρχαί; Ἢ γὰρ αἴσθησις ἢ νοῦς. Ἀλλὰ αἴσθησις μὲν οὔπω· νοῦς ἄρα. Ἀλλ' εἰ νοῦς αἱ προτάσεις, τὸ συμπέρασμα ἐπιστήμη· περὶ αἰσθητοῦ οὐδενὸς ἄρα. Οὗ γὰρ ἀρχὴ μὲν ἐκ τοῦ νοητοῦ, τελευτὴ δὲ εἰς νοητὸν ἀφικνεῖται, πῶς ἔνι ταύτην τὴν ἕξιν πρὸς αἰσθητοῦ διανόησιν ἀφικνεῖσθαι; Οὔτ' οὖν ζῴου πρόνοια οὔθ' ὅλως τοῦδε τοῦ παντὸς ἐκ λογισμοῦ ἐγένετο· ἐπεὶ οὐδὲ ὅλως λογισμὸς ἐκεῖ, ἀλλὰ λέγεται λογισμὸς εἰς ἔνδειξιν τοῦ πάντα οὕτως, ὡς [ἄλλος σοφὸς] ἐκ λογισμοῦ ἐν τοῖς ὕστερον, καὶ προόρασις, ὅτι οὕτως, ὡς ἄν τις σοφὸς [ἐν τοῖς ὕστερον] προΐδοιτο. Ἐν γὰρ τοῖς μὴ γενομένοις πρὸ λογισμοῦ ὁ λογισμὸς χρήσιμον ἀπορίᾳ δυνάμεως τῆς πρὸ λογισμοῦ, καὶ προόρασις, ὅτι μὴ ἦν δύναμις τῷ προορῶντι, καθ' ἣν οὐκ ἐδεήθη προοράσεως. Καὶ γὰρ ἡ προόρασις, ἵνα μὴ τοῦτο, ἀλλὰ τοῦτο, καὶ οἷον φοβεῖται τὸ μὴ τοιοῦτον. Οὗ δὲ τοῦτο μόνον, οὐ προόρασις. Καὶ ὁ λογισμὸς τοῦτο ἀντὶ τούτου. Μόνου δ' ὄντος θατέρου τί καὶ λογίζεται; Πῶς οὖν τὸ μόνον καὶ ἓν καὶ ἁπλῶς ἔχει ἀναπτυττόμενον τὸ τοῦτο, ἵνα μὴ τοῦτο; Καὶ ἔμελλε γὰρ τοῦτο, εἰ μὴ τοῦτο, καὶ χρήσιμον τοῦτο ἀνεφάνη καὶ σωτήριον τοῦτο γενόμενον. Προείδετο ἄρα καὶ προελογίσατο ἄρα. Καὶ δὴ καὶ τὸ νῦν ἐξ ἀρχῆς λεχθὲν τὰς αἰσθήσεις διὰ τοῦτο ἔδωκε καὶ τὰς δυνάμεις, εἰ καὶ ὅτι μάλιστα ἄπορος ἡ δόσις καὶ πῶς. Οὐ μὴν ἀλλ' εἰ δεῖ ἑκάστην ἐνέργειαν μὴ ἀτελῆ εἶναι, μηδὲ θεμιτὸν θεοῦ ὁτιοῦν ὂν ἄλλο τι νομίζειν ἢ ὅλον τε καὶ πᾶν, δεῖ ἐν ὁτῳοῦν τῶν αὐτοῦ πάντα ἐνυπάρχειν. Δεῖ τοίνυν καὶ τοῦ ἀεὶ εἶναι. Δεῖ τοίνυν καὶ τοῦ μέλλοντος ἤδη παρόντος εἶναι. Οὐ δὴ ὕστερόν τι ἐν ἐκείνῳ, ἀλλὰ τὸ ἤδη ἐκεῖ παρὸν ὕστερον ἐν ἄλλῳ γίνεται. Εἰ οὖν ἤδη πάρεστι τὸ μέλλον, ἀνάγκη οὕτω παρεῖναι, ὡς προνενοημένον εἰς τὸ ὕστερον· τοῦτο δέ ἐστιν, ὡς μηδὲν δεῖσθαι μηδενὸς τότε, τοῦτο δέ ἐστι μηδὲν ἐλλείψοντος. Πάντα ἄρα ἤδη ἦν καὶ ἀεὶ ἦν καὶ οὕτως ἦν, ὡς εἰπεῖν ὕστερον τόδε μετὰ τόδε· ἐκτεινόμενον μὲν γὰρ καὶ οἷον ἁπλούμενον ἔχει δεικνύναι τόδε μετὰ τόδε, ὁμοῦ δὲ ὂν πᾶν τόδε· τοῦτο δέ ἐστιν ἔχον ἐν ἑαυτῷ καὶ τὴν αἰτίαν.

[2] Διὸ καὶ ἐντεῦθεν ἄν τις οὐχ ἧττον καταμάθοι τὴν νοῦ φύσιν, ἣν καὶ πλέον τῶν ἄλλων ὁρῶμεν· οὐδ' ὧς ὅσον ἐστὶ τὸ νοῦ χρῆμα ὁρῶμεν. Τὸ μὲν γὰρ "ὅτι" δίδομεν αὐτὸν ἔχειν, τὸ δὲ "διότι" οὐκέτι, ἤ, εἰ δοίημεν, χωρίς. Καὶ ὁρῶμεν ἄνθρωπον ἢ ὀφθαλμόν, εἰ τύχοι, ὥσπερ ἄγαλμα ἢ ἀγάλματος· τὸ δέ ἐστιν ἐκεῖ ἄνθρωπος καὶ διὰ τί ἄνθρωπος, εἴπερ καὶ νοερὸν αὐτὸν δεῖ τὸν ἐκεῖ ἄνθρωπον εἶναι, καὶ ὀφθαλμὸς καὶ διὰ τί· ἢ οὐκ ἂν ὅλως εἴη, εἰ μὴ διὰ τί. Ἐνταῦθα δὲ ὥσπερ ἕκαστον τῶν μερῶν χωρίς, οὕτω καὶ τὸ "διὰ τί". Ἐκεῖ δ' ἐν ἑνὶ πάντα, ὥστε ταὐτὸν τὸ πρᾶγμα καὶ τὸ "διὰ τί" τοῦ πράγματος. Πολλαχοῦ δὲ καὶ ἐνταῦθα τὸ πρᾶγμα καὶ τὸ "διὰ τί" ταὐτόν, οἷον τί ἐστιν ἔκλειψις. Τί οὖν κωλύει καὶ ἕκαστον διὰ τί εἶναι καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, καὶ τοῦτο εἶναι τὴν οὐσίαν ἑκάστου; μᾶλλον δὲ ἀνάγκη· καὶ πειρωμένοις οὕτως τὸ τί ἦν εἶναι λαμβάνειν ὀρθῶς συμβαίνει. Ὃ γάρ ἐστιν ἕκαστον, διὰ τοῦτό ἐστι. Λέγω δὲ οὐχ, ὅτι τὸ εἶδος ἑκάστῳ αἴτιον τοῦ εἶναι ‑ τοῦτο μὲν γὰρ ἀληθές ‑ ἀλλ' ὅτι, εἰ καὶ αὐτὸ τὸ εἶδος ἕκαστον πρὸς αὐτὸ ἀναπτύττοις, εὑρήσεις ἐν αὐτῷ τὸ "διὰ τί". Ἀργὸν μὲν γὰρ ὂν καὶ ζωὴν ‹μὴ› ἔχον τὸ "διὰ τί" οὐ πάντως ἔχει, εἶδος δὲ ὂν καὶ νοῦ ὂν πόθεν ἂν λάβοι τὸ "διὰ τί"; Εἰ δὲ παρὰ νοῦ τις λέγοι, οὐ χωρίς ἐστιν, εἴ γε καὶ αὐτό ἐστιν· εἰ οὖν δεῖ ἔχειν ταῦτα μηδενὶ ἐλλείποντα, μηδὲ τῷ "διὰ τί" ἐλλείπειν. Νοῦς δὲ ἔχει τὸ διὰ τί οὕτως ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῷ· τὰ δὲ ἐν αὐτῷ αὐτὸς ἕκαστον ἂν εἴη τῶν ἐν αὐτῷ, ὥστε μηδὲν προσδεῖσθαι τοῦ διὰ τί γέγονεν, ἀλλ' ὁμοῦ γέγονε καὶ ἔχει ἐν αὐτῷ τὴν τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν. Γεγονὸς δὲ οὐκ εἰκῆ οὐδὲν ἂν παραλελειμμένον ἔχοι τοῦ "διὰ τί", ἀλλὰ πᾶν ἔχον ἔχει καὶ τὸ καλῶς ὁμοῦ τῆς αἰτίας. Καὶ τοῖς ἄρα μεταλαμβάνουσιν οὕτω δίδωσιν, ὡς τὸ "διὰ τί" ἔχειν. Καὶ μήν, ὥσπερ ἐν τῷδε τῷ παντὶ ἐκ πολλῶν συνεστηκότι συνείρεται πρὸς ἄλληλα τὰ πάντα, καὶ ἐν τῷ πάντα εἶναι ἔστι καὶ τὸ διότι ἕκαστον ‑ ὥσπερ καὶ ἐφ' ἑκάστου τὸ μέρος πρὸς τὸ ὅλον ἔχον ὁρᾶται ‑ οὐ τούτου γενομένου, εἶτα τούτου μετὰ τόδε, ἀλλὰ πρὸς ἄλληλα ὁμοῦ τὴν αἰτίαν καὶ τὸ αἰτιατὸν συνιστάντων, οὕτω χρὴ πολὺ μᾶλλον ἐκεῖ τά τε πάντα πρὸς τὸ ὅλον ἕκαστα καὶ ἕκαστον πρὸς αὐτό. Εἰ οὖν ἡ συνυπόστασις ὁμοῦ πάντων καὶ οὐκ εἰκῆ πάντων καὶ δεῖ μὴ ἀπηρτῆσθαι, ἐν αὐτοῖς ἂν ἔχοι τὰ αἰτιατὰ τὰς αἰτίας, καὶ τοιοῦτον ἕκαστον, οἷον ἀναιτίως τὴν αἰτίαν ἔχειν. Εἰ οὖν μὴ ἔχει αἰτίαν τοῦ εἶναι, αὐτάρκη δέ ἐστι καὶ μεμονωμένα αἰτίας ἐστίν, εἴη ἂν ἐν αὐτοῖς ἔχοντα σὺν αὐτοῖς τὴν αἰτίαν. Καὶ γὰρ αὖ εἰ μηδέν ἐστι μάτην ἐκεῖ, πολλὰ δὲ ἐν ἑκάστῳ ἐστί, πάντα ὅσα ἔχει ἔχοις ἂν εἰπεῖν διότι ἕκαστον. Προῆν ἄρα καὶ συνῆν τὸ διότι ἐκεῖ οὐκ ὂν διότι, ἀλλ' ὅτι· μᾶλλον δὲ ἄμφω ἕν. Τί γὰρ ἂν καὶ περιττὸν εἶχε νοῦ, ὡς ἂν νοῦ νόημα μὴ τοιοῦτον ὂν, οἷον μὴ τέλεον γέννημα; Εἰ οὖν τέλεον, οὐκ ἔστιν εἰπεῖν ὅτῳ ἐλλείπει, οὐδὲ διὰ τί τοῦτο οὐ πάρεστι. Παρὸν ἄρα ἔχοις ἂν εἰπεῖν διότι πάρεστιν· ἐν ἄρα τῇ ὑποστάσει τὸ διὰ τί· ἐν ἑκάστῳ τοίνυν νοήματι καὶ ἐνεργήματι οἷον καὶ ἀνθρώπου πᾶς προεφάνη ὁ ἄνθρωπος συμφέρων ἑαυτὸν αὐτῷ, καὶ πάντα ὅσα ἔχει ἐξ ἀρχῆς ὁμοῦ ἔχων ἕτοιμός ἐστιν ὅλος. Εἶτα, εἰ μὴ πᾶς ἐστιν, ἀλλὰ δεῖ τι αὐτῷ προσθεῖναι, γεννήματός ἐστιν. Ἔστι δ' ἀεί· ὥστε πᾶς ἐστιν. Ἀλλ' ὁ γινόμενος ἄνθρωπος γενητός.

[3] Τί οὖν κωλύει προβουλεύσασθαι περὶ αὐτοῦ; Ἢ κατ' ἐκεῖνόν ἐστιν, ὥστε οὔτε τι ἀφελεῖν δεῖ οὔτε προσθεῖναι, ἀλλὰ τὸ βουλεύσασθαι καὶ λελογίσθαι διὰ τὴν ὑπόθεσιν· ὑπέθετο γὰρ γινόμενα. Καὶ οὕτω μὲν ἡ βούλησις καὶ ὁ λογισμός· τῷ δ' "ἀεὶ γινόμενα" ἐνδείξασθαι καὶ ὅτι λογίζεται ἀνεῖλεν. Οὐ γὰρ ἔνι λογίζεσθαι ἐν τῷ ἀεί· καὶ γὰρ αὖ ἐπιλελησμένου ἦν, ὅπως καὶ πρότερον. Εἶτα, εἰ μὲν ἀμείνω ὕστερον, οὐκ ἂν καλὰ πρότερον· εἰ δ' ἦν καλά, ἔχει τὸ ὡσαύτως. Καλὰ δ' ἐστὶ μετὰ τῆς αἰτίας· ἐπεὶ καὶ νῦν καλόν τι, ὅτι πάντα ‑ τοῦτο γὰρ καὶ εἶδος τὸ πάντα ‑ καὶ ὅτι τὴν ὕλην κατέχει· κατέχει δέ, εἰ μηδὲν αὐτῆς ἀμόρφωτον καταλείποι· καταλείπει δέ, εἴ τις μορφὴ ἐλλείποι, οἷον ὀφθαλμὸς ἢ ἄλλο τι· ὥστε αἰτιολογῶν πάντα λέγεις. Διὰ τί οὖν ὀφθαλμοί; ἵνα πάντα. Καὶ διὰ τί ὀφρύες; ἵνα πάντα. Καὶ γὰρ εἰ ἕνεκα σωτηρίας λέγοις, φυλακτικὸν τῆς οὐσίας λέγεις ἐν αὐτῇ ὑπάρχον· τοῦτο δὲ εἶναι συμβαλλόμενον. Οὕτως ἄρα οὐσία ἦν πρὶν καὶ τοῦτο, καὶ τὸ αἴτιον ἄρα μέρος τῆς οὐσίας· καὶ ἄλλο τοίνυν τοῦτο, ὃ δ' ἐστί, τῆς οὐσίας. Πάντα τοίνυν ἀλλήλοις καὶ ἡ ὅλη καὶ τελεία καὶ πᾶσα καὶ τὸ καλῶς μετὰ τῆς αἰτίας καὶ ἐν τῇ αἰτίᾳ, καὶ ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τὸ διότι ἕν. Εἰ τοίνυν ἔγκειται τὸ αἰσθητικὸν εἶναι καὶ οὕτως αἰσθητικὸν ἐν τῷ εἴδει ὑπὸ ἀιδίου ἀνάγκης καὶ τελειότητος νοῦ ἐν αὐτῷ ἔχοντος, εἴπερ τέλειος, τὰς αἰτίας, ὥστε ἡμᾶς ὕστερον ἰδεῖν, ὡς ἄρα ὀρθῶς οὕτως ἔχει ‑ ἐκεῖ γὰρ ἓν καὶ συμπληρωτικὸν τὸ αἴτιον καὶ οὐχὶ ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖ μόνον νοῦς ἦν, προσετέθη δὲ τὸ αἰσθητικόν, ὅτε εἰς γένεσιν ἐστέλλετο ‑ πῶς οὐκ ἂν ἐκεῖνος ὁ νοῦς πρὸς τὰ τῇδε ῥέποι; Τί γὰρ ἂν εἴη αἰσθητικὸν ἢ ἀντιληπτικὸν αἰσθητῶν; Πῶς δ' οὐκ ἄτοπον, ἐκεῖ μὲν αἰσθητικὸν ἐξ ἀιδίου, ἐνταῦθα δὲ αἰσθάνεσθαι καὶ τῆς ἐκεῖ δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν πληροῦσθαι ἐνταῦθα, ὅτε χείρων ἡ ψυχὴ γίγνεται;

[4] Πάλιν οὖν πρὸς ταύτην τὴν ἀπορίαν ἄνωθεν ληπτέον τὸν ἄνθρωπον ὅστις ἐκεῖνός ἐστιν. Ἴσως δὲ πρότερον χρὴ τὸν τῇδε ἄνθρωπον ὅστις ποτέ ἐστιν εἰπεῖν ‑ μήποτε οὐδὲ τοῦτον ἀκριβῶς εἰδότες ὡς ἔχοντες τοῦτον ἐκεῖνον ζητοῦμεν. Φανείη δ' ἂν ἴσως τισὶν ὁ αὐτὸς οὗτός τε κἀκεῖνος εἶναι. Ἀρχὴ δὲ τῆς σκέψεως ἐντεῦθεν· ἆρα ὁ ἄνθρωπος οὗτος λόγος ἐστὶ ψυχῆς ἕτερος τῆς τὸν ἄνθρωπον τοῦτον ποιούσης καὶ ζῆν αὐτὸν καὶ λογίζεσθαι παρεχομένης; Ἢ ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη ὁ ἄνθρωπός ἐστιν; Ἢ ἡ τῷ σώματι τῷ τοιῷδε ψυχὴ προσχρωμένη; Ἀλλ' εἰ μὲν ζῷον λογικὸν ὁ ἄνθρωπος, ζῷον δὲ τὸ ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος, οὐκ ἂν εἴη ὁ λόγος οὗτος τῇ ψυχῇ ὁ αὐτός. Ἀλλ' εἰ τὸ ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος ὁ λόγος τοῦ ἀνθρώπου, πῶς ἂν εἴη ὑπόστασις ἀίδιος, τούτου τοῦ λόγου τοῦ τοιούτου ἀνθρώπου γινομένου, ὅταν σῶμα καὶ ψυχὴ συνέλθῃ; Ἔσται γὰρ ὁ λόγος οὗτος δηλωτικὸς τοῦ ἐσομένου, οὐχ οἷος ὅν φαμεν αὐτοάνθρωπος, ἀλλὰ μᾶλλον ἐοικὼς ὅρῳ, καὶ τοιούτῳ οἵῳ μηδὲ δηλωτικῷ τοῦ τί ἦν εἶναι. Οὐδὲ γὰρ εἴδους ἐστὶ τοῦ ἐνύλου, ἀλλὰ τὸ συναμφότερον δηλῶν, ὅ ἐστιν ἤδη. Εἰ δὲ τοῦτο, οὔπω εὕρηται ὁ ἄνθρωπος· ἦν γὰρ ὁ κατὰ τὸν λόγον. Εἰ δέ τις λέγοι "τὸν λόγον δεῖ τὸν τῶν τοιούτων εἶναι συναμφότερόν τι, τόδ' ἐν τῷδε", καθ' ὅ ἐστιν ἕκαστον, οὐκ ἀξιοῖ λέγειν· χρὴ δέ, καὶ εἰ ὅτι μάλιστα τῶν ἐνύλων εἰδῶν καὶ μετὰ ὕλης τοὺς λόγους χρὴ λέγειν, ἀλλὰ τὸν λόγον αὐτὸν τὸν πεποιηκότα, οἷον τὸν ἄνθρωπον, λαμβάνειν καὶ μάλιστα, ὅσοι τὸ τί ἦν εἶναι ἀξιοῦσιν ἐφ' ἑκάστου ὁρίζεσθαι, ὅταν κυρίως ὁρίζωνται. Τί οὖν ἐστι τὸ εἶναι ἀνθρώπῳ; Τοῦτο δ' ἐστί, τί ἐστι τὸ πεποιηκὸς τοῦτον τὸν ἄνθρωπον ἐνυπάρχον, οὐ χωριστόν; Ἆρ' οὖν αὐτὸς ὁ λόγος ζῷόν ἐστι λογικόν, ἢ τὸ συναμφότερον, αὐτὸς δέ τις ποιητικὸς ζῴου λογικοῦ; Τίς ὢν αὐτός; Ἢ τὸ ζῷον ἀντὶ ζωῆς λογικῆς ἐν τῷ λόγῳ. Ζωὴ τοίνυν λογικὴ ὁ ἄνθρωπος. Ἆρ' οὖν ζωὴ ἄνευ ψυχῆς; Ἢ γὰρ ἡ ψυχὴ παρέξεται τὴν ζωὴν τὴν λογικὴν καὶ ἔσται ὁ ἄνθρωπος ἐνέργεια ψυχῆς καὶ οὐκ οὐσία, ἢ ἡ ψυχὴ ὁ ἄνθρωπος ἔσται. Ἀλλ' εἰ ἡ ψυχὴ ἡ λογικὴ ὁ ἄνθρωπος ἔσται, ὅταν εἰς ἄλλο ζῷον ἴῃ ἡ ψυχή, πῶς οὐκ ἄνθρωπος;

[5] Λόγον τοίνυν δεῖ τὸν ἄνθρωπον ἄλλον παρὰ τὴν ψυχὴν εἶναι. Τί κωλύει συναμφότερόν τι τὸν ἄνθρωπον εἶναι, ψυχὴν ἐν τοιῷδε λόγῳ, ὄντος τοῦ λόγου οἷον ἐνεργείας τοιᾶσδε, τῆς δὲ ἐνεργείας μὴ δυναμένης ἄνευ τοῦ ἐνεργοῦντος εἶναι; Οὕτω γὰρ καὶ οἱ ἐν τοῖς σπέρμασι λόγοι· οὔτε γὰρ ἄνευ ψυχῆς οὔτε ψυχαὶ ἁπλῶς. Οἱ γὰρ λόγοι οἱ ποιοῦντες οὐκ ἄψυχοι, καὶ θαυμαστὸν οὐδὲν τὰς τοιαύτας οὐσίας λόγους εἶναι. Οἱ οὖν δὴ ποιοῦντες ἄνθρωπον λόγοι ποίας ψυχῆς ἐνέργειαι; ἆρα τῆς φυτικῆς; Ἢ τῆς ζῷον ποιούσης, ἐναργεστέρας τινὸς καὶ αὐτὸ τοῦτο ζωτικωτέρας. Ἡ δὲ ψυχὴ ἡ τοιαύτη ἡ ἐγγενομένη τῇ τοιαύτῃ ὕλῃ, ἅτε οὖσα τοῦτο, οἷον οὕτω διακειμένη καὶ ἄνευ τοῦ σώματος, ἄνθρωπος, ἐν σώματι δὲ μορφώσασα κατ' αὐτὴν καὶ ἄλλο εἴδωλον ἀνθρώπου ὅσον ἐδέχετο τὸ σῶμα ποιήσασα, ὥσπερ καὶ τούτου αὖ ποιήσει ὁ ζωγράφος ἔτι ἐλάττω ἄνθρωπόν τινα, τὴν μορφὴν ἔχει καὶ τοὺς λόγους ἢ τὰ ἤθη, τὰς διαθέσεις, τὰς δυνάμεις ἀμυδράς, πάντα, ὅτι μὴ οὗτος πρῶτος· καὶ δὴ καὶ εἴδη αἰσθήσεων ἄλλων, αἰσθήσεις ἄλλας ἐναργεῖς δοκούσας εἶναι, ἀμυδροτέρας δὲ ὡς πρὸς τὰς πρὸ αὐτῶν καὶ εἰκόνας. Ὁ δὲ ἐπὶ τούτῳ ἄνθρωπος ψυχῆς ἤδη θειοτέρας, ἐχούσης βελτίω ἄνθρωπον καὶ αἰσθήσεις ἐναργεστέρας. Καὶ εἴη ἂν ὁ Πλάτων τοῦτον ὁρισάμενος, προσθεὶς δὲ τὸ χρωμένην σώματι, ὅτι ἐποχεῖται τῇ ἥτις προσχρῆται πρώτως σώματι, ἡ δὲ δευτέρως ἡ θειοτέρα. Ἤδη γὰρ αἰσθητικοῦ ὄντος τοῦ γενομένου ἐπηκολούθησεν αὕτη τρανοτέραν ζωὴν διδοῦσα· μᾶλλον δ' οὐδ' ἐπηκολούθησεν, ἀλλὰ οἷον προσέθηκεν αὐτήν· οὐ γὰρ ἐξίσταται τοῦ νοητοῦ, ἀλλὰ συναψαμένη οἷον ἐκκρεμαμένην ἔχει τὴν κάτω συμμίξασα ἑαυτὴν λόγῳ πρὸς λόγον. Ὅθεν καὶ ἀμυδρὸς οὗτος ὢν ἐγένετο φανερὸς τῇ ἐλλάμψει.

[6] Πῶς οὖν ἐν τῇ κρείττονι τὸ αἰσθητικόν; Ἢ τὸ αἰσθητικὸν τῶν ἐκεῖ ἂν αἰσθητῶν, καὶ ὡς ἐκεῖ τὰ αἰσθητά. Διὸ καὶ οὕτως αἰσθάνεται τὴν αἰσθητὴν ἁρμονίαν, τῇ δὲ αἰσθήσει παραδεξαμένου τοῦ αἰσθητικοῦ ἀνθρώπου καὶ συναρμόσαντος εἰς ἔσχατον πρὸς τὴν ἐκεῖ ἁρμονίαν, καὶ πυρὸς ἐναρμόσαντος πρὸς τὸ ἐκεῖ πῦρ, οὗ αἴσθησις ἦν ἐκείνῃ τῇ ψυχῇ ἀνάλογον ‹τῇ› τοῦ πυρὸς τοῦ ἐκεῖ φύσει. Εἰ γὰρ ἦν ἐκεῖ σώματα ταῦτα, ἦσαν αὐτῶν τῇ ψυχῇ αἰσθήσεις καὶ ἀντιλήψεις· καὶ ὁ ἄνθρωπος ὁ ἐκεῖ, ἡ τοιαύτη ψυχή, ἀντιληπτικὴ τούτων, ὅθεν καὶ ὁ ὕστερος ἄνθρωπος, τὸ μίμημα, εἶχε τοὺς λόγους ἐν μιμήσει· καὶ ὁ ἐν νῷ ἄνθρωπος τὸν πρὸ πάντων τῶν ἀνθρώπων ἄνθρωπον. Ἐλλάμπει δ' οὗτος τῷ δευτέρῳ καὶ οὗτος τῷ τρίτῳ· ἔχει δέ πως πάντας ὁ ἔσχατος, οὐ γινόμενος ἐκεῖνοι, ἀλλὰ παρακείμενος ἐκείνοις. Ἐνεργεῖ δὲ ὁ μὲν ἡμῶν κατὰ τὸν ἔσχατον, τῷ δέ τι καὶ παρὰ τοῦ πρὸ αὐτοῦ, τῷ δὲ καὶ παρὰ τοῦ τρίτου ἡ ἐνέργεια, καὶ ἔστιν ἕκαστος καθ' ὃν ἐνεργεῖ, καίτοι πάντας ἕκαστος ἔχει καὶ αὖ οὐκ ἔχει. Τοῦ δὲ σώματος χωρισθείσης τῆς τρίτης ζωῆς καὶ τοῦ τρίτου ἀνθρώπου, εἰ συνέποιτο ἡ δευτέρα, συνέποιτο δὲ μὴ χωρισθεῖσα τῶν ἄνω, οὗ ἐκείνη καὶ αὕτη λέγεται εἶναι. Μεταλαβούσης δὲ θήρειον σῶμα θαυμάζεται δέ, πῶς λόγος οὖσα ἀνθρώπου. Ἢ πάντα ἦν, ἄλλοτε δὲ ἐνεργεῖ κατ' ἄλλον. Καθαρὰ μὲν οὖν οὖσα καὶ πρὶν κακυνθῆναι ἄνθρωπον θέλει καὶ ἄνθρωπός ἐστι· καὶ γὰρ κάλλιον τοῦτο, καὶ τὸ κάλλιον ποιεῖ. Ποιεῖ δὲ καὶ δαίμονας προτέρους, ὁμοειδεῖς τῇ ‹ἣ› ἄνθρωπον· καὶ ὁ πρὸ αὐτῆς δαιμονιώτερος, μᾶλλον δὲ θεός, καὶ ἔστι μίμημα θεοῦ δαίμων εἰς θεὸν ἀνηρτημένος, ὥσπερ ἄνθρωπος εἰς ἄνθρωπον. Οὐ γὰρ λέγεται θεός, εἰς ὃν ὁ ἄνθρωπος. Ἔχει γὰρ διαφοράν, ἣν ἔχουσι ψυχαὶ πρὸς ἀλλήλας, κἂν ἐκ τοῦ αὐτοῦ ὦσι στίχου. Λέγειν δὲ δεῖ δαίμονας εἶδος δαημόνων, οὕς φησιν ὁ Πλάτων δαίμονας. Ὅταν δὲ συνέπηται ‑ τὴν θήρειον φύσιν ἑλομένη ‑ ψυχὴ ἡ συνηρτημένη τῇ ὅτε ἄνθρωπος ἦν, τὸν ἐν αὐτῇ λόγον ἐκείνου τοῦ ζῴου ἔδωκεν. Ἔχει γάρ, καὶ ἡ ἐνέργεια αὕτη χείρων.

[7] Ἀλλ' εἰ κακυνθεῖσα καὶ χείρων γενομένη πλάττει θήρειον φύσιν, οὐκ ἦν ὃ ἐξ ἀρχῆς βοῦν ἐποίει ἢ ἵππον, καὶ ὁ λόγος δὲ ἵππου καὶ ἵππος παρὰ φύσιν. Ἢ ἔλαττον, οὐ μὴν παρὰ φύσιν, ἀλλ' ἐκεῖνό πως καὶ ἐξ ἀρχῆς ἵππος ἢ κύων. Καὶ εἰ μὲν ἕξει, ποιεῖ τὸ κάλλιον, εἰ δὲ μή, ὃ δύναται, ἥ γε ποιεῖν προσταχθεῖσα· οἷα καὶ οἱ πολλὰ εἴδη ποιεῖν εἰδότες δημιουργοί, εἶτα τοῦτο ποιοῦντες, ἢ ὃ προσετάχθησαν, ἢ ὃ ἡ ὕλη ἐθέλει τῇ ἐπιτηδειότητι. Τί γὰρ κωλύει τὴν μὲν δύναμιν τῆς τοῦ παντὸς ψυχῆς προϋπογράφειν, ἅτε λόγον πάντα οὖσαν, πρὶν καὶ παρ' αὐτῆς ἥκειν τὰς ψυχικὰς δυνάμεις, καὶ τὴν προϋπογραφὴν οἷον προδρόμους ἐλλάμψεις εἰς τὴν ὕλην εἶναι, ἤδη δὲ τοῖς τοιούτοις ἴχνεσιν ἐπακολουθοῦσαν τὴν ἐξεργαζομένην ψυχὴν κατὰ μέρη τὰ ἴχνη διαρθροῦσαν ποιῆσαι καὶ γενέσθαι ἑκάστην τοῦτο, ᾧ προσῆλθε σχηματίσασα ἑαυτήν, ὥσπερ τὸν ἐν ὀρχήσει πρὸς τὸ δοθὲν αὐτῷ δρᾶμα; Ἀλλὰ γὰρ ἐπισπόμενοι τῷ ἐφεξῆς εἰς τοῦτο ἥκομεν. Ἦν δὲ ἡμῖν ὁ λόγος, τὸ αἰσθητικὸν ὅπως τοῦ ἀνθρώπου καὶ πῶς οὐκ ἐκεῖνα πρὸς γένεσιν βλέπει· καὶ ἡμῖν ἐφαίνετο καὶ ὁ λόγος ἐδείκνυεν οὐκ ἐκεῖνα πρὸς τὰ τῇδε βλέπειν, ἀλλὰ ταῦτα εἰς ἐκεῖνα ἀνηρτῆσθαι καὶ μιμεῖσθαι ἐκεῖνα, καὶ τοῦτον τὸν ἄνθρωπον παρ' ἐκείνου ἔχοντα τὰς δυνάμεις πρὸς ἐκεῖνα, καὶ συνεζεῦχθαι ταῦτα τὰ αἰσθητὰ τούτῳ, ἐκεῖνα δ' ἐκείνῳ· ἐκεῖνα γὰρ τὰ αἰσθητά, ἃ οὕτως ὠνομάσαμεν, ὅτι ἀσώματα, ἄλλον δὲ τρόπον ἐν ἀντιλήψει, καὶ τήνδε τὴν αἴσθησιν ἀμυδροτέραν οὖσαν τῆς ἐκεῖ ἀντιλήψεως, ἣν ὠνομάζομεν αἴσθησιν, ὅτι σωμάτων ἦν, ἐναργεστέραν εἶναι. Καὶ διὰ τοῦτο καὶ τοῦτον αἰσθητικόν, ὅτι ἐλαττόνως καὶ ἐλαττόνων ἀντιληπτικὸς εἰκόνων ἐκείνων· ὥστε εἶναι τὰς αἰσθήσεις ταύτας ἀμυδρὰς νοήσεις, τὰς δὲ ἐκεῖ νοήσεις ἐναργεῖς αἰσθήσεις.

[8] Ἀλλὰ τὸ μὲν αἰσθητικὸν οὕτως. Τὸ δὲ "ἵππος" ὅλως καὶ ἕκαστον τῶν ζῴων ἐκεῖ πῶς οὐ πρὸς τὰ ἐνταῦθα ἐθέλει βλέπειν; Ἀλλ' εἰ μέν, ἵνα ἐνταῦθα ἵππος γένοιτο ἢ ἄλλο τι ζῷον, ἐξεῦρε νόησιν ἵππου; Καίτοι πῶς οἷόν τε ἦν βουλόμενον ἵππον ποιῆσαι νοῆσαι ἵππον; Ἤδη γὰρ δῆλον ὅτι ὑπῆρχεν ἵππου νόησις, εἴπερ ἠβουλήθη ἵππον ποιῆσαι· ὥστε οὐκ ἔστιν, ἵνα ποιήσῃ, νοῆσαι, ἀλλὰ πρότερον εἶναι τὸν μὴ γενόμενον ἵππον πρὸ τοῦ μετὰ ταῦτα ἐσομένου. Εἰ οὖν πρὸ τῆς γενέσεως ἦν καὶ οὐχ, ἵνα γένηται, ἐνοήθη, οὐ πρὸς τὰ τῇδε βλέπων εἶχε παρ' ἑαυτῷ ὃς εἶχε τὸν ἐκεῖ ἵππον, οὐδ' ἵνα τὰ τῇδε ποιήσῃ, εἶχε τοῦτόν τε καὶ τὰ ἄλλα, ἀλλὰ ἦν μὲν ἐκεῖνα, ταῦτα δὲ ἐπηκολούθει ἐξ ἀνάγκης ἐκείνοις· οὐ γὰρ ἦν στῆναι μέχρι τῶν ἐκεῖ. Τίς γὰρ ἂν ἔστησε δύναμιν μένειν τε καὶ προϊέναι δυναμένην; Ἀλλὰ διὰ τί ἐκεῖ ζῷα ταῦτα; Τί γὰρ ἐν θεῷ ταῦτα; Τὰ μὲν γὰρ λογικὰ ἔστω· ἀλόγων δὲ τοσοῦτον πλῆθος τί τὸ σεμνὸν ἔχει; Τί δὲ οὐ τοὐναντίον; Ὅτι μὲν οὖν πολλὰ δεῖ τοῦτο τὸ ἓν εἶναι ὂν μετὰ τὸ πάντη ἕν, δῆλον· ἢ οὐκ ἂν ἦν μετ' ἐκεῖνο, ἀλλ' ἐκεῖνο. Μετ' ἐκεῖνο δὲ ὂν ὑπὲρ μὲν ἐκεῖνο πρὸς τὸ μᾶλλον ἓν γενέσθαι οὐκ ἦν, ἐλλεῖπον δ' ἐκείνου· τοῦ δ' ἀρίστου ὄντος ἑνὸς ἔδει πλέον ἢ ἓν εἶναι· τὸ γὰρ πλῆθος ἐν ἐλλείψει. Τί οὖν κωλύει δυάδα εἶναι; Ἢ ἑκάτερον τῶν ἐν τῇ δυάδι οὐχ οἷόν τε ἦν ἓν παντελῶς εἶναι, ἀλλὰ πάλιν αὖ δύο τοὐλάχιστον εἶναι, καὶ ἐκείνων αὖ ὡσαύτως· εἶτα καὶ κίνησις ἦν ἐν τῇ δυάδι τῇ πρώτῃ καὶ στάσις, ἦν δὲ καὶ νοῦς, καὶ ζωὴν ἦν ἐν αὐτῇ· καὶ τέλεος νοῦς καὶ ζωὴ τελεία. Ἦν τοίνυν οὐχ ὡς νοῦς εἷς, ἀλλὰ πᾶς καὶ πάντας τοὺς καθ' ἕκαστα νοῦς ἔχων καὶ τοσοῦτος ὅσοι πάντες, καὶ πλείων· καὶ ἔζη οὐχ ὡς ψυχὴ μία, ἀλλ' ὡς πᾶσαι, καὶ πλείων, δύναμιν εἰς τὸ ποιεῖν ψυχὰς ἑκάστας ἔχων, καὶ ζῷον παντελὲς ἦν, οὐκ ἄνθρωπον ἐν αὐτῷ μόνον ἔχων· μόνον γὰρ ἄνθρωπος ἐνταῦθα ἦν.

[9] Ἀλλ' ἔστω, φήσει τις, τὰ τίμια τῶν ζῴων· πῶς αὖ τὰ εὐτελῆ καὶ τὰ ἄλογα ἦν; Τὸ εὐτελὲς δηλονότι τῷ ἀλόγῳ ἔχοντα, εἰ τῷ λογικῷ τὸ τίμιον· καὶ εἰ τῷ νοερῷ τὸ τίμιον, τῷ ἀνοήτῳ τὸ ἐναντίον. Καίτοι πῶς ἀνόητον ἢ ἄλογον ἐκείνου ὄντος ἐν ᾧ ἕκαστα ἢ ἐξ οὗ; Πρὸ δὴ τῶν περὶ ταῦτα καὶ πρὸς ταῦτα λεχθησομένων λάβωμεν, ὡς ὁ ἄνθρωπος ὁ ἐνταῦθα οὐ τοιοῦτός ἐστιν, οἷος ἐκεῖνος, ὥστε καὶ τὰ ἄλλα ζῷα οὐχ οἷα τὰ ἐνταῦθα κἀκεῖ, ἀλλὰ μειζόνως δεῖ ἐκεῖνα λαμβάνειν· εἶτα οὔτε τὸ λογικὸν ἐκεῖ· ὧδε γὰρ ἴσως λογικός, ἐκεῖ δὲ ὁ πρὸ τοῦ λογίζεσθαι. Διὰ τί οὖν ἐνταῦθα λογίζεται οὗτος, τὰ δ' ἄλλα οὔ; Ἢ διαφόρου ὄντος ἐκεῖ τοῦ νοεῖν ἔν τε ἀνθρώπῳ καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις, διάφορον καὶ τὸ λογίζεσθαι· ἔνι γάρ πως καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις πολλὰ διανοίας ἔργα. Διὰ τί οὖν οὐκ ἐπίσης λογικά; Διὰ τί δὲ ἄνθρωποι πρὸς ἀλλήλους οὐκ ἐπίσης; Δεῖ δὲ ἐνθυμεῖσθαι, ὡς τὰς πολλὰς ζωὰς οἷον κινήσεις οὔσας καὶ τὰς πολλὰς νοήσεις οὐκ ἐχρῆν τὰς αὐτὰς εἶναι, ἀλλὰ καὶ ζωὰς διαφόρους καὶ νοήσεις ὡσαύτως· τὰς δὲ διαφοράς πως φωτεινοτέρας καὶ ἐναργεστέρας, κατὰ τὸ ἐγγὺς δὲ τῶν πρώτων πρώτας καὶ δευτέρας καὶ τρίτας. Διόπερ τῶν νοήσεων αἱ μὲν θεοί, αἱ δὲ δεύτερόν τι γένος, ἐν ᾧ τὸ λογικὸν ἐπίκλην ἐνταῦθα, ἑξῆς δ' ἀπὸ τούτων τὸ ἄλογον κληθέν. Ἐκεῖ δὲ καὶ τὸ ἄλογον λεγόμενον λόγος ἦν, καὶ τὸ ἄνουν νοῦς ἦν, ἐπεὶ καὶ ὁ νοῶν ἵππον νοῦς ἐστι, καὶ ἡ νόησις ἵππου νοῦς ἦν. Ἀλλ' εἰ μὲν νόησις μόνον, ἄτοπον οὐδὲν τὴν νόησιν αὐτὴν νόησιν οὖσαν ἀνοήτου εἶναι· νῦν δ' εἰ ταὐτὸν ἡ νόησις τῷ πράγματι, πῶς ἡ μὲν νόησις, ἀνόητον δὲ τὸ πρᾶγμα; οὕτω γὰρ ἂν νοῦς ἀνόητον ἑαυτὸν ποιοῖ. Ἢ οὐκ ἀνόητον, ἀλλὰ νοῦς τοιόσδε· ζωὴ γὰρ τοιάδε. Ὡς γὰρ ἡτισοῦν ζωὴ οὐκ ἀπήλλακται τοῦ εἶναι ζωή, οὕτως οὐδὲ νοῦς τοιόσδε ἀπήλλακται τοῦ εἶναι νοῦς· ἐπεὶ οὐδὲ ὁ νοῦς ὁ κατὰ ὁτιοῦν ζῷον ἀπήλλακται αὖ τοῦ νοῦς εἶναι πάντων, οἷον καὶ ἀνθρώπου, εἴπερ ἕκαστον μέρος, ὅ τι ἂν λάβῃς, πάντα ἀλλ' ἴσως ἄλλως. Ἐνεργείᾳ μὲν γὰρ ἐκεῖνο, δύναται δὲ πάντα· λαμβάνομεν δὲ καθ' ἕκαστον τὸ ἐνεργείᾳ· τὸ δ' ἐνεργείᾳ ἔσχατον, ὥστε τοῦδε τοῦ νοῦ τὸ ἔσχατον ἵππον εἶναι, καὶ ᾗ ἔληξε προϊὼν ἀεὶ εἰς ἐλάττω ζωήν, ἵππον εἶναι, ἄλλον δὲ κατωτέρω λῆξαι. Ἐξελιττόμεναι γὰρ αἱ δυνάμεις καταλείπουσιν ἀεὶ εἰς τὸ ἄνω· προΐασι δέ τι ἀφιεῖσαι καὶ ἐν τῷ ἀφεῖναι δὲ ἄλλα ἄλλαι διὰ τὸ ἐνδεὲς τοῦ ζῴου τοῦ φανέντος ἐκ τοῦ ἐλλείποντος ἕτερον ἐξευροῦσαι προσθεῖναι· οἷον ἐπεὶ οὐκ ἔστιν ἔτι τὸ ἱκανὸν εἰς ζωήν, ἀνεφάνη ὄνυξ καὶ τὸ γαμψώνυχον ἢ τὸ καρχαρόδον ἢ κέρατος φύσις· ὥστε, ᾗ κατῆλθεν ὁ νοῦς, ταύτῃ πάλιν αὖ τῷ αὐτάρκει τῆς φύσεως ἀνακύψαι καὶ εὑρεῖν ἐν αὐτῷ τοῦ ἐλλείποντος κειμένην ἴασιν.

[10] Ἀλλὰ πῶς ἐκεῖ ἐνέλειπε; Τί γὰρ κέρατα ἐκεῖ πρὸς ἄμυναν; Ἢ πρὸς τὸ αὔταρκες ὡς ζῴου καὶ τὸ τέλεον. Ὡς γὰρ ζῷον ἔδει τέλεον εἶναι, καὶ ὡς νοῦν δὲ τέλεον, καὶ ὡς ζωὴν δὲ τέλεον· ὥστε, εἰ μὴ τοῦτο, ἀλλὰ τοῦτο. Καὶ ἡ διαφορὰ τῷ ἄλλο ἀντὶ ἄλλου, ἵνα ἐκ πάντων μὲν τὸ τελειότατον ζῷον καὶ ὁ τέλειος νοῦς καὶ ἡ τελειοτάτη ζωή, ἕκαστον δὲ ὡς ἕκαστον τέλειον. Καὶ μήν, εἰ ἐκ πολλῶν, δεῖ εἶναι αὖ ἕν· ἢ οὐχ οἷόν τε ἐκ πολλῶν μὲν εἶναι, τῶν αὐτῶν δὲ πάντων· ἢ αὔταρκες ἦν ἂν ἕν. Δεῖ τοίνυν ἐξ ἑτέρων ἀεὶ κατ' εἶδος, ὥσπερ καὶ πᾶν σύνθετον, καὶ σῳζομένων ἑκάστων, οἷαι καὶ αἱ μορφαὶ καὶ οἱ λόγοι. Αἵ τε γὰρ μορφαί, οἷον ἀνθρώπου, ἐξ ὅσων διαφορῶν, καίτοι τὸ ἐπὶ πᾶσιν ἕν. Καὶ βελτίω καὶ χείρω ἀλλήλων, ὀφθαλμὸς καὶ δάκτυλος, ἀλλ' ἑνός· καὶ οὐ χεῖρον τὸ πᾶν, ἀλλ' ὅτι οὕτω, βέλτιον· καὶ ὁ λόγος δὲ ζῷον καὶ ἄλλο τι, ὃ μὴ ταὐτὸν τῷ "ζῷον". Καὶ ἀρετὴ δὲ τὸ κοινὸν καὶ τὸ ἴδιον καὶ τὸ ὅλον καλὸν ἀδιαφόρου τοῦ κοινοῦ ὄντος.

[11] Λέγεται δὲ οὐδ' ὁ οὐρανός ‑ καὶ πολλὰ δὲ φαίνεται ‑ οὐκ ἀτιμάσαι τὴν τῶν ζῴων πάντων φύσιν, ἐπεὶ καὶ τόδε τὸ πᾶν πάντα ἔχει. Πόθεν οὖν ἔχει; Πάντα οὖν ἔχει ὅσα ἐνταῦθα τἀκεῖ; Ἢ ὅσα λόγῳ πεποίηται καὶ κατ' εἶδος. Ἀλλ' ὅταν πῦρ ἔχῃ, καὶ ὕδωρ ἔχει, ἔχει δὲ πάντως καὶ φυτά. Πῶς οὖν τὰ φυτὰ ἐκεῖ; Καὶ πῶς πῦρ ζῇ; Καὶ πῶς γῆ; Ἢ γὰρ ζῇ ἢ οἷον νεκρὰ ἔσται ἐκεῖ, ὥστε μὴ πᾶν τὸ ἐκεῖ ζῆν. Καὶ τί ὅλως ἐστὶν ἐκεῖ καὶ ταῦτα; Τὰ μὲν οὖν φυτὰ δύναιτ' ἂν τῷ λόγῳ συναρμόσαι· ἐπεὶ καὶ τὸ τῇδε φυτὸν λόγος ἐστὶν ἐν ζωῇ κείμενος. Εἰ δὴ ὁ ἔνυλος λόγος ὁ τοῦ φυτοῦ, καθ' ὃν τὸ φυτόν ἐστι, ζωή τις ἐστὶ τοιάδε καὶ ψυχή τις, καὶ ὁ λόγος ἕν τι, ἤτοι τὸ πρῶτον φυτόν ἐστιν οὗτος ἢ οὔ, ἀλλὰ πρὸ αὐτοῦ φυτὸν τὸ πρῶτον, ἀφ' οὗ καὶ τοῦτο. Καὶ γὰρ ἐκεῖνο ἕν, ταῦτα δὲ πολλὰ καὶ ἀφ' ἑνὸς ἐξ ἀνάγκης. Εἰ δὴ τοῦτο, δεῖ πολὺ πρότερον ἐκεῖνο ζῆν καὶ αὐτὸ τοῦτο φυτὸν εἶναι, ἀπ' ἐκείνου δὲ ταῦτα δευτέρως καὶ τρίτως καὶ κατ' ἴχνος ἐκείνου ζῆν. Γῆ δὲ πῶς; Καὶ τί τὸ γῇ εἶναι; Καὶ τίς ἡ ἐκεῖ γῆ τὸ ζῆν ἔχουσα; Ἢ πρότερον τίς αὕτη; Τοῦτο δ' ἐστὶ τί τὸ εἶναι ταύτῃ; Δεῖ δὴ μορφήν τινα εἶναι καὶ ἐνταῦθα καὶ λόγον. Ἐκεῖ μὲν οὖν ἐπὶ τοῦ φυτοῦ ἔζη καὶ ὁ τῇδε αὐτοῦ λόγος. Ἆρ' οὖν καὶ ἐν τῇδε τῇ γῇ; Ἢ εἰ λάβοιμεν τὰ μάλιστα γήινα γεννώμενα καὶ πλαττόμενα ἐν αὐτῇ, εὕροιμεν ἂν καὶ ἐνταῦθα τὴν γῆς φύσιν. Λίθων τοίνυν αὐξήσεις τε καὶ πλάσεις καὶ ὀρῶν ἀναφυομένων ἔνδον μορφώσεις πάντως που λόγου ἐμψύχου δημιουργοῦντος ἔνδοθεν καὶ εἰδοποιοῦντος χρὴ νομίζειν γίνεσθαι· καὶ τοῦτο εἶναι τὸ εἶδος τῆς γῆς τὸ ποιοῦν, ὥσπερ ἐν τοῖς δένδροις τὴν λεγομένην φύσιν, τῷ δὲ ξύλῳ τοῦ δένδρου ἀνάλογον τὴν λεγομένην εἶναι γῆν, καὶ ἀποτμηθέντα τὸν λίθον οὕτως ἔχειν, ὡς εἰ ἐκ τοῦ δένδρου τι κοπείη, μὴ παθόντος δὲ τούτου, ἀλλ' ἔτι συνηρτημένου, ὡς τὸ μὴ κοπὲν ἐκ τοῦ ζῶντος φυτοῦ. Τὴν δημιουργοῦσαν ἐγκαθημένην τῇ γῇ φύσιν ζωὴν ἐν λόγῳ ἀνευρόντες πιστοίμεθα ἂν τὸ ἐντεῦθεν ῥᾳδίως τὴν ἐκεῖ γῆν πολὺ πρότερον ζῶσαν εἶναι καὶ ζωὴν ἔλλογον γῆς, αὐτογῆν καὶ πρώτως γῆν, ἀφ' ἧς καὶ ἡ ἐνταῦθα γῆ. Εἰ δὲ καὶ τὸ πῦρ λόγος τις ἐν ὕλῃ ἐστὶ καὶ τὰ ἄλλα τὰ τοιαῦτα καὶ οὐκ ἐκ τοῦ αὐτομάτου πῦρ ‑ πόθεν γάρ; οὐ γὰρ ἐκ παρατρίψεως, ὡς ἄν τις οἰηθείη· ἤδη γὰρ ὄντος ἐν τῷ παντὶ πυρὸς ἡ παράτριψις ἐχόντων τῶν παρατριβομένων σωμάτων· οὐδὲ γὰρ ἡ ὕλη οὕτως δυνάμει, ὥστε παρ' αὐτῆς ‑ εἰ δὴ κατὰ λόγον δεῖ τὸ ποιοῦν εἶναι ὡς μορφοῦν, τί ἂν εἴη; ἢ ψυχὴ ποιεῖν πῦρ δυναμένη· τοῦτο δ' ἐστὶ ζωὴ καὶ λόγος, ἓν καὶ ταὐτὸ ἄμφω. Διὸ καὶ Πλάτων ἐν ἑκάστῳ τούτων ψυχήν φησιν εἶναι οὐκ ἄλλως ἢ ὡς ποιοῦσαν τοῦτο δὴ τὸ αἰσθητὸν πῦρ. Ἔστιν οὖν καὶ τὸ ἐνταῦθα ποιοῦν πῦρ ζωή τις πυρίνη, ἀληθέστερον πῦρ. Τὸ ἄρα ἐπέκεινα πῦρ μᾶλλον ὂν πῦρ μᾶλλον ἂν εἴη ἐν ζωῇ· ζῇ ἄρα καὶ αὐτὸ τὸ πῦρ. Ὁ δ' αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, ὕδατός τε καὶ ἀέρος. Ἀλλὰ διὰ τί οὐκ ἔμψυχα καὶ ταῦτα ὥσπερ ἡ γῆ; Ὅτι μὲν οὖν καὶ ταῦτα ἐν ζῴῳ τῷ παντί, δῆλόν που, καὶ ὅτι μέρη ζῴου· οὐ φαίνεται δὲ ζωὴ ἐν αὐτοῖς, ὥσπερ οὐδ' ἐπὶ τῆς γῆς· συλλογίζεσθαι δὲ ἦν κἀκεῖ καὶ ἐκ τῶν γινομένων ἐν αὐτῇ· ἀλλὰ γίνεται καὶ ἐν πυρὶ ζῷα, καὶ ἐν ὕδατι δὲ φανερώτερον· καὶ ἀέρινοι δὲ ζῴων συστάσεις. Γινόμενον δὲ τὸ πῦρ ἕκαστον καὶ ταχὺ σβεννύμενον τὴν ἐν τῷ ὅλῳ ψυχὴν παρέρχεται εἴς τε ὄγκον οὐ γεγένηται μένον, ἵν' ἔδειξε τὴν ἐν αὐτῷ ψυχήν· ἀήρ τε καὶ ὕδωρ ὡσαύτως· ἐπεί, εἰ παγείη πως κατὰ φύσιν, δείξειεν ἄν· ἀλλ' ὅτι ἔδει εἶναι κεχυμένα, ἣν ἔχει οὐ δείκνυσι. Καὶ κινδυνεύει ὅμοιον εἶναι οἷον τὸ ἐπὶ τῶν ὑγρῶν τῶν ἐν ἡμῖν, οἷον αἵματος· ἡ μὲν γὰρ σὰρξ ἔχειν δοκεῖ καὶ ὅ τι ἂν σὰρξ γένηται ἐκ τοῦ αἵματος, τὸ δ' αἷμα αἴσθησιν οὐ παρεχόμενον ἔχειν οὐ δοκεῖ ‑ καίτοι ἀνάγκη ἐνεῖναι καὶ ἐν αὐτῷ ‑ ἐπεὶ καὶ οὐδέν ἐστι βίαιον γινόμενον περὶ αὐτό. Ἀλλ' ἕτοιμόν ἐστι διεστάναι τῆς ἐνυπαρχούσης ψυχῆς, οἷον καὶ ἐπὶ τῶν στοιχείων τῶν τριῶν δεῖ νομίζειν εἶναι· ἐπεὶ καὶ ὅσα ἐξ ἀέρος συστάντος μᾶλλον ζῷα, ἔχει τὸ μὴ αἰσθάνεσθαι εἰς τὸ παθεῖν. Ὥσπερ δὲ ὁ ἀὴρ τὸ φῶς ἀτενὲς ὂν καὶ μένον, ἕως μένει, αὐτὸς παρέρχεται, τοῦτον τὸν τρόπον πάρεισι καὶ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ κύκλῳ καὶ οὐ πάρεισι· καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως.

[12] Ἀλλὰ πάλιν ὧδε λέγωμεν· ἐπεὶ γάρ φαμεν πρὸς οἷον παράδειγμα ἐκείνου τόδε τὸ πᾶν εἶναι, δεῖ κἀκεῖ πρότερον τὸ πᾶν ζῷον εἶναι καί, εἰ παντελὲς τὸ εἶναι αὐτῷ, πάντα εἶναι. Καὶ οὐρανὸν δὴ ἐκεῖ ζῷον εἶναι, καὶ οὐκ ἔρημον τοίνυν ἄστρων τῶν ἐνταῦθα τοῦτο λεγομένων οὐρανόν, καὶ τὸ οὐρανῷ εἶναι τοῦτο. Ἔστι δ' ἐκεῖ δηλονότι καὶ γῆ οὐκ ἔρημος, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον ἐζωωμένη, καὶ ἔστιν ἐν αὐτῇ ζῷα ξύμπαντα, ὅσα πεζὰ καὶ χερσαῖα λέγεται ἐνταῦθα, καὶ φυτὰ δηλονότι ἐν τῷ ζῆν ἱδρυμένα· καὶ θάλασσα δέ ἐστιν ἐκεῖ, καὶ πᾶν ὕδωρ ἐν ῥοῇ καὶ ζωῇ μενούσῃ, καὶ τὰ ἐν ὕδατι ζῷα πάντα, ἀέρος τε φύσις τοῦ ἐκεῖ παντὸς μοῖρα, καὶ ζῷα ἀέρια ἐν αὐτῷ ἀνάλογον αὐτῷ τῷ ἀέρι. Τὰ γὰρ ἐν ζῶντι πῶς ἂν οὐ ζῶντα, ὅπου δὴ καὶ ἐνταῦθα; Πῶς οὖν οὐ πᾶν ζῷον ἐξ ἀνάγκης ἐκεῖ; Ὡς γὰρ ἕκαστον τῶν μεγάλων μερῶν ἐστιν, ἐξ ἀνάγκης οὕτως ἔχει καὶ ἡ τῶν ζῴων ἐν αὐτοῖς φύσις. Ὅπως οὖν ἔχει καὶ ἔστιν ἐκεῖ οὐρανός, οὕτω καὶ ἔχει καὶ ἔστιν ἐκεῖ τὰ ἐν οὐρανῷ ζῷα πάντα, καὶ οὐκ ἔστι μὴ εἶναι· ἢ οὐδ' ἐκεῖνα ἔσται. Ὁ οὖν ζητῶν πόθεν ζῷα, ζητεῖ πόθεν οὐρανὸς ἐκεῖ· τοῦτο δ' ἐστὶ ζητεῖν πόθεν ζῷον, τοῦτο δὲ ταὐτὸν πόθεν ζωὴ καὶ ζωὴ πᾶσα καὶ ψυχὴ πᾶσα καὶ νοῦς ὁ ξύμπας, μηδεμιᾶς ἐκεῖ πενίας μηδ' ἀπορίας οὔσης, ἀλλὰ πάντων ζωῆς πεπληρωμένων καὶ οἷον ζεόντων. Ἔστι δ' αὐτῶν ἡ οἷον ῥοὴ ἐκ μιᾶς πηγῆς, οὐχ οἷον ἑνός τινος πνεύματος ἢ θερμότητος μιᾶς, ἀλλὰ οἷον εἴ τις ἦν ποιότης μία πάσας ἐν αὐτῇ ἔχουσα καὶ σῴζουσα τὰς ποιότητας, γλυκύτητος μετὰ εὐωδίας, καὶ ὁμοῦ οἰνώδης ποιότης καὶ χυλῶν ἁπάντων δυνάμεις καὶ χρωμάτων ὄψεις καὶ ὅσα ἁφαὶ γινώσκουσιν· ἔστωσαν δὲ καὶ ὅσα ἀκοαὶ ἀκούουσι, πάντα μέλη καὶ ῥυθμὸς πᾶς.

[13] Ἔστι γὰρ οὔτε νοῦς ἁπλοῦν, οὔτε ἡ ἐξ αὐτοῦ ψυχή, ἀλλὰ ποικίλα πάντα ὅσῳ ἁπλᾶ, τοῦτο δὲ ὅσῳ μὴ σύνθετα καὶ ὅσῳ ἀρχαὶ καὶ ὅσῳ ἐνέργειαι. Τοῦ μὲν γὰρ ἐσχάτου ἡ ἐνέργεια ὡς ἂν λήγουσα ἁπλῆ, τοῦ δὲ πρώτου πᾶσαι· νοῦς τε κινούμενος κινεῖται μὲν ὡσαύτως καὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὅμοια ἀεί, οὐ μέντοι ταὐτὸν καὶ ἕν τι ἐν μέρει, ἀλλὰ πάντα· ἐπεὶ καὶ τὸ ἐν μέρει αὖ οὐχ ἕν, ἀλλὰ καὶ τοῦτο ἄπειρον διαιρούμενον. Ἀπὸ τίνος δέ φαμεν ἂν καὶ πάντως ἐπὶ τί ὡς ἔσχατον; Τὸ δὲ μεταξὺ πᾶν ἆρα ὥσπερ γραμμή, ἢ ὥσπερ ἕτερον σῶμα ὁμοιομερές τι καὶ ἀποίκιλον; Ἀλλὰ τί τὸ σεμνόν; Εἰ γὰρ μηδεμίαν ἔχει ἐξαλλαγὴν μηδέ τις ἐξεγείρει αὐτὸ εἰς τὸ ζῆν ἑτερότης, οὐδ' ἂν ἐνέργεια εἴη· οὐδὲν γὰρ ἂν ἡ τοιαύτη κατάστασις μὴ ἐνεργείας διαφέροι. Κἂν κίνησις δὲ ᾖ τοιαύτη, οὐ πανταχῶς, μοναχῶς δ' ἂν εἴη ζωή· δεῖ δὲ πάντα ζῆν καὶ πανταχόθεν καὶ οὐδὲν μὴ ζῆν. Ἐπὶ πάντα οὖν κινεῖσθαι δεῖ, μᾶλλον δὲ κεκινῆσθαι. Ἁπλοῦν δὴ εἰ κινοῖτο, ἐκεῖνο μόνον ἔχει· καὶ ἢ αὐτὸ καὶ οὐ προὔβη εἰς οὐδέν, ἢ εἰ προὔβη, ἄλλο μένον· ὥστε δύο· καὶ εἰ ταὐτὸν τοῦτο ἐκείνῳ, μένει ἓν καὶ οὐ προελήλυθεν, εἰ δ' ἕτερον, προῆλθε μετὰ ἑτερότητος καὶ ἐποίησεν ἐκ ταὐτοῦ τινος καὶ ἑτέρου τρίτον ἕν. Γενόμενον δὴ ἐκ ταὐτοῦ καὶ ἑτέρου τὸ γενόμενον φύσιν ἔχει ταὐτὸν καὶ ἕτερον εἶναι· ἕτερον δὲ οὐ τί, ἀλλὰ πᾶν ἕτερον· καὶ γὰρ τὸ ταὐτὸν αὐτοῦ πᾶν. Πᾶν δὲ ταὐτὸν ὂν καὶ πᾶν ἕτερον οὐκ ἔστιν ὅ τι ἀπολείπει τῶν ἑτέρων. Φύσιν ἄρα ἔχει ἐπὶ πᾶν ἑτεροιοῦσθαι. Εἰ μὲν οὖν ἔστι πρὸ αὐτοῦ τὰ ἕτερα πάντα, ἤδη πάσχοι ἂν ὑπ' αὐτῶν· εἰ δὲ μὴ ἔστιν, οὗτος τὰ πάντα ἐγέννα, μᾶλλον δὲ τὰ πάντα ἦν. Οὐκ ἔστιν ἄρα τὰ ὄντα εἶναι μὴ νοῦ ἐνεργήσαντος, ἐνεργήσαντος δὲ ἀεὶ ἄλλο μετ' ἄλλο καὶ οἷον πλανηθέντος πᾶσαν πλάνην καὶ ἐν αὐτῷ πλανηθέντος, οἷα νοῦς ἐν αὐτῷ ὁ ἀληθινὸς πέφυκε πλανᾶσθαι· πέφυκε δ' ἐν οὐσίαις πλανᾶσθαι συνθεουσῶν τῶν οὐσιῶν ταῖς αὐτοῦ πλάναις. Πανταχοῦ δ' αὐτός ἐστι· μένουσαν οὖν ἔχει τὴν πλάνην. Ἡ δὲ πλάνη αὐτῷ ἐν τῷ τῆς ἀληθείας πεδίῳ, οὗ οὐκ ἐκβαίνει. Ἔχει δὲ καταλαβὼν πᾶν καὶ αὐτῷ ποιήσας εἰς τὸ κινεῖσθαι οἷον τόπον, καὶ ὁ τόπος ὁ αὐτὸς τῷ οὗ τόπος. Ποικίλον δέ ἐστι τὸ πεδίον τοῦτο, ἵνα καὶ διεξίοι· εἰ δὲ μὴ κατὰ πᾶν καὶ ἀεὶ ποικίλον, καθόσον μὴ ποικίλον, ἕστηκεν. Εἰ δ' ἕστηκεν, οὐ νοεῖ· ὥστε καί, εἰ ἔστη, οὐ νενόηκεν· εἰ δὲ τοῦτο, οὐδ' ἔστιν. Ἔστιν οὖν νόησις· ἡ δὲ κίνησις πᾶσα πληροῦσα οὐσίαν πᾶσαν, καὶ ἡ πᾶσα οὐσία νόησις πᾶσα ζωὴν περιλαβοῦσα πᾶσαν, καὶ μετ' ἄλλο ἀεὶ ἄλλο, καὶ ὅ τι αὐτοῦ ταὐτόν, καὶ ἄλλο, καὶ διαιροῦντι ἀεὶ τὸ ἄλλο ἀναφαίνεται. Πᾶσα δὲ διὰ ζωῆς ἡ πορεία καὶ διὰ ζῴων πᾶσα, ὥσπερ καὶ τῷ διὰ γῆς ἰόντι πάντα, ἃ διέξεισι, γῆ, κἂν διαφορὰς ἔχῃ ἡ γῆ. Καὶ ἐκεῖ ἡ μὲν ζωή, δι' ἧς, ἡ αὐτή, ὅτι δὲ ἀεὶ ἄλλη, οὐχ ἡ αὐτή. Ἀεὶ δ' ἔχων τὴν αὐτὴν διὰ τῶν οὐκ αὐτῶν διέξοδον, ὅτι μὴ ἀμείβει, ἀλλὰ σύνεστι τοῖς ἄλλοις τὸ ὡσαύτως καὶ κατὰ ταὐτά· ἐὰν γὰρ μὴ περὶ τὰ ἄλλα τὰ ὡσαύτως καὶ κατὰ τὰ αὐτά, ἀργεῖ πάντη καὶ τὸ ἐνεργείᾳ καὶ ἡ ἐνέργεια οὐδαμοῦ. Ἔστι δὲ καὶ τὰ ἄλλα αὐτός, ὥστε πᾶς αὐτός. Καὶ εἴπερ αὐτός, πᾶς, εἰ δὲ μή, οὐκ αὐτός. Εἰ δὲ πᾶς αὐτὸς καὶ πᾶς, ὅτι τὰ πάντα, καὶ οὐδέν ἐστιν, ὅ τι μὴ συντελεῖ εἰς τὰ πάντα, οὐδέν ἐστιν αὐτοῦ, ὅ τι μὴ ἄλλο, ἵνα ἄλλο ὂν καὶ τοῦτο συντελῇ. Εἰ γὰρ μὴ ἄλλο, ἀλλὰ ἄλλῳ ταὐτόν, ἐλαττώσει αὐτοῦ τὴν οὐσίαν ἰδίαν οὐ παρεχόμενον εἰς συντέλειαν αὐτοῦ φύσιν.

[14] Ἔστι δὲ καὶ παραδείγμασι νοεροῖς χρώμενον εἰδέναι οἷόν ἐστι νοῦς, ὡς οὐκ ἀνέχεται οἷον κατὰ μονάδα μὴ ἄλλος εἶναι. Τίνα γὰρ καὶ βούλει εἰς παράδειγμα λαβεῖν λόγον εἴτε φυτοῦ εἴτε ζῴου; Εἰ γὰρ ἕν τι καὶ μὴ ἓν τοῦτο ποικίλον, οὔτ' ἂν λόγος εἴη, τό τε γενόμενον ὕλη ἂν εἴη τοῦ λόγου μὴ πάντα γενομένου εἰς τὸ πανταχοῦ τῆς ὕλης ἐμπεσόντα μηδὲν αὐτῆς ἐᾶσαι τὸ αὐτὸ εἶναι. Οἷον πρόσωπον οὐκ ὄγκος εἷς, ἀλλὰ καὶ ῥῖνες καὶ ὀφθαλμοί· καὶ ἡ ῥὶς οὐχὶ οὖσα ἕν, ἀλλ' ἕτερον, τὸ δ' ἕτερον αὖ πάλιν αὐτῆς, εἰ ἔμελλε ῥὶς εἶναι· ἓν γάρ τι ἁπλῶς οὖσα ὄγκος ἂν ἦν μόνον. Καὶ τὸ ἄπειρον οὕτως ἐν νῷ, ὅτι ἂν ὡς ἓν πολλά, οὐχ ὡς ὄγκος εἷς, ἀλλ' ὡς λόγος πολὺς ἐν αὐτῷ, ἐν ἑνὶ σχήματι νοῦ οἷον περιγραφῇ ἔχων περιγραφὰς ἐντὸς καὶ σχηματισμοὺς αὖ ἐντὸς καὶ δυνάμεις καὶ νοήσεις καὶ τὴν διαίρεσιν μὴ κατ' εὐθύ, ἀλλ' εἰς τὸ ἐντὸς ἀεί, οἷον τοῦ παντὸς ζῴου ἐμπεριεχομένας ζῴων φύσεις, καὶ πάλιν αὖ ἄλλας ἐπὶ τὰ μικρότερα τῶν ζῴων καὶ εἰς τὰς ἐλάττους δυνάμεις, ὅπου στήσεται εἰς εἶδος ἄτομον. Ἡ δὲ διαίρεσις ἔγκειται οὐ συγκεχυμένων, καίτοι εἰς ἓν ὄντων, ἀλλ' ἔστιν ἡ λεγομένη ἐν τῷ παντὶ φιλία τοῦτο, οὐχ ἡ ἐν τῷδε τῷ παντί· μιμεῖται γὰρ αὕτη ἐκ διεστηκότων οὖσα φίλη· ἡ δὲ ἀληθὴς πάντα ἓν εἶναι καὶ μήποτε διακριθῆναι. Διακρίνεσθαι δέ φησι τὸ ἐν τῷδε τῷ οὐρανῷ.

[15] Ταύτην οὖν τὴν ζωὴν τὴν πολλὴν καὶ πᾶσαν καὶ πρώτην καὶ μίαν τίς ἰδὼν οὐκ ἐν ταύτῃ εἶναι ἀσπάζεται τὴν ἄλλην πᾶσαν ἀτιμάσας; Σκότος γὰρ αἱ ἄλλαι αἱ κάτω καὶ σμικραὶ καὶ ἀμυδραὶ καὶ ἀτελεῖς καὶ οὐ καθαραὶ καὶ τὰς καθαρὰς μολύνουσαι. Κἂν εἰς αὐτὰς ἴδῃς, οὐκέτι τὰς καθαρὰς οὔτε ὁρᾷς οὔτε ζῇς ἐκείνας τὰς πάσας ὁμοῦ, ἐν αἷς οὐδέν ἐστιν ὅ τι μὴ ζῇ καὶ καθαρῶς ζῇ κακὸν οὐδὲν ἔχον. Τὰ γὰρ κακὰ ἐνταῦθα, ὅτι ἴχνος ζωῆς καὶ νοῦ ἴχνος· ἐκεῖ δὲ τὸ ἀρχέτυπον τὸ ἀγαθοειδές φησιν, ὅτι ἐν τοῖς εἴδεσι τὸ ἀγαθὸν ἔχει. Τὸ μὲν γάρ ἐστιν ἀγαθόν, ὁ δὲ ἀγαθός ἐστιν ἐν τῷ θεωρεῖν τὸ ζῆν ἔχων· θεωρεῖ δὲ ἀγαθοειδῆ ὄντα τὰ θεωρούμενα καὶ αὐτά, ἃ ἐκτήσατο, ὅτε ἐθεώρει τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν. Ἦλθε δὲ εἰς αὐτὸν οὐχ ὡς ἐκεῖ ἦν, ἀλλ' ὡς αὐτὸς ἔσχεν. Ἀρχὴ γὰρ ἐκεῖνος καὶ ἐξ ἐκείνου ἐν τούτῳ καὶ οὗτος ὁ ποιήσας ταῦτα ἐξ ἐκείνου. Οὐ γὰρ ἦν θέμις βλέποντα εἰς ἐκεῖνον μηδὲν νοεῖν οὐδ' αὖ τὰ ἐν ἐκείνῳ· οὐ γὰρ ἂν αὐτὸς ἐγέννα. Δύναμιν οὖν εἰς τὸ γεννᾶν εἶχε παρ' ἐκείνου καὶ τῶν αὐτοῦ πληροῦσθαι γεννημάτων διδόντος ἐκείνου ἃ μὴ εἶχεν αὐτός. Ἀλλ' ἐξ ἑνὸς αὐτοῦ πολλὰ τούτῳ· ἣν γὰρ ἐκομίζετο δύναμιν ἀδυνατῶν ἔχειν συνέθραυε καὶ πολλὰ ἐποίησε τὴν μίαν, ἵν' οὕτω δύναιτο κατὰ μέρος φέρειν. Ὅ τι οὖν ἐγέννα, ἀγαθοῦ ἐκ δυνάμεως ἦν καὶ ἀγαθοειδὲς ἦν, καὶ αὐτὸς ἀγαθὸς ἐξ ἀγαθοειδῶν, ἀγαθὸν ποικίλον. Διὸ καὶ εἴ τις αὐτὸν ἀπεικάζει σφαίρᾳ ζώσῃ ποικίλῃ, εἴτε παμπρόσωπόν τι χρῆμα λάμπον ζῶσι προσώποις εἴτε ψυχὰς τὰς καθαρὰς πάσας εἰς τὸ αὐτὸ συνδραμούσας φαντάζοιτο οὐκ ἐνδεεῖς, ἀλλὰ πάντα τὰ αὐτῶν ἐχούσας, καὶ νοῦν τὸν πάντα ἐπ' ἄκραις αὐταῖς ἱδρυμένον, ὡς φέγγει νοερῷ καταλάμπεσθαι τὸν τόπον ‑ φανταζόμενος μὲν οὕτως ἔξω πως ἄλλος ὢν ὁρῴη ἄλλον· δεῖ δὲ ἑαυτὸν ἐκεῖνο γενόμενον τὴν θέαν [ἑαυτὸν] ποιήσασθαι.

[16] Χρὴ δὲ μηδ' ἀεὶ ἐν τῷ πολλῷ τούτῳ καλῷ μένειν, μεταβαίνειν δ' ἔτι πρὸς τὸ ἄνω ἀίξαντα, ἀφέντα καὶ τοῦτο, οὐκ ἐκ τούτου τοῦ οὐρανοῦ, ἀλλ' ἐξ ἐκείνου, θαυμάσαντα τίς ὁ γεννήσας καὶ ὅπως. Ἕκαστον μὲν οὖν εἶδος, ἕκαστον καὶ ἴδιος οἷον τύπος· ἀγαθοειδὲς δὲ ὂν κοινὸν τὸ ἐπιθέον ἐπὶ πᾶσι πάντα ἔχει. Ἔχει μὲν οὖν καὶ τὸ ὂν ἐπὶ πᾶσιν, ἔχει δὲ καὶ τὸ ζῷον ἕκαστον ζωῆς κοινῆς ἐπὶ πᾶσιν ὑπαρχούσης, τάχα δ' ἂν καὶ ἄλλα. Ἀλλὰ καθ' ὅσον ἀγαθὰ καὶ δι' ὅτι ἀγαθά, τί ἂν εἴη; Πρὸς δὴ τὴν τοιαύτην σκέψιν τάχ' ἂν εἴη προὔργου ἄρξασθαι ἐντεῦθεν. Ἆρα, ὅτε ἑώρα πρὸς τὸ ἀγαθόν, ἐνόει ὡς πολλὰ τὸ ἓν ἐκεῖνο καὶ ἓν ὂν αὐτὸς ἐνόει αὐτὸν πολλά, μερίζων αὐτὸν παρ' αὐτῷ τῷ νοεῖν μὴ ὅλον ὁμοῦ δύνασθαι; Ἀλλ' οὔπω νοῦς ἦν ἐκεῖνο βλέπων, ἀλλ' ἔβλεπεν ἀνοήτως. Ἢ φατέον ὡς οὐδὲ ἑώρα πώποτε, ἀλλ' ἔζη μὲν πρὸς αὐτὸ καὶ ἀνήρτητο αὐτοῦ καὶ ἐπέστραπτο πρὸς αὐτό, ἡ δὴ κίνησις αὕτη πληρωθεῖσα τῷ ἐκεῖ κινεῖσθαι καὶ περὶ ἐκεῖνο ἐπλήρωσεν αὐτὸ καὶ οὐκέτι κίνησις ἦν μόνον, ἀλλὰ κίνησις διακορὴς καὶ πλήρης· ἑξῆς δὲ πάντα ἐγένετο καὶ ἔγνω τοῦτο ἐν συναισθήσει αὐτοῦ καὶ νοῦς ἤδη ἦν, πληρωθεὶς μέν, ἵν' ἔχῃ, ὃ ὄψεται, βλέπων δὲ αὐτὰ μετὰ φωτὸς παρὰ τοῦ δόντος ἐκεῖνα καὶ τοῦτο κομιζόμενος. Διὰ τοῦτο οὐ μόνον λέγεται τῆς οὐσίας, ἀλλὰ καὶ τοῦ ὁρᾶσθαι αὐτὴν αἴτιος ἐκεῖνος εἶναι. Ὥσπερ δὲ ὁ ἥλιος τοῦ ὁρᾶσθαι τοῖς αἰσθητοῖς καὶ τοῦ γίνεσθαι αἴτιος ὢν αἴτιός πως καὶ τῆς ὄψεώς ἐστιν ‑ οὔκουν οὔτε ὄψις οὔτε τὰ γινόμενα ‑ οὕτως καὶ ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις αἰτία οὐσίας καὶ νοῦ οὖσα καὶ φῶς κατὰ τὸ ἀνάλογον τοῖς ἐκεῖ ὁρατοῖς καὶ τῷ ὁρῶντι οὔτε τὰ ὄντα οὔτε νοῦς ἐστιν, ἀλλὰ αἴτιος τούτων καὶ νοεῖσθαι φωτὶ τῷ ἑαυτοῦ εἰς τὰ ὄντα καὶ εἰς τὸν νοῦν παρέχων. Πληρούμενος μὲν οὖν ἐγίνετο, πληρωθεὶς δὲ ἦν, καὶ ὁμοῦ ἀπετελέσθη καὶ ἑώρα. Ἀρχὴ δὲ αὐτοῦ ἐκεῖνο τὸ πρὶν πληρωθῆναι ἦν· ἑτέρα δὲ ἀρχὴ οἱονεὶ ἔξωθεν ἡ πληροῦσα ἦν, ἀφ' ἧς οἷον ἐτυποῦτο πληρούμενος.

[17]   Ἀλλὰ πῶς ταῦτα ἐν αὐτῷ καὶ αὐτός, οὐκ ὄντων ἐκεῖ ἐν τῷ πληρώσαντι οὐδ' αὖ ἐν αὐτῷ τῷ πληρουμένῳ; Ὅτε γὰρ μήπω ἐπληροῦτο, οὐκ εἶχεν. Ἢ οὐκ ἀνάγκη, ὅ τις δίδωσι, τοῦτο ἔχειν, ἀλλὰ δεῖ ἐν τοῖς τοιούτοις τὸ μὲν διδὸν μεῖζον νομίζειν, τὸ δὲ διδόμενον ἔλαττον τοῦ διδόντος· τοιαύτη γὰρ ἡ γένεσις ἐν τοῖς οὖσι. Πρῶτον γὰρ δεῖ τὸ ἐνεργείᾳ εἶναι, τὰ δ' ὕστερα εἶναι δυνάμει τὰ πρὸ αὐτῶν· καὶ τὸ πρῶτον δὲ ἐπέκεινα τῶν δευτέρων καὶ τοῦ διδομένου τὸ διδὸν ἐπέκεινα ἦν· κρεῖττον γάρ. Εἴ τι τοίνυν ἐνεργείας πρότερον, ἐπέκεινα ἐνεργείας, ὥστε καὶ ἐπέκεινα ζωῆς. Εἰ οὖν ζωὴ ἐν τούτῳ, ὁ διδοὺς ἔδωκε μὲν ζωὴν, καλλίων δὲ καὶ τιμιώτερος ζωῆς. Εἶχεν οὖν ζωὴν καὶ οὐκ ἐδεῖτο ποικίλου τοῦ διδόντος, καὶ ἦν ἡ ζωὴ ἴχνος τι ἐκείνου, οὐκ ἐκείνου ζωή. Πρὸς ἐκεῖνο μὲν οὖν βλέπουσα ἀόριστος ἦν, βλέψασα δ' ἐκεῖ ὡρίζετο ἐκείνου ὅρον οὐκ ἔχοντος. Εὐθὺς γὰρ πρὸς ἕν τι ἰδοῦσα ὁρίζεται τούτῳ καὶ ἴσχει ἐν αὐτῇ ὅρον καὶ πέρας καὶ εἶδος· καὶ τὸ εἶδος ἐν τῷ μορφωθέντι, τὸ δὲ μορφῶσαν ἄμορφον ἦν. Ὁ δὲ ὅρος οὐκ ἔξωθεν, οἷον μεγέθει περιτεθείς, ἀλλ' ἦν πάσης ἐκείνης τῆς ζωῆς ὅρος πολλῆς καὶ ἀπείρου οὔσης, ὡς ἂν παρὰ τοιαύτης φύσεως ἐκλαμψάσης. Ζωή τε ἦν οὐ τοῦδε· ὥριστο γὰρ ἂν ὡς ἀτόμου ἤδη· ἀλλ' ὥριστο μέντοι· ἦν ἄρα ὁρισθεῖσα ὡς ἑνός τινος πολλοῦ ‑ ὥριστο δὴ καὶ ἕκαστον τῶν πολλῶν ‑ διὰ μὲν τὸ πολὺ τῆς ζωῆς πολλὰ ὁρισθεῖσα, διὰ δὲ αὖ τὸν ὅρον ἕν. Τί οὖν τὸ "ἓν ὡρίσθη"; Νοῦς· ὁρισθεῖσα γὰρ ζωὴ νοῦς. Τί δὲ τὸ "πολλά"; Νόες πολλοί. Πάντα οὖν νόες, καὶ ὁ μὲν πᾶς νοῦς, οἱ δὲ ἕκαστοι νοῖ. Ὁ δὲ πᾶς νοῦς ἕκαστον περιέχων ἆρα ταὐτὸν ἕκαστον περιέχει; Ἀλλ' ἕνα ἂν περιεῖχεν. Εἰ οὖν πολλοί, διαφορὰν δεῖ εἶναι. Πάλιν οὖν πῶς ἕκαστος διαφορὰν ἔσχεν; Ἢ ἐν τῷ καὶ εἷς ὅλως γενέσθαι εἶχε τὴν διαφοράν· οὐ γὰρ ταὐτὸν ὁτουοῦν νοῦ τὸ πᾶν. Ἦν οὖν ἡ μὲν ζωὴ δύναμις πᾶσα, ἡ δὲ ὅρασις ἡ ἐκεῖθεν δύναμις πάντων, ὁ δὲ γενόμενος νοῦς αὐτὰ ἀνεφάνη τὰ πάντα. Ὁ δὲ ἐπικάθηται αὐτοῖς, οὐχ ἵνα ἱδρυθῇ, ἀλλ' ἵνα ἱδρύσῃ εἶδος εἰδῶν τῶν πρώτων ἀνείδεον αὐτό. Καὶ νοῦς δὲ γίνεται πρὸς ψυχὴν οὕτως φῶς εἰς αὐτήν, ὡς ἐκεῖνος εἰς νοῦν· καὶ ὅταν καὶ οὗτος ὁρίσῃ τὴν ψυχήν, λογικὴν ποιεῖ δοὺς αὐτῇ ὧν ἔσχεν ἴχνος. Ἴχνος οὖν καὶ νοῦς ἐκείνου· ἐπεὶ δὲ ὁ νοῦς εἶδος καὶ ἐν ἐκτάσει καὶ πλήθει, ἐκεῖνος ἄμορφος καὶ ἀνείδεος· οὕτω γὰρ εἰδοποιεῖ. Εἰ δ' ἦν ἐκεῖνος εἶδος, ὁ νοῦς ἦν ἂν λόγος. Ἔδει δὲ τὸ πρῶτον μὴ πολὺ μηδαμῶς εἶναι· ἀνήρτητο γὰρ ἂν τὸ πολὺ αὐτοῦ εἰς ἕτερον αὖ πρὸ αὐτοῦ.

[18] Ἀλλ' ἀγαθοειδῆ κατὰ τί τὰ ἐν τῷ νῷ; Ἆρα ᾗ εἶδος ἕκαστον ἢ ᾗ καλὰ ἢ τί; Εἰ δὴ τὸ παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ ἧκον πᾶν ἴχνος καὶ τύπον ἔχει ἐκείνου ἢ ἀπ' ἐκείνου, ὥσπερ τὸ ἀπὸ πυρὸς ἴχνος πυρὸς καὶ τὸ ἀπὸ γλυκέος γλυκέος ἴχνος, ἥκει δὲ εἰς νοῦν καὶ ζωὴ ἀπ' ἐκείνου ‑ ἐκ γὰρ τῆς παρ' ἐκείνου ἐνεργείας ὑπέστη ‑ καὶ νοῦς δὲ δι' ἐκεῖνον καὶ τὸ τῶν εἰδῶν κάλλος ἐκεῖθεν, πάντα ἂν ἀγαθοειδῆ εἴη καὶ ζωὴ καὶ νοῦς καὶ ἰδέα. Ἀλλὰ τί τὸ κοινόν; Οὐ γὰρ δὴ ἀρκεῖ τὸ ἀπ' ἐκείνου πρὸς τὸ ταὐτόν· ἐν αὐτοῖς γὰρ δεῖ τὸ κοινὸν εἶναι· καὶ γὰρ ἂν γένοιτο ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ μὴ ταὐτὸν ἢ καὶ δοθὲν ὡσαύτως ἐν τοῖς δεξομένοις ἄλλο γίνεσθαι· ἐπεὶ καὶ ἄλλο τὸ εἰς πρώτην ἐνέργειαν, ἄλλο δὲ τὸ τῇ πρώτῃ ἐνεργείᾳ δοθέν, τὸ δ' ἐπὶ τούτοις ἄλλο ἤδη. Ἢ οὐδὲν κωλύει καθ' ἕκαστον μὲν ἀγαθοειδὲς εἶναι, μᾶλλον μὴν κατ' ἄλλο. Τί οὖν καθὸ μάλιστα; Ἀλλὰ πρότερον ἐκεῖνο ἀναγκαῖον ἰδεῖν· ἆρά γε ἀγαθὸν ἡ ζωὴ ἡ αὐτὸ τοῦτο ζωὴ ᾗ ψιλὴ θεωρουμένη καὶ ἀπογεγυμνωμένη; Ἢ ἡ ζωὴ ἡ ἀπ' αὐτοῦ, τὸ δ' ἀπ' αὐτοῦ ἄλλο τι ἡ τοιαύτη. Πάλιν οὖν τί ἡ τοιαύτη ζωή; Ἢ ἀγαθοῦ. Ἀλλ' οὐκ αὐτοῦ ἦν, ἀλλὰ ἐξ αὐτοῦ. Ἀλλ' εἰ ἐν τῇ ζωῇ ἐκείνῃ ἐνίοιτο ἐξ ἐκείνου καὶ ἔστιν ἡ ὄντως ζωή, καὶ οὐδὲν ἄτιμον παρ' ἐκείνου λεκτέον εἶναι, καὶ καθὸ ζωή, ἀγαθὸν εἶναι, καὶ ἐπὶ νοῦ δὴ τοῦ ἀληθινοῦ ἀνάγκη λέγειν τοῦ πρώτου ἐκείνου, ὅτι ἀγαθόν· καὶ δῆλον ὅτι καὶ εἶδος ἕκαστον ἀγαθὸν καὶ ἀγαθοειδές. Ἢ οὖν τι ἔχει ἀγαθόν, εἴτε κοινόν, εἴτε μᾶλλον ἄλλο, εἴτε τὸ μὲν πρώτως, τὸ δὲ τῷ ἐφεξῆς καὶ δευτέρως. Ἐπεὶ γὰρ εἰλήφαμεν ἕκαστον ὡς ἔχον ἤδη ἐν τῇ οὐσίᾳ αὐτοῦ ἀγαθόν τι καὶ διὰ τοῦτο ἦν ἀγαθόν ‑ καὶ γὰρ ἡ ζωὴ ἦν ἀγαθὸν οὐχ ἁπλῶς, ἀλλ' ὅτι ἐλέγετο ἀληθινὴ καὶ ὅτι παρ' ἐκείνου, καὶ νοῦς ὁ ὄντως ‑ δεῖ τι τοῦ αὐτοῦ ἐν αὐτοῖς ὁρᾶσθαι. Διαφόρων γὰρ ὄντων, ὅταν τὸ αὐτὸ αὐτῶν κατηγορῆται, κωλύει μὲν οὐδὲν ἐν τῇ οὐσίᾳ αὐτῶν τοῦτο ἐνυπάρχειν, ὅμως δ' ἔστι λαβεῖν αὐτὸ χωρὶς τῷ λόγῳ, οἷον καὶ τὸ ζῷον ἐπ' ἀνθρώπου καὶ ἵππου, καὶ τὸ θερμὸν ἐπὶ ὕδατος καὶ πυρός, τὸ μὲν ὡς γένος, τὸ δ' ὡς τὸ μὲν πρώτως, τὸ δὲ δευτέρως· ἢ ὁμωνύμως ἂν ἑκάτερον ἢ ἕκαστον λέγοιτο ἀγαθόν. Ἆρ' οὖν ἐνυπάρχει τῇ οὐσίᾳ αὐτῶν τὸ ἀγαθόν; Ἢ ὅλον ἕκαστον ἀγαθόν ἐστιν, οὐ καθ' ἓν τὸ ἀγαθόν. Πῶς οὖν; ἢ ὡς μέρη; Ἀλλὰ ἀμερὲς τὸ ἀγαθόν. Ἢ ἓν μὲν αὐτό, οὑτωσὶ δὲ τόδε, οὑτωσὶ δὲ τόδε. Καὶ γὰρ ἡ ἐνέργεια ἡ πρώτη ἀγαθὸν καὶ τὸ ἐπ' αὐτῇ ὁρισθὲν ἀγαθὸν καὶ τὸ συνάμφω· καὶ τὸ μὲν ὅτι γενόμενον ὑπ' αὐτοῦ, τὸ δ' ὅτι κόσμος ἀπ' αὐτοῦ, τὸ δ' ὅτι συνάμφω. Ἀπ' αὐτοῦ οὖν, καὶ οὐδὲν ταὐτόν, οἷον εἰ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ φωνὴ καὶ βάδισις καὶ ἄλλο τι, πάντα κατορθούμενα. Ἢ ἐνταῦθα, ὅτι τάξις καὶ ῥυθμός· ἐκεῖ δὲ τί; Ἀλλ' εἴποι τις ἄν, ὡς ἐνταῦθα ὅλον εἰς τὸ καλῶς ἔξωθεν διαφόρων ὄντων τῶν περὶ ἃ ἡ τάξις, ἐκεῖ δὲ καὶ αὐτά. Ἀλλὰ διὰ τί καὶ αὐτά; Οὐ γὰρ ὅτι ἀπ' ἐκείνου δεῖ πιστεύοντας ἀφεῖναι· δεῖ μὲν γὰρ συγχωρεῖν ἀπ' ἐκείνου ὄντα εἶναι τίμια, ἀλλὰ ποθεῖ ὁ λόγος λαβεῖν, κατὰ τί τὸ ἀγαθὸν αὐτῶν.

[19] Ἆρ' οὖν τῇ ἐφέσει καὶ τῇ ψυχῇ ἐπιτρέψομεν τὴν κρίσιν καὶ τῷ ταύτης πάθει πιστεύσαντες τὸ ταύτῃ ἐφετὸν ἀγαθὸν φήσομεν, διότι δὲ ἐφίεται οὐ ζητήσομεν; Καὶ τί μὲν ἕκαστον, περὶ τούτου ἀποδείξεις κομιοῦμεν, τὸ δ' ἀγαθὸν τῇ ἐφέσει δώσομεν; Ἀλλὰ πολλὰ ἄτοπα ἡμῖν φαίνεται. Πρῶτον μέν, ὅτι καὶ τὸ ἀγαθὸν ἕν τι τῶν περί. Ἔπειτα, ὅτι πολλὰ τὰ ἐφιέμενα καὶ ἄλλα ἄλλων· πῶς οὖν κρινοῦμεν τῷ ἐφιεμένῳ, εἰ βέλτιον; Ἀλλ' ἴσως οὐδὲ τὸ βέλτιον γνωσόμεθα τὸ ἀγαθὸν ἀγνοοῦντες. Ἀλλὰ ἆρα τὸ ἀγαθὸν ὁριούμεθα κατὰ τὴν ἑκάστου ἀρετήν; Ἀλλ' οὕτως εἰς εἶδος καὶ λόγον ἀνάξομεν, ὀρθῶς μὲν πορευόμενοι. Ἀλλὰ ἐλθόντες ἐκεῖ τί ἐροῦμεν αὐτὰ ταῦτα ζητοῦντες πῶς ἀγαθά; Ἐν μὲν γὰρ τοῖς χείροσιν, ὡς ἔοικε, γιγνώσκοιμεν ἂν τὴν φύσιν τὴν τοιαύτην καίτοι οὐκ ἔχουσαν εἰλικρινῶς, ἐπειδὴ οὐ πρώτως, τῇ πρὸς τὰ χείρω παραθέσει, ὅπου δὲ μηδέν ἐστι κακόν, αὐτὰ δ' ἐφ' ἑαυτῶν ἐστι τὰ ἀμείνω, ἀπορήσομεν. Ἆρ' οὖν, ἐπειδὴ ‹ὁ› λόγος τὸ διότι ζητεῖ, ταῦτα δὲ ἀγαθὰ παρ' αὑτῶν, διὰ τοῦτο ἀπορεῖ τοῦ "διότι" τὸ "ὅτι" ὄντος; Ἐπεὶ κἂν ἄλλο φῶμεν αἴτιον, τὸν θεόν, λόγου μὴ φθάνοντος ἐκεῖ ὁμοίως ἡ ἀπορία. Οὐ μὴν ἀποστατέον, εἴ πῃ κατ' ἄλλην ὁδὸν πορευομένοις τι φανείη.

[20] Ἐπειδὴ τοίνυν ἀπιστοῦμεν ἐν τῷ παρόντι ταῖς ὀρέξεσι πρὸς τὰς τοῦ τί ἐστιν ἢ ποῖόν ἐστι θέσεις, ἆρα χρὴ πρὸς τὰς κρίσεις ἰέναι καὶ τὰς τῶν πραγμάτων ἐναντιώσεις, οἷον τάξιν ἀταξίαν, σύμμετρον ἀσύμμετρον, ὑγείαν νόσον, εἶδος ἀμορφίαν, οὐσίαν φθοράν, ὅλως συστασίαν ἀφάνισιν; Τούτων γὰρ τὰ πρῶτα καθ' ἑκάστην συζυγίαν τίς ἂν ἀμφισβητήσειε μὴ οὐκ ἐν ἀγαθοῦ εἴδει εἶναι; Εἰ δὲ τοῦτο, καὶ τὰ ποιητικὰ αὐτῶν ἀνάγκη ἐν ἀγαθοῦ μοίρᾳ τίθεσθαι. Καὶ ἀρετὴ δὴ καὶ νοῦς καὶ ζωὴ καὶ ψυχή, ἥ γε ἔμφρων, ἐν ἀγαθοῦ εἴδει· καὶ ὧν ἐφίεται τοίνυν ἔμφρων ζωή. Τί οὖν οὐ στησόμεθα, φήσει τις, εἰς νοῦν καὶ τοῦτο τὸ ἀγαθὸν θησόμεθα; Καὶ γὰρ ψυχὴ καὶ ζωὴ νοῦ ἴχνη, καὶ τούτου ἐφίεται ψυχή. Καὶ κρίνει τοίνυν καὶ ἐφίεται νοῦ, κρίνουσα μὲν δικαιοσύνην ἀντ' ἀδικίας ἄμεινον καὶ ἕκαστον εἶδος ἀρετῆς πρὸ κακίας εἴδους, καὶ τῶν αὐτῶν ἡ προτίμησις, ὧν καὶ ἡ αἵρεσις. Ἀλλ' εἰ μὲν νοῦ μόνον ἐφίεται, τάχα ἂν πλείονος ἐδέησε λόγου δεικνύντων, ὡς οὐ τὸ ἔσχατον ὁ νοῦς καὶ νοῦ μὲν οὐ πάντα, ἀγαθοῦ δὲ πάντα. Καὶ τῶν μὲν μὴ ἐχόντων νοῦν οὐ πάντα νοῦν κτήσασθαι ζητεῖ, τὰ δ' ἔχοντα νοῦν οὐχ ἵσταται ἤδη, ἀλλὰ πάλιν τὸ ἀγαθὸν ζητεῖ, καὶ νοῦν μὲν ἐκ λογισμοῦ, τὸ δ' ἀγαθὸν καὶ πρὸ τοῦ λόγου. Εἰ δὲ καὶ ζωῆς ἐφίεται καὶ τοῦ ἀεὶ εἶναι καὶ ἐνεργεῖν, οὐχ ᾗ νοῦς ἂν εἴη τὸ ἐφετόν, ἀλλ' ᾗ ἀγαθὸν καὶ ἀπὸ ἀγαθοῦ καὶ εἰς ἀγαθόν· ἐπεὶ καὶ ἡ ζωὴ οὕτως.

[21] Τί οὖν ἓν ὂν ἐν πᾶσι τούτοις ποιεῖ ἀγαθὸν ἕκαστον; Ὧδε τοίνυν τετολμήσθω· εἶναι μὲν τὸν νοῦν καὶ τὴν ζωὴν ἐκείνην ἀγαθοειδῆ, ἔφεσιν δὲ εἶναι καὶ τούτων, καθόσον ἀγαθοειδῆ· ἀγαθοειδῆ δὲ λέγω τῷ τὴν μὲν τἀγαθοῦ εἶναι ἐνέργειαν, μᾶλλον δὲ ἐκ τἀγαθοῦ ἐνέργειαν, τὸν δὲ ἤδη ὁρισθεῖσαν ἐνέργειαν. Εἶναι δ' αὐτὰ μεστὰ μὲν ἀγλαΐας καὶ διώκεσθαι ὑπὸ ψυχῆς, ὡς ἐκεῖθεν καὶ πρὸς ἐκεῖνα αὖ· ὡς τοίνυν οἰκεῖα, ἀλλ' οὐχὶ ἀγαθά· ἀγαθοειδῆ δὲ ὄντα οὐδὲ ταύτῃ ἀπόβλητα εἶναι. Τὸ γὰρ οἰκεῖον, εἰ μὴ ἀγαθὸν εἴη, οἰκεῖον μέν ἐστι, φεύγει δέ τις αὐτό· ἐπεὶ καὶ ἄλλα πόρρω ὄντα καὶ κάτω κινήσειεν ἄν. Γίνεται δὲ πρὸς αὐτὰ ἔρως ὁ σύντονος οὐχ ὅταν ᾖ ἅπερ ἐστίν, ἀλλ' ὅταν ἐκεῖθεν ἤδη ὄντα ἅπερ ἐστὶν ἄλλο προσλάβῃ. Οἷον γὰρ ἐπὶ τῶν σωμάτων φωτὸς ἐμμεμιγμένου ὅμως δεῖ φωτὸς ἄλλου, ἵνα καὶ φανείη τὸ ἐν αὐτοῖς χρῶμα τὸ φῶς, οὕτω τοι δεῖ καὶ ἐπὶ τῶν ἐκεῖ καίπερ πολὺ φῶς ἐχόντων φωτὸς κρείττονος ἄλλου, ἵνα κἀκεῖνα καὶ ὑπ' αὐτῶν καὶ ὑπ' ἄλλου ὀφθῇ.

[22] Ὅταν οὖν τὸ φῶς τοῦτό τις ἴδῃ, τότε δὴ καὶ κινεῖται ἐπ' αὐτὰ καὶ τοῦ φωτὸς τοῦ ἐπιθέοντος ἐπ' αὐτοῖς γλιχόμενος εὐφραίνεται, ὥσπερ κἀπὶ τῶν ἐνταῦθα σωμάτων οὐ τῶν ὑποκειμένων ἐστὶν ὁ ἔρως, ἀλλὰ τοῦ ἐμφανταζομένου κάλλους ἐπ' αὐτοῖς. Ἔστι γὰρ ἕκαστον ὅ ἐστιν ἐφ' αὑτοῦ· ἐφετὸν δὲ γίνεται ἐπιχρώσαντος αὐτὸ τοῦ ἀγαθοῦ, ὥσπερ χάριτας δόντος αὐτοῖς καὶ εἰς τὰ ἐφιέμενα ἔρωτας. Καὶ τοίνυν ψυχὴ λαβοῦσα εἰς αὑτὴν τὴν ἐκεῖθεν ἀπορροὴν κινεῖται καὶ ἀναβακχεύεται καὶ οἴστρων πίμπλαται καὶ ἔρως γίνεται. Πρὸ τοῦδε οὐδὲ πρὸς τὸν νοῦν κινεῖται, καίπερ καλὸν ὄντα· ἀργόν τε γὰρ τὸ κάλλος αὐτοῦ, πρὶν τοῦ ἀγαθοῦ φῶς λάβῃ, ὑπτία τε ἀναπέπτωκεν ἡ ψυχὴ παρ' αὐτῆς καὶ πρὸς πᾶν ἀργῶς ἔχει καὶ παρόντος νοῦ ἐστι πρὸς αὐτὸν νωθής. Ἐπειδὰν δὲ ἥκῃ εἰς αὐτὴν ὥσπερ θερμασία ἐκεῖθεν, ῥώννυταί τε καὶ ἐγείρεται καὶ ὄντως πτεροῦται καὶ πρὸς τὸ παρακείμενον καὶ πλησίον καίπερ ἐπτοημένη ὅμως πρὸς ἄλλο οἷον τῇ μνήμῃ μεῖζον κουφίζεται. Καὶ ἕως τί ἐστιν ἀνωτέρω τοῦ παρόντος, αἴρεται φύσει ἄνω αἰρομένη ὑπὸ τοῦ δόντος τὸν ἔρωτα. Καὶ νοῦ μὲν ὑπεραίρει, οὐ δύναται δὲ ὑπὲρ τὸ ἀγαθὸν δραμεῖν, ὅτι μηδέν ἐστι τὸ ὑπερκείμενον. Ἐὰν δὲ μένῃ ἐν νῷ, καλὰ μὲν καὶ σεμνὰ θεᾶται, οὔπω μὴν ὃ ζητεῖ πάντη ἔχει. Οἷον γὰρ προσώπῳ πελάζει καλῷ μέν, οὔπω δὲ ὄψιν κινεῖν δυναμένῳ, ᾧ μὴ ἐμπρέπει χάρις ἐπιθέουσα τῷ κάλλει. Διὸ καὶ ἐνταῦθα φατέον μᾶλλον τὸ κάλλος τὸ ἐπὶ τῇ συμμετρίᾳ ἐπιλαμπόμενον ἢ τὴν συμμετρίαν εἶναι καὶ τοῦτο εἶναι τὸ ἐράσμιον. Διὰ τί γὰρ ἐπὶ μὲν ζῶντος προσώπου μᾶλλον τὸ φέγγος τοῦ καλοῦ, ἴχνος δ' ἐπὶ τεθνηκότος καὶ μήπω τοῦ προσώπου ταῖς σαρξὶ καὶ ταῖς συμμετρίαις μεμαρασμένου; Καὶ τῶν ἀγαλμάτων δὲ τὰ ζωτικώτερα καλλίω, κἂν συμμετρότερα τὰ ἕτερα ᾖ; Καὶ αἰσχίων ζῶν καλλίων τοῦ ἐν ἀγάλματι καλοῦ; Ἢ ὅτι τοδὶ ἐφετὸν μᾶλλον· τοῦτο δ' ὅτι ψυχὴν ἔχει· τοῦτο δ' ὅτι ἀγαθοειδέστερον· τοῦτο δ' ὅτι ἀγαθοῦ ἀμῃγέπῃ φωτὶ κέχρωσται καὶ χρωσθεῖσα ἐγήγερται καὶ ἀνακεκούφισται καὶ ἀνακουφίζει ὃ ἔχει, καὶ ὡς οἷόν τε αὐτῷ ἀγαθοποιεῖ αὐτὸ καὶ ἐγείρει.

[23] Ἐκεῖ δή, ὃ ψυχὴ διώκει, καὶ ὃ νῷ φῶς παρέχει καὶ ἐμπεσὸν αὐτοῦ ἴχνος κινεῖ, οὔτοι δεῖ θαυμάζειν, εἰ τοιαύτην δύναμιν ἔχει ἕλκον πρὸς αὑτὸ καὶ ἀνακαλούμενον ἐκ πάσης πλάνης, ἵνα πρὸς αὐτὸν ἀναπαύσαιτο. Εἰ γὰρ ἔκ του τὰ πάντα, οὐδέν ἐστι κρεῖττον αὐτοῦ, ἐλάττω δὲ πάντα. Τὸ δὴ ἄριστον τῶν ὄντων πῶς οὐ τὸ ἀγαθόν ἐστι; Καὶ μὴν εἰ δεῖ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν αὐταρκεστάτην τε εἶναι αὐτῇ καὶ ἀνενδεᾶ ἄλλου ὁτουοῦν παντός, τίνα ἂν ἄλλην ἢ ταύτην οὖσαν εὕροι τις, ἣ πρὸ τῶν ἄλλων ἦν ὅπερ ἦν, ὅτε μηδὲ κακία πω ἦν; Εἰ δὲ τὰ κακὰ ὕστερον ἐν τοῖς μηδὲ καθ' ἓν τούτου μετειληφόσι καὶ ἐν τοῖς ἐσχάτοις καὶ οὐδὲν ἐπέκεινα τῶν κακῶν πρὸς τὸ χεῖρον, ἐναντίως ἂν ἔχοι τὰ κακὰ πρὸς αὐτὸ οὐδὲν ἔχοντα μέσον πρὸς ἐναντίωσιν. Τὸ ἄρα ἀγαθὸν τοῦτο ἂν εἴη· ἢ γὰρ οὐκ ἔστιν ὅλως ἀγαθόν, ἤ, εἰ ἀνάγκη εἶναι, τοῦτο ἂν καὶ οὐκ ἄλλο εἴη. Εἰ δέ τις λέγοι μὴ εἶναι, οὐδὲ κακὸν ἂν εἴη· ἀδιάφορα ἄρα πρὸς αἵρεσιν τῇ φύσει· τοῦτο δ' ἀδύνατον. Ἃ δ' ἄλλα λέγουσιν ἀγαθά, εἰς τοῦτο, αὐτὸ δὲ εἰς οὐδέν. Τί οὖν ποιεῖ τοιοῦτον ὄν; Ἢ ἐποίησε νοῦν, ἐποίησε ζωήν, ψυχὰς ἐκ τούτου καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα λόγου ἢ νοῦ ἢ ζωῆς μετέχει. Ὃ δὴ τούτων πηγὴ καὶ ἀρχή, τίς ἂν εἴποι, ὅπως ἀγαθὸν καὶ ὅσον; Ἀλλὰ τί νῦν ποιεῖ; Ἢ καὶ νῦν σῴζει ἐκεῖνα καὶ νοεῖν ποιεῖ τὰ νοοῦντα καὶ ζῆν τὰ ζῶντα, ἐμπνέον νοῦν, ἐμπνέον ζωήν, εἰ δέ τι μὴ δύναται ζῆν, εἶναι.

[24] Ἡμᾶς δὲ τί ποιεῖ; Ἢ πάλιν περὶ τοῦ φωτὸς λέγωμεν τί τὸ φῶς, ᾧ καταλάμπεται μὲν νοῦς, μεταλαμβάνει δὲ αὐτοῦ ψυχή. Ἢ τοῦτο νῦν εἰς ὕστερον ἀφέντες εἰκότως ἐκεῖνα πρότερον ἀπορήσωμεν. Ἆρά γε τὸ ἀγαθόν, ὅτι ἐστὶν ἄλλῳ ἐφετόν, ἔστι καὶ λέγεται ἀγαθόν, καί τινι μὲν ὂν ἐφετόν τινι ἀγαθόν, πᾶσι δὲ ὂν τοῦτο λέγομεν εἶναι τὸ ἀγαθόν; Ἢ μαρτύριον μὲν ἄν τις τοῦτο ποιήσαιτο τοῦ εἶναι ἀγαθόν, δεῖ δέ γε φύσιν αὐτὸ τὸ ἐφετὸν ἔχειν τοιαύτην, ὡς δικαίως ἂν τυχεῖν τῆς τοιαύτης προσηγορίας. Καὶ πότερα τῷ τι δέχεσθαι τὰ ἐφιέμενα ἐφίεται ἢ τῷ χαίρειν αὐτῷ; Καὶ εἰ μέν τι δέχεται, τί τοῦτο; Εἰ δὲ τῷ χαίρειν, διὰ τί τούτῳ, ἀλλὰ μὴ ἄλλῳ τινί; Ἐν ᾧ δὴ καὶ πότερα τῷ οἰκείῳ τὸ ἀγαθὸν ἢ ἄλλῳ τινί. Καὶ δὴ καὶ πότερα τὸ ἀγαθὸν ὅλως ἄλλου ἐστίν, ἢ καὶ αὐτῷ τὸ ἀγαθὸν ἀγαθόν ἐστιν· ἢ ὃ ἂν ᾖ ἀγαθόν, αὐτῷ μὲν οὐκ ἔστιν, ἄλλου δὲ ἐξ ἀνάγκης; Καὶ τίνι φύσει ἀγαθόν ἐστιν; Ἔστι δέ τις φύσις, ᾗ μηδὲν ἀγαθόν ἐστι; Κἀκεῖνο δὲ οὐκ ἀφετέον, ὃ τάχ' ἄν τις δυσχεραντικὸς ἀνὴρ εἴποι, ὡς "ὑμεῖς, ὦ οὗτοι, τί δὴ ἀποσεμνύνετε τοῖς ὀνόμασιν ἄνω καὶ κάτω ζωὴν ἀγαθὸν λέγοντες καὶ νοῦν ἀγαθὸν λέγοντες καί τι ἐπέκεινα τούτων; Τί γὰρ ἂν καὶ ὁ νοῦς ἀγαθὸν εἴη; Ἢ τί ὁ νοῶν τὰ εἴδη αὐτὰ ἀγαθὸν ἔχοι αὐτὸ ἕκαστον θεωρῶν; Ἠπατημένος μὲν γὰρ ἂν καὶ ἡδόμενος ἐπὶ τούτοις τάχα ἂν ἀγαθὸν λέγοι καὶ τὴν ζωὴν ἡδεῖαν οὖσαν· στὰς δ' ἐν τῷ ἀνήδονος εἶναι διὰ τί ἂν φήσειεν ἀγαθά; Ἢ τὸ αὐτὸν εἶναι; Τί γὰρ ἂν ἐκ τοῦ εἶναι καρπώσαιτο; Ἢ τί ἂν διαφέροι ἐν τῷ εἶναι ἢ ὅλως μὴ εἶναι, εἰ μή τις τὴν πρὸς αὐτὸν φιλίαν αἰτίαν τούτων θεῖτο; Ὥστε διὰ ταύτην τὴν ἀπάτην φυσικὴν οὖσαν καὶ τὸν φόβον τῆς φθορᾶς τὴν τῶν ἀγαθῶν νομισθῆναι θέσιν."

[25] Ὁ μὲν οὖν Πλάτων ἡδονὴν τῷ τέλει μιγνὺς καὶ τὸ ἀγαθὸν οὐχ ἁπλοῦν οὐδὲ ἐν νῷ μόνῳ τιθέμενος, ὡς ἐν τῷ Φιλήβῳ γέγραπται, τάχα ἂν αἰσθόμενος ταύτης τῆς ἀπορίας οὔτε παντάπασιν ἐπὶ τὸ ἡδὺ τίθεσθαι τὸ ἀγαθὸν ἐτράπετο, ὀρθῶς ποιῶν, οὔτε τὸν νοῦν ἀνήδονον ὄντα ᾠήθη δεῖν θέσθαι ἀγαθὸν τὸ κινοῦν ἐν αὐτῷ οὐχ ὁρῶν. Τάχα δὲ οὐ ταύτῃ, ἀλλ' ὅτι ἠξίου τὸ ἀγαθὸν ἔχον φύσιν ἐν αὐτῷ τοιαύτην δεῖν ἐξ ἀνάγκης χαρτὸν εἶναι, τό τε ἐφετὸν τῷ τυγχάνοντι καὶ τυχόντι πάντως ἔχειν τὸ χαίρειν, ὥστε, ᾧ μὴ τὸ χαίρειν, ἀγαθὸν μηδὲ εἶναι, καὶ ὥστε, εἰ τὸ χαίρειν τῷ ἐφιεμένῳ, τῷ πρώτῳ μὴ εἶναι· ὥστε μηδὲ τὸ ἀγαθόν. Καὶ οὐκ ἄτοπον τοῦτο· αὐτὸς γὰρ οὐ τὸ πρῶτον ἀγαθὸν ἐζήτει, τὸ δὲ ἡμῶν, καὶ ὅλως ἑτέρου ὄντος ἔστιν αὐτῷ ἕτερον ὂν αὐτοῦ, ἐλλειποῦς ὄντος αὐτοῦ καὶ ἴσως συνθέτου· ὅθεν καὶ τὸ ἔρημον καὶ μόνον μηδὲν ἔχειν ἀγαθόν, ἀλλ' εἶναι ἑτέρως καὶ μειζόνως. Ἐφετὸν μὲν οὖν δεῖ τὸ ἀγαθὸν εἶναι, οὐ μέντοι τῷ ἐφετὸν εἶναι ἀγαθὸν γίγνεσθαι, ἀλλὰ τῷ ἀγαθὸν εἶναι ἐφετὸν γίγνεσθαι. Ἆρ' οὖν τῷ μὲν ἐσχάτῳ ἐν τοῖς οὖσι τὸ πρὸ αὐτοῦ, καὶ ἀεὶ ἡ ἀνάβασις τὸ ὑπὲρ ἕκαστον διδοῦσα ἀγαθὸν εἶναι τῷ ὑπ' αὐτό, εἰ ἡ ἀνάβασις οὐκ ἐξίσταιτο τοῦ ἀνάλογον, ἀλλὰ ἐπὶ μεῖζον ἀεὶ προχωροῖ; Τότε δὲ στήσεται ἐπ' ἐσχάτῳ, μεθ' ὃ οὐδέν ἐστιν εἰς τὸ ἄνω λαβεῖν, καὶ τοῦτο τὸ πρῶτον καὶ τὸ ὄντως καὶ τὸ μάλιστα κυρίως ἔσται, καὶ αἴτιον δὲ καὶ τοῖς ἄλλοις. Τῇ μὲν γὰρ ὕλῃ τὸ εἶδος ‑ εἰ γὰρ αἴσθησιν λάβοι, ἀσπάσαιτ' ἄν ‑ τῷ δὲ σώματι ψυχή ‑ καὶ γὰρ οὐδ' ἂν εἴη οὐδ' ἂν σῴζοιτο ‑ ψυχῇ δὲ ἀρετή. Ἤδη δὲ καὶ ἀνωτέρω νοῦς καὶ ἐπὶ τούτῳ ἣν δή φαμεν πρώτην φύσιν. Καὶ δὴ καὶ τούτων ἕκαστον ποιεῖν τι εἰς τὰ ὧν ἀγαθά ἐστι, τὰ μὲν τάξιν καὶ κόσμον, τὰ δ' ἤδη ζωήν, τὰ δὲ φρονεῖν καὶ ζῆν εὖ, τῷ δὲ νῷ τὸ ἀγαθόν, ὅ φαμεν καὶ εἰς τοῦτο ἥκειν, καὶ ὅτι ἐνέργεια ἐξ αὐτοῦ, καὶ ὅτι καὶ νῦν δίδωσι φῶς λεγόμενον· ὃ δὴ τί ποτ' ἐστίν, ὕστερον.

[26] Καὶ δὴ τὸ πεφυκὸς αἰσθάνεσθαι, παρ' αὐτὸν εἰ ἥκοι αὐτῷ τὸ ἀγαθόν, γινώσκειν καὶ λέγειν ἔχειν. Τί οὖν, εἰ ἠπάτηται; Δεῖ ἄρα τινὰ εἶναι ὁμοίωσιν, καθ' ἣν ἠπάτηται. Εἰ δὲ τοῦτο, ἐκεῖνο ἀγαθὸν ἂν αὐτῷ εἴη [ἀφ' οὗ ἠπάτηται]· ἐπεὶ καί, ὅταν ἐκεῖνο ἥκῃ, ἀφίσταται ἀφ' οὗ ἠπάτηται. Καὶ ἡ ἔφεσις δ' αὐτοῦ ἑκάστου καὶ ἡ ὠδὶς μαρτυρεῖ, ὅτι ἔστι τι ἀγαθὸν ἑκάστου. Τοῖς μὲν γὰρ ἀψύχοις παρ' ἄλλου τοῦ ἀγαθοῦ αὐτοῖς ἡ δόσις, τῷ δὲ ψυχὴν ἔχοντι ἡ ἔφεσις τὴν δίωξιν ἐργάζεται, ὥσπερ καὶ τοῖς νεκροῖς γεγενημένοις σώμασι παρὰ τῶν ζώντων ἡ ἐπιμέλεια καὶ ἡ κήδευσις, τοῖς δὲ ζῶσι παρ' αὐτῶν ἡ πρόνοια. Ὅτι δ' ἔτυχε, πιστοῦται, ὅταν βέλτιόν τι γίνηται καὶ ἀμετανόητον ᾖ καὶ πεπληρῶσθαι αὐτῷ γίγνηται καὶ ἐπ' ἐκείνου μένῃ καὶ μὴ ἄλλο ζητῇ. Διὸ καὶ ἡ ἡδονὴ οὐκ αὔταρκες· οὐ γὰρ ἀγαπᾷ ταὐτόν· οὐ γάρ, ὅτι ἡδονὴν πάλιν, ταὐτόν· ἄλλο γὰρ ἀεὶ τὸ ἐφ' ᾧ ἥδεται. Δεῖ δὴ τὸ ἀγαθόν, ὃ αἱρεῖταί τις, εἶναι οὐ τὸ πάθος τὸ ἐπὶ τῷ τυχόντι· ὅθεν καὶ κενὸς μένει ὁ τοῦτο ἀγαθὸν νομίζων, τὸ πάθος μόνον ἔχων, ὃ ἔσχεν ἄν τις ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ. Διὸ οὐκ ἂν ἀνάσχοιτό τις τοῦ πάθους, ἐφ' ᾧ οὐκ ἔχων, οἷον ἐπὶ τῷ παιδί, ὅτι πάρεστιν, ἥδεσθαι οὐ παρόντος· οὐδέ γε οἶμαι οἷς ἐν τῷ πληροῦσθαι σωματικῶς τὸ ἀγαθὸν ἥδεσθαι ὡς ἐσθίοντα μὴ ἐσθίοντα, ὡς ἀφροδισίοις χρώμενον μὴ συνόντα ᾗ ἐβούλετο, ἢ ὅλως μὴ δρῶντα.

[27] Ἀλλὰ τίνος γενομένου ἑκάστῳ τὸ αὐτῷ προσῆκον ἔχει; Ἢ εἴδους τινὸς φήσομεν· καὶ γὰρ τῇ ὕλῃ εἶδος, καὶ ψυχῇ ἡ ἀρετὴ εἶδος. Ἀλλὰ τὸ εἶδος τοῦτο ἆρά γε τῷ οἰκεῖον εἶναι ἀγαθόν ἐστιν ἐκείνῳ, καὶ ἡ ἔφεσις πρὸς τὸ οἰκεῖον; Ἢ οὔ· καὶ γὰρ τὸ ὅμοιον οἰκεῖον, κἂν ἐθέλῃ αὐτὸ καὶ χαίρῃ τῷ ὁμοίῳ, οὔπω τὸ ἀγαθὸν ἔχει. Ἀλλ' οὐκ οἰκεῖον φήσομεν ἀγαθὸν εἰπόντες εἶναι; Ἢ φατέον τοῦ οἰκείου τῷ κρείττονι κρίνειν δεῖ καὶ τῷ βελτίονι αὐτοῦ, πρὸς ὃ δυνάμει ἐστίν. Ὂν γὰρ δυνάμει πρὸς ὅ ἐστιν, ἐνδεές ἐστιν αὐτοῦ, οὗ δὲ ἐνδεές ἐστι κρείττονος ὄντος, ἀγαθόν ἐστιν αὐτῷ ἐκεῖνο. Ἡ δὲ ὕλη πάντων ἐνδεέστατον καὶ τὸ ἔσχατον εἶδος προσεχὲς αὐτῇ· μετ' αὐτὴν γὰρ πρὸς τὸ ἄνω. Εἰ δὲ δὴ καὶ αὐτὸ αὐτῷ ἀγαθόν ἐστι, πολὺ μᾶλλον ἂν εἴη ἀγαθὸν αὐτῷ ἡ τελειότης αὐτοῦ καὶ τὸ εἶδος καὶ τὸ κρεῖττον αὐτοῦ, καὶ τῇ ἑαυτοῦ φύσει ὂν τοιοῦτον καὶ αὖ τῷ, ὅτι καὶ αὐτὸ ἀγαθὸν ποιεῖ. Ἀλλὰ διὰ τί αὐτῷ ἀγαθὸν ἔσται; Ἆρ' ὅτι οἰκειότατον αὐτῷ; Ἢ οὔ· ἀλλ' ὅτι ἐστί τις ἀγαθοῦ μοῖρα. Διὸ καὶ μᾶλλον οἰκείωσις πρὸς αὐτοὺς τοῖς εἰλικρινέσι καὶ τοῖς μᾶλλον ἀγαθοῖς. Ἄτοπον δὴ τὸ ζητεῖν, διὰ τί ἀγαθὸν ὂν αὑτῷ ἀγαθόν ἐστιν, ὥσπερ δέον πρὸς αὐτὸ ἐξίστασθαι τῆς αὐτοῦ φύσεως καὶ μὴ ἀγαπᾶν ἑαυτὸ ὡς ἀγαθόν. Ἀλλ' ἐπὶ τοῦ ἁπλοῦ τοῦτο σκεπτέον, εἰ, ὅπου μηδαμῶς ἔνι ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, ἔστιν ἡ οἰκείωσις πρὸς αὐτό, ‹καὶ εἰ αὐτὸ› ἀγαθόν ἐστιν ἑαυτῷ. Νῦν δέ, εἰ ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, καὶ ἡ ἐπανάβασις ἔχει τὸ ἀγαθὸν ἐν φύσει τινὶ κείμενον, καὶ οὐχ ἡ ἔφεσις ποιεῖ τὸ ἀγαθόν, ἀλλ' ἡ ἔφεσις, ὅτι ἀγαθόν, καὶ γίνεταί τι τοῖς κτωμένοις καὶ τὸ ἐπὶ τῇ κτήσει ἡδύ. Ἀλλὰ τὸ μὲν "εἰ μὴ ἕποιτο ἡδονή, αἱρετέον τὸ ἀγαθόν", καὶ αὐτὸ ζητητέον.

[28] Τὸ δ' ἐκ τοῦ λόγου συμβαῖνον νῦν ὀπτέον. Εἰ γὰρ πανταχοῦ τὸ παραγινόμενον ὡς ἀγαθὸν εἶδος, καὶ τῇ ὕλῃ δὲ εἶδος ἓν τὸ ἀγαθόν, πότερον ἠθέλησεν ἂν ἡ ὕλη, εἴπερ ἦν αὐτῇ τὸ θέλειν, εἶδος μόνον γενέσθαι; Ἀλλ' εἰ τοῦτο, ἀπολέσθαι θελήσει· τὸ δ' ἀγαθὸν αὑτῷ πᾶν ζητεῖ. Ἀλλ' ἴσως οὐχ ὕλη εἶναι ζητήσει, ἀλλὰ εἶναι, τοῦτο δ' ἔχουσα ἀφεῖναι αὐτῆς θελήσει τὴν κάκην. Ἀλλὰ τὸ κακὸν πῶς ἔφεσιν ἕξει τοῦ ἀγαθοῦ; Ἢ οὐδὲ τὴν ὕλην ἐν ἐφέσει ἐτιθέμεθα, ἀλλ' ὑπόθεσιν ἐποιεῖτο ὁ λόγος αἴσθησιν δούς, εἴπερ οἷόν τε ἦν δοῦναι ὕλην τηροῦσιν· ἀλλὰ τοῦ εἴδους ἐπελθόντος, ὥσπερ ὀνείρατος ἀγαθοῦ, ἐν καλλίονι τάξει γεγονέναι. Εἰ μὲν οὖν τὸ κακὸν ἡ ὕλη, εἴρηται· εἰ δ' ἄλλο τι, οἷον κακία, εἰ αἴσθησιν λάβοι τὸ εἶναι αὐτῆς, ἆρ' οὖν ἔτι τὸ οἰκεῖον πρὸς τὸ κρεῖττον τὸ ἀγαθὸν ἔσται; Ἢ οὐχ ἡ κακία ἦν ἡ αἰρομένη, ἀλλὰ τὸ κακούμενον. Εἰ δὲ ταὐτὸν τὸ εἶναι καὶ τὸ κακόν, πῶς τοῦτο τὸ ἀγαθὸν αἱρήσεται; Ἄλλ' ἆρά γε, εἰ αἴσθησιν αὐτοῦ λάβοι τὸ κακόν, ἀγαπήσει αὑτό; Καὶ πῶς ἀγαπητὸν τὸ μὴ ἀγαπητὸν ἔσται; οὐ γὰρ δὴ τῷ οἰκείῳ ἐθέμεθα τὸ ἀγαθόν. Καὶ ταῦτα μὲν ταύτῃ. Ἀλλ' εἰ εἶδος τὸ ἀγαθὸν πανταχοῦ καὶ μᾶλλον ἐπαναβαίνουσι μᾶλλον εἶδος ‑ μᾶλλον γὰρ ψυχὴ εἶδος ἢ σώματος εἶδος, καὶ ψυχῆς τὸ μὲν μᾶλλον, τὸ δ' ἐπιμᾶλλον, καὶ νοῦς ψυχῆς ‑ τὸ ἀγαθὸν ἂν προσχωροῖ τῷ τῆς ψυχῆς ἐναντίῳ καὶ οἷον καθαιρομένῳ καὶ ἀποτιθεμένῳ κατὰ δύναμιν μὲν ἑκάστῳ, τὸ δὲ μάλιστα πᾶν ὅ τι ὕλης ἀποτιθεμένῳ. Καὶ δὴ καὶ ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις πᾶσαν ὕλην φυγοῦσα, μᾶλλον δὲ οὐδαμῇ οὐδαμῶς πλησίον γενομένη, ἀναπεφευγυῖα ἂν εἴη εἰς τὴν ἀνείδεον φύσιν, ἀφ' ἧς τὸ πρῶτον εἶδος. Ἀλλὰ περὶ τούτου ὕστερον.

[29] Ἀλλ' εἰ μὴ ἕποιτο ἡδονὴ τῷ ἀγαθῷ, γίνοιτο δὲ πρὸ τῆς ἡδονῆς τι, δι' ὃ καὶ ἡ ἡδονή, διὰ τί οὐκ ἀσπαστόν; Ἢ εἰπόντες ἀσπαστὸν ἡδονὴν ἤδη εἴπομεν. Ἀλλ' εἰ ὑπάρξει μέν, ὑπάρξαντος δὲ δυνατὸν μὴ ἀσπαστὸν εἶναι; Ἀλλ' εἰ τοῦτο, παρόντος τοῦ ἀγαθοῦ αἴσθησιν ἔχον τὸ ἔχον οὐ γνώσεται, ὅτι. Ἢ τί κωλύει καὶ γιγνώσκειν καὶ μὴ κινεῖσθαι ἄλλως μετὰ τὸ αὐτὸ ἔχειν; Ὃ μᾶλλον ἂν τῷ σωφρονεστέρῳ ὑπάρχοι καὶ μᾶλλον τῷ μὴ ἐνδεεῖ. Διὸ οὐδὲ τῷ πρώτῳ, οὐ μόνον ὅτι ἁπλοῦν, ἀλλ' ὅτι ἡ κτῆσις δεηθέντος ἡδεῖα. Ἀλλὰ καὶ τουτὶ καταφανὲς ἔσται τὰ ἄλλα ὅσα λοιπὰ προανακαθηραμένοις καὶ ἐκεῖνον τὸν ἀντίτυπον λόγον ἀπωσαμένοις. Ἔστι δὲ οὗτος, ὃς ἀπορεῖ, τί ἂν καρπώσαιτο ὁ νοῦν ἔχων εἰς ἀγαθοῦ μοῖραν οὐδὲν πληττόμενος, ὅταν ταῦτα ἀκούῃ, τῷ μὴ σύνεσιν αὐτῶν ἴσχειν, ἢ ὄνομα ἀκούων ἢ ἄλλο τι ἕκαστον αὐτῶν ὑπολαμβάνων ἢ αἰσθητόν τι ζητῶν καὶ τὸ ἀγαθὸν ἐν χρήμασιν ἤ τισι τοιούτοις τιθέμενος. Πρὸς ὃν λεκτέον, ὡς, ὅταν ταῦτα ἀτιμάζῃ, ὁμολογεῖ τίθεσθαί τι παρ' αὐτῷ ἀγαθόν, ἀπορῶν δ' ὅπῃ, τῇ ἐννοίᾳ τῇ παρ' αὐτῷ ταῦτα ἐφαρμόττει. Οὐ γὰρ ἔστι λέγειν "μὴ τοῦτο" πάντη ἄπειρον καὶ ἀνεννόητον ὄντα τούτου. Τάχα δὲ καὶ τὸ ὑπὲρ νοῦν ἀπομαντεύεται. Ἔπειτα δέ, εἰ τῷ ἀγαθῷ ἢ τῷ ἐγγὺς τούτου προσβάλλων ἀγνοεῖ, ἐκ τῶν ἀντικειμένων εἰς ἔννοιαν ἴτω. Ἢ οὐδὲ κακὸν τὴν ἄνοιαν θήσεται· καίτοι πᾶς αἱρεῖται νοεῖν καὶ νοῶν σεμνύνεται. Μαρτυροῦσι δὲ καὶ αἱ αἰσθήσεις εἰδήσεις εἶναι θέλουσαι. Εἰ δὴ νοῦς τίμιον καὶ καλὸν καὶ νοῦς ὁ πρῶτος μάλιστα, τί ἂν φαντασθείη τις, εἴ τις δύναιτο, τὸν τούτου γεννητὴν καὶ πατέρα; Τὸ δὲ εἶναι καὶ τὸ ζῆν ἀτιμάζων ἀντιμαρτυρεῖ ἑαυτῷ καὶ τοῖς ἑαυτοῦ πάθεσι πᾶσιν. Εἰ δέ τις δυσχεραίνει τὸ ζῆν, ᾧ θάνατος μέμικται, τὸ τοιοῦτο δυσχεραίνει, οὐ τὸ ἀληθῶς ζῆν.

[30] Ἀλλὰ εἰ δεῖ τῷ ἀγαθῷ τὴν ἡδονὴν μεμίχθαι καὶ μὴ τέλεόν ἐστι τὸ ζῆν, εἴ τις τὰ θεῖα θεῷτο καὶ μάλιστα τὴν τούτων ἀρχήν, νῦν ἰδεῖν ἐφαπτομένους τοῦ ἀγαθοῦ πάντως προσήκει. Τὸ μὲν οὖν οἴεσθαι τὸ ἀγαθὸν ἔκ τε τοῦ νοῦ ὡς ὑποκειμένου ἔκ τε τοῦ πάθους τῆς ψυχῆς ὃ γίνεται ἐκ τοῦ φρονεῖν, οὐ τὸ τέλος οὐδ' αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν τὸ συναμφότερόν ἐστι τιθέντος, ἀλλὰ νοῦς ἂν εἴη τὸ ἀγαθόν, ἡμεῖς δὲ χαίροντες τῷ τὸ ἀγαθὸν ἔχειν. Καὶ εἴη ἂν αὕτη τις δόξα περὶ ἀγαθοῦ. Ἑτέρα δὲ εἴη ἂν παρὰ ταύτην, ἣ μίξασα τῷ νῷ τὴν ἡδονὴν ὡς ἕν τι ἐξ ἀμφοῖν ὑποκείμενον τοῦτο τίθεται εἶναι, ἵν' ἡμεῖς τὸν τοιοῦτον νοῦν κτησάμενοι ἢ καὶ ἰδόντες τὸ ἀγαθὸν ἔχωμεν· τὸ γὰρ ἔρημον καὶ μόνον οὔτε γενέσθαι οὔτε αἱρετὸν εἶναι δυνατὸν ὡς ἀγαθόν. Πῶς ἂν οὖν μιχθείη νοῦς ἡδονῇ εἰς μίαν συντέλειαν φύσεως; Ὅτι μὲν οὖν τὴν σώματος ἡδονὴν οὐκ ἄν τις οἰηθείη νῷ δυνατὴν εἶναι μίγνυσθαι, παντὶ δήπου δῆλον· ἀλλ' οὐδ' ὅσαι χαραὶ ψυχῆς ἂν ἄλογοι γένοιντο. Ἀλλ' ἐπειδὴ πάσῃ ἐνεργείᾳ καὶ διαθέσει δὲ καὶ ζωῇ ἕπεσθαι δεῖ καὶ συνεῖναι οἷόν τι ἐπιθέον, καθὸ τῇ μέν ἐστι κατὰ φύσιν ἰούσῃ τὸ ἐμποδίζον καί τι τοῦ ἐναντίου παραμεμιγμένον, ὃ οὐκ ἐᾷ τὴν ζωὴν ἑαυτῆς εἶναι, τῇ δὲ καθαρὸν καὶ εἰλικρινὲς τὸ ἐνέργημα καὶ ἡ ζωὴ ἐν διαθέσει φαιδρᾷ, τὴν τοιαύτην τοῦ νοῦ κατάστασιν ἀσμενιστὴν καὶ αἱρετωτάτην εἶναι τιθέμενοι ἡδονῇ μεμίχθαι λέγουσιν ἀπορίᾳ οἰκείας προσηγορίας, οἷα ποιοῦσι καὶ τὰ ἄλλα ὀνόματα παρ' ἡμῖν ἀγαπώμενα μεταφέροντες, τὸ "μεθυσθεὶς ἐπὶ τοῦ νέκταρος" καὶ "ἐπὶ δαῖτα καὶ ἑστίασιν" καὶ τὸ "μείδησε δὲ πατὴρ" οἱ ποιηταὶ καὶ ἄλλα τοιαῦτα μυρία. Ἔστι γὰρ καὶ τὸ ἄσμενον ὄντως ἐκεῖ καὶ τὸ ἀγαπητότατον καὶ τὸ ποθεινότατον, οὐ γινόμενον οὐδ' ἐν κινήσει, αἴτιον δὲ τὸ ἐπιχρῶσαν αὐτὰ καὶ ἐπιλάμψαν καὶ φαιδρῦναν. Διὸ καὶ ἀλήθειαν τῷ μίγματι προστίθησι καὶ τὸ μετρῆσον πρὸ αὐτοῦ ποιεῖ καὶ ἡ συμμετρία καὶ τὸ κάλλος ἐπὶ τῷ μίγματι ἐκεῖθέν φησιν εἰς τὸ καλὸν ἐλήλυθεν. Ὥστε κατὰ τοῦτο ἂν ἡμεῖς καὶ ἐν τούτῳ μοίρας· τὸ δὲ ὄντως ὀρεκτὸν ἡμῖν ἄλλως μὲν ἡμεῖς αὐτοῖς εἰς τὸ βέλτιστον ἑαυτῶν ἀνάγοντες ἑαυτούς, τοῦτο δὴ τὸ σύμμετρον καὶ καλὸν καὶ εἶδος ἀσύνθετον καὶ ζωὴν ἐναργῆ καὶ νοερὰν καὶ καλήν.

[31] Ἀλλ' ἐπεὶ ἐκαλλύνθη τὰ πάντα ἐκείνῳ τῷ πρὸ τούτων καὶ φῶς ἔσχε, νοῦς μὲν τὸ τῆς ἐνεργείας τῆς νοερᾶς φέγγος, ᾧ τὴν φύσιν ἐξέλαμψε, ψυχὴ δὲ δύναμιν ἔσχεν εἰς τὸ ζῆν ζωῆς πλείονος εἰς αὐτὴν ἐλθούσης. Ἤρθη μὲν οὖν ἐκεῖ καὶ ἔμεινεν ἀγαπήσας τὸ περὶ ἐκεῖνον εἶναι· ἐπιστραφεῖσα δὲ καὶ ψυχὴ ἡ δυνηθεῖσα, ὡς ἔγνω καὶ εἶδεν, ἥσθη τε τῇ θέᾳ καὶ ὅσον οἵα τε ἦν ἰδεῖν ἐξεπλάγη. Εἶδε δὲ οἷον πληγεῖσα καὶ ἐν αὐτῇ ἔχουσά τι αὐτοῦ συνῄσθετο καὶ διατεθεῖσα ἐγένετο ἐν πόθῳ, ὥσπερ οἱ ἐν τῷ εἰδώλῳ τοῦ ἐρασμίου κινούμενοι εἰς τὸ αὐτὸ ἰδεῖν ἐθέλειν τὸ ἐρώμενον. Ὥσπερ δὲ ἐνταῦθα σχηματίζονται εἰς ὁμοιότητα τῷ ἐραστῷ οἳ ἂν ἐρῶσι, καὶ τὰ σώματα εὐπρεπέστερα καὶ τὰς ψυχὰς ἄγοντες εἰς ὁμοιότητα, ὡς μὴ λείπεσθαι κατὰ δύναμιν θέλειν τῇ τοῦ ἐρωμένου σωφροσύνῃ τε καὶ ἀρετῇ τῇ ἄλλῃ ‑ ἢ ἀπόβλητοι ἂν εἶεν τοῖς ἐρωμένοις τοῖς τοιούτοις ‑ καὶ οὗτοί εἰσιν οἱ συνεῖναι δυνάμενοι, τοῦτον τὸν τρόπον καὶ ψυχὴ ἐρᾷ μὲν ἐκείνου ὑπ' αὐτοῦ ἐξ ἀρχῆς εἰς τὸ ἐρᾶν κινηθεῖσα. Καὶ ἡ πρόχειρον ἔχουσα τὸν ἔρωτα ὑπόμνησιν οὐ περιμένει ἐκ τῶν καλῶν τῶν τῇδε, ἔχουσα δὲ τὸν ἔρωτα, καὶ ἂν ἀγνοῇ ὅτι ἔχει, ζητεῖ ἀεὶ καὶ πρὸς ἐκεῖνο φέρεσθαι θέλουσα ὑπεροψίαν τῶν τῇδε ἔχει, καὶ ἰδοῦσα τὰ ἐν τῷδε τῷ παντὶ καλὰ ὑποψίαν ἔχει πρὸς αὐτά, ὅτι ἐν σαρξὶ καὶ σώμασιν ὁρᾷ αὐτὰ ὄντα καὶ μιαινόμενα τῇ παρούσῃ οἰκήσει καὶ τοῖς μεγέθεσι διειλημμένα καὶ οὐκ αὐτὰ τὰ καλὰ ὄντα· μὴ γὰρ ἂν τολμῆσαι ἐκεῖνα οἷά ἐστιν εἰς βόρβορον σωμάτων ἐμβῆναι καὶ ῥυπᾶναι ἑαυτὰ καὶ ἀφανίσαι. Ὅταν δὲ καὶ παραρρέοντα ἴδῃ, ἤδη παντελῶς γιγνώσκει, ὅτι ἄλλοθεν ἔχει, ὃ ἦν αὐτοῖς ἐπιθέον. Εἶτ' ἐκεῖ φέρεται δεινὴ ἀνευρεῖν οὗπερ ἐρᾷ οὖσα, καὶ οὐκ ἂν πρὶν ἑλεῖν ἀποστᾶσα, εἰ μή πού τις αὐτῆς καὶ τὸν ἔρωτα ἐξέλοι. Ἔνθα δὴ εἶδε μὲν καλὰ πάντα καὶ ἀληθῆ ὄντα, καὶ ἐπερρώσθη πλέον τῆς τοῦ ὄντος ζωῆς πληρωθεῖσα, καὶ ὄντως ὂν καὶ αὐτὴ γενομένη καὶ σύνεσιν ὄντως λαβοῦσα ἐγγὺς οὖσα αἰσθάνεται οὗ πάλαι ζητεῖ.

[32] Ποῦ οὖν ὁ ποιήσας τὸ τοσοῦτον κάλλος καὶ τὴν τοσαύτην ζωὴν καὶ γεννήσας οὐσίαν; Ὁρᾷς τὸ ἐπ' αὐτοῖς ἅπασι ποικίλοις οὖσιν εἴδεσι κάλλος. Καλὸν μὲν ὡδὶ μένειν· ἀλλ' ἐν καλῷ ὄντα δεῖ βλέπειν, ὅθεν ταῦτα καὶ ὅθεν καλά. Δεῖ δ' αὐτὸ εἶναι τούτων μηδὲ ἕν· τὶ γὰρ αὐτῶν ἔσται μέρος τε ἔσται. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τοιαύτη μορφὴ οὐδέ τις δύναμις οὐδ' αὖ πᾶσαι αἱ γεγενημέναι καὶ οὖσαι ἐνταῦθα, ἀλλὰ δεῖ ὑπὲρ πάσας εἶναι δυνάμεις καὶ ὑπὲρ πάσας μορφάς. Ἀρχὴ δὲ τὸ ἀνείδεον, οὐ τὸ μορφῆς δεόμενον, ἀλλ' ἀφ' οὗ πᾶσα μορφὴ νοερά. Τὸ γὰρ γενόμενον, εἴπερ ἐγίνετο, ἔδει γενέσθαι τι καὶ μορφὴν ἰδίαν ἔσχεν· ὃ δὲ μηδεὶς ἐποίησε, τίς ἂν ποιήσειεν; Οὐδὲν οὖν τοῦτο τῶν ὄντων καὶ πάντα· οὐδὲν μέν, ὅτι ὕστερα τὰ ὄντα, πάντα δέ, ὅτι ἐξ αὐτοῦ. Πάντα δὲ ποιεῖν δυνάμενον τί ἂν μέγεθος ἔχοι; Ἢ ἄπειρος ἂν εἴη, ἀλλ' εἰ ἄπειρος, μέγεθος ἂν ἔχοι οὐδέν. Καὶ γὰρ μέγεθος ἐν τοῖς ὑστάτοις· καὶ δεῖ, εἰ καὶ τοῦτο ποιήσει, αὐτὸν μὴ ἔχειν. Τό τε τῆς οὐσίας μέγα οὐ ποσόν· ἔχοι δ' ἂν καὶ ἄλλο τι μετ' αὐτὸν τὸ μέγεθος. Τὸ δὲ μέγα αὐτοῦ τὸ μηδὲν αὐτοῦ εἶναι δυνατώτερον παρισοῦσθαί τε μηδὲν δύνασθαι· τίνι γὰρ τῶν αὐτοῦ εἰς ἴσον ἄν τι ἔλθοι μηδὲν ταὐτὸν ἔχον; Τό τε εἰς ἀεὶ καὶ εἰς πάντα οὐ μέτρον αὐτῷ δίδωσιν οὐδ' αὖ ἀμετρίαν· πῶς γὰρ ἂν τὰ ἄλλα μετρήσειεν; Οὐ τοίνυν αὖ οὐδὲ σχῆμα. Καὶ μήν, ὅτου ἂν ποθεινοῦ ὄντος μήτε σχῆμα μήτε μορφὴν ἔχοις λαβεῖν, ποθεινότατον καὶ ἐρασμιώτατον ἂν εἴη, καὶ ὁ ἔρως ἂν ἄμετρος εἴη. Οὐ γὰρ ὥρισται ἐνταῦθα ὁ ἔρως, ὅτι μηδὲ τὸ ἐρώμενον, ἀλλ' ἄπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως, ὥστε καὶ τὸ κάλλος αὐτοῦ ἄλλον τρόπον καὶ κάλλος ὑπὲρ κάλλος. Οὐδὲν γὰρ ὂν τί κάλλος; Ἐράσμιον δὲ ὂν τὸ γεννῶν ἂν εἴη τὸ κάλλος. Δύναμις οὖν παντὸς καλοῦ ἄνθος ἐστί, κάλλος καλλοποιόν. Καὶ γὰρ γεννᾷ αὐτὸ καὶ κάλλιον ποιεῖ τῇ παρ' αὐτοῦ περιουσίᾳ τοῦ κάλλους, ὥστε ἀρχὴ κάλλους καὶ πέρας κάλλους. Οὖσα δὲ κάλλους ἀρχὴ ἐκεῖνο μὲν καλὸν ποιεῖ οὗ ἀρχή, καὶ καλὸν ποιεῖ οὐκ ἐν μορφῇ· ἀλλὰ καὶ αὐτὸ τὸ γενόμενον ἀμορφεῖν, ἄλλον δὲ τρόπον ἐν μορφῇ. ἡ γὰρ λεγομένη αὐτὸ τοῦτο μόνον μορφὴ ἐν ἄλλῳ, ἐφ' ἑαυτῆς δὲ οὖσα ἄμορφον. Τὸ οὖν μετέχον κάλλους μεμόρφωται, οὐ τὸ κάλλος.

[33] Διὸ καὶ ὅταν κάλλος λέγηται, φευκτέον μᾶλλον ἀπὸ μορφῆς τοιαύτης, ἀλλ' οὐ πρὸ ὀμμάτων ποιητέον, ἵνα μὴ ἐκπέσῃς τοῦ καλοῦ εἰς τὸ ἀμυδρᾷ μετοχῇ καλὸν λεγόμενον. Τὸ δὲ ἄμορφον εἶδος καλόν, εἴπερ εἶδός ἐστι, καὶ ὅσῳ ἂν ἀποσυλήσας εἴης πᾶσαν μορφήν, οἷον καὶ τὴν ἐν λόγῳ, ᾗ διαφέρειν ἄλλο ἄλλου λέγομεν, ὡς δικαιοσύνην καὶ σωφροσύνην ἀλλήλων ἕτερα, καίτοι καλὰ ὄντα. Ἐπειδὴ ὁ νοῦς ἴδιόν τι νοεῖ, ἠλάττωται, κἂν ὁμοῦ πάντα λάβῃ ὅσα ἐν τῷ νοητῷ· κἂν ἕκαστον, μίαν μορφὴν νοητὴν ἔχει· ὁμοῦ δὲ πάντα οἷον ποικίλην τινά, ἔτι ἐν δεήσει, οἷον δεῖ θεάσασθαι ὂν ὑπὲρ ἐκεῖνο τὸ πάγκαλον καὶ ποικίλον καὶ οὐ ποικίλον, οὗ ὀρέγεται μὲν ψυχὴ οὐ λέγουσα διὰ τί τοιοῦτον ποθεῖ, ὁ δὲ λόγος λέγει, ὅτι τοῦτο τὸ ὄντως, εἴπερ ἐν τῷ πάντη ἀνειδέῳ ἡ τοῦ ἀρίστου φύσις καὶ ἡ τοῦ ἐρασμιωτάτου. Διὸ ὅ τι ἂν εἰς εἶδος ἀνάγων τῇ ψυχῇ δεικνύῃς, ἐπὶ τούτῳ ἄλλο τὸ μορφῶσαν ζητεῖ. Λέγει δὴ ὁ λόγος, ὅτι τὸ μορφὴν ἔχον καὶ ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος μεμετρημένον πᾶν, τοῦτο δὲ οὐ πᾶν οὐδὲ αὔταρκες οὐδὲ παρ' αὐτοῦ καλόν, ἀλλὰ καὶ τοῦτο μέμικται. Δεῖ τοίνυν ταῦτα μὲν καλά, τὸ δὲ ὄντως ἢ τὸ ὑπέρκαλον μὴ μεμετρῆσθαι· εἰ δὲ τοῦτο, μὴ μεμορφῶσθαι μηδὲ εἶδος εἶναι. Ἀνείδεον ἄρα τὸ πρώτως καὶ πρῶτον καὶ ἡ καλλονὴ ἐκεῖνο ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ τὸ τῶν ἐραστῶν πάθος, ὡς, ἕως ἐστὶν ἐν ἐκείνῳ τῷ τύπον αἰσθητὸν ἔχοντι, οὔπω ἐρᾷ· ὅταν δ' ἀπ' ἐκείνου αὐτὸς ἐν αὑτῷ οὐκ αἰσθητὸν γεννήσῃ τύπον ἐν ἀμερεῖ ψυχῇ, τότε ἔρως φύεται. Βλέπειν δὲ ζητεῖ τὸ ἐρώμενον, ἵν' ἐκεῖνο ἐπάρδοι μαραινόμενον. Εἰ δὲ σύνεσιν λάβοι, ὡς δεῖ μεταβαίνειν ἐπὶ τὸ ἀμορφότερον, ἐκείνου ἂν ὀρέγοιτο· καὶ γὰρ ὃ ἐξ ἀρχῆς ἔπαθεν, ἐκ σέλαος ἀμυδροῦ ἔρως φωτὸς μεγάλου. Τὸ γὰρ ἴχνος τοῦ ἀμόρφου μορφή· τοῦτο γοῦν γεννᾷ τὴν μορφήν, οὐχ ἡ μορφὴ τοῦτο, καὶ γεννᾷ, ὅταν ὕλη προσέλθῃ. Ἡ δὲ ὕλη πορρωτάτω ἐξ ἀνάγκης, ὅτι μηδὲ τῶν ὑστάτων μορφῶν παρ' αὐτῆς τινα ἔχει. Εἰ οὖν ἐράσμιον μὲν οὐχ ἡ ὕλη, ἀλλὰ τὸ εἰδοποιηθὲν διὰ τὸ εἶδος, τὸ δ' ἐπὶ τῇ ὕλῃ εἶδος παρὰ ψυχῆς, ψυχὴ δὲ μᾶλλον εἶδος καὶ μᾶλλον ἐράσμιον καὶ νοῦς μᾶλλον ταύτης εἶδος καὶ ἔτι μᾶλλον ἐρασμιώτερον, ἀνείδεον δεῖ τὴν καλοῦ τίθεσθαι φύσιν τὴν πρώτην.

[34] Καὶ οὐκέτι θαυμάσομεν τὸ τοὺς δεινοὺς πόθους παρέχον εἰ πάντη ἀπήλλακται καὶ μορφῆς νοητῆς· ἐπεὶ καὶ ψυχή, ὅταν αὐτοῦ ἔρωτα σύντονον λάβῃ, ἀποτίθεται πᾶσαν ἣν ἔχει μορφήν, καὶ ἥτις ἂν καὶ νοητοῦ ᾖ ἐν αὐτῇ. Οὐ γάρ ἐστιν ἔχοντά τι ἄλλο καὶ ἐνεργοῦντα περὶ αὐτὸ οὔτε ἰδεῖν οὔτε ἐναρμοσθῆναι. Ἀλλὰ δεῖ μήτε κακὸν μήτ' αὖ ἀγαθὸν μηδὲν ἄλλο πρόχειρον ἔχειν, ἵνα δέξηται μόνη μόνον. Ὅταν δὲ τούτου εὐτυχήσῃ ἡ ψυχὴ καὶ ἥκῃ πρὸς αὐτήν, μᾶλλον δὲ παρὸν φανῇ, ὅταν ἐκείνη ἐκνεύσῃ τῶν παρόντων καὶ παρασκευάσασα αὑτὴν ὡς ὅτι μάλιστα καλὴν καὶ εἰς ὁμοιότητα ἐλθοῦσα ‑ ἡ δὲ παρασκευὴ καὶ ἡ κόσμησις δήλη που τοῖς παρασκευαζομένοις ‑ ἰδοῦσα δὲ ἐν αὐτῇ ἐξαίφνης φανέντα ‑ μεταξὺ γὰρ οὐδὲν οὐδ' ἔτι δύο, ἀλλ' ἓν ἄμφω· οὐ γὰρ ἂν διακρίναις ἔτι, ἕως πάρεστι· μίμησις δὲ τούτου καὶ οἱ ἐνταῦθα ἐρασταὶ καὶ ἐρώμενοι συγκρῖναι θέλοντες ‑ καὶ οὔτε σώματος ἔτι αἰσθάνεται, ὅτι ἐστὶν ἐν αὐτῷ, οὔτε ἑαυτὴν ἄλλο τι λέγει, οὐκ ἄνθρωπον, οὐ ζῷον, οὐκ ὄν, οὐδὲ πᾶν ‑ ἀνώμαλος γὰρ ἡ τούτων πως θέα ‑ καὶ οὐδὲ σχολὴν ἄγει πρὸς αὐτὰ οὔτε θέλει, ἀλλὰ καὶ αὐτὸ ζητήσασα ἐκείνῳ παρόντι ἀπαντᾷ κἀκεῖνο ἀντ' αὐτῆς βλέπει· τίς δὲ οὖσα βλέπει, οὐδὲ τοῦτο σχολάζει ὁρᾶν. Ἔνθα δὴ οὐδὲν πάντων ἀντὶ τούτου ἀλλάξαιτο, οὐδ' εἴ τις αὐτῇ πάντα τὸν οὐρανὸν ἐπιτρέποι, ὡς οὐκ ὄντος ἄλλου ἔτι ἀμείνονος οὐδὲ μᾶλλον ἀγαθοῦ· οὔτε γὰρ ἀνωτέρω τρέχει τά τε ἄλλα πάντα κατιούσης, κἂν ᾖ ἄνω. Ὥστε τότε ἔχει καὶ τὸ κρίνειν καλῶς καὶ γιγνώσκειν, ὅτι τοῦτό ἐστιν οὗ ἐφίετο, καὶ τίθεσθαι, ὅτι μηδέν ἐστι κρεῖττον αὐτοῦ. Οὐ γάρ ἐστιν ἀπάτη ἐκεῖ· ἢ ποῦ ἂν τοῦ ἀληθοῦς ἀληθέστερον τύχοι; Ὃ οὖν λέγει, ἐκεῖνό ἐστι, καὶ ὕστερον λέγει, καὶ σιωπῶσα δὲ λέγει καὶ εὐπαθοῦσα οὐ ψεύδεται, ὅτι εὐπαθεῖ· οὐδὲ γαργαλιζομένου λέγει τοῦ σώματος, ἀλλὰ τοῦτο γενομένη, ὃ πάλαι, ὅτε εὐτύχει. Ἀλλὰ καὶ τὰ ἄλλα πάντα, οἷς πρὶν ἥδετο, ἀρχαῖς ἢ δυνάμεσιν ἢ πλούτοις ἢ κάλλεσιν ἢ ἐπιστήμαις, ταῦτα ὑπεριδοῦσα λέγει οὐκ ἂν εἰποῦσα μὴ κρείττοσι συντυχοῦσα τούτων· οὐδὲ φοβεῖται, μή τι πάθῃ, μετ' ἐκείνου οὖσα οὐδ' ὅλως ἰδοῦσα· εἰ δὲ καὶ τὰ ἄλλα τὰ περὶ αὐτὴν φθείροιτο, εὖ μάλα καὶ βούλεται, ἵνα πρὸς τούτῳ ᾖ μόνον· εἰς τόσον ἥκει εὐπαθείας.

[35] Οὕτω δὲ διάκειται τότε, ὡς καὶ τοῦ νοεῖν καταφρονεῖν, ὃ τὸν ἄλλον χρόνον ἠσπάζετο, ὅτι τὸ νοεῖν κίνησίς τις ἦν, αὕτη δὲ οὐ κινεῖσθαι θέλει. Καὶ γὰρ οὐδ' ἐκεῖνόν φησιν, ὃν ὁρᾷ, καίτοι νοῦς γενόμενος αὕτη θεωρεῖ οἷον νοωθεῖσα καὶ ἐν τῷ τόπῳ τῷ νοητῷ γενομένη· ἀλλὰ γενομένη μὲν ἐν αὐτῷ καὶ περὶ αὐτὸν ἔχουσα τὸ νοητὸν νοεῖ, ἐπὴν δ' ἐκεῖνον ἴδῃ τὸν θεόν, πάντα ἤδη ἀφίησιν, οἷον εἴ τις εἰσελθὼν εἰς οἶκον ποικίλον καὶ οὕτω καλὸν θεωροῖ ἔνδον ἕκαστα τῶν ποικιλμάτων καὶ θαυμάζοι, πρὶν ἰδεῖν τὸν τοῦ οἴκου δεσπότην, ἰδὼν δ' ἐκεῖνον καὶ ἀγασθεὶς οὐ κατὰ τὴν τῶν ἀγαλμάτων φύσιν ὄντα, ἀλλ' ἄξιον τῆς ὄντως θέας, ἀφεὶς ἐκεῖνα τοῦτον μόνον τοῦ λοιποῦ βλέποι, εἶτα βλέπων καὶ μὴ ἀφαιρῶν τὸ ὄμμα μηκέτι ὅραμα βλέποι τῷ συνεχεῖ τῆς θέας, ἀλλὰ τὴν ὄψιν αὐτοῦ συγκεράσαιτο τῷ θεάματι, ὥστε ἐν αὐτῷ ἤδη τὸ ὁρατὸν πρότερον ὄψιν γεγονέναι, τῶν δ' ἄλλων πάντων ἐπιλάθοιτο θεαμάτων. Καὶ τάχα ἂν σῴζοι τὸ ἀνάλογον ἡ εἰκών, εἰ μὴ ἄνθρωπος εἴη ὁ ἐπιστὰς τῷ τὰ τοῦ οἴκου θεωμένῳ, ἀλλά τις θεός, καὶ οὗτος οὐ κατ' ὄψιν φανείς, ἀλλὰ τὴν ψυχὴν ἐμπλήσας τοῦ θεωμένου. Καὶ τὸν νοῦν τοίνυν τὴν μὲν ἔχειν δύναμιν εἰς τὸ νοεῖν, ᾗ τὰ ἐν αὐτῷ βλέπει, τὴν δέ, ᾗ τὰ ἐπέκεινα αὐτοῦ ἐπιβολῇ τινι καὶ παραδοχῇ, καθ' ἣν καὶ πρότερον ἑώρα μόνον καὶ ὁρῶν ὕστερον καὶ νοῦν ἔσχε καὶ ἕν ἐστι. Καὶ ἔστιν ἐκείνη μὲν ἡ θέα νοῦ ἔμφρονος, αὕτη δὲ νοῦς ἐρῶν, ὅταν ἄφρων γένηται μεθυσθεὶς τοῦ νέκταρος· τότε ἐρῶν γίνεται ἁπλωθεὶς εἰς εὐπάθειαν τῷ κόρῳ· καὶ ἔστιν αὐτῷ μεθύειν βέλτιον ἢ σεμνοτέρῳ εἶναι τοιαύτης μέθης. Παρὰ μέρος δὲ ὁ νοῦς ἐκεῖνος ἄλλα, τὰ δὲ ἄλλοτε ἄλλα ὁρᾷ; Ἢ οὔ· ὁ δὲ λόγος διδάσκων γινόμενα ποιεῖ, τὸ δὲ ἔχει τὸ νοεῖν ἀεί, ἔχει δὲ καὶ τὸ μὴ νοεῖν, ἀλλὰ ἄλλως ἐκεῖνον βλέπειν. Καὶ γὰρ ὁρῶν ἐκεῖνον ἔσχε γεννήματα καὶ συνῄσθετο καὶ τούτων γενομένων καὶ ἐνόντων· καὶ ταῦτα μὲν ὁρῶν λέγεται νοεῖν, ἐκεῖνο δὲ ᾗ δυνάμει ἔμελλε νοεῖν. Ἡ δὲ ψυχὴ οἷον συγχέασα καὶ ἀφανίσασα μένοντα τὸν ἐν αὐτῇ νοῦν, μᾶλλον δὲ ὁ νοῦς αὐτῆς ὁρᾷ πρῶτος, ἔρχεται δὲ ἡ θέα καὶ εἰς αὐτὴν καὶ τὰ δύο ἓν γίνεται. Ἐκταθὲν δὲ τὸ ἀγαθὸν ἐπ' αὐτοῖς καὶ συναρμοσθὲν τῇ ἀμφοτέρων συστάσει ἐπιδραμὸν καὶ ἑνῶσαν τὰ δύο ἔπεστιν αὐτοῖς μακαρίαν διδοὺς αἴσθησιν καὶ θέαν, τοσοῦτον ἄρας, ὥστε μήτε ἐν τόπῳ εἶναι, μήτε ἔν τῳ ἄλλῳ, ἐν οἷς πέφυκεν ἄλλο ἐν ἄλλῳ εἶναι· οὐδὲ γὰρ αὐτός που· ὁ δὲ νοητὸς τόπος ἐν αὐτῷ, αὐτὸς δὲ οὐκ ἐν ἄλλῳ. Διὸ οὐδὲ κινεῖται ἡ ψυχὴ τότε, ὅτι μηδὲ ἐκεῖνο. Οὐδὲ ψυχὴ τοίνυν, ὅτι μηδὲ ζῇ ἐκεῖνο, ἀλλὰ ὑπὲρ τὸ ζῆν. Οὐδὲ νοῦς, ὅτι μηδὲ νοεῖ· ὁμοιοῦσθαι γὰρ δεῖ. Νοεῖ δὲ οὐδ' ἐκεῖνο, ὅτι οὐδὲ νοεῖ.

[36] Τὰ μὲν γὰρ ἄλλα δῆλα, εἴρηται δέ τι καὶ περὶ τούτου. Ἀλλ' ὅμως καὶ νῦν ἐπ' ὀλίγον λεκτέον ἀρχομένοις μὲν ἐκεῖθεν, διὰ λογισμῶν δὲ προϊοῦσιν. Ἔστι μὲν γὰρ ἡ τοῦ ἀγαθοῦ εἴτε γνῶσις εἴτε ἐπαφὴ μέγιστον, καὶ μέγιστόν φησι τοῦτ' εἶναι μάθημα, οὐ τὸ πρὸς αὐτὸ ἰδεῖν μάθημα λέγων, ἀλλὰ περὶ αὐτοῦ μαθεῖν τι πρότερον. Διδάσκουσι μὲν οὖν ἀναλογίαι τε καὶ ἀφαιρέσεις καὶ γνώσεις τῶν ἐξ αὐτοῦ καὶ ἀναβασμοί τινες, πορεύουσι δὲ καθάρσεις πρὸς αὐτὸ καὶ ἀρεταὶ καὶ κοσμήσεις καὶ τοῦ νοητοῦ ἐπιβάσεις καὶ ἐπ' αὐτοῦ ἱδρύσεις καὶ τῶν ἐκεῖ ἑστιάσεις. Ὅστις γένηται ὁμοῦ θεατής τε καὶ θέαμα αὐτὸς αὑτοῦ καὶ τῶν ἄλλων καὶ γενόμενος οὐσία καὶ νοῦς καὶ ζῷον παντελὲς μηκέτι ἔξωθεν αὐτὸ βλέποι ‑ τοῦτο δὲ γενόμενος ἐγγύς ἐστι, καὶ τὸ ἐφεξῆς ἐκεῖνο, καὶ πλησίον αὐτὸ ἤδη ἐπὶ παντὶ τῷ νοητῷ ἐπιστίλβον. Ἔνθα δὴ ἐάσας τις πᾶν μάθημα, καὶ μέχρι του παιδαγωγηθεὶς καὶ ἐν καλῷ ἱδρυθείς, ἐν ᾧ μέν ἐστι, μέχρι τούτου νοεῖ, ἐξενεχθεὶς δὲ τῷ αὐτοῦ τοῦ νοῦ οἷον κύματι καὶ ὑψοῦ ὑπ' αὐτοῦ οἷον οἰδήσαντος ἀρθεὶς εἰσεῖδεν ἐξαίφνης οὐκ ἰδὼν ὅπως, ἀλλ' ἡ θέα πλήσασα φωτὸς τὰ ὄμματα οὐ δι' αὐτοῦ πεποίηκεν ἄλλο ὁρᾶν, ἀλλ' αὐτὸ τὸ φῶς τὸ ὅραμα ἦν. Οὐ γὰρ ἦν ἐν ἐκείνῳ τὸ μὲν ὁρώμενον, τὸ δὲ φῶς αὐτοῦ, οὐδὲ νοῦς καὶ νοούμενον, ἀλλ' αὐγὴ γεννῶσα ταῦτα εἰς ὕστερον καὶ ἀφεῖσα εἶναι παρ' αὐτῷ· αὐτὸς δὲ αὐγὴ μόνον γεννῶσα νοῦν, οὔτι σβέσασα αὐτῆς ἐν τῷ γεννῆσαι, ἀλλὰ μείνασα μὲν αὐτή, γενομένου δ' ἐκείνου τῷ τοῦτο εἶναι. Εἰ γὰρ μὴ τοῦτο τοιοῦτον ἦν, οὐκ ἂν ὑπέστη ἐκεῖνο.

[37] Οἱ μὲν οὖν νόησιν αὐτῷ δόντες τῷ λόγῳ τῶν μὲν ἐλαττόνων καὶ τῶν ἐξ αὐτοῦ οὐκ ἔδοσαν· καίτοι καὶ τοῦτο ἄτοπον τὰ ἄλλα, φασί τινες, μὴ εἰδέναι· ἀλλ' οὖν ἐκεῖνοι ἄλλο τιμιώτερον αὐτοῦ οὐχ εὑρόντες τὴν νόησιν αὐτῷ αὐτοῦ εἶναι ἔδοσαν, ὥσπερ τῇ νοήσει σεμνοτέρου αὐτοῦ ἐσομένου καὶ τοῦ νοεῖν κρείττονος ἢ κατ' αὐτὸν ὅ ἐστιν ὄντος, ἀλλ' οὐκ αὐτοῦ σεμνύνοντος τὴν νόησιν. Τίνι γὰρ τὸ τίμιον ἕξει, τῇ νοήσει ἢ αὐτῷ; Εἰ μὲν τῇ νοήσει, αὐτῷ οὐ τίμιον ἢ ἧττον, εἰ δὲ αὐτῷ, πρὸ τῆς νοήσεώς ἐστι τέλειος καὶ οὐ τῇ νοήσει τελειούμενος. Εἰ δ' ὅτι ἐνέργειά ἐστιν, ἀλλ' οὐ δύναμις, δεῖ νοεῖν, εἰ μὲν οὐσία ἐστὶν ἀεὶ νοοῦσα καὶ τούτῳ ἐνέργειαν λέγουσι, δύο ὅμως λέγουσι, τὴν οὐσίαν καὶ τὴν νόησιν, καὶ οὐχ ἁπλοῦν λέγουσιν, ἀλλά τι ἕτερον προστιθέασιν αὐτῷ, ὥσπερ ὀφθαλμοῖς τὸ ὁρᾶν κατ' ἐνέργειαν, κἂν ἀεὶ βλέπωσιν. Εἰ δ' ἐνεργείᾳ λέγουσιν, ὅτι ἐνέργειά ἐστι καὶ νόησις, οὐκ ἂν οὖσα νόησις νοοῖ, ὥσπερ οὐδὲ κίνησις κινοῖτο ἄν. Τί οὖν; οὐ καὶ αὐτοὶ λέγετε οὐσίαν καὶ ἐνέργειαν εἶναι ἐκεῖνα; Ἀλλὰ πολλὰ ταῦτα ὁμολογοῦμεν εἶναι καὶ ταῦτα ἕτερα, τὸ δὲ πρῶτον ἁπλοῦν, καὶ τὸ ἐξ ἄλλου δίδομεν νοεῖν καὶ οἷον ζητεῖν αὐτοῦ τὴν οὐσίαν καὶ αὐτὸ καὶ τὸ ποιῆσαν αὐτό, καὶ ἐπιστραφὲν ἐν τῇ θέᾳ καὶ γνωρίσαν νοῦν ἤδη δικαίως εἶναι· τὸ δὲ μήτε γενόμενον μήτ' ἔχον πρὸ αὐτοῦ, ἀλλ' ἀεὶ ‹ὂν› ὅ ἐστι ‑ τίς αἰτία τοῦ νοεῖν ἕξει; Διὸ ὑπὲρ νοῦν φησιν ὁ Πλάτων εἶναι ὀρθῶς. Νοῦς μὲν γὰρ μὴ νοῶν ἀνόητος· ᾧ γὰρ ἡ φύσις ἔχει τὸ νοεῖν, εἰ μὴ τοῦτο πράττοι, ἀνόητον· ᾧ δὲ μηδὲν ἔργον ἐστί, τί ἂν τούτῳ τις ἔργον προσάγων κατὰ στέρησιν αὐτοῦ κατηγοροῖ τοῦτο, ὅτι μὴ πράττει; Οἷον εἰ ἀνίατρον αὐτόν τις λέγοι. Μηδὲν δὲ ἔργον εἶναι αὐτῷ, ὅτι μηδὲν ἐπιβάλλει αὐτῷ ποιεῖν· ἀρκεῖ γὰρ αὐτὸς καὶ οὐδὲν δεῖ ζητεῖν παρ' αὐτὸν ὑπὲρ τὰ πάντα ὄντα· ἀρκεῖ γὰρ αὐτῷ καὶ τοῖς ἄλλοις ὢν αὐτὸς ὅ ἐστιν.

[38] Ἔστι δὲ οὐδὲ τὸ "ἔστιν"· οὐδὲν γὰρ οὐδὲ τούτου δεῖται· ἐπεὶ οὐδὲ τὸ "ἀγαθός ἐστι" κατὰ τούτου, ἀλλὰ καθ' οὗ τὸ "ἔστι"· τὸ δὲ "ἔστιν" οὐχ ὡς κατ' ἄλλου ἄλλο, ἀλλ' ὡς σημαῖνον ὅ ἐστι. Λέγομεν δὲ τἀγαθὸν περὶ αὐτοῦ λέγοντες οὐκ αὐτὸ οὐδὲ κατηγοροῦντες, ὅτι αὐτῷ ὑπάρχει, ἀλλ' ὅτι αὐτό· εἶτα οὐδ' "ἔστιν ἀγαθὸν" λέγειν ἀξιοῦντες οὐδὲ τὸ "τὸ" προτιθέναι αὐτοῦ, δηλοῦν δὲ οὐ δυνάμενοι, εἴ τις αὐτὸ παντάπασιν ἀφέλοι, ἵνα μὴ ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο ποιῶμεν, ὡς μὴ δεῖσθαι τοῦ "ἔστιν" ἔτι, οὕτω λέγομεν "τἀγαθόν". Ἀλλὰ τίς παραδέξεται φύσιν οὐκ οὖσαν ‹ἐν› αἰσθήσει καὶ γνώσει αὐτῆς; Τί οὖν γνώσεται; "ἐγώ εἰμι"; Ἀλλ' οὐκ ἔστι. Διὰ τί οὖν οὐκ ἐρεῖ τὸ "ἀγαθόν εἰμι"; Ἢ πάλιν τὸ "ἔστι" κατηγορήσει αὐτοῦ. Ἀλλὰ τὸ "ἀγαθὸν" μόνον ἐρεῖ τι προσθείς· "ἀγαθὸν" μὲν γὰρ νοήσειεν ἄν τις ἄνευ τοῦ "ἔστιν", εἰ μὴ κατ' ἄλλου κατηγοροῖ· ὁ δὲ αὐτὸ νοῶν ὅτι ἀγαθὸν πάντως νοήσει τὸ "ἐγώ εἰμι τὸ ἀγαθόν"· εἰ δὲ μή, ἀγαθὸν μὲν νοήσει, οὐ παρέσται δὲ αὐτῷ τὸ ὅτι αὐτός ἐστι τοῦτο νοεῖν. Δεῖ οὖν τὴν νόησιν εἶναι, ὅτι "ἀγαθόν εἰμι". Καὶ εἰ μὲν νόησις αὐτὴ τὸ ἀγαθόν, οὐκ αὐτοῦ ἔσται νόησις, ἀλλ' ἀγαθοῦ, αὐτός τε οὐκ ἔσται τὸ ἀγαθόν, ἀλλ' ἡ νόησις. Εἰ δὲ ἑτέρα τοῦ ἀγαθοῦ ἡ νόησις τοῦ ἀγαθοῦ, ἔστιν ἤδη τὸ ἀγαθὸν πρὸ τῆς νοήσεως αὐτοῦ. Εἰ δ' ἔστι πρὸ τῆς νοήσεως τὸ ἀγαθὸν αὔταρκες, αὔταρκες ὂν αὐτῷ εἰς ἀγαθὸν οὐδὲν ἂν δέοιτο τῆς νοήσεως τῆς περὶ αὐτοῦ· ὥστε ᾗ ἀγαθὸν οὐ νοεῖ ἑαυτό.

[39] Ἀλλὰ ᾗ τί; Ἢ οὐδὲν ἄλλο πάρεστιν αὐτῷ, ἀλλ' ἁπλῆ τις ἐπιβολὴ αὐτῷ πρὸς αὐτὸν ἔσται. Ἀλλὰ οὐκ ὄντος οἷον διαστήματός τινος οὐδὲ διαφορᾶς πρὸς αὐτὸ τὸ ἐπιβάλλειν ἑαυτῷ τί ἂν εἴη ἢ αὐτό; Διὸ καὶ ὀρθῶς ἑτερότητα λαμβάνει, ὅπου νοῦς καὶ οὐσία. Δεῖ γὰρ τὸν νοῦν ἀεὶ ἑτερότητα καὶ ταὐτότητα λαμβάνειν, εἴπερ νοήσει. Ἑαυτόν τε γὰρ οὐ διακρινεῖ ἀπὸ τοῦ νοητοῦ τῇ πρὸς αὐτὸ ἑτέρου σχέσει τά τε πάντα οὐ θεωρήσει, μηδεμιᾶς ἑτερότητος γενομένης εἰς τὸ πάντα εἶναι· οὐδὲ γὰρ ἂν οὐδὲ δύο. Ἔπειτα, εἰ νοήσει, οὐ δήπου ἑαυτὸν μόνον νοήσει, εἴπερ ὅλως νοήσει· διὰ τί γὰρ οὐχ ἅπαντα; Ἢ ἀδυνατήσει; Ὅλως δὲ οὐχ ἁπλοῦς γίνεται νοῶν ἑαυτόν, ἀλλὰ δεῖ τὴν νόησιν τὴν περὶ αὐτοῦ ἑτέρου εἶναι, εἴ τι ὅλως δύναιτο νοεῖν αὐτό. Ἐλέγομεν δέ, ὅτι οὐ νόησις τοῦτο, οὐδ' εἰ ἄλλον αὐτὸν ἐθέλοι ἰδεῖν. Νοήσας δὲ αὐτὸς πολὺς γίνεται, νοητός, νοῶν, κινούμενος καὶ ὅσα ἄλλα προσήκει νῷ. Πρὸς δὲ τούτοις κἀκεῖνο ὁρᾶν προσήκει, ὅπερ εἴρηται ἤδη ἐν ἄλλοις, ὡς ἑκάστη νόησις, εἴπερ νόησις ἔσται, ποικίλον τι δεῖ εἶναι, τὸ δὲ ἁπλοῦν καὶ τὸ αὐτὸ πᾶν οἷον κίνημα, εἰ τοιοῦτον εἴη οἷον ἐπαφή, οὐδὲν νοερὸν ἔχει. Τί οὖν; οὔτε τὰ ἄλλα οὔτε αὐτὸν εἰδήσει; Ἀλλὰ σεμνὸν ἑστήξεται. Τὰ μὲν οὖν ἄλλα ὕστερα αὐτοῦ, καὶ ἦν πρὸ αὐτῶν ὃ ἦν, καὶ ἐπίκτητος αὐτῶν ἡ νόησις καὶ οὐχ ἡ αὐτὴ ἀεὶ καὶ οὐχ ἑστηκότων; κἂν τὰ ἑστῶτα δὲ νοῇ, πολύς ἐστιν. Οὐ γὰρ δὴ τὰ μὲν ὕστερα μετὰ τῆς νοήσεως καὶ τὴν οὐσίαν ἕξει, αἱ δὲ τούτου νοήσεις θεωρίαι κεναὶ μόνον ἔσονται. Ἡ δὲ πρόνοια ἀρκεῖ ἐν τῷ αὐτὸν εἶναι, παρ' οὗ τὰ πάντα. Τὸ δὲ πρὸς αὐτὸν πῶς, εἰ μὴ αὐτόν; Ἀλλὰ σεμνὸν ἑστήξεται. Ἔλεγε μὲν οὖν ὁ Πλάτων περὶ τῆς οὐσίας λέγων, ὅτι νοήσει, ἀλλ' οὐ σεμνὸν ἑστήξοιτο ὡς τῆς οὐσίας μὲν νοούσης, τοῦ δὲ μὴ νοοῦντος σεμνοῦ ἑστηξομένου, τὸ μὲν "ἑστήξοιτο" τῷ μὴ ἄλλως ἂν δεδυνῆσθαι ἑρμηνεῦσαι, σεμνότερον δὲ καὶ ὄντως σεμνὸν νομίζων εἶναι τὸ ὑπερβεβηκὸς τὸ νοεῖν.

[40] Καὶ ὅτι μὲν μὴ δεῖ νόησιν περὶ αὐτὸν εἶναι, εἰδεῖεν ἂν οἱ προσαψάμενοι τοῦ τοιούτου· δεῖ γε μὴν παραμύθια ἄττα πρὸς τοῖς εἰρημένοις κομίζειν, εἴ πῃ οἷόν τε τῷ λόγῳ σημῆναι. Δεῖ δὲ τὴν πειθὼ μεμιγμένην ἔχειν τὴν ἀνάγκην. Δεῖ τοίνυν γιγνώσκειν ἐπιστήσαντα, ὡς νόησις πᾶσα ἔκ τινός ἐστι καὶ τινός. Καὶ ἡ μὲν συνοῦσα τῷ ἐξ οὗ ἐστιν ὑποκείμενον μὲν ἔχει τὸ οὗ ἐστι νόησις, οἷον δὲ ἐπικείμενον αὐτὴ γίνεται ἐνέργεια αὐτοῦ οὖσα καὶ πληροῦσα τὸ δυνάμει ἐκεῖνο οὐδὲν αὐτὴ γεννῶσα· ἐκείνου γάρ ἐστιν, οὗ ἐστι, μόνον, οἷον τελείωσις. Ἡ δὲ οὖσα νόησις μετ' οὐσίας καὶ ὑποστήσασα τὴν οὐσίαν οὐκ ἂν δύναιτο ἐν ἐκείνῳ εἶναι, ἀφ' οὗ ἐγένετο· οὐ γὰρ ἂν ἐγέννησέ τι ἐν ἐκείνῳ οὖσα. Ἀλλ' οὖσα δύναμις τοῦ γεννᾶν ἐφ' ἑαυτῆς ἐγέννα, καὶ ἡ ἐνέργεια αὐτῆς ἐστιν οὐσία, καὶ σύνεστι καὶ ἐν τῇ οὐσίᾳ, καὶ ἔστιν οὐχ ἕτερον ἡ νόησις καὶ ἡ οὐσία αὕτη καὶ αὖ ᾗ ἑαυτὴν νοεῖ ἡ φύσις, οὐχ ἕτερον, ἀλλ' ἢ λόγῳ, τὸ νοούμενον καὶ τὸ νοοῦν, πλῆθος ὄν, ὡς δέδεικται πολλαχῇ. Καὶ ἔστιν αὕτη πρώτη ἐνέργεια ὑπόστασιν γεννήσασα εἰς οὐσίαν, καὶ ἴνδαλμα ὂν ἄλλου οὕτως ἐστὶ μεγάλου τινός, ὥστε ἐγένετο οὐσία. Εἰ δ' ἦν ἐκείνου καὶ μὴ ἀπ' ἐκείνου, οὐδ' ἂν ἄλλο τι ἢ ἐκείνου ἦν, καὶ οὐκ ἂν ἐφ' ἑαυτῆς ὑπόστασις ἦν. Πρώτη δὴ οὖσα αὕτη ἐνέργεια καὶ πρώτη νόησις οὐκ ἂν ἔχοι οὔτε ἐνέργειαν πρὸ αὐτῆς οὔτε νόησιν. Μεταβαίνων τοίνυν τις ἀπὸ ταύτης τῆς οὐσίας καὶ νοήσεως οὔτε ἐπὶ οὐσίαν ἥξει οὔτ' ἐπὶ νόησιν, ἀλλ' ἐπέκεινα ἥξει οὐσίας καὶ νοήσεως ἐπί τι θαυμαστόν, ὃ μήτε ἔχει ἐν αὐτῷ οὐσίαν μήτε νόησιν, ἀλλ' ἔστιν ἔρημον αὐτὸ ἐφ' ἑαυτοῦ τῶν ἐξ αὐτοῦ οὐδὲν δεόμενον. Οὐ γὰρ ἐνεργήσας πρότερον ἐγέννησεν ἐνέργειαν· ἤδη γὰρ ἂν ἦν, πρὶν γενέσθαι· οὐδὲ νοήσας ἐγέννησε νόησιν· ἤδη γὰρ ἂν νενοήκει, πρὶν γενέσθαι νόησιν. Ὅλως γὰρ ἡ νόησις, εἰ μὲν ἀγαθοῦ, χεῖρον αὐτοῦ· ὥστε οὐ τοῦ ἀγαθοῦ ἂν εἴη· λέγω δὲ οὐ τοῦ ἀγαθοῦ, οὐχ ὅτι μὴ ἔστι νοῆσαι τὸ ἀγαθόν ‑ τοῦτο γὰρ ἔστω ‑ ἀλλ' ὅτι ἐν αὐτῷ τῷ ἀγαθῷ οὐκ ἂν εἴη νόησις· ἢ ἓν ἔσται ὁμοῦ τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἔλαττον αὐτοῦ, ἡ νόησις αὐτοῦ. Εἰ δὲ χεῖρον ἔσται, ὁμοῦ ἡ νόησις ἔσται καὶ ἡ οὐσία. Εἰ δὲ κρεῖττον ἡ νόησις, τὸ νοητὸν χεῖρον ἔσται. Οὐ δὴ ἐν τῷ ἀγαθῷ ἡ νόησις, ἀλλὰ χεῖρον οὖσα καὶ διὰ τοῦτο τὸ ἀγαθὸν ἀξιωθεῖσα ἑτέρωθι ἂν εἴη αὐτοῦ, καθαρὸν ἐκεῖνο ὥσπερ τῶν ἄλλων καὶ αὐτῆς ἀφεῖσα. Καθαρὸν δὲ ὂν νοήσεως εἰλικρινῶς ἐστιν ὅ ἐστιν, οὐ παραποδιζόμενον τῇ νοήσει παρούσῃ, ὡς μὴ εἰλικρινὲς καὶ ἓν εἶναι. Εἰ δέ τις καὶ τοῦτο ἅμα νοοῦν καὶ νοούμενον ποιεῖ καὶ οὐσίαν καὶ νόησιν συνοῦσαν τῇ οὐσίᾳ καὶ οὕτως αὐτὸ νοοῦν θέλει ποιεῖν, ἄλλου δεήσεται καὶ τούτου πρὸ αὐτοῦ, ἐπείπερ ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ νόησις ἢ ἄλλου ὑποκειμένου τελείωσις ἢ συνυπόστασις οὖσα πρὸ αὐτῆς καὶ αὐτὴ ἄλλην ἔχει φύσιν, ᾗ καὶ τὸ νοεῖν εἰκότως. Καὶ γὰρ ἔχει ὃ νοήσει, ὅτι ἄλλο πρὸ αὐτῆς· καὶ ὅταν αὐτὴ αὐτήν, οἷον καταμανθάνει ἃ ἔσχεν ἐκ τῆς ἄλλου θέας ἐν αὐτῇ. Ὧι δὲ μήτε τι ἄλλο πρὸ αὐτοῦ μήτε τι σύνεστιν αὐτῷ ἐξ ἄλλου, τί καὶ νοήσει ἢ πῶς ἑαυτόν; Τί γὰρ ἐζήτει ἢ τί ἐπόθει; Ἢ τὴν δύναμιν αὐτοῦ ὅση, ὡς ἐκτὸς οὔσης αὐτοῦ, καθὸ ἐνόει; Λέγω δέ, εἰ ἄλλη μὲν ἡ δύναμις αὐτοῦ, ἣν ἐμάνθανεν, ἄλλη δέ, ᾗ ἐμάνθανεν· εἰ δὲ μία, τί ζητεῖ;

[41] Κινδυνεύει γὰρ βοήθεια τὸ νοεῖν δεδόσθαι ταῖς φύσεσι ταῖς θειοτέραις μέν, ἐλάττοσι δὲ οὔσαις, καὶ οἷον αὐταῖς τυφλαῖς οὔσαις ὄμμα. Ὁ δ' ὀφθαλμὸς τί ἂν δέοιτο τὸ ὂν ὁρᾶν φῶς αὐτὸς ὤν; Ὃ δ' ἂν δέηται, δι' ὀφθαλμοῦ σκότον ἔχων παρ' αὐτῷ φῶς ζητεῖ. Εἰ οὖν φῶς τὸ νοεῖν, τὸ δὲ φῶς φῶς οὐ ζητεῖ, οὐκ ἂν ἐκείνη ἡ αὐγὴ φῶς μὴ ζητοῦσα ζητήσειε νοεῖν, οὐδὲ προσθήσει αὐτῇ τὸ νοεῖν· τί γὰρ καὶ ποιήσει; Ἢ τί προσθήσει δεόμενος καὶ αὐτὸς ὁ νοῦς, ἵνα νοῇ; Οὐκ αἰσθάνεται οὖν ἑαυτοῦ ‑ οὐ γὰρ δεῖται ‑ οὐδ' ἔστι δύο, μᾶλλον ‹οὐ›δὲ πλείω, αὐτός, ἡ νόησις ‑ οὐ γὰρ δὴ ἡ νόησις αὐτός ‑ δεῖ δὲ τρίτον καὶ τὸ νοούμενον εἶναι. Εἰ δὲ ταὐτὸν νοῦς, νόησις, νοητόν, πάντη ἓν γενόμενα ἀφανιεῖ αὐτὰ ἐν αὐτοῖς· διακριθέντα δὲ τῷ ἄλλο πάλιν αὖ οὐκ ἐκεῖνο ἔσται. Ἐατέον οὖν τὰ ἄλλα πάντη ἐπὶ φύσεως ἀρίστης οὐδεμιᾶς ἐπικουρίας δεομένης· ὃ γὰρ ἂν προσθῇς, ἠλάττωσας τῇ προσθήκῃ τὴν οὐδενὸς δεομένην. Ἡμῖν μὲν γὰρ ἡ νόησις καλόν, ὅτι ψυχὴ δεῖται νοῦν ἔχειν, καὶ νῷ, ὅτι τὸ εἶναι αὐτῷ ταὐτόν, καὶ ἡ νόησις πεποίηκεν αὐτόν· συνεῖναι οὖν δεῖ τῇ νοήσει τοῦτον καὶ σύνεσιν αὐτοῦ λαμβάνειν ἀεί, ὅτι τοῦτο τοῦτο, ὅτι τὰ δύο ἕν· εἰ δ' ἓν ἦν μόνον, ἤρκεσεν ἂν αὐτῷ καὶ οὐκ ἂν ἐδεήθη λαβεῖν. Ἐπεὶ καὶ τὸ "γνῶθι σαυτὸν" λέγεται τούτοις, οἳ διὰ τὸ πλῆθος ἑαυτῶν ἔργον ἔχουσι διαριθμεῖν ἑαυτοὺς καὶ μαθεῖν, ὅσα καὶ ποῖα ὄντες οὐ πάντα ἴσασιν ἢ οὐδέν, οὐδ' ὅ τι ἄρχει οὐδὲ κατὰ τί αὐτοί. Εἰ δέ τί ἐστιν αὐτό, μειζόνως ἐστὶν ἢ κατὰ γνῶσιν καὶ νόησιν καὶ συναίσθησιν αὐτοῦ· ἐπεὶ οὐδὲ ἑαυτῷ οὐδέν ἐστιν· οὐδὲν γὰρ εἰσάγει εἰς αὐτόν, ἀλλὰ ἀρκεῖ αὐτό. Οὐ τοίνυν οὐδ' ἀγαθὸν αὐτῷ, ἀλλὰ τοῖς ἄλλοις· ταῦτα γὰρ καὶ δεῖται αὐτοῦ, αὐτὸ δὲ οὐκ ἂν δέοιτο ἑαυτοῦ· γελοῖον γάρ· οὕτω γὰρ ἂν καὶ ἐνδεὲς ἦν αὐτοῦ. Οὐδὲ βλέπει δὴ ἑαυτό· δεῖ γάρ τι εἶναι καὶ γίνεσθαι αὐτῷ ἐκ τοῦ βλέπειν. Τούτων γὰρ ἁπάντων παρακεχώρηκε τοῖς μετ' αὐτό, καὶ κινδυνεύει μηδὲν τῶν προσόντων τοῖς ἄλλοις ἐκείνῳ παρεῖναι, ὥσπερ οὐδὲ οὐσία· οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ νοεῖν, εἴπερ ἐνταῦθα ἡ οὐσία καὶ ὁμοῦ ἄμφω ἡ νόησις ἡ πρώτη καὶ κυρίως καὶ τὸ εἶναι. Διὸ οὔτε λόγος οὔτε αἴσθησις οὔτε ἐπιστήμη, ὅτι μηδὲν ἔστι κατηγορεῖν αὐτοῦ ὡς παρόν.

[42] Ἀλλ' ὅταν ἀπορῇς ἐν τῷ τοιούτῳ καὶ ζητῇς, ὅπου δεῖ ταῦτα θέσθαι, λογισμῷ ἐπ' αὐτὰ στελλόμενος, ἀπόθου ταῦτα, ἃ νομίζεις σεμνὰ εἶναι, ἐν τοῖς δευτέροις, καὶ μήτε τὰ δεύτερα προστίθει τῷ πρώτῳ μήτε τὰ τρίτα τοῖς δευτέροις, ἀλλὰ τὰ δεύτερα περὶ τὸ πρῶτον τίθει καὶ τὰ τρίτα περὶ τὸ δεύτερον. Οὕτω γὰρ αὐτὰ ἕκαστα ἐάσεις, ὡς ἔχει, καὶ τὰ ὕστερα ἐξαρτήσεις ἐκείνων ὡς ἐκεῖνα περιθέοντα ἐφ' ἑαυτῶν ὄντα. Διὸ καὶ ὀρθῶς καὶ ταύτῃ λέγεται περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντα ἐστὶ κἀκείνου ἕνεκα πάντα, τὰ πάντα ὄντα λέγοντος αὐτοῦ καὶ τὸ ἐκείνου ἕνεκα, ἐπειδὴ καὶ τοῦ εἶναι αἴτιος αὐτοῖς καὶ οἷον ὀρέγεται ἐκείνου ἑτέρου ὄντος τῶν πάντων καὶ οὐδὲν ἔχοντος, ὃ ἐκείνοις πάρεστιν· ἢ οὐκ ἂν εἴη ἔτι τὰ πάντα, εἴ τι ἐκείνῳ τῶν ἄλλων τῶν μετ' αὐτὸν παρείη. Εἰ οὖν καὶ νοῦς τῶν πάντων, οὐδὲ νοῦς ἐκείνῳ. Αἴτιον δὲ λέγων πάντων καλῶν τὸ καλὸν ἐν τοῖς εἴδεσι φαίνεται τιθέμενος, αὐτὸ δὲ ὑπὲρ τὸ καλὸν πᾶν τοῦτο. Ταῦτα δὴ δεύτερα τιθεὶς εἰς ‹αὐτὰ› τὰ τρίτα φησὶν ἀνηρτῆσθαι τὰ μετὰ ταῦτα γενόμενα, καὶ περὶ τὰ τρίτα δὲ τιθεὶς εἶναι, δῆλον ὅτι τὰ γενόμενα ἐκ τῶν τρίτων, κόσμον τόνδε, εἰς ψυχήν. Ἀνηρτημένης δὲ ψυχῆς εἰς νοῦν καὶ νοῦ εἰς τἀγαθόν, οὕτω πάντα εἰς ἐκεῖνον διὰ μέσων, τῶν μὲν πλησίον, τῶν δὲ τοῖς πλησίον γειτονούντων, ἐσχάτην δ' ἀπόστασιν τῶν αἰσθητῶν ἐχόντων εἰς ψυχὴν ἀνηρτημένων.

[8]

[1] Ἆρ' ἔστι καὶ ἐπὶ θεῶν εἴ τί ἐστιν ἐπ' αὐτοῖς ζητεῖν, ἢ ἐν ἀνθρώπων ἀδυναμίαις τε καὶ ἀμφισβητησίμοις δυνάμεσι τὸ τοιοῦτον ἂν πρέποι ζητεῖν, θεοῖς δὲ τὸ πάντα δύνασθαι ἐπιτρεπτέον καὶ ἐπ' αὐτοῖς οὐ μόνον τι, ἀλλὰ καὶ πάντα εἶναι; Ἢ τὴν δύναμιν δὴ πᾶσαν καὶ τὸ ἐπ' αὐτῷ δὴ πάντα ἑνὶ ἐπιτρεπτέον, τοῖς δ' ἄλλοις τὰ μὲν οὕτως, τὰ δ' ἐκείνως ἔχειν, καί τισιν ἑκατέρως; Ἢ καὶ ταῦτα μὲν ζητητέον, τολμητέον δὲ καὶ ἐπὶ τῶν πρώτων καὶ τοῦ ἄνω ὑπὲρ πάντα ζητεῖν τὸ τοιοῦτον, πῶς τὸ ἐπ' αὐτῷ, κἂν πάντα συγχωρῶμεν δύνασθαι. Καίτοι καὶ τὸ δύνασθαι τοῦτο σκεπτέον πῶς ποτε λέγεται, μήποτε οὕτως τὸ μὲν δύναμιν, τὸ δ' ἐνέργειαν φήσομεν, καὶ ἐνέργειαν μέλλουσαν. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἐν τῷ παρόντι ἀναβλητέον, πρότερον δὲ ἐφ' ἡμῶν αὐτῶν, ἐφ' ὧν καὶ ζητεῖν ἔθος, εἴ τι ἐφ' ἡμῖν ὂν τυγχάνει. Πρῶτον ζητητέον τί ποτε δεῖ τὸ ἐφ' ἡμῖν εἶναί τι λέγειν· τοῦτο δ' ἐστὶ τίς ἔννοια τοῦ τοιούτου· οὕτω γὰρ ἄν πως γνωσθείη, εἰ καὶ ἐπὶ θεοὺς καὶ ἔτι μᾶλλον ἐπὶ θεὸν ἁρμόζει μεταφέρειν ἢ οὐ μετενεκτέον· ἢ μετενεκτέον μέν, ζητητέον δέ, πῶς τὸ ἐπ' αὐτοῖς τοῖς τε ἄλλοις καὶ ἐπὶ τῶν πρώτων. Τί τοίνυν νοοῦντες τὸ ἐφ' ἡμῖν λέγομεν καὶ διὰ τί ζητοῦντες; Ἐγὼ μὲν οἶμαι, ἐν ταῖς ἐναντίαις κινούμενοι τύχαις τε καὶ ἀνάγκαις καὶ παθῶν ἰσχυραῖς προσβολαῖς τὴν ψυχὴν κατεχούσαις, ἅπαντα ταῦτα κύρια νομίσαντες εἶναι καὶ δουλεύοντες αὐτοῖς καὶ φερόμενοι ᾗ ἐκεῖνα ἄγοι, μή ποτε οὐδέν ἐσμεν οὐδέ τί ἐστιν ἐφ' ἡμῖν ἠπορήσαμεν, ὡς τούτου ἐσομένου ἂν ἐφ' ἡμῖν, ὃ μὴ τύχαις δουλεύοντες μηδὲ ἀνάγκαις μηδὲ πάθεσιν ἰσχυροῖς πράξαιμεν ἂν βουληθέντες οὐδενὸς ἐναντιουμένου ταῖς βουλήσεσιν. Εἰ δὲ τοῦτο, εἴη ἂν ἡ ἔννοια τοῦ ἐφ' ἡμῖν, ὃ τῇ βουλήσει δουλεύει καὶ παρὰ τοσοῦτον ἂν γένοιτο ἢ μή, παρ' ὅσον βουληθείημεν ἄν. Ἑκούσιον μὲν γὰρ πᾶν, ὃ μὴ βίᾳ μετὰ τοῦ εἰδέναι, ἐφ' ἡμῖν δέ, ὃ καὶ κύριοι πρᾶξαι. Καὶ συνθεῖμεν ἂν πολλαχοῦ ἄμφω καὶ τοῦ λόγου αὐτῶν ἑτέρου ὄντος, ἔστι δ' οὗ καὶ διαφωνήσειεν ἄν· οἷον εἰ κύριος ἦν τοῦ ἀποκτεῖναι, ἦν ἂν οὐχ ἑκούσιον αὐτῷ πεπραχότι, εἰ τὸν πατέρα ἠγνόει τοῦτον εἶναι. Τάχα δ' ἂν κἀκεῖνο διαφωνοῖ ἔχοντι τὸ ἐφ' ἑαυτῷ· δεῖ δὴ καὶ τὴν εἴδησιν ἐν τῷ ἑκουσίῳ οὐκ ἐν τοῖς καθέκαστα μόνον εἶναι, ἀλλὰ καὶ ὅλως. Διὰ τί γάρ, εἰ μὲν ἀγνοεῖ, ὅτι φίλιος, ἀκούσιον, εἰ δὲ ἀγνοεῖ, ὅτι μὴ δεῖ, οὐκ ἀκούσιον; Εἰ δ' ὅτι ἔδει μανθάνειν; Οὐχ ἑκούσιον τὸ μὴ εἰδέναι, ὅτι ἔδει μανθάνειν, ἢ τὸ ἀπάγον ἀπὸ τοῦ μανθάνειν.

[2] Ἀλλ' ἐκεῖνο ζητητέον· τοῦτο δὴ τὸ ἀναφερόμενον εἰς ἡμᾶς ὡς ἐφ' ἡμῖν ὑπάρχον τίνι δεῖ διδόναι; Ἢ γὰρ τῇ ὁρμῇ καὶ ᾑτινιοῦν ὀρέξει, οἷον ὃ θυμῷ πράττεται ἢ ἐπιθυμίᾳ ἢ λογισμῷ τοῦ συμφέροντος μετ' ὀρέξεως ἢ μὴ πράττεται. Ἀλλ' εἰ μὲν θυμῷ καὶ ἐπιθυμίᾳ, καὶ παισὶ καὶ θηρίοις τὸ ἐπ' αὐτοῖς τι εἶναι δώσομεν καὶ μαινομένοις καὶ ἐξεστηκόσι καὶ φαρμάκοις ἁλοῦσι καὶ ταῖς προσπιπτούσαις φαντασίαις, ὧν οὐ κύριοι· εἰ δὲ λογισμῷ μετ' ὀρέξεως, ἆρ' εἰ καὶ πεπλανημένῳ τῷ λογισμῷ; Ἢ τῷ ὀρθῷ λογισμῷ καὶ τῇ ὀρθῇ ὀρέξει. Καίτοι καὶ ἐνταῦθα ζητήσειεν ἄν τις, πότερα ὁ λογισμὸς τὴν ὄρεξιν ἐκίνησεν, ἢ τοῦτον ἡ ὄρεξις. Καὶ γὰρ εἰ κατὰ φύσιν αἱ ὀρέξεις, εἰ μὲν ὡς ζῴου καὶ τοῦ συνθέτου, ἠκολούθησεν ἡ ψυχὴ τῇ τῆς φύσεως ἀνάγκῃ· εἰ δὲ ὡς ψυχῆς μόνης, πολλὰ τῶν νῦν ἐφ' ἡμῖν λεγομένων ἔξω ἂν τούτου γίνοιτο. Εἶτα καὶ τίς λογισμὸς ψιλὸς πρόεισι τῶν παθημάτων; Ἥ τε φαντασία ἀναγκάζουσα ἥ τε ὄρεξις ἐφ' ὅ τι ἂν ἄγῃ ἕλκουσα πῶς ἐν τούτοις κυρίους ποιεῖ; Πῶς δ' ὅλως κύριοι, οὗ ἀγόμεθα; Τὸ γὰρ ἐνδεὲς ἐξ ἀνάγκης πληρώσεως ὀρεγόμενον οὐκ ἔστι κύριον τοῦ ἐφ' ὃ παντελῶς ἄγεται. Πῶς δ' ὅλως αὐτό τι παρ' αὐτοῦ, ὃ παρ' ἄλλου καὶ ἀρχὴν εἰς ἄλλο ἔχει κἀκεῖθεν γεγένηται οἷόν ἐστι; Κατ' ἐκεῖνο γὰρ ζῇ καὶ ὡς πέπλασται· ἢ οὕτω γε καὶ τὰ ἄψυχα ἕξει τὸ ἐπ' αὐτοῖς τι εἰληφέναι· ποιεῖ γὰρ ὡς γεγένηται καὶ τὸ πῦρ. Εἰ δ' ὅτι γιγνώσκει τὸ ζῷον καὶ ἡ ψυχὴ ὃ ποιεῖ, εἰ μὲν αἰσθήσει, τίς ἡ προσθήκη πρὸς τὸ ἐπ' αὐτοῖς εἶναι; οὐ γὰρ ἡ αἴσθησις πεποίηκε τοῦ ἔργου κύριον ἰδοῦσα μόνον. Εἰ δὲ γνώσει, εἰ μὲν γνώσει τοῦ ποιουμένου, καὶ ἐνταῦθα οἶδε μόνον, ἄλλο δὲ ἐπὶ τὴν πρᾶξιν ἄγει· εἰ δὲ καὶ παρὰ τὴν ὄρεξιν ὁ λόγος ποιεῖ ἢ ἡ γνῶσις καὶ κρατεῖ, εἰς τί ἀναφέρει ζητητέον, καὶ ὅλως ποῦ τοῦτο συμβαίνει. Καὶ εἰ μὲν αὐτὸς ἄλλην ὄρεξιν ποιεῖ, πῶς ληπτέον· εἰ δὲ τὴν ὄρεξιν παύσας ἔστη καὶ ἐνταῦθα τὸ ἐφ' ἡμῖν, οὐκ ἐν πράξει τοῦτο ἔσται, ἀλλ' ἐν νῷ στήσεται τοῦτο· ἐπεὶ καὶ τὸ ἐν πράξει πᾶν, κἂν κρατῇ ὁ λόγος, μικτὸν καὶ οὐ καθαρὸν δύναται τὸ ἐφ' ἡμῖν ἔχειν.

[3] Διὸ σκεπτέον περὶ τούτων· ἤδη γὰρ αὖ καὶ ἐγγὺς γινόμεθα τοῦ λόγου τοῦ περὶ θεῶν. Ἀναγαγόντες τοίνυν τὸ ἐφ' ἡμῖν εἰς βούλησιν, εἶτα ταύτην ἐν λόγῳ θέμενοι, εἶτα ἐν λόγῳ ὀρθῷ ‑ ἴσως δὲ δεῖ προσθεῖναι τῷ ὀρθῷ τὸ τῆς ἐπιστήμης· οὐ γάρ, εἴ τις ἐδόξασεν ὀρθῶς καὶ ἔπραξεν, ἔχοι ἂν ἴσως ἀναμφισβήτητον τὸ αὐτεξούσιον, εἰ μὴ εἰδὼς διότι ὀρθῶς, ἀλλὰ τύχῃ ἢ φαντασίᾳ τινὶ πρὸς τὸ δέον ἀχθείς· ἐπεὶ καὶ τὴν φαντασίαν οὐκ ἐφ' ἡμῖν εἶναι λέγοντες τοὺς κατ' αὐτὴν δρῶντας πῶς ἂν εἰς τὸ αὐτεξούσιον τάξαιμεν; ἀλλὰ γὰρ ἡμεῖς τὴν μὲν φαντασίαν, ἣν ἄν τις καὶ φαντασίαν κυρίως εἴποι, τὴν ἐκ τοῦ σώματος τῶν παθημάτων ἐγειρομένην (καὶ γὰρ κενώσεις σίτων καὶ ποτῶν φαντασίας οἷον ἀναπλάττουσι καὶ πληρώσεις αὖ καὶ μεστός τις σπέρματος ἄλλα φαντάζεται καὶ καθ' ἑκάστας ποιότητας ὑγρῶν τῶν ἐν σώματι) τοὺς κατὰ τὰς τοιαύτας φαντασίας ἐνεργοῦντας εἰς ἀρχὴν αὐτεξούσιον οὐ τάξομεν· διὸ καὶ τοῖς φαύλοις κατὰ ταύτας πράττουσι τὰ πολλὰ οὔτε τὸ ἐπ' αὐτοῖς οὔτε τὸ ἑκούσιον δώσομεν, τῷ δὲ διὰ νοῦ τῶν ἐνεργειῶν ἐλευθέρῳ τῶν παθημάτων τοῦ σώματος τὸ αὐτεξούσιον δώσομεν ‑ εἰς ἀρχὴν τὸ ἐφ' ἡμῖν καλλίστην ἀνάγοντες τὴν τοῦ νοῦ ἐνέργειαν καὶ τὰς ἐντεῦθεν προτάσεις ἐλευθέρας ὄντως δώσομεν, καὶ τὰς ὀρέξεις τὰς ἐκ τοῦ νοεῖν ἐγειρομένας οὐκ ἀκουσίους εἶναι δώσομεν, καὶ τοῖς θεοῖς τοῦτον ζῶσι τὸν τρόπον [ὅσοι νῷ καὶ ὀρέξει τῇ κατὰ νοῦν ζῶσι] φήσομεν παρεῖναι.

[4] Καίτοι ζητήσειεν ἄν τις, πῶς ποτε τὸ κατ' ὄρεξιν γιγνόμενον αὐτεξούσιον ἔσται τῆς ὀρέξεως ἐπὶ τὸ ἔξω ἀγούσης καὶ τὸ ἐνδεὲς ἐχούσης· ἄγεται γὰρ τὸ ὀρεγόμενον, κἂν εἰ πρὸς τὸ ἀγαθὸν ἄγοιτο. Καὶ δὴ καὶ περὶ τοῦ νοῦ αὐτοῦ ἀπορητέον, εἰ ὅπερ πέφυκε καὶ ὡς πέφυκεν ἐνεργῶν λέγοιτο ἂν τὸ ἐλεύθερον ἔχειν καὶ τὸ ἐπ' αὐτῷ, οὐκ ἔχων ἐπ' αὐτῷ τὸ μὴ ποιεῖν. Ἔπειτα, εἰ ὅλως κυρίως λέγοιτο ἐπ' ἐκείνων τὸ ἐπ' αὐτοῖς, οἷς πρᾶξις οὐ πάρεστιν. Ἀλλὰ καὶ οἷς πρᾶξις, ἡ ἀνάγκη ἔξωθεν· οὐ γὰρ μάτην πράξουσιν. Ἀλλ' οὖν πῶς τὸ ἐλεύθερον δουλευόντων καὶ τούτων τῇ αὐτῶν φύσει; Ἤ, εἰ μὴ ἑτέρῳ ἕπεσθαι ἠνάγκασται, πῶς ἂν τὸ δουλεύειν λέγοιτο; Πῶς δὲ πρὸς τὸ ἀγαθόν τι φερόμενον ἠναγκασμένον ἂν εἴη ἑκουσίου τῆς ἐφέσεως οὔσης, εἰ εἰδὼς ὅτι ἀγαθὸν ὡς ἐπ' ἀγαθὸν ἴοι; Τὸ γὰρ ἀκούσιον ἀπαγωγὴ ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ πρὸς τὸ ἠναγκασμένον, εἰ πρὸς τοῦτο φέροιτο, ὃ μὴ ἀγαθὸν αὐτῷ· καὶ δουλεύει τοῦτο, ὃ μὴ κύριόν ἐστιν ἐπὶ τὸ ἀγαθὸν ἐλθεῖν, ἀλλ' ἑτέρου κρείττονος ἐφεστηκότος ἀπάγεται τῶν αὐτοῦ ἀγαθῶν δουλεῦον ἐκείνῳ. Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ δουλεία ψέγεται οὐχ οὗ τις οὐκ ἔχει ἐξουσίαν ἐπὶ τὸ κακὸν ἐλθεῖν, ἀλλ' οὗ ἐπὶ τὸ ἀγαθὸν τὸ ἑαυτοῦ ἀγόμενος πρὸς τὸ ἀγαθὸν τὸ ἄλλου. Τὸ δὲ καὶ δουλεύειν λέγειν τῇ αὐτοῦ φύσει δύο ποιοῦντός ἐστι τό τε δουλεῦον καὶ τὸ ᾧ. Φύσις δὲ ἁπλῆ καὶ ἐνέργεια μία καὶ οὐδὲ τὸ δυνάμει ἔχουσα ἄλλο, ἄλλο δὲ τὸ ἐνεργείᾳ, πῶς οὐκ ἐλευθέρα; Οὐδὲ γὰρ ὡς πέφυκε λέγοιτο ἂν ἐνεργεῖν ἄλλης οὔσης τῆς οὐσίας, τῆς δὲ ἐνεργείας ἄλλης, εἴπερ τὸ αὐτὸ τὸ εἶναι ἐκεῖ καὶ τὸ ἐνεργεῖν. Εἰ οὖν οὔτε δι' ἕτερον οὔτε ἐφ' ἑτέρῳ, πῶς οὐκ ἐλευθέρα; Καὶ εἰ μὴ τὸ ἐπ' αὐτῷ ἁρμόσει, ἀλλὰ μεῖζον ἐνταῦθα τοῦ ἐπ' αὐτῷ, καὶ οὕτως ἐπ' αὐτῷ, ὅτι μὴ ἐφ' ἑτέρῳ μηδ' ἄλλο τῆς ἐνεργείας κύριον· οὐδὲ γὰρ τῆς οὐσίας, εἴπερ ἀρχή. Καὶ εἰ ἄλλην δὲ ὁ νοῦς ἀρχὴν ἔχει, ἀλλ' οὐκ ἔξω αὐτοῦ, ἀλλ' ἐν τῷ ἀγαθῷ. Καὶ εἰ κατ' ἐκεῖνο τὸ ἀγαθόν, πολὺ μᾶλλον ‹τὸ› ἐπ' αὐτῷ καὶ τὸ ἐλεύθερον· ἐπεὶ καὶ τὸ ἐλεύθερον καὶ τὸ ἐπ' αὐτῷ τις ζητεῖ τοῦ ἀγαθοῦ χάριν. Εἰ οὖν κατὰ τὸ ἀγαθὸν ἐνεργεῖ, μᾶλλον ἂν τὸ ἐπ' αὐτῷ· ἤδη γὰρ ἔχει τὸ πρὸς αὐτὸ ἐξ αὐτοῦ ὁρμώμενον καὶ ἐν αὐτῷ, εἴπερ πρὸς αὐτό, ὃ ἄμεινον ἂν εἴη αὐτῷ ἐν αὐτῷ ἂν εἶναι, εἴπερ πρὸς αὐτό.

[5] Ἆρ' οὖν ἐν νῷ μόνῳ νοοῦντι τὸ αὐτεξούσιον καὶ τὸ ἐπ' αὐτῷ καὶ ἐν νῷ τῷ καθαρῷ ἢ καὶ ἐν ψυχῇ κατὰ νοῦν ἐνεργούσῃ καὶ κατὰ ἀρετὴν πραττούσῃ; Τὸ μὲν οὖν πραττούσῃ εἴπερ δώσομεν, πρῶτον μὲν οὐ πρὸς τὴν τεῦξιν ἴσως χρὴ διδόναι· οὐ γὰρ ἡμεῖς τοῦ τυχεῖν κύριοι. Εἰ δὲ πρὸς τὸ καλῶς καὶ τὸ πάντα ποιῆσαι τὰ παρ' αὐτοῦ, τάχα μὲν ἂν τοῦτο ὀρθῶς λέγοιτο. Ἐκεῖνο δὲ πῶς ἐφ' ἡμῖν; Οἷον εἰ, διότι πόλεμος, ἀνδριζοίμεθα· λέγω δὲ τὴν τότε ἐνέργειαν πῶς ἐφ' ἡμῖν, ὁπότε πολέμου μὴ καταλαβόντος οὐκ ἦν τὴν ἐνέργειαν ταύτην ποιήσασθαι; Ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων πράξεων τῶν κατὰ ἀρετὴν ἁπασῶν πρὸς τὸ προσπῖπτον ἀεὶ ἀναγκαζομένης τῆς ἀρετῆς τοδὶ ἢ τοδὶ ἐργάζεσθαι. Καὶ γὰρ εἴ τις αἵρεσιν αὐτῇ δοίη τῇ ἀρετῇ, πότερα βούλεται, ἵν' ἔχοι ἐνεργεῖν, εἶναι πολέμους, ἵνα ἀνδρίζοιτο, καὶ εἶναι ἀδικίαν, ἵνα τὰ δίκαια ὁρίζῃ καὶ κατακοσμῇ, καὶ πενίαν, ἵνα τὸ ἐλευθέριον ἐνδεικνύοιτο, ἢ πάντων εὖ ἐχόντων ἡσυχίαν ἄγειν, ἕλοιτο ἂν τὴν ἡσυχίαν τῶν πράξεων οὐδενὸς θεραπείας δεομένου τῆς παρ' αὐτῆς, ὥσπερ ἂν εἴ τις ἰατρός, οἷον Ἱπποκράτης, μηδένα δεῖσθαι τῆς παρ' αὐτοῦ τέχνης. Εἰ οὖν ἐνεργοῦσα ἐν ταῖς πράξεσιν ἡ ἀρετὴ ἠνάγκασται βοηθεῖν, πῶς ἂν καθαρῶς ἔχοι τὸ ἐπ' αὐτῇ; Ἆρ' οὖν τὰς πράξεις μὲν ἀναγκαίας, τὴν δὲ βούλησιν τὴν πρὸ τῶν πράξεων καὶ τὸν λόγον οὐκ ἠναγκασμένον φήσομεν; Ἀλλ' εἰ τοῦτο, ἐν ψιλῷ τιθέμενοι τῷ πρὸ τοῦ πραττομένου, ἔξω τῆς πράξεως τὸ αὐτεξούσιον καὶ τὸ ἐπ' αὐτῇ τῇ ἀρετῇ θήσομεν. Τί δὲ ἐπ' αὐτῆς τῆς ἀρετῆς τῆς κατὰ τὴν ἕξιν καὶ τὴν διάθεσιν; Ἆρ' οὐ κακῶς ψυχῆς ἐχούσης φήσομεν αὐτὴν εἰς κατακόσμησιν ἐλθεῖν συμμετρουμένην τὰ πάθη καὶ τὰς ὀρέξεις; Τίνα οὖν τρόπον λέγομεν ἐφ' ἡμῖν τὸ ἀγαθοῖς εἶναι καὶ τὸ ἀδέσποτον τὴν ἀρετήν; Ἢ τοῖς γε βουληθεῖσι καὶ ἑλομένοις· ἢ ὅτι ἐγγενομένη αὕτη κατασκευάζει τὸ ἐλεύθερον καὶ τὸ ἐφ' ἡμῖν καὶ οὐκ ἐᾷ ἔτι δούλους εἶναι, ὧν πρότερον ἦμεν. Εἰ οὖν οἷον νοῦς τις ἄλλος ἐστὶν ἡ ἀρετὴ καὶ ἕξις οἷον νοωθῆναι τὴν ψυχὴν ποιοῦσα, πάλιν αὖ ἥκει οὐκ ἐν πράξει τὸ ἐφ' ἡμῖν, ἀλλ' ἐν νῷ ἡσύχῳ τῶν πράξεων.

[6] Πῶς οὖν εἰς βούλησιν πρότερον ἀνήγομεν τοῦτο λέγοντες "ὃ παρὰ τὸ βουληθῆναι γένοιτο ἄν"; Ἢ κἀκεῖ ἐλέγετο "ἢ μὴ γένοιτο". Εἰ οὖν τά τε νῦν ὀρθῶς λέγεται, ἐκεῖνά τε τούτοις συμφώνως ἕξει, φήσομεν τὴν μὲν ἀρετὴν καὶ τὸν νοῦν κύρια εἶναι καὶ εἰς ταῦτα χρῆναι ἀνάγειν τὸ ἐφ' ἡμῖν καὶ τὸ ἐλεύθερον· ἀδέσποτα δὲ ὄντα ταῦτα τὸν μὲν ἐφ' αὑτοῦ εἶναι, τὴν δὲ ἀρετὴν βούλεσθαι μὲν ἐφ' αὑτῆς εἶναι ἐφεστῶσαν τῇ ψυχῇ, ὥστε εἶναι ἀγαθήν, καὶ μέχρι τούτου αὐτήν τε ἐλευθέραν καὶ τὴν ψυχὴν ἐλευθέραν παρασχέσθαι· προσπιπτόντων δὲ τῶν ἀναγκαίων παθημάτων τε καὶ πράξεων ἐφεστῶσαν ταῦτα μὲν μὴ βεβουλεῦσθαι γενέσθαι, ὅμως γε μὴν καὶ ἐν τούτοις διασώσειν τὸ ἐφ' αὑτῇ εἰς αὑτὴν καὶ ἐνταῦθα ἀναφέρουσαν· οὐ γὰρ τοῖς πράγμασιν ἐφέψεσθαι, οἷον σῴζουσα τὸν κινδυνεύοντα, ἀλλ' εἰ δοκοῖ αὐτῇ, καὶ προϊεμένην τοῦτον καὶ τὸ ζῆν κελεύουσαν προΐεσθαι καὶ χρήματα καὶ τέκνα καὶ αὐτὴν πατρίδα, σκοπὸν τὸ καλὸν αὐτῆς ἔχουσαν, ἀλλ' οὐ τὸ εἶναι τῶν ὑπ' αὐτήν· ὥστε καὶ τὸ ἐν ταῖς πράξεσιν αὐτεξούσιον καὶ τὸ ἐφ' ἡμῖν οὐκ εἰς τὸ πράττειν ἀνάγεσθαι οὐδ' εἰς τὴν ἔξω, ἀλλ' εἰς τὴν ἐντὸς ἐνέργειαν καὶ νόησιν καὶ θεωρίαν αὐτῆς τῆς ἀρετῆς. Δεῖ δὲ τὴν ἀρετὴν ταύτην νοῦν τινα λέγειν εἶναι οὐ συναριθμοῦντα τὰ πάθη τὰ δουλωθέντα ἢ μετρηθέντα τῷ λόγῳ· ταῦτα γὰρ ἔοικέ, φησιν, ἐγγύς τι τείνειν τοῦ σώματος ἔθεσι καὶ ἀσκήσεσι κατορθωθέντα. Ὥστε εἶναι σαφέστερον, ὡς τὸ ἄυλόν ἐστι τὸ ἐλεύθερον καὶ εἰς τοῦτο ἡ ἀναγωγὴ τοῦ ἐφ' ἡμῖν καὶ αὕτη ἡ βούλησις ἡ κυρία καὶ ἐφ' ἑαυτῆς οὖσα, καὶ εἴ τι ἐπιτάξειε πρὸς τὰ ἔξω ἐξ ἀνάγκης. Ὅσα οὖν ἐκ ταύτης καὶ διὰ ταύτην, ἐφ' ἡμῖν, ἔξω τε καὶ ἐφ' αὑτῆς· ὃ αὐτὴ βούλεται καὶ ἐνεργεῖ ἀνεμποδίστως, τοῦτο καὶ πρῶτον ἐφ' ἡμῖν. Ὁ δὲ θεωρητικὸς νοῦς καὶ πρῶτος οὕτω τὸ ἐφ' αὑτῷ, ὅτι τὸ ἔργον αὐτοῦ μηδαμῶς ἐπ' ἄλλῳ, ἀλλὰ πᾶς ἐπέστραπται πρὸς αὐτὸν καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ αὐτὸς καὶ ἐν τῷ ἀγαθῷ κείμενος ἀνενδεὴς καὶ πλήρης ὑπάρχων καὶ οἷον κατὰ βούλησιν ζῶν· ἡ δὲ βούλησις ἡ νόησις, βούλησις δ' ἐλέχθη, ὅτι κατὰ νοῦν· καὶ γὰρ λέγομεν· "ἡ βούλησις τὸ κατὰ νοῦν μιμεῖται." Ἡ γὰρ βούλησις θέλει τὸ ἀγαθόν· τὸ δὲ νοεῖν ἀληθῶς ἐστιν ἐν τῷ ἀγαθῷ. Ἔχει οὖν ἐκεῖνος, ὅπερ ἡ βούλησις θέλει καὶ οὗ τυχοῦσα ἂν ταύτῃ νόησις γίνεται. Εἰ οὖν βουλήσει τοῦ ἀγαθοῦ τίθεμεν τὸ ἐφ' ἡμῖν, τὸ ἤδη ἐν ᾧ θέλει ἡ βούλησις εἶναι ἱδρυμένον πῶς οὐ τὸ ἐφ' αὑτῷ ἔχει; Ἢ μεῖζον εἶναι θετέον, εἰ μή τις ἐθέλει εἰς τοῦτο ἀναβαίνειν τὸ ἐφ' αὑτῷ.

[7] Γίνεται οὖν ψυχὴ μὲν ἐλευθέρα διὰ νοῦ πρὸς τὸ ἀγαθὸν σπεύδουσα ἀνεμποδίστως, καὶ ὃ διὰ τοῦτο ποιεῖ, ἐφ' αὑτῇ· νοῦς δὲ δι' αὑτόν· ἡ δὲ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις αὐτὸ τὸ ἐφετὸν καὶ δι' ὃ τὰ ἄλλα ἔχει τὸ ἐφ' αὑτοῖς, ὅταν τὸ μὲν τυγχάνειν ἀνεμποδίστως δύνηται, τὸ δὲ ἔχειν. Πῶς δὴ αὐτὸ τὸ κύριον ἁπάντων τῶν μετ' αὐτὸ τιμίων καὶ ἐν πρώτῃ ἕδρᾳ ὄν, πρὸς ὃ τὰ ἄλλα ἀναβαίνειν θέλει καὶ ἐξήρτηται αὐτοῦ καὶ τὰς δυνάμεις ἔχει παρ' αὐτοῦ, ὥστε δύνασθαι τὸ ἐπ' αὐτοῖς ἔχειν, πῶς ἄν τις εἰς τὸ ἐπ' ἐμοὶ ἢ ἐπὶ σοὶ ἄγοι; Ὅπου καὶ νοῦς μόλις, ὅμως δὲ βίᾳ εἵλκετο. Εἰ μή τις τολμηρὸς λόγος ἑτέρωθεν σταλεὶς λέγοι, ὡς τυχοῦσα οὕτως ἔχειν, ὡς ἔχει, καὶ οὐκ οὖσα κυρία τοῦ ὅ ἐστιν, οὖσα τοῦτο ὅ ἐστιν οὐ παρ' αὐτῆς οὔτε τὸ ἐλεύθερον ἂν ἔχοι οὔτε τὸ ἐπ' αὐτῇ ποιοῦσα ἢ μὴ ποιοῦσα, ὃ ἠνάγκασται ποιεῖν ἢ μὴ ποιεῖν. Ὃς δὴ λόγος ἀντίτυπός τε καὶ ἄπορος καὶ παντάπασι τὴν τοῦ ἑκουσίου τε καὶ αὐτεξουσίου φύσιν καὶ τὴν ἔννοιαν τοῦ ἐφ' ἡμῖν εἴη ἂν ἀναιρῶν, ὡς μάτην εἶναι ταῦτα λέγεσθαι καὶ φωνὰς πραγμάτων ἀνυποστάτων. Οὐ γὰρ μόνον μηδὲν ἐπὶ μηδενὶ εἶναι λέγειν, ἀλλ' οὐδὲ νοεῖν οὐδὲ συνιέναι ἀναγκαῖον αὐτῷ λέγειν ταύτην τὴν φωνήν. Εἰ δὲ ὁμολογοῖ συνιέναι, ἤδη ἂν ῥᾳδίως ἐλέγχοιτο τῆς ἐννοίας τοῦ ἐφ' ἡμῖν ἐφαρμοζομένης οἷς ἐφαρμόττειν οὐκ ἔφη. Ἡ γὰρ ἔννοια τὴν οὐσίαν οὐ πολυπραγμονεῖ οὐδὲ ἐκείνην προσπαραλαμβάνει ‑ ἀδύνατον γὰρ ἑαυτό τι ποιεῖν καὶ εἰς ὑπόστασιν ἄγειν ‑ ἀλλὰ ἐθέλει θεωρεῖν ἡ ἐπίνοια, τί τῶν ὄντων δοῦλον ἑτέρων, καὶ τί ἔχει τὸ αὐτεξούσιον καὶ τί μὴ ὑπ' ἄλλῳ, ἀλλ' αὐτὸ τῆς ἐνεργείας κύριον, ὃ καθαρῶς τοῖς ἀιδίοις ὑπάρχει καὶ τοῖς καθό εἰσιν ἀίδιοι καὶ τοῖς ἀκωλύτως τὸ ἀγαθὸν διώκουσιν ἢ ἔχουσιν. Ὑπὲρ δὴ ταῦτα τοῦ ἀγαθοῦ αὐτοῦ ὄντος οἷον ἄλλο παρ' αὐτὸ ἀγαθὸν ζητεῖν ἄτοπον. Ἐπεὶ καὶ τὸ κατὰ τύχην λέγειν αὐτὸ εἶναι οὐκ ὀρθόν· ἐν γὰρ τοῖς ὕστερον καὶ ἐν πολλοῖς ἡ τύχη· τὸ δὲ πρῶτον οὔτε κατὰ τύχην ἂν λέγοιμεν, οὔτε οὐ κύριον τῆς αὐτοῦ γενέσεως, ὅτι μηδὲ γέγονε. Τὸ δὲ ὅτι ὡς ἔχει ποιεῖ ἄτοπον, εἴ τις ἀξιοῖ τότε εἶναι τὸ ἐλεύθερον, ὅταν παρὰ φύσιν ποιῇ ἢ ἐνεργῇ. Οὐδὲ δὴ τὸ τὸ μοναχὸν ἔχον ἀφῄρηται τῆς ἐξουσίας, εἰ τὸ μοναχὸν μὴ τῷ κωλύεσθαι παρ' ἄλλου ἔχοι, ἀλλὰ τῷ τοῦτο αὐτὸ εἶναι καὶ οἷον ἀρέσκειν ἑαυτῷ, καὶ μὴ ἔχειν ὅ τι κρεῖττον αὐτοῦ· ἢ οὕτω γε τὸ μάλιστα τυγχάνον τοῦ ἀγαθοῦ ἀφαιρήσεταί τις τὸ αὐτεξούσιον. Εἰ δὲ τοῦτο ἄτοπον, ἀτοπώτερον ἂν γίνοιτο αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν ἀποστερεῖν τοῦ αὐτεξουσίου, ὅτι ἀγαθὸν καὶ ὅτι ἐφ' αὑτοῦ μένει οὐ δεόμενον κινεῖσθαι πρὸς ἄλλο τῶν ἄλλων κινουμένων πρὸς αὐτὸ καὶ οὐδὲν δεόμενον οὐδενός. Ὅταν δὲ δὴ ἡ οἷον ὑπόστασις αὐτοῦ ἡ οἷον ἐνέργεια ᾖ ‑ οὐ γὰρ ἡ μὲν ἕτερον, ἡ δ' ἕτερόν ἐστιν, εἴ γε μηδὲ ἐπὶ τοῦ νοῦ τοῦτο, ὅτι μᾶλλον κατὰ τὸ εἶναι ἡ ἐνέργεια ἢ κατὰ τὴν ἐνέργειαν τὸ εἶναι ‑ ὥστε οὐκ ἔχει τὸ ὡς πέφυκεν ἐνεργεῖν, οὐδὲ ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ οἷον ζωὴ ἀνενεχθήσεται εἰς τὴν οἷον οὐσίαν, ἀλλ' ἡ οἷον οὐσία συνοῦσα καὶ οἷον συγγενομένη ἐξ ἀιδίου τῇ ἐνεργείᾳ ἐξ ἀμφοῖν αὐτὸ αὐτὸ ποιεῖ, καὶ ἑαυτῷ καὶ οὐδενός.

[8] Ἡμεῖς δὲ θεωροῦμεν οὐ συμβεβηκὸς τὸ αὐτεξούσιον ἐκείνῳ, ἀλλὰ ἀπὸ τῶν περὶ τὰ ἄλλα αὐτεξουσίων ἀφαιρέσει τῶν ἐναντίων αὐτὸ ἐφ' ἑαυτό· πρὸς αὐτὸ τὰ ἐλάττω ἀπὸ ἐλαττόνων μεταφέροντες ἀδυναμίᾳ τοῦ τυχεῖν τῶν ἃ προσήκει λέγειν περὶ αὐτοῦ, ταῦτα ἂν περὶ αὐτοῦ εἴποιμεν. Καίτοι οὐδὲν ἂν εὕροιμεν εἰπεῖν οὐχ ὅτι κατ' αὐτοῦ, ἀλλ' οὐδὲ περὶ αὐτοῦ κυρίως· πάντα γὰρ ἐκείνου καὶ τὰ καλὰ καὶ τὰ σεμνὰ ὕστερα. Τούτων γὰρ αὐτὸς ἀρχή· καίτοι ἄλλον τρόπον οὐκ ἀρχή. Ἀποτιθεμένοις δὴ πάντα καὶ τὸ ἐπ' αὐτῷ ὡς ὕστερον καὶ τὸ αὐτεξούσιον ‑ ἤδη γὰρ εἰς ἄλλο ἐνέργειαν λέγει ‑ καὶ ὅτι ἀνεμποδίστως καὶ ὄντων ἄλλων τὸ εἰς αὐτὰ ἀκωλύτως. Δεῖ δὲ ὅλως πρὸς οὐδὲν αὐτὸν λέγειν· ἔστι γὰρ ὅπερ ἐστὶ καὶ πρὸ αὐτῶν· ἐπεὶ καὶ τὸ "ἔστιν" ἀφαιροῦμεν, ὥστε καὶ τὸ πρὸς τὰ ὄντα ὁπωσοῦν· οὐδὲ δὴ τὸ "ὡς πέφυκεν"· ὕστερον γὰρ καὶ τοῦτο, καὶ εἰ λέγοιτο καὶ ἐπ' ἐκείνων, ἐπὶ τῶν ἐξ ἄλλου ἂν λέγοιτο, ὥστε πρώτως ἐπὶ τῆς οὐσίας, ὅτι ἐξ ἐκείνου ἔφυ· εἰ δ' ἐν τοῖς ἐν χρόνῳ ἡ φύσις, οὐδ' ἐπὶ τῆς οὐσίας. Οὐδὲ δὴ τὸ "οὐ παρ' αὐτῆς εἶναι" λεκτέον· τό τε γὰρ "εἶναι" ἀφῃροῦμεν, τό τε "οὐ παρ' αὐτῆς" λέγοιτο ἄν, ὅταν ὑπ' ἄλλου. Οὕτως οὖν συνέβη; Ἢ οὐδὲ τὸ συνέβη ἀκτέον· οὔτε γὰρ αὐτῷ οὔτε πρὸς ἄλλο· ἐν γὰρ πολλοῖς τὸ συνέβη, ὅταν τὰ μὲν ᾖ, τὸ δὲ ἐπὶ τούτοις συμβῇ. Πῶς οὖν τὸ πρῶτον συνέβη; Οὐδὲ γὰρ ἦλθεν, ἵνα ζητῇς "πῶς οὖν ἦλθε; τύχη τίς ἤγαγεν ἢ ὑπέστησεν αὐτό;" Ἐπεὶ οὐδὲ τύχη πω ἦν οὐδὲ τὸ αὐτόματον δέ· καὶ γὰρ τὸ αὐτόματον καὶ παρ' ἄλλου καὶ ἐν γινομένοις.

[9] Ἀλλὰ πρὸς αὐτὸ εἴ τις λαμβάνοι τὸ συνέβη, οὔτοι δεῖ πρὸς τὸ ὄνομα ἵστασθαι, ἀλλὰ ὅπως νοεῖ ὁ λέγων συνιέναι. Τί οὖν νοεῖ; Τοῦτο, ὅτι ταύτην ἔχον τὴν φύσιν καὶ τὴν δύναμιν ἀρχή· καὶ γὰρ εἰ ἄλλην εἶχεν, ἦν ἂν [ἀρχὴ] τοῦτο, ὅπερ ἦν, καὶ εἰ χεῖρον, ἐνήργησεν ἂν κατὰ τὴν αὐτοῦ οὐσίαν. Πρὸς δὴ τὸ τοιοῦτον λεκτέον, ὅτι μὴ οἷόν τε ἦν ἀρχὴν οὖσαν πάντων τὸ τυχὸν εἶναι, μὴ ὅτι χεῖρον, ἀλλ' οὐδὲ ἀγαθὸν μέν, ἀγαθὸν δὲ ἄλλως, οἷον ἐνδεέστερον. Ἀλλὰ δεῖ κρείττονα εἶναι τὴν ἀρχὴν ἁπάντων τῶν μετ' αὐτήν· ὥστε ὡρισμένον τι. Λέγω δὲ ὡρισμένον, ὅτι μοναχῶς καὶ οὐκ ἐξ ἀνάγκης· οὐδὲ γὰρ ἦν ἀνάγκη· ἐν γὰρ τοῖς ἑπομένοις τῇ ἀρχῇ ἡ ἀνάγκη καὶ οὐδὲ αὕτη ἔχουσα ἐν αὐτοῖς τὴν βίαν· τὸ δὲ μοναχὸν τοῦτο παρ' αὐτοῦ. Τοῦτο οὖν καὶ οὐκ ἄλλο, ἀλλ' ὅπερ ἐχρῆν εἶναι· οὐ τοίνυν οὕτω συνέβη, ἀλλ' ἔδει οὕτως· τὸ δὲ "ἔδει" τοῦτο ἀρχὴ τῶν ὅσα ἔδει. Τοῦτο τοίνυν οὐκ ἂν οὕτως εἴη, ὡς συνέβη· οὐ γὰρ ὅπερ ἔτυχέν ἐστιν, ἀλλ' ὅπερ ἐχρῆν εἶναι· μᾶλλον δὲ οὐδὲ ὅπερ ἐχρῆν, ἀλλὰ ἀναμένειν δεῖ τὰ ἄλλα, τί ποτε αὐτοῖς ὁ βασιλεὺς φανείη, καὶ τοῦτο, ὅπερ ἐστὶν αὐτός, τοῦτο αὐτὸν θέσθαι οὐχ ὡς συνέβη φανέντα, ἀλλὰ ὄντως βασιλέα καὶ ὄντως ἀρχὴν καὶ τὸ ἀγαθὸν ὄντως, οὐκ ἐνεργοῦντα κατὰ τὸ ἀγαθόν ‑ οὕτω γὰρ ἂν δόξειεν ἕπεσθαι ἄλλῳ ‑ ἀλλ' ὄντα ἕν, ὅπερ ἐστίν, ὥστε οὐ κατ' ἐκεῖνο, ἀλλ' ἐκεῖνο. Εἰ τοίνυν οὐδ' ἐπὶ τοῦ ὄντος τὸ συνέβη ‑ τῷ γὰρ ὄντι, εἴ τι συμβήσεται, τὸ συνέβη, ἀλλ' οὐκ αὐτὸ τὸ ὂν συνέβη, οὐδὲ συνέκυρσε τὸ ὂν οὕτως εἶναι, οὐδὲ παρ' ἄλλου τὸ οὕτως εἶναι, ὂν ὡς ἔστιν, ἀλλ' αὕτη ὄντως φύσις ὂν εἶναι ‑ πῶς ἄν τις ἐπὶ τοῦ ἐπέκεινα ὄντος τοῦτο ἐνθυμοῖτο τὸ οὕτω συνέβη, ᾧ ὑπάρχει γεγεννηκέναι τὸ ὄν, ὃ οὐχ οὕτω συνέβη, ἀλλ' ἔστιν ὡς ἔστιν ἡ οὐσία, οὖσα ὅπερ ἐστὶν οὐσία καὶ ὅπερ ἐστὶ νοῦς· ἐπεὶ οὕτω τις καὶ τὸν νοῦν εἴποι "οὕτω συνέβη νοῦν εἶναι", ὥσπερ ἄλλο τι ἂν τὸν νοῦν ἐσόμενον ἢ τοῦτο, ὃ δὴ φύσις ἐστὶ νοῦ. Τὸ δὴ οὐ παρεκβεβηκὸς ἑαυτό, ἀλλ' ἀκλινὲς ὂν ἑαυτοῦ, αὐτὸ ἄν τις κυριώτατα λέγοι εἶναι ὅ ἐστι. Τί ἂν οὖν τις λέγοι ἐκεῖ εἰς τὸ ὑπὲρ τοῦτο ἀναβὰς καὶ εἰσιδών; Ἆρά γε τὸ οὕτως ‹συνέβη›, ὡς εἶδεν αὐτὸν ἔχοντα; [τὸ οὕτως συνέβη] Ἢ οὔτε τὸ οὕτω οὔτε τὸ ὁπωσοῦν συνέβη, ἀλλ' οὐδὲ ὅλως τὸ συνέβη. Ἀλλὰ τὸ οὕτω μόνον καὶ οὐκ ἂν ἄλλως, ἀλλ' οὕτως; Ἀλλ' οὐδὲ τὸ οὕτως· οὕτω γὰρ ἂν ὁρίσας εἴης καὶ τόδε τι· ἀλλ' ἔστι τῷ ἰδόντι οὐδὲ τὸ οὕτως εἰπεῖν δύνασθαι οὐδ' αὖ τὸ μὴ οὕτως· τὶ γὰρ ἂν εἴποις αὐτὸ τῶν ὄντων, ἐφ' ὧν τὸ οὕτως. Ἄλλο τοίνυν παρ' ἅπαντα τὰ οὕτως. Ἀλλ' ἀόριστον ἰδὼν πάντα μὲν ἕξεις εἰπεῖν τὰ μετ' αὐτό, φήσεις δὲ οὐδὲν ἐκείνων εἶναι, ἀλλά, εἴπερ, δύναμιν πᾶσαν αὑτῆς ὄντως κυρίαν, τοῦτο οὖσαν ὃ θέλει, μᾶλλον δὲ ὃ θέλει ἀπορρίψασαν εἰς τὰ ὄντα, αὐτὴν δὲ μείζονα παντὸς τοῦ θέλειν οὖσαν τὸ θέλειν μετ' αὐτὴν θεμένην. Οὔτ' οὖν αὐτὴ ἠθέλησε τὸ οὕτως, ἵνα ἂν εἵπετο, οὔτε ἄλλος πεποίηκεν οὕτως.

[10] Καὶ τοίνυν καὶ ἐρωτῆσαι χρὴ τὸν λέγοντα τὸ οὕτω συνέβη, πῶς ἂν ἀξιώσειε ψεῦδος εἶναι τὸ συνέβη, εἴ τι εἴη, καὶ πῶς ἄν τις ἀφέλοι τὸ συνέβη. Καὶ εἴ τις εἴη φύσις, τότε φήσει οὐκ ἐφαρμόζειν τὸ συνέβη. Εἰ γὰρ τὴν τῶν ἄλλων ἀφαιροῦσαν τὸ οὕτω συνέβη ἀνατίθησι τύχῃ, ποῦ ποτε τὸ μὴ ἐκ τύχης εἶναι γένοιτο; Ἀφαιρεῖ δὲ τὸ ὡς ἔτυχεν αὕτη ἡ ἀρχὴ τῶν ἄλλων εἶδος καὶ πέρας καὶ μορφὴν διδοῦσα, καὶ οὐκ ἔστιν ἐν τοῖς οὕτω κατὰ λόγον γινομένοις τύχῃ ἀναθεῖναι, ἀλλ' αὐτὸ τοῦτο λόγῳ τὴν αἰτίαν, ἐν δὲ τοῖς μὴ προηγουμένως καὶ μὴ ἀκολούθως, ἀλλὰ συμπτώμασιν, ἡ τύχη. Τὴν δὴ ἀρχὴν παντὸς λόγου τε καὶ τάξεως καὶ ὅρου πῶς ἄν τις τὴν τούτου ὑπόστασιν ἀναθείη τύχῃ; Καὶ μὴν πολλῶν μὲν ἡ τύχη κυρία, νοῦ δὲ καὶ λόγου καὶ τάξεως εἰς τὸ γεννᾶν ταῦτα οὐ κυρία· ὅπου καὶ ἐναντίον γε δοκεῖ λόγῳ εἶναι τύχη, πῶς ἂν γεννήτειρα αὐτοῦ γένοιτο; Εἰ οὖν μὴ γεννᾷ νοῦν τύχη, οὐδὲ τὸ πρὸ νοῦ οὐδὲ τὸ κρεῖττον νοῦ· οὔτε γὰρ εἶχεν ὅθεν γεννήσει, οὔτε ἦν τὸ παράπαν αὕτη οὐδ' ὅλως ἐν τοῖς ἀιδίοις. Εἰ οὖν μηδὲν πρὸ ἐκείνου, αὐτὸς δὲ πρῶτος, στῆναι ἐνταῦθα δεῖ καὶ μηδὲν ἔτι περὶ αὐτοῦ λέγειν, ἀλλὰ τὰ μετ' αὐτὸ ζητεῖν πῶς ἐγένετο, αὐτὸ δὲ μηκέτι ὅπως, ὅτι ὄντως τοῦτο μὴ ἐγένετο. Τί οὖν, εἰ μὴ ἐγένετο, ἔστι δὲ οἷός ἐστιν, οὐκ ὢν τῆς αὐτοῦ οὐσίας κύριος; Καὶ εἰ μὴ οὐσίας δέ, ἀλλ' ὢν ὅς ἐστιν, οὐχ ὑποστήσας ἑαυτόν, χρώμενος δὲ ἑαυτῷ οἷός ἐστιν, ἐξ ἀνάγκης τοῦτο ἂν εἴη, ὅ ἐστι, καὶ οὐκ ἂν ἄλλως. Ἢ οὐχ ὅτι οὐκ ἄλλως, οὕτως, ἀλλ' ὅτι τὸ ἄριστον οὕτως. Πρὸς μὲν γὰρ τὸ βέλτιον ἐλθεῖν οὐ πᾶν αὐτεξούσιον, πρὸς δὲ τὸ χεῖρον ἐλθεῖν οὐδὲν ὑπ' ἄλλου κεκώλυται. Ἀλλ' ὅτι μὴ ἦλθε, παρ' αὐτοῦ οὐκ ἐλήλυθεν, οὐ τῷ κεκωλῦσθαι, ἀλλὰ τῷ αὐτὸ εἶναι, ὃ μὴ ἐλήλυθε· καὶ τὸ ἀδύνατον ἐλθεῖν πρὸς τὸ χεῖρον οὐκ ἀδυναμίαν σημαίνει τοῦ μὴ ἥκοντος, ἀλλὰ παρ' αὐτοῦ καὶ δι' αὐτὸν τὸ μὴ ἥκειν. Καὶ τὸ μὴ ἥκειν πρὸς μηδὲν ἄλλο τὴν ὑπερβολὴν τῆς δυνάμεως ἐν αὐτῷ ἔχει, οὐκ ἀνάγκῃ κατειλημμένου, ἀλλ' αὐτοῦ ἀνάγκης τῶν ἄλλων οὔσης καὶ νόμου. Αὐτὴν οὖν ἡ ἀνάγκη ὑπέστησεν; ἢ οὐδὲ ὑπέστη τῶν ἄλλων ὑποστάντων τῶν μετ' αὐτὸ δι' αὐτό. Τὸ οὖν πρὸ ὑποστάσεως πῶς ἂν ἢ ὑπ' ἄλλου ἢ ὑφ' αὑτοῦ ὑπέστη;

[11] Ἀλλὰ τὸ μὴ ὑποστὰν τοῦτο τί; Ἢ σιωπήσαντας δεῖ ἀπελθεῖν, καὶ ἐν ἀπόρῳ τῇ γνώμῃ θεμένους μηδὲν ἔτι ζητεῖν. Τί γὰρ ἄν τις καὶ ζητήσειεν εἰς οὐδὲν ἔτι ἔχων προελθεῖν πάσης ζητήσεως εἰς ἀρχὴν ἰούσης καὶ ἐν τῷ τοιούτῳ ἱσταμένης; Πρὸς δὲ τούτοις ζήτησιν ἅπασαν χρὴ νομίζειν ἢ τοῦ τί ἐστιν εἶναι ἢ τοῦ οἷον ἢ τοῦ διὰ τί ἢ τοῦ εἶναι. Τὸ μὲν οὖν εἶναι, ὡς λέγομεν ἐκεῖνο εἶναι, ἐκ τῶν μετ' αὐτό. Τὸ δὲ διὰ τί ἀρχὴν ἄλλην ζητεῖ· ἀρχῆς δὲ τῆς πάσης οὐκ ἔστιν ἀρχή. Τὸ δὲ οἷόν ἐστι ζητεῖν τί συμβέβηκεν αὐτῷ, ᾧ συμβέβηκε μηδέν. Τὸ δὲ τί ἐστι δηλοῖ μᾶλλον τὸ μηδὲν δεῖν περὶ αὐτοῦ ζητεῖν, αὐτὸ μόνον εἰ δυνατὸν αὐτοῖς λαβόντας, ἐν τῷ μηδὲν αὐτῷ θεμιτὸν εἶναι προσάπτειν μαθόντας. Ὅλως δὲ ἐοίκαμεν ταύτην τὴν ἀπορίαν ἐνθυμηθῆναι, περὶ ταύτης τῆς φύσεως οἵπερ ἐνεθυμήθημεν, ἐκ τοῦ πρῶτον μὲν τίθεσθαι χώραν καὶ τόπον, ὥσπερ τι χάος, εἶτα χώρας ἤδη οὔσης ἐπαγαγεῖν ταύτην τὴν φύσιν εἰς τὸν ἐν τῇ φαντασίᾳ ἡμῶν γεγονότα ἢ ὄντα τόπον, εἰσάγοντας δὲ αὐτὸν εἰς τὸν τοιοῦτον τόπον οὕτω τοι ζητεῖν, οἷον πόθεν καὶ πῶς ἐλήλυθεν ἐνταῦθα, καὶ ὡς περὶ ἔπηλυν ὄντα ἐζητηκέναι αὐτοῦ τὴν παρουσίαν καὶ οἷον τὴν οὐσίαν, καὶ δὴ καὶ ὥσπερ ἔκ τινος βάθους ἢ ἐξ ὕψους τινὸς ἐνθάδε ἐρρῖφθαι. Διόπερ δεῖ τὸ αἴτιον τῆς ἀπορίας ἀνελόντα ἔξω ποιήσασθαι τῆς ἐπιβολῆς τῆς πρὸς αὐτὸ πάντα τόπον καὶ μηδὲ ἐν ὁτῳοῦν τίθεσθαι αὐτό, μήτε ἀεὶ κείμενον ἐν αὐτῷ καὶ ἱδρυμένον μήτε ἐληλυθότα, ἀλλ' ὄντα μόνον, ὡς ἔστι, λεγόμενον ὑπ' ἀνάγκης τῶν λόγων εἶναι, τὸν δὲ τόπον, ὥσπερ καὶ τὰ ἄλλα, ὕστερον καὶ ὕστερον ἁπάντων. Τὸ οὖν ἄτοπον τοῦτο νοοῦντες, ὡς νοοῦμεν, οὐδὲν περὶ αὐτὸ ἔτι τιθέντες οἷον κύκλῳ οὐδὲ περιλαβεῖν ἔχοντες ὅσος, οὐδὲ τὸ ὅσον αὐτῷ συμβεβηκέναι φήσομεν· οὐ μὴν οὐδὲ τὸ ποιόν· οὐδὲ γὰρ μορφή τις περὶ αὐτὸν οὐδὲ νοητὴ ἂν εἴη· οὐδὲ τὸ πρὸς ἄλλο· ἐφ' αὑτοῦ γὰρ καὶ ὑφέστηκε, πρὶν ἄλλο. Τί ἂν οὖν ἔτι εἴη τὸ οὕτω συνέβη; ἢ πῶς φθεγξόμεθα τοῦτο, ὅτι καὶ τὰ ἄλλα ἐν ἀφαιρέσει πάντα τὰ περὶ τούτου λεγόμενα; Ὥστε ἀληθὲς μᾶλλον οὐ τὸ οὕτω συνέβη, ἀλλὰ τὸ οὐδὲ οὕτω συνέβη, ὅπου καὶ τὸ οὐδὲ συνέβη ὅλως.

[12] Τί οὖν; Οὐκ ἔστιν ὅ ἐστι; Τοῦ δὲ εἶναι ὅ ἐστιν ἢ τοῦ ἐπέκεινα εἶναι ἆρά γε κύριος αὐτός; Πάλιν γὰρ ἡ ψυχὴ οὐδέν τι πεισθεῖσα τοῖς εἰρημένοις ἄπορός ἐστι. Λεκτέον τοίνυν πρὸς ταῦτα ὧδε, ὡς ἕκαστος μὲν ἡμῶν κατὰ μὲν τὸ σῶμα πόρρω ἂν εἴη οὐσίας, κατὰ δὲ τὴν ψυχὴν καὶ ὃ μάλιστά ἐσμεν μετέχομεν οὐσίας καί ἐσμέν τις οὐσία, τοῦτο δέ ἐστιν οἷον σύνθετόν τι ἐκ διαφορᾶς καὶ οὐσίας. Οὔκουν κυρίως οὐσία οὐδ' αὐτοουσία· διὸ οὐδὲ κύριοι τῆς αὐτῶν οὐσίας. Ἄλλο γάρ πως ἡ οὐσία καὶ ἡμεῖς ἄλλο, καὶ κύριοι οὐχ ἡμεῖς τῆς αὐτῶν οὐσίας, ἀλλ' ἡ οὐσία αὐτὸ ἡμῶν, εἴπερ αὕτη καὶ τὴν διαφορὰν προστίθησιν. Ἀλλ' ἐπειδὴ ὅπερ κύριον ἡμῶν ἡμεῖς πώς ἐσμεν, οὕτω τοι οὐδὲν ἧττον καὶ ἐνταῦθα λεγοίμεθα ἂν αὐτῶν κύριοι. Οὗ δέ γε παντελῶς ἐστιν ὅ ἐστιν αὐτοουσία, καὶ οὐκ ἄλλο μὲν αὐτό, ἄλλο δὲ ἡ οὐσία αὐτοῦ, ἐνταῦθα ὅπερ ἐστί, τούτου ἐστὶ καὶ κύριον καὶ οὐκέτι εἰς ἄλλο, ᾗ ἔστι καὶ ᾗ ἐστιν οὐσία. Καὶ γὰρ αὖ ἀφείθη κύριον εἶναι αὐτοῦ, ᾗ ὃ πρῶτον εἰς οὐσίαν. Τὸ δὴ πεποιηκὸς ἐλεύθερον τὴν οὐσίαν, πεφυκὸς δηλονότι ποιεῖν ἐλεύθερον καὶ ἐλευθεροποιὸν ἂν λεχθέν, τίνι ἂν δοῦλον εἴη, εἴπερ ὅλως καὶ θεμιτὸν φθέγγεσθαι; Τὸ δὲ τῇ αὐτοῦ οὐσίᾳ; Ἀλλὰ καὶ αὕτη παρ' αὐτοῦ ἐλευθέρα καὶ ὑστέρα, καὶ αὐτὸ οὐκ ἔχον οὐσίαν. Εἰ μὲν οὖν ἐστί τις ἐνέργεια ἐν αὐτῷ καὶ ἐν τῇ ἐνεργείᾳ αὐτὸν θησόμεθα, οὐδ' ἂν διὰ τοῦτο εἴη ἂν ἕτερον αὐτοῦ καὶ οὐκ αὐτὸς αὐτοῦ κύριος, ἀφ' οὗ ἡ ἐνέργεια, ὅτι μὴ ἕτερον ἐνέργεια καὶ αὐτός. Εἰ δ' ὅλως ἐνέργειαν οὐ δώσομεν ἐν αὐτῷ εἶναι, ἀλλὰ τἆλλα περὶ αὐτὸν ἐνεργοῦντα τὴν ὑπόστασιν ἴσχειν, ἔτι μᾶλλον οὔτε τὸ κύριον οὔτε τὸ κυριευόμενον ἐκεῖ εἶναι δώσομεν. Ἀλλ' οὐδὲ τὸ "αὐτοῦ κύριος", οὐχ ὅτι ἄλλο αὐτοῦ κύριον, ἀλλ' ὅτι τὸ αὐτοῦ κύριον τῇ οὐσίᾳ ἀπέδομεν, τὸ δὲ ἐν τιμιωτέρῳ ἢ κατὰ τοῦτο ἐθέμεθα. Τί οὖν τὸ ἐν τιμιωτέρῳ τοῦ ὅ ἐστιν αὐτοῦ κύριον; Ἢ ὅτι, ἐπειδὴ οὐσία καὶ ἐνέργεια ἐκεῖ δύο πως ὄντα ἐκ τῆς ἐνεργείας τὴν ἔννοιαν ἐδίδου τοῦ κυρίου, τοῦτο δὲ ἦν τῇ οὐσίᾳ ταὐτόν, διὰ τοῦτο καὶ χωρὶς ἐγένετο τὸ κύριον εἶναι καὶ αὐτὸ αὐτοῦ ἐλέγετο κύριον. Ὅπου δὲ οὐ δύο ὡς ἕν, ἀλλὰ ἕν ‑ ἢ γὰρ ἐνέργεια μόνον ἢ οὐδ' ὅλως ἐνέργεια ‑ οὐδὲ τὸ κύριον αὐτοῦ ὀρθῶς.

[13] Ἀλλ' εἰ καὶ τὰ ὀνόματα ταῦτα ἐπάγειν δεῖ οὐκ ὀρθῶς τοῦ ζητουμένου, πάλιν αὖ λεγέσθω, ὡς τὰ μὲν ὀρθῶς εἴρηται, ὅτι οὐ ποιητέον οὐδ' ὡς εἰς ἐπίνοιαν δύο, τὰ δὲ νῦν τῆς πειθοῦς χάριν καί τι παρανοητέον ἐν τοῖς λόγοις. Εἰ γὰρ δοίημεν ἐνεργείας αὐτῷ, τὰς δ' ἐνεργείας αὐτοῦ οἷον βουλήσει αὐτοῦ ‑ οὐ γὰρ ἀβουλῶν ἐνεργεῖ ‑ αἱ δὲ ἐνέργειαι ἡ οἷον οὐσία αὐτοῦ, ἡ βούλησις αὐτοῦ καὶ ἡ οὐσία ταὐτὸν ἔσται. Εἰ δὲ τοῦτο, ὡς ἄρα ἐβούλετο, οὕτω καὶ ἔστιν. Οὐ μᾶλλον ἄρα ὡς πέφυκε βούλεταί τε καὶ ἐνεργεῖ, ἢ ὡς βούλεταί τε καὶ ἐνεργεῖ ἡ οὐσία ἐστὶν αὐτοῦ. Κύριος ἄρα πάντη ἑαυτοῦ ἐφ' ἑαυτῷ ἔχων καὶ τὸ εἶναι. Ἴδε δὴ καὶ τόδε· τῶν ὄντων ἕκαστον ἐφιέμενον τοῦ ἀγαθοῦ βούλεται ἐκεῖνο μᾶλλον ἢ ὅ ἐστιν εἶναι, καὶ τότε μάλιστα οἴεται εἶναι, ὅταν τοῦ ἀγαθοῦ μεταλάβῃ, καὶ ἐν τῷ τοιούτῳ αἱρεῖται ἑαυτῷ ἕκαστον τὸ εἶναι καθόσον ἂν παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ ἴσχῃ, ὡς τῆς τοῦ ἀγαθοῦ φύσεως ἑαυτῷ δηλονότι πολὺ πρότερον αἱρετῆς οὔσης, εἴπερ τὸ ὅση μοῖρα ἀγαθοῦ παρ' ἄλλῳ αἱρετωτάτη, καὶ οὐσία ἑκούσιος καὶ παραγενομένη θελήσει καὶ ἓν καὶ ταὐτὸν οὖσα θελήσει καὶ διὰ θελήσεως ὑποστᾶσα. Καὶ ἕως μὲν τὸ ἀγαθὸν μὴ εἶχεν ἕκαστον, ἠθέλησεν ἄλλο, ᾗ δὲ ἔσχεν, ἑαυτό τε θέλει ἤδη καὶ ἔστιν οὔτε κατὰ τύχην ἡ τοιαύτη παρουσία οὔτε ἔξω τῆς βουλήσεως αὐτοῦ ἡ οὐσία, καὶ τούτῳ καὶ ὁρίζεται καὶ ἑαυτῆς ἐστι τούτῳ. Εἰ οὖν τούτῳ αὐτό τι ἕκαστον ἑαυτὸ ποιεῖ, δῆλον δήπου γίνεται ἤδη, ὡς ἐκεῖνο ἂν εἴη ἑαυτῷ τοιοῦτον πρώτως, ᾧ καὶ τὰ ἄλλα ἑαυτοῖς ἐστιν εἶναι, καὶ σύνεστιν αὐτοῦ τῇ οἷον οὐσίᾳ ἡ θέλησις τοῦ οἷον τοιοῦτον εἶναι, καὶ οὐκ ἔστιν αὐτὸν λαβεῖν ἄνευ τοῦ θέλειν ἑαυτῷ ὅπερ ἐστί, καὶ σύνδρομος αὐτὸς ἑαυτῷ θέλων αὐτὸς εἶναι καὶ τοῦτο ὤν, ὅπερ θέλει, καὶ ἡ θέλησις καὶ αὐτὸς ἕν, καὶ τούτῳ οὐχ ἧττον ἕν, ὅτι μὴ ἄλλο αὐτός, ὅπερ ἔτυχεν, ἄλλο δὲ τὸ ὡς ἐβουλήθη ἄν. Τί γὰρ ἂν καὶ ἠθέλησεν ἢ τοῦτο, ὅ ἐστι; Καὶ γὰρ εἰ ὑποθοίμεθα ἑλέσθαι αὐτῷ ὅ τι θέλοι γενέσθαι, καὶ ἐξεῖναι αὐτῷ ἀλλάξασθαι τὴν αὐτοῦ φύσιν εἰς ἄλλο, μήτ' ἂν ἄλλο τι γενέσθαι βουληθῆναι, μήτ' ἂν ἑαυτῷ τι μέμψασθαι ὡς ὑπὸ ἀνάγκης τοῦτο ὄν, ὅ ἐστι, τοῦτο τὸ "αὐτὸς εἶναι" ὅπερ αὐτὸς ἀεὶ ἠθέλησε καὶ θέλει. Ἔστι γὰρ ὄντως ἡ ἀγαθοῦ φύσις θέλησις αὐτοῦ οὐ δεδεκασμένου οὐδὲ τῇ ἑαυτοῦ φύσει ἐπισπωμένου, ἀλλ' ἑαυτὸν ἑλομένου, ὅτι μηδὲ ἦν ἄλλο, ἵνα πρὸς ἐκεῖνο ἑλχθῇ. Καὶ μὴν κἀκεῖνο ἄν τις λέγοι, ὡς ἐν τῇ αὐτῶν ἕκαστον τὰ ἄλλα οὐσίᾳ οὐ περιείληφε τὸν λόγον τὸν τοῦ ἀρέσκεσθαι αὐτῷ· καὶ γὰρ ἂν καὶ δυσχεραίνοι τι αὐτό. Ἐν δὲ τῇ τοῦ ἀγαθοῦ ὑποστάσει ἀνάγκη τὴν αἵρεσιν καὶ τὴν αὐτοῦ θέλησιν ἐμπεριειλημμένην εἶναι ἢ σχολῇ γ' ἂν ἄλλῳ ὑπάρχοι ἑαυτῷ ἀρεστῷ εἶναι, ἃ μετουσίᾳ ἢ ἀγαθοῦ φαντασίᾳ ἀρέσκεται αὐτοῖς. Δεῖ δὲ συγχωρεῖν τοῖς ὀνόμασιν, εἴ τις περὶ ἐκείνου λέγων ἐξ ἀνάγκης ἐνδείξεως ἕνεκα αὐτοῖς χρῆται, ἃ ἀκριβείᾳ οὐκ ἐῶμεν λέγεσθαι· λαμβανέτω δὲ καὶ τὸ οἷον ἐφ' ἑκάστου. Εἰ οὖν ὑφέστηκε τὸ ἀγαθὸν καὶ συνυφίστησιν αὐτὸ ἡ αἵρεσις καὶ ἡ βούλησις ‑ ἄνευ γὰρ τούτων οὐκ ἔσται ‑ δεῖ δὲ τοῦτο μὴ πολλὰ εἶναι, συνακτέον ὡς ἓν τὴν βούλησιν καὶ τὴν οὐσίαν καὶ τὸ θέλειν· τὸ δὲ θέλειν ‹εἰ› παρ' αὐτοῦ, ἀνάγκη παρ' αὐτοῦ καὶ τὸ εἶναι αὐτῷ εἶναι, ὥστε αὐτὸν πεποιηκέναι αὐτὸν ὁ λόγος ἀνεῦρεν. Εἰ γὰρ ἡ βούλησις παρ' αὐτοῦ καὶ οἷον ἔργον αὐτοῦ, αὕτη δὲ ταὐτὸν τῇ ὑποστάσει αὐτοῦ, αὐτὸς ἂν οὕτως ὑποστήσας ἂν εἴη αὐτόν· ὥστε οὐχ ὅπερ ἔτυχέν ἐστιν, ἀλλ' ὅπερ ἐβουλήθη αὐτός.

[14] Ἔτι δὲ ὁρᾶν δεῖ καὶ ταύτῃ· ἕκαστον τῶν λεγομένων εἶναι ἢ ταὐτόν ἐστι τῷ εἶναι αὐτοῦ, ἢ ἕτερον· οἷον ἄνθρωπος ὅδε ἕτερος, καὶ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι ἄλλο· μετέχει γε μὴν ὁ ἄνθρωπος τοῦ ὅ ἐστιν ἀνθρώπῳ εἶναι. Ψυχὴ δὲ καὶ τὸ ψυχῇ εἶναι ταὐτόν, εἰ ἁπλοῦν ψυχὴ καὶ μὴ κατ' ἄλλου, καὶ ἄνθρωπος αὐτὸ καὶ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι. Καὶ τὸ μὲν ἂν κατὰ τύχην γένοιτο ἄνθρωπος, ὅσῳ ἕτερον τοῦ ἀνθρώπῳ εἶναι, τὸ δὲ ἀνθρώπῳ εἶναι οὐκ ἂν γένοιτο κατὰ τύχην· τοῦτο δ' ἐστὶ "παρ' αὐτοῦ ἄνθρωπος αὐτό". Εἰ δὴ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι παρ' αὐτοῦ καὶ οὐ κατὰ τύχην τοῦτο οὐδὲ συμβέβηκε, πῶς ἂν τὸ ὑπὲρ τὸ ἄνθρωπος αὐτό, τὸ γεννητικὸν τοῦ ἀνθρώπου αὐτό, καὶ οὗ τὰ ὄντα πάντα, κατὰ τύχην ἂν λέγοιτο, φύσις ἁπλουστέρα τοῦ ἄνθρωπον εἶναι καὶ τοῦ ὅλως τὸ ὂν εἶναι; Ἔτι πρὸς τὸ ἁπλοῦν ἰόντι οὐκ ἔστι συναναφέρειν τὴν τύχην, ὥστε καὶ εἰς τὸ ἁπλούστατον ἀδύνατον ἀναβαίνειν τὴν τύχην. Ἔτι δὲ κἀκεῖνο ἀναμνησθῆναι προσήκει ἤδη που εἰρημένον, ὡς ἕκαστον τῶν κατὰ ἀλήθειαν ὄντων καὶ ὑπ' ἐκείνης τῆς φύσεως ἐλθόντων εἰς ὑπόστασιν, καὶ εἴ τι δὲ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς τοιοῦτον, τῷ ἀπ' ἐκείνων τοιοῦτον· λέγω δὲ τὸ τοιοῦτον τὸ σὺν αὐτῶν τῇ οὐσίᾳ ἔχειν καὶ τῆς ὑποστάσεως τὴν αἰτίαν, ὥστε τὸν ὕστερον θεατὴν ἑκάστου ἔχειν εἰπεῖν, διὸ ἕκαστον τῶν ἐνυπαρχόντων, οἷον διὰ τί ὀφθαλμὸς καὶ διὰ τί πόδες τοῖσδε τοιοίδε, καὶ τὴν αἰτίαν συναπογεννῶσαν ἕκαστον μέρος ἑκάστου εἶναι καὶ δι' ἄλληλα τὰ μέρη εἶναι. Διὰ τί πόδες εἰς μῆκος; Ὅτι καὶ τόδε τοιόνδε καὶ ὅτι πρόσωπον τοιόνδε, καὶ πόδες τοιοίδε. Καὶ ὅλως ἡ πρὸς ἄλληλα πάντων συμφωνία ἀλλήλοις αἰτία· καὶ τὸ διὰ τί τόδε, ὅτι τοῦτ' ἔστι τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι· ὥστε ἓν καὶ τὸ αὐτὸ τὸ εἶναι καὶ τὸ αἴτιον. Ταῦτα δὲ ἐκ μιᾶς πηγῆς οὕτως ἦλθεν οὐ λελογισμένης, ἀλλὰ παρεχούσης ὅλον ἀθρόον τὸ διὰ τί καὶ τὸ εἶναι. Πηγὴ οὖν τοῦ εἶναι καὶ τοῦ διὰ τί εἶναι ὁμοῦ ἄμφω διδοῦσα· ἀλλὰ οἷα τὰ γινόμενα, πολὺ ἀρχετυπώτερον καὶ ἀληθέστερον καὶ μᾶλλον ἢ κατ' ἐκεῖνα πρὸς τὸ βέλτιον τὸ ἀφ' οὗ ταῦτα. Εἰ οὖν μηδὲν εἰκῇ μηδὲ κατὰ τύχην μηδὲ τὸ "συνέβη γὰρ οὕτως" τῶν ὅσα τὰς αἰτίας ἐν αὐτοῖς ἔχει, ἔχει δὲ τὰ ἐξ αὐτοῦ ἅπαντα, λόγου ὢν καὶ αἰτίας καὶ οὐσίας αἰτιώδους πατήρ, ἃ δὴ πάντα πόρρω ὑπάρχει τύχης, εἴη ἂν ἀρχὴ καὶ οἷον παράδειγμα τῶν ὅσα μὴ κεκοινώνηκε τύχῃ, τὸ ὄντως καὶ τὸ πρῶτον, ἀμιγὲς τύχαις καὶ αὐτομάτῳ καὶ συμβάσει, αἴτιον ἑαυτοῦ καὶ παρ' αὐτοῦ καὶ δι' αὐτὸν αὐτός· καὶ γὰρ πρώτως αὐτὸς καὶ ὑπερόντως αὐτός.

[15] Καὶ ἐράσμιον καὶ ἔρως ὁ αὐτὸς καὶ αὐτοῦ ἔρως, ἅτε οὐκ ἄλλως καλὸς ἢ παρ' αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ. Καὶ γὰρ καὶ τὸ συνεῖναι ἑαυτῷ οὐκ ἂν ἄλλως ἔχοι, εἰ μὴ τὸ συνὸν καὶ τὸ ᾧ σύνεστιν ἓν καὶ ταὐτὸν εἴη. Εἰ δὲ τὸ συνὸν τῷ ᾧ σύνεστιν ἓν καὶ τὸ οἷον ἐφιέμενον τῷ ἐφετῷ ἕν, τὸ δὲ ἐφετὸν κατὰ τὴν ὑπόστασιν καὶ οἷον ὑποκείμενον, πάλιν αὖ ἡμῖν ἀνεφάνη ταὐτὸν ἡ ἔφεσις καὶ ἡ οὐσία. Εἰ δὲ τοῦτο, πάλιν αὖ αὐτός ἐστιν οὗτος ὁ ποιῶν ἑαυτὸν καὶ κύριος ἑαυτοῦ καὶ οὐχ ὥς τι ἕτερον ἠθέλησε γενόμενος, ἀλλ' ὡς θέλει αὐτός. Καὶ μὴν καὶ λέγοντες αὐτὸν οὔτε τι εἰς αὐτὸν δέχεσθαι οὔτε ἄλλο αὐτὸν καὶ ταύτῃ ἂν εἴημεν ἔξω ποιοῦντες τοῦ τύχῃ εἶναι τοιοῦτον οὐ μόνον τῷ μονοῦν αὐτὸν καὶ τῷ καθαρὸν ποιεῖν ἁπάντων, ἀλλ' ὅτι, εἴ ποτε καὶ αὐτοὶ ἐν αὐτοῖς ἐνίδοιμέν τινα φύσιν τοιαύτην οὐδὲν ἔχουσαν τῶν ἄλλων, ὅσα συνήρτηται ἡμῖν, καθὰ πάσχειν ὅ τί περ ἂν συμβῇ [καὶ] κατὰ τύχην ὑπάρχει ‑ πάντα γὰρ τὰ ἄλλα, ὅσα ἡμῶν, δοῦλα καὶ ἐκκείμενα τύχαις καὶ οἷον κατὰ τύχην προσελθόντα, τούτῳ δὲ μόνῳ τὸ κύριον αὐτοῦ καὶ τὸ αὐτεξούσιον φωτὸς ἀγαθοειδοῦς καὶ ἀγαθοῦ ἐνεργείᾳ καὶ μείζονος ἢ κατὰ νοῦν, οὐκ ἐπακτὸν τὸ ὑπὲρ τὸ νοεῖν ἐχούσης· εἰς ὃ δὴ ἀναβάντες καὶ γενόμενοι τοῦτο μόνον, τὰ δ' ἄλλα ἀφέντες, τί ἂν εἴποιμεν αὐτὸ ἢ ὅτι πλέον ἢ ἐλεύθεροι, καὶ πλέον ἢ αὐτεξούσιοι; Τίς δ' ἂν ἡμᾶς προσάψειε τότε τύχαις ἢ τῷ εἰκῇ ἢ τῷ συμβέβηκεν αὐτὸ τὸ ἀληθινὸν ζῆν γενομένους ἢ ἐν τούτῳ γενομένους, ὃ μηδὲν ἔχει ἄλλο, ἀλλ' ἔστιν αὐτὸ μόνον; Τὰ μὲν οὖν ἄλλα μονούμενα οὐκ ἔστιν αὐτοῖς αὐτάρκη εἶναι εἰς τὸ εἶναι· τοῦτο δέ ἐστιν ὅ ἐστι καὶ μονούμενον. Ὑπόστασις δὲ πρώτη οὐκ ἐν ἀψύχῳ οὐδ' ἐν ζωῇ ἀλόγῳ· ἀσθενὴς γὰρ εἰς τὸ εἶναι καὶ αὕτη σκέδασις οὖσα λόγου καὶ ἀοριστία· ἀλλ' ὅσῳ πρόεισιν εἰς λόγον, ἀπολείπει τύχην· τὸ γὰρ κατὰ λόγον οὐ τύχῃ. Ἀναβαίνουσι δὲ ἡμῖν ἐκεῖνο μὲν οὐ λόγος, κάλλιον δὲ ἢ λόγος· τοσοῦτον ἀπέχει τοῦ τύχῃ συμβῆναι. Ῥίζα γὰρ λόγου παρ' αὐτῆς καὶ εἰς τοῦτο λήγει τὰ πάντα, ὥσπερ φυτοῦ μεγίστου κατὰ λόγον ζῶντος ἀρχὴ καὶ βάσις, μένουσα γὰρ αὐτὴ ἐφ' ἑαυτῆς, διδοῦσα δὲ κατὰ λόγον τῷ φυτῷ, ὃν ἔλαβεν, εἶναι.

[16] Ἐπεὶ δέ φαμεν καὶ δοκεῖ πανταχοῦ τε εἶναι τοῦτο καὶ αὖ εἶναι οὐδαμοῦ, τοῦτό τοι χρὴ ἐνθυμηθῆναι καὶ νοῆσαι, οἷον δεῖ καὶ ἐντεῦθεν σκοπουμένοις θέσθαι περὶ ὧν ζητοῦμεν. Εἰ γὰρ μηδαμοῦ, οὐδαμοῦ συμβέβηκε, καὶ εἰ πανταχοῦ, ὅσος ἐστὶν αὐτός, τοσοῦτος πανταχοῦ· ὥστε τὸ πανταχοῦ καὶ τὸ πάντη αὐτός, οὐκ ἐν ἐκείνῳ ὢν τῷ πανταχοῦ, ἀλλ' αὐτὸς ὢν τοῦτο καὶ δοὺς εἶναι τοῖς ἄλλοις ἐν τῷ πανταχοῦ παρακεῖσθαι. Ὁ δ' ὑπερτάτην ἔχων τάξιν, μᾶλλον δὲ οὐκ ἔχων, ἀλλ' ὢν ὑπέρτατος αὐτός, δοῦλα πάντα ἔχει, οὐ συμβὰς αὐτοῖς, αὐτῷ δὲ τῶν ἄλλων, μᾶλλον δὲ περὶ αὐτὸν τῶν ἄλλων, οὐ πρὸς αὐτὰ βλέποντος αὐτοῦ, ἀλλ' ἐκείνων πρὸς αὐτόν· ὁ δ' εἰς τὸ εἴσω οἷον φέρεται αὐτοῦ οἷον ἑαυτὸν ἀγαπήσας, αὐγὴν καθαράν, αὐτὸς ὢν τοῦτο, ὅπερ ἠγάπησε· τοῦτο δ' ἐστὶν ὑποστήσας αὐτόν, εἴπερ ἐνέργεια μένουσα καὶ τὸ ἀγαπητότατον οἷον νοῦς. Νοῦς δὲ ἐνέργημα· ὥστε ἐνέργημα αὐτός. Ἀλλὰ ἄλλου μὲν οὐδενός· ἑαυτοῦ ἄρα ἐνέργημα αὐτός. Οὐκ ἄρα ὡς συμβέβηκέν ἐστιν, ἀλλ' ὡς ἐνεργεῖ αὐτός. Ἔτι τοίνυν, εἰ ἔστι μάλιστα, ὅτι πρὸς αὐτὸν οἷον στηρίζει καὶ οἷον πρὸς αὐτὸν βλέπει καὶ τὸ οἷον εἶναι τοῦτο αὐτῷ τὸ πρὸς αὐτὸν βλέπειν, οἷον ποιοῖ ἂν αὐτόν, οὐχ ὡς ἔτυχεν ἄρα ἐστίν, ἀλλ' ὡς αὐτὸς θέλει, καὶ οὐδ' ἡ θέλησις εἰκῇ οὐδ' οὕτω συνέβη· τοῦ γὰρ ἀρίστου ἡ θέλησις οὖσα οὐκ ἔστιν εἰκῇ. Ὅτι δ' ἡ τοιαύτη νεῦσις αὐτοῦ πρὸς αὐτὸν οἷον ἐνέργεια οὖσα αὐτοῦ καὶ μονὴ ἐν αὐτῷ τὸ εἶναι ὅ ἐστι ποιεῖ, μαρτυρεῖ ὑποτεθὲν τοὐναντίον· ὅτι, εἰ πρὸς τὸ ἔξω νεύσειεν αὐτοῦ, ἀπολεῖ τὸ εἶναι ὅπερ ἐστί· τὸ ἄρα εἶναι ὅπερ ἐστὶν ἡ ἐνέργεια ἡ πρὸς αὐτόν· τοῦτο δὲ ἓν καὶ αὐτός. Αὐτὸς ἄρα ὑπέστησεν αὐτὸν συνεξενεχθείσης τῆς ἐνεργείας μετ' αὐτοῦ. Εἰ οὖν μὴ γέγονεν, ἀλλ' ἦν ἀεὶ ἡ ἐνέργεια αὐτοῦ καὶ οἷον ἐγρήγορσις οὐκ ἄλλου ὄντος τοῦ ἐγρηγορότος, ἐγρήγορσις καὶ ὑπερνόησις ἀεὶ οὖσα, ἔστιν οὕτως, ὡς ἐγρηγόρησεν. Ἡ δὲ ἐγρήγορσίς ἐστιν ἐπέκεινα οὐσίας καὶ νοῦ καὶ ζωῆς ἔμφρονος· ταῦτα δὲ αὐτός ἐστιν. Αὐτὸς ἄρα ἐστὶν ἐνέργεια ὑπὲρ νοῦν καὶ φρόνησιν καὶ ζωήν· ἐξ αὐτοῦ δὲ ταῦτα καὶ οὐ παρ' ἄλλου. Παρ' αὐτοῦ ἄρα αὐτῷ καὶ ἐξ αὐτοῦ τὸ εἶναι. Οὐκ ἄρα, ὡς συνέβη, οὕτως ἐστίν, ἀλλ' ὡς ἠθέλησεν αὐτός ἐστιν.

[17] Ἔτι δὲ καὶ ὧδε· ἕκαστά φαμεν τὰ ἐν τῷ παντὶ καὶ τόδε τὸ πᾶν οὕτως ἔχειν, ὡς ἂν ἔσχεν, ὡς ἡ τοῦ ποιοῦντος προαίρεσις ἠθέλησε, καὶ οὕτως ἔχειν, ὡς ἂν προϊέμενος καὶ προϊδὼν ἐν λογισμοῖς κατὰ πρόνοιαν οὗτος εἰργάσατο. Ἀεὶ δὲ οὕτως ἐχόντων καὶ ἀεὶ οὕτως γιγνομένων, οὕτω τοι καὶ ἀεὶ ἐν τοῖς συνοῦσι κεῖσθαι τοὺς λόγους ἐν μείζονι εὐθημοσύνῃ ἑστῶτας· ὥστε ἐπέκεινα προνοίας τἀκεῖ εἶναι καὶ ἐπέκεινα προαιρέσεως καὶ πάντα ἀεὶ νοερῶς ἑστηκότα εἶναι, ὅσα ἐν τῷ ὄντι. Ὥστε τὴν οὕτω διάθεσιν εἴ τις ὀνομάζει πρόνοιαν, οὕτω νοείτω, ὅτι ἐστὶ πρὸ τοῦδε νοῦς τοῦ παντὸς ἑστώς, ἀφ' οὗ καὶ καθ' ὃν τὸ πᾶν τόδε. Εἰ μὲν οὖν νοῦς πρὸ πάντων καὶ ἀρχὴ ὁ τοιοῦτος νοῦς, οὐκ ἂν εἴη ὡς ἔτυχε, πολὺς μὲν ὤν, συνῳδὸς δὲ αὐτῷ καὶ οἷον εἰς ἓν συντεταγμένος. Οὐδὲν γὰρ πολὺ καὶ πλῆθος συντεταγμένον καὶ λόγοι πάντες καὶ περιληφθέντες ἑνὶ διὰ παντὸς ὡς ἔτυχε καὶ ὡς συνέβη, ἀλλὰ πόρρω φύσεως τῆς τοιαύτης καὶ ἐναντίον, ὅσον τύχη ἐν ἀλογίᾳ κειμένη λόγῳ. Εἰ δὲ τὸ πρὸ τοῦ τοιούτου ἀρχή, δηλονότι προσεχὴς τούτῳ τῷ οὕτω λελογωμένῳ, καὶ τὸ οὕτω λεγόμενον τοῦτο κατ' ἐκεῖνο καὶ μετέχον ἐκείνου καὶ οἷον θέλει ἐκεῖνο καὶ δύναμις ἐκείνου. Ἀδιάστατος τοίνυν ἐκεῖνος, εἷς ‹εἰς› πάντα λόγος, εἷς ἀριθμὸς καὶ εἷς μείζων τοῦ γενομένου καὶ δυνατώτερος, καὶ οὐδὲν μεῖζον αὐτοῦ οὐδὲ κρεῖττον. Οὐδὲ ἄρα ἐξ ἄλλου ἔχει οὔτε τὸ εἶναι οὔτε τὸ ὁποῖός ἐστιν εἶναι. Αὐτὸς ἄρα αὐτῷ ὅ ἐστι πρὸς αὐτὸν καὶ εἰς αὐτόν, ἵνα μηδὲ ταύτῃ πρὸς τὸ ἔξω ἢ πρὸς ἄλλον, ἀλλὰ πρὸς αὐτὸν πᾶς.

[18] Καὶ σὺ ζητῶν μηδὲν ἔξω ζήτει αὐτοῦ, ἀλλ' εἴσω πάντα τὰ μετ' αὐτόν· αὐτὸν δὲ ἔα. Τὸ γὰρ ἔξω αὐτός ἐστι, περίληψις πάντων καὶ μέτρον. Ἢ εἴσω ἐν βάθει, τὸ δ' ἔξω αὐτοῦ, οἷον κύκλῳ ἐφαπτόμενον αὐτοῦ καὶ ἐξηρτημένον πᾶν ὃ λόγος καὶ νοῦς· μᾶλλον δ' ἂν εἴη νοῦς, καθὸ ἐφάπτεται καὶ ᾗ ἐφάπτεται αὐτοῦ καὶ ᾗ ἐξήρτηται, ἅτε παρ' ἐκείνου ἔχων τὸ νοῦς εἶναι. Ὥσπερ ἂν οὖν κύκλος, ‹ὃς› ἐφάπτοιτο κέντρου κύκλῳ, ὁμολογοῖτο ἂν τὴν δύναμιν παρὰ τοῦ κέντρου ἔχειν καὶ οἷον κεντροειδής, ᾗ γραμμαὶ ἐν κύκλῳ πρὸς κέντρον ἓν συνιοῦσαι τὸ πέρας αὐτῶν τὸ πρὸς τὸ κέντρον ποιοῦσι τοιοῦτον εἶναι οἷον τὸ πρὸς ὃ ἠνέχθησαν καὶ ἀφ' οὗ οἷον ἐξέφυσαν, μείζονος ὄντος ἢ κατὰ ταύτας τὰς γραμμὰς καὶ τὰ πέρατα αὐτῶν τὰ αὐτῶν σημεῖα τῶν γραμμῶν ‑ καὶ ἔστι μὲν οἷον ἐκεῖνο, ἀμυδρὰ δὲ καὶ ἴχνη ἐκείνου τοῦ ὃ δύναται αὐτὰ καὶ τὰς γραμμὰς δυνάμενον, αἳ πανταχοῦ ἔχουσιν αὐτό· καὶ ἐμφαίνεται διὰ τῶν γραμμῶν, οἷόν ἐστιν ἐκεῖνο, οἷον ἐξελιχθὲν οὐκ ἐξεληλιγμένον ‑ οὕτω τοι καὶ τὸν νοῦν καὶ τὸ ὂν χρὴ λαμβάνειν, γενόμενον ἐξ ἐκείνου καὶ οἷον ἐκχυθὲν καὶ ἐξελιχθὲν καὶ ἐξηρτημένον ἐκ τῆς αὐτοῦ νοερᾶς φύσεως, μαρτυρεῖν τὸν οἷον ἐν ἑνὶ νοῦν οὐ νοῦν ὄντα· ἓν γάρ. Ὥσπερ οὐδ' ἐκεῖ γραμμὰς οὐδὲ κύκλον τὸ κέντρον, κύκλου δὲ καὶ γραμμῶν πατέρα, ἴχνη αὐτοῦ δόντα καὶ δυνάμει μενούσῃ γραμμὰς καὶ κύκλον οὐ πάντη ἀπηρτημένα αὐτοῦ ῥώμῃ τινὶ γεγεννηκότα· οὕτω τοι κἀκεῖνο, τῆς νοερᾶς περιθεούσης δυνάμεως, τὸ οἷον ἰνδάλματος αὐτοῦ ἀρχέτυπον, ἐν ἑνὶ νοῦν, πολλοῖς καὶ εἰς πολλὰ οἷον νενικημένου καὶ νοῦ διὰ ταῦτα γενομένου, ἐκείνου πρὸ νοῦ μείναντος ‹ἐκ› τῆς δυνάμεως αὐτοῦ νοῦν γεννήσαντος ‑ τίς ἂν συντυχία (ἢ τὸ αὐτόματον ἢ τὸ ὡς συνέβη εἶναι) τῆς τοιαύτης δυνάμεως τῆς νοοποιοῦ καὶ ὄντως ποιητικῆς πλησίον ἥκοι; Οἷον γὰρ τὸ ἐν νῷ, πολλαχῇ μεῖζον ἢ τοιοῦτον τὸ ἐν ἑνὶ ἐκείνῳ, ὥσπερ φωτὸς ἐπὶ πολὺ σκεδασθέντος ἐξ ἑνός τινος ἐν αὐτῷ ὄντος διαφανοῦς· εἴδωλον μὲν τὸ σκεδασθέν, τὸ δ' ἀφ' οὗ τὸ ἀληθές· οὐ μὴν ἀλλοειδὲς τὸ σκεδασθὲν εἴδωλον ὁ νοῦς, ὃς οὐ τύχη, ἀλλὰ καθέκαστον αὐτοῦ λόγος καὶ αἰτία, αἴτιον δὲ ἐκεῖνο τοῦ αἰτίου. Μειζόνως ἄρα οἷον αἰτιώτατον καὶ ἀληθέστερον αἰτία, ὁμοῦ πάσας ἔχον τὰς μελλούσας ἀπ' αὐτοῦ ἔσεσθαι νοερὰς αἰτίας καὶ γεννητικὸν τοῦ οὐχ ὡς ἔτυχεν, ἀλλ' ὡς ἠθέλησεν αὐτός. Ἡ δὲ θέλησις οὐκ ἄλογος ἦν οὐδὲ τοῦ εἰκῇ οὐδ' ὡς ἐπῆλθεν αὐτῷ, ἀλλ' ὡς ἔδει, ὡς οὐδενὸς ὄντος ἐκεῖ εἰκῇ. Ὅθεν καὶ δέον καὶ καιρὸν ὁ Πλάτων ὡς οἷόν τε ἦν σημῆναι ἐφιέμενος, ὅτι πόρρω τοῦ ὡς ἔτυχεν, ἀλλ' ὅπερ ἐστί, τοῦτο δέον. Εἰ δὲ τὸ δέον τοῦτο, οὐκ ἀλόγως τοῦτο, καὶ εἰ καιρός, τὸ μάλιστα κυριώτατον ἐν τοῖς μετ' αὐτὸ καὶ πρότερον αὐτῷ καὶ οὐχ οἷον ἔτυχε τοῦτό ἐστιν, ἀλλὰ τοῦτό ἐστιν, ὅπερ οἷον ἐβουλήθη αὐτός, εἴπερ τὰ δέοντα βούλεται καὶ ἓν τὸ δέον καὶ ἡ τοῦ δέοντος ἐνέργεια· καὶ ἔστι δέον οὐχ ὡς ὑποκείμενον, ἀλλ' ὡς ἐνέργεια πρώτη τοῦτο ἑαυτὴν ἐκφήνασα, ὅπερ ἔδει. Οὕτω γὰρ δεῖ αὐτὸν λέγειν ἀδυνατοῦντα λέγειν ὥς τις ἐθέλει.

[19] Λαμβανέτω τις οὖν ἐκ τῶν εἰρημένων ἀνακινηθεὶς πρὸς ἐκεῖνο ἐκεῖνο αὐτό, καὶ θεάσεται καὶ αὐτὸς οὐχ ὅσον θέλει εἰπεῖν δυνάμενος. Ἰδὼν δὲ ἐκεῖνο ἐν αὐτῷ πάντα λόγον ἀφεὶς θήσεται παρ' αὐτοῦ ἐκεῖνο τοῦτο ὄν, ὡς, εἴπερ εἶχεν οὐσίαν, δούλην ἂν αὐτοῦ τὴν οὐσίαν εἶναι καὶ οἷον παρ' αὐτοῦ εἶναι. Οὐδ' ἂν τολμήσειέ τις ἰδὼν ἔτι τὸ ὡς συνέβη λέγειν, οὐδ' ἂν ὅλως φθέγξασθαι δύναται· ἐκπλαγείη γὰρ ἂν τολμῶν, καὶ οὐδ' ἂν ἔχοι ἀίξας "ποῦ" εἰπεῖν περὶ αὐτοῦ πάντη αὐτῷ ἐκείνου οἷον πρὸ ὀμμάτων τῆς ψυχῆς προφαινομένου καί, ὅποι ἂν ἀτενίσῃ, ἐκεῖνον βλέποντος, εἰ μή που ἄλλῃ ἀφεὶς τὸν θεὸν ἀτενίσῃ μηδὲν ἔτι περὶ αὐτοῦ διανοούμενος. Χρὴ δὲ ἴσως καὶ τὸ ἐπέκεινα οὐσίας καὶ ταύτῃ νοεῖσθαι τοῖς παλαιοῖς λεγόμενον δι' αἰνίξεως, οὐ μόνον ὅτι γεννᾷ οὐσίαν, ἀλλ' ὅτι οὐ δουλεύει οὐδὲ οὐσίᾳ οὐδὲ ἑαυτῷ, οὐδέ ἐστιν αὐτῷ ἀρχὴ ἡ οὐσία αὐτοῦ, ἀλλ' αὐτὸς ἀρχὴ τῆς οὐσίας ὢν οὐχ αὑτῷ ἐποίησε τὴν οὐσίαν, ἀλλὰ ποιήσας ταύτην ἔξω εἴασεν ἑαυτοῦ, ἅτε οὐδὲν τοῦ εἶναι δεόμενος, ὃς ἐποίησεν αὐτό. Οὐ τοίνυν οὐδὲ καθό ἐστι ποιεῖ τὸ ἔστι.

[20] Τί οὖν; Οὐ συμβαίνει, εἴποι τις ἄν, πρὶν ἢ γενέσθαι γεγονέναι; Εἰ γὰρ ποιεῖ ἑαυτόν, τῷ μὲν ἑαυτὸν οὔπω ἐστί, τῷ δ' αὖ ποιεῖν ἔστιν ἤδη πρὸ ἑαυτοῦ τοῦ ποιουμένου ὄντος αὐτοῦ. Πρὸς ὃ δὴ λεκτέον, ὡς ὅλως οὐ τακτέον κατὰ τὸν ποιούμενον, ἀλλὰ κατὰ τὸν ποιοῦντα, ἀπόλυτον τὴν ποίησιν αὐτοῦ τιθεμένοις, καὶ οὐχ ἵνα ἄλλο ἀποτελεσθῇ ἐξ αὐτοῦ τῆς ποιήσεως, ἄλλου τῆς ἐνεργείας αὐτοῦ οὐκ ἀποτελεστικῆς, ἀλλ' ὅλου τούτου ὄντος· οὐ γὰρ δύο, ἀλλ' ἕν. Οὐδὲ γὰρ φοβητέον ἐνέργειαν τὴν πρώτην τίθεσθαι ἄνευ οὐσίας, ἀλλ' αὐτὸ τοῦτο τὴν οἷον ὑπόστασιν θετέον. Εἰ δὲ ὑπόστασιν ἄνευ ἐνεργείας τις θεῖτο, ἐλλιπὴς ἡ ἀρχὴ καὶ ἀτελὴς ἡ τελειοτάτη πασῶν ἔσται. Καὶ εἰ προσθείη ἐνέργειαν, οὐχ ἓν τηρεῖ. Εἰ οὖν τελειότερον ἡ ἐνέργεια τῆς οὐσίας, τελειότατον δὲ τὸ πρῶτον, πρώτη ἂν ἐνέργεια εἴη. Ἐνεργήσας οὖν ἤδη ἐστὶ τοῦτο, καὶ οὐκ ἔστιν ὡς πρὶν γενέσθαι ἦν· τότε γὰρ οὐκ ἦν πρὶν γενέσθαι, ἀλλ' ἤδη πᾶς ἦν. Ἐνέργεια δὴ οὐ δουλεύσασα οὐσίᾳ καθαρῶς ἐστιν ἐλευθέρα, καὶ οὕτως αὐτὸς παρ' αὐτοῦ αὐτός. Καὶ γὰρ εἰ μὲν ἐσῴζετο εἰς τὸ εἶναι ὑπ' ἄλλου, οὐ πρῶτος αὐτὸς ἐξ αὐτοῦ· εἰ δ' αὐτὸς αὐτὸν ὀρθῶς λέγεται συνέχειν, αὐτός ἐστι καὶ ὁ παράγων ἑαυτόν, εἴπερ, ὅπερ συνέχει κατὰ φύσιν, τοῦτο καὶ ἐξ ἀρχῆς πεποίηκεν εἶναι. Εἰ μὲν οὖν χρόνος ἦν, ὅθεν ἤρξατο εἶναι, τὸ πεποιηκέναι κυριώτατον ἂν ἐλέχθη· νῦν δέ, εἰ καὶ πρὶν αἰῶνα εἶναι ὅπερ ἐστὶν ἦν, τὸ πεποιηκέναι ἑαυτὸν τοῦτο νοείτω τὸ σύνδρομον εἶναι τὸ πεποιηκέναι καὶ αὐτό· ἓν γὰρ τῇ ποιήσει καὶ οἷον γεννήσει ἀιδίῳ τὸ εἶναι. Ὅθεν καὶ τὸ "ἄρχων ἑαυτοῦ"· καὶ εἰ μὲν δύο, κυρίως, εἰ δὲ ἕν, τὸ "ἄρχων" μόνον· οὐ γὰρ ἔχει τὸ ἀρχόμενον. Πῶς οὖν ἄρχον οὐκ ὄντος πρὸς ὅ; Ἢ τὸ ἄρχον ἐνταῦθα πρὸς τὸ πρὸ αὐτοῦ, ὅτι μηδὲν ἦν. Εἰ δὲ μηδὲν ἦν, πρῶτον· τοῦτο δὲ οὐ τάξει, ἀλλὰ κυριότητι καὶ δυνάμει αὐτεξουσίῳ καθαρῶς. Εἰ δὲ καθαρῶς, οὐκ ἔστιν ἐκεῖ λαβεῖν τὸ μὴ αὐτεξουσίως. Ὅλον οὖν αὐτεξουσίως ἐν αὐτῷ. Τί οὖν αὐτοῦ, ὃ μὴ αὐτός; Τί οὖν, ὃ μὴ ἐνεργεῖ; Καὶ τί, ὃ μὴ ἔργον αὐτοῦ; Εἰ γάρ τι εἴη μὴ ἔργον αὐτοῦ ἐν αὐτῷ, οὐ καθαρῶς ἂν εἴη οὔτε αὐτεξούσιος οὔτε πάντα δυνάμενος· ἐκείνου τε γὰρ οὐ κύριος πάντα τε οὐ δυνάμενος. Ἐκεῖνο γοῦν οὐ δύναται, οὗ μὴ αὐτὸς κύριος εἰς τὸ ποιεῖν.

[21] Ἐδύνατο οὖν ἄλλο τι ποιεῖν ἑαυτὸν ἢ ὃ ἐποίησεν; Ἢ οὔπω καὶ τὸ ἀγαθὸν ποιεῖν ἀναιρήσομεν, ὅτι μὴ ἂν κακὸν ποιοῖ. Οὐ γὰρ οὕτω τὸ δύνασθαι ἐκεῖ, ὡς καὶ τὰ ἀντικείμενα, ἀλλ' ὡς ἀστεμφεῖ καὶ ἀμετακινήτῳ δυνάμει, ἣ μάλιστα δύναμίς ἐστιν, ὅταν μὴ ἐξίστηται τοῦ ἕν· καὶ γὰρ τὸ τὰ ἀντικείμενα δύνασθαι ἀδυναμίας ἐστὶ τοῦ ἐπὶ τοῦ ἀρίστου μένειν. Δεῖ δὲ καὶ τὴν ποίησιν αὐτοῦ, ἣν λέγομεν, καὶ ταύτην ἅπαξ εἶναι· καλὴ γάρ. Καὶ τίς ἂν παρατρέψειε βουλήσει γενομένην θεοῦ καὶ βούλησιν οὖσαν; Βουλήσει οὖν μήπω ὄντος; Τί δὲ βούλησιν ἐκείνου ἀβουλοῦντος τῇ ὑποστάσει; Πόθεν οὖν αὐτῷ ἔσται ἡ βούλησις ἀπὸ οὐσίας ἀνενεργήτου; Ἢ ἦν βούλησις ἐν τῇ οὐσίᾳ· οὐχ ἕτερον ἄρα τῆς οὐσίας οὐδέν. Ἢ τί ἦν, ὃ μὴ ἦν, οἷον ἡ βούλησις; Πᾶν ἄρα βούλησις ἦν καὶ οὐκ ἔνι τὸ μὴ βουλόμενον· οὐδὲ τὸ πρὸ βουλήσεως ἄρα. Πρῶτον ἄρα ἡ βούλησις αὐτός. Καὶ τὸ ὡς ἐβούλετο ἄρα καὶ οἷον ἐβούλετο, καὶ τὸ τῇ βουλήσει ἑπόμενον, ὃ ἡ τοιαύτη βούλησις ἐγέννα ‑ ἐγέννα δὲ οὐδὲν ἔτι ἐν αὐτῷ ‑ τοῦτο γὰρ ἤδη ἦν. Τὸ δὲ συνέχειν ἑαυτὸν οὕτω ληπτέον νοεῖν, εἴ τις ὀρθῶς αὐτὸ φθέγγοιτο, ὡς τὰ μὲν ἄλλα πάντα ὅσα ἐστὶ παρὰ τούτου συνέχεται· μετουσίᾳ γάρ τινι αὐτοῦ ἐστί, καὶ εἰς τοῦτο ἡ ἀναγωγὴ πάντων. Αὐτοῖς δὲ ἤδη παρ' αὐτοῦ οὔτε συνοχῆς οὔτε μετουσίας δεόμενος, ἀλλὰ πάντα ἑαυτῷ, μᾶλλον δὲ οὐδὲν οὐδὲ τῶν πάντων δεόμενος εἰς αὐτόν· ἀλλ' ὅταν αὐτὸν εἴπῃς ἢ ἐννοηθῇς, τὰ ἄλλα πάντα ἄφες. Ἀφελὼν πάντα, καταλιπὼν δὲ μόνον αὐτόν, μὴ τί προσθῇς ζήτει, ἀλλὰ μή τί πω οὐκ ἀφῄρηκας ἀπ' αὐτοῦ ἐν γνώμῃ τῇ σῇ. Ἔστι γάρ τινος ἐφάψασθαι καὶ σέ, περὶ οὗ οὐκέτι ἄλλο ἐνδέχεται οὔτε λέγειν οὔτε λαβεῖν· ἀλλ' ὑπεράνω κείμενον μόνον τοῦτο ἀληθείᾳ ἐλεύθερον, ὅτι μηδὲ δουλεῦόν ἐστιν ἑαυτῷ, ἀλλὰ μόνον αὐτὸ καὶ ὄντως αὐτό, εἴ γε τῶν ἄλλων ἕκαστον αὐτὸ καὶ ἄλλο.

[9]

[1] Πάντα τὰ ὄντα τῷ ἑνί ἐστιν ὄντα, ὅσα τε πρώτως ἐστὶν ὄντα, καὶ ὅσα ὁπωσοῦν λέγεται ἐν τοῖς οὖσιν εἶναι. Τί γὰρ ἂν καὶ εἴη, εἰ μὴ ἓν εἴη; Ἐπείπερ ἀφαιρεθέντα τοῦ ἓν ὃ λέγεται οὐκ ἔστιν ἐκεῖνα. Οὔτε γὰρ στρατὸς ἔστιν, εἰ μὴ ἓν ἔσται, οὔτε χορὸς οὔτε ἀγέλη μὴ ἓν ὄντα. Ἀλλ' οὐδὲ οἰκία ἢ ναῦς τὸ ἓν οὐκ ἔχοντα, ἐπείπερ ἡ οἰκία ἓν καὶ ἡ ναῦς, ὃ εἰ ἀποβάλοι, οὔτ' ἂν ἡ οἰκία ἔτι οἰκία οὔτε ἡ ναῦς. Τὰ τοίνυν συνεχῆ μεγέθη, εἰ μὴ τὸ ἓν αὐτοῖς παρείη, οὐκ ἂν εἴη· τμηθέντα γοῦν, καθόσον τὸ ἓν ἀπόλλυσιν, ἀλλάσσει τὸ εἶναι. Καὶ δὴ καὶ τὰ τῶν φυτῶν καὶ ζῴων σώματα ἓν ὄντα ἕκαστα εἰ φεύγοι τὸ ἓν εἰς πλῆθος θρυπτόμενα, τὴν οὐσίαν αὐτῶν, ἣν εἶχεν, ἀπώλεσεν οὐκέτι ὄντα ἃ ἦν, ἄλλα δὲ γενόμενα καὶ ἐκεῖνα, ὅσα ἕν ἐστι. Καὶ ἡ ὑγίεια δέ, ὅταν εἰς ἓν συνταχθῇ τὸ σῶμα, καὶ κάλλος, ὅταν ἡ τοῦ ἑνὸς τὰ μόρια κατάσχῃ φύσις· καὶ ἀρετὴ δὲ ψυχῆς, ὅταν εἰς ἓν καὶ εἰς μίαν ὁμολογίαν ἑνωθῇ. Ἆρ' οὖν, ἐπειδὴ ψυχὴ τὰ πάντα εἰς ἓν ἄγει δημιουργοῦσα καὶ πλάττουσα καὶ μορφοῦσα καὶ συντάττουσα, ἐπὶ ταύτην ἐλθόντας δεῖ λέγειν, ὡς αὕτη τὸ ἓν χορηγεῖ καὶ αὕτη ἐστι τὸ ἕν; Ἢ ὥσπερ τὰ ἄλλα χορηγοῦσα τοῖς σώμασιν οὐκ ἔστιν αὐτὴ ὃ δίδωσιν, οἷον μορφὴ καὶ εἶδος, ἀλλ' ἕτερα αὐτῆς, οὕτω χρή, εἰ καὶ ἓν δίδωσιν, ἕτερον ὂν αὐτῆς νομίζειν αὐτὴν διδόναι καὶ πρὸς τὸ ἓν βλέπουσαν ἓν ἕκαστον ποιεῖν, ὥσπερ καὶ πρὸς ἄνθρωπον ἄνθρωπον, συλλαμβάνουσαν μετὰ τοῦ ἀνθρώπου τὸ ἐν αὐτῷ ἕν. Τῶν γὰρ ἓν λεγομένων οὕτως ἕκαστόν ἐστιν ἕν, ὡς ἔχει καὶ ὅ ἐστιν, ὥστε τὰ μὲν ἧττον ὄντα ἧττον ἔχειν τὸ ἕν, τὰ δὲ μᾶλλον μᾶλλον. Καὶ δὴ καὶ ψυχὴ ἕτερον οὖσα τοῦ ἑνὸς μᾶλλον ἔχει κατὰ λόγον τοῦ μᾶλλον καὶ ὄντως εἶναι τὸ μᾶλλον ἕν. Οὐ μὴν αὐτὸ τὸ ἕν· ψυχὴ γὰρ μία καὶ συμβεβηκός πως τὸ ἕν, καὶ δύο ταῦτα ψυχὴ καὶ ἕν, ὥσπερ σῶμα καὶ ἕν. Καὶ τὸ μὲν διεστηκός, ὥσπερ χορός, πορρωτάτω τοῦ ἕν, τὸ δὲ συνεχὲς ἐγγυτέρω· ψυχὴ δὲ ἔτι μᾶλλον κοινωνοῦσα καὶ αὐτή. Εἰ δ' ὅτι ἄνευ τοῦ ἓν εἶναι οὐδ' ἂν ψυχὴ εἴη, ταύτῃ εἰς ταὐτόν τις ἄγει ψυχὴν καὶ τὸ ἕν, πρῶτον μὲν καὶ τὰ ἄλλα ‹ἅ› ἐστιν ἕκαστα μετὰ τοῦ ἓν εἶναί ἐστιν· ἀλλ' ὅμως ἕτερον αὐτῶν τὸ ἕν ‑ οὐ γὰρ ταὐτὸν σῶμα καὶ ἕν, ἀλλὰ τὸ σῶμα μετέχει τοῦ ἕν ‑ ἔπειτα δὲ πολλὴ ἡ ψυχὴ καὶ ἡ μία κἂν εἰ μὴ ἐκ μερῶν· πλεῖσται γὰρ δυνάμεις ἐν αὐτῇ, λογίζεσθαι, ὀρέγεσθαι, ἀντιλαμβάνεσθαι, ἃ τῷ ἑνὶ ὥσπερ δεσμῷ συνέχεται. Ἐπάγει μὲν δὴ ψυχὴ τὸ ἓν ἓν οὖσα καὶ αὐτὴ ἄλλῳ· πάσχει δὲ τοῦτο καὶ αὐτὴ ὑπ' ἄλλου.

[2] Ἆρ' οὖν ἑκάστῳ μὲν τῶν κατὰ μέρος ἓν οὐ ταὐτὸν ἡ οὐσία αὐτοῦ καὶ τὸ ἕν, ὅλῳ δὲ τῷ ὄντι καὶ τῇ οὐσίᾳ ταὐτὸν ἡ οὐσία καὶ τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν; Ὥστε τὸν ἐξευρόντα τὸ ὂν ἐξευρηκέναι καὶ τὸ ἕν, καὶ αὐτὴν τὴν οὐσίαν αὐτὸ εἶναι τὸ ἕν· οἷον, εἰ νοῦς ἡ οὐσία, νοῦν καὶ τὸ ἓν εἶναι πρώτως ὄντα ὂν καὶ πρώτως ἕν, μεταδιδόντα δὲ τοῖς ἄλλοις τοῦ εἶναι οὕτως καὶ κατὰ τοσοῦτον καὶ τοῦ ἑνός. Τί γὰρ ἄν τις καὶ παρ' αὐτὰ εἶναι αὐτὸ φήσαι; Ἢ γὰρ ταὐτὸν τῷ ὄντι ‑ ἄνθρωπος γὰρ καὶ εἷς ἄνθρωπος ταὐτόν ‑ ἢ οἷον ἀριθμός τις ἑκάστου, ὥσπερ εἰ δύο τινὰ ἔλεγες, οὕτως ἐπὶ μόνου τινὸς τὸ ἕν. Εἰ μὲν οὖν ὁ ἀριθμὸς τῶν ὄντων, δῆλον ὅτι καὶ τὸ ἕν· καὶ ζητητέον τί ἐστιν. Εἰ δὲ ψυχῆς ἐνέργημα τὸ ἀριθμεῖν ἐπεξιούσης, οὐδὲν ἂν εἴη ἐν τοῖς πράγμασι τὸ ἕν. Ἀλλ' ἔλεγεν ὁ λόγος, εἰ ἀπολεῖ ἕκαστον τὸ ἕν, μηδ' ἔσεσθαι τὸ παράπαν. Ὁρᾶν οὖν δεῖ, εἰ ταὐτὸν τὸ ἓν ἕκαστον καὶ τὸ ὄν, καὶ τὸ ὅλως ὂν καὶ τὸ ἕν. Ἀλλ' εἰ τὸ ὂν τὸ ἑκάστου πλῆθός ἐστι, τὸ δὲ ἓν ἀδύνατον πλῆθος εἶναι, ἕτερον ἂν εἴη ἑκάτερον. Ἄνθρωπος γοῦν καὶ ζῷον καὶ λογικὸν καὶ πολλὰ μέρη καὶ συνδεῖται ἑνὶ τὰ πολλὰ ταῦτα· ἄλλο ἄρα ἄνθρωπος καὶ ἕν, εἰ τὸ μὲν μεριστόν, τὸ δὲ ἀμερές. Καὶ δὴ καὶ τὸ ὅλον ὂν πάντα ἐν αὐτῷ ἔχον τὰ ὄντα πολλὰ μᾶλλον ἂν εἴη καὶ ἕτερον τοῦ ἑνός, μεταλήψει δὲ ἔχον καὶ μεθέξει τὸ ἕν. Ἔχει δὲ καὶ ζωὴν [καὶ νοῦν] τὸ ὄν· οὐ γὰρ δὴ νεκρόν· πολλὰ ἄρα τὸ ὄν. Εἰ δὲ νοῦς τοῦτο εἴη, καὶ οὕτω πολλὰ ἀνάγκη εἶναι. Καὶ ἔτι μᾶλλον, εἰ τὰ εἴδη περιέχοι· οὐδὲ γὰρ ἡ ἰδέα ἕν, ἀλλ' ἀριθμὸς μᾶλλον καὶ ἑκάστη καὶ ἡ σύμπασα, καὶ οὕτως ἕν, ὥσπερ ἂν εἴη ὁ κόσμος ἕν. Ὅλως δὲ τὸ μὲν ἓν τὸ πρῶτον, ὁ δὲ νοῦς καὶ τὰ εἴδη καὶ τὸ ὂν οὐ πρῶτα. Εἶδός τε γὰρ ἕκαστον ἐκ πολλῶν καὶ σύνθετον καὶ ὕστερον· ἐξ ὧν γὰρ ἕκαστόν ἐστι, πρότερα ἐκεῖνα. Ὅτι δὲ οὐχ οἷόν τε τὸν νοῦν τὸ πρῶτον εἶναι καὶ ἐκ τῶνδε δῆλον ἔσται· τὸν νοῦν ἀνάγκη ἐν τῷ νοεῖν εἶναι καὶ τόν γε ἄριστον καὶ τὸν οὐ πρὸς τὸ ἔξω βλέποντα νοεῖν τὸ πρὸ αὐτοῦ· εἰς αὐτὸν γὰρ ἐπιστρέφων εἰς ἀρχὴν ἐπιστρέφει. Καὶ εἰ μὲν αὐτὸς τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον, διπλοῦς ἔσται καὶ οὐχ ἁπλοῦς οὐδὲ τὸ ἕν· εἰ δὲ πρὸς ἕτερον βλέπει, πάντως πρὸς τὸ κρεῖττον καὶ πρὸ αὐτοῦ. Εἰ δὲ καὶ πρὸς αὐτὸν καὶ πρὸς τὸ κρεῖττον, καὶ οὕτως δεύτερον. Καὶ χρὴ τὸν νοῦν τοιοῦτον τίθεσθαι, οἷον παρεῖναι μὲν τῷ ἀγαθῷ καὶ τῷ πρώτῳ καὶ βλέπειν εἰς ἐκεῖνον, συνεῖναι δὲ καὶ ἑαυτῷ νοεῖν τε καὶ ἑαυτὸν καὶ νοεῖν ἑαυτὸν ὄντα τὰ πάντα. Πολλοῦ ἄρα δεῖ τὸ ἓν εἶναι ποικίλον ὄντα. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ ἓν τὰ πάντα ἔσται, οὕτω γὰρ οὐκέτι ἓν εἴη· οὐδὲ νοῦς, καὶ γὰρ ἂν οὕτως εἴη τὰ πάντα τοῦ νοῦ τὰ πάντα ὄντος· οὐδὲ τὸ ὄν· τὸ γὰρ ὂν τὰ πάντα.

[3] Τί ἂν οὖν εἴη τὸ ἓν καὶ τίνα φύσιν ἔχον; Ἢ οὐδὲν θαυμαστὸν μὴ ῥᾴδιον εἰπεῖν εἶναι, ὅπου μηδὲ τὸ ὂν ῥᾴδιον μηδὲ τὸ εἶδος· ἀλλ' ἔστιν ἡμῖν γνῶσις εἴδεσιν ἐπερειδομένη. Ὅσῳ δ' ἂν εἰς ἀνείδεον ἡ ψυχὴ ἴῃ, ἐξαδυνατοῦσα περιλαβεῖν τῷ μὴ ὁρίζεσθαι καὶ οἷον τυποῦσθαι ὑπὸ ποικίλου τοῦ τυποῦντος ἐξολισθάνει καὶ φοβεῖται, μὴ οὐδὲν ἔχῃ. Διὸ κάμνει ἐν τοῖς τοιούτοις καὶ ἀσμένη καταβαίνει πολλάκις ἀποπίπτουσα ἀπὸ πάντων, μέχρις ἂν εἰς αἰσθητὸν ἥκῃ ἐν στερεῷ ὥσπερ ἀναπαυομένη· οἷον καὶ ἡ ὄψις κάμνουσα ἐν τοῖς μικροῖς τοῖς μεγάλοις ἀσμένως περιπίπτει. Καθ' ἑαυτὴν δὲ ἡ ψυχὴ ὅταν ἰδεῖν ἐθέλῃ, μόνον ὁρῶσα τῷ συνεῖναι καὶ ἓν οὖσα τῷ ἓν εἶναι αὐτῷ οὐκ οἴεταί πω ἔχειν ὃ ζητεῖ, ὅτι τοῦ νοουμένου μὴ ἕτερόν ἐστιν. Ὅμως δὴ χρὴ οὕτως ποιεῖν τὸν μέλλοντα περὶ τὸ ἓν φιλοσοφήσειν. Ἐπεὶ τοίνυν ἕν ἐστιν ὃ ζητοῦμεν, καὶ τὴν ἀρχὴν τῶν πάντων ἐπισκοποῦμεν, τἀγαθὸν καὶ τὸ πρῶτον, οὔτε πόρρω δεῖ γενέσθαι τῶν περὶ τὰ πρῶτα εἰς τὰ ἔσχατα τῶν πάντων πεσόντα, ἀλλ' ἱέμενον εἰς τὰ πρῶτα ἐπαναγαγεῖν ἑαυτὸν ἀπὸ τῶν αἰσθητῶν ἐσχάτων ὄντων, κακίας τε πάσης ἀπηλλαγμένον εἶναι ἅτε πρὸς τὸ ἀγαθὸν σπεύδοντα γενέσθαι, ἐπί τε τὴν ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν ἀναβεβηκέναι καὶ ἓν ἐκ πολλῶν γενέσθαι ἀρχῆς καὶ ἑνὸς θεατὴν ἐσόμενον. Νοῦν τοίνυν χρὴ γενόμενον καὶ τὴν ψυχὴν τὴν αὑτοῦ νῷ πιστεύσαντα καὶ ὑφιδρύσαντα, ἵν' ἃ ὁρᾷ ἐκεῖνος ἐγρηγορυῖα δέχοιτο, τούτῳ θεᾶσθαι τὸ ἓν οὐ προστιθέντα αἴσθησιν οὐδεμίαν οὐδέ τι παρ' αὐτῆς εἰς ἐκεῖνον δεχόμενον, ἀλλὰ καθαρῷ τῷ νῷ τὸ καθαρώτατον θεᾶσθαι καὶ τοῦ νοῦ τῷ πρώτῳ. Ὅταν τοίνυν ὁ ἐπὶ τὴν θέαν τοῦ τοιούτου ἐσταλμένος ἢ μέγεθος ἢ σχῆμα ἢ ὄγκον περὶ ταύτην τὴν φύσιν φαντασθῇ, οὐ νοῦς τούτῳ ἡγεμὼν γίνεται τῆς θέας, ὅτι μὴ νοῦς τὰ τοιαῦτα πέφυκεν ὁρᾶν, ἀλλ' ἔστιν αἰσθήσεως καὶ δόξης ἑπομένης αἰσθήσει ἡ ἐνέργεια. Ἀλλὰ δεῖ λαβεῖν παρὰ τοῦ νοῦ τὴν ἐπαγγελίαν ὧν δύναται. Δύναται δὲ ὁρᾶν ὁ νοῦς ἢ τὰ πρὸ αὐτοῦ ἢ τὰ αὐτοῦ [ἢ τὰ παρ' αὐτοῦ]. Καθαρὰ δὲ καὶ τὰ ἐν αὐτῷ, ἔτι δὲ καθαρώτερα καὶ ἁπλούστερα τὰ πρὸ αὐτοῦ, μᾶλλον δὲ τὸ πρὸ αὐτοῦ. Οὐδὲ νοῦς τοίνυν, ἀλλὰ πρὸ νοῦ· τὶ γὰρ τῶν ὄντων ἐστὶν ὁ νοῦς· ἐκεῖνο δὲ οὔ τι, ἀλλὰ πρὸ ἑκάστου, οὐδὲ ὄν· καὶ γὰρ τὸ ὂν οἷον μορφὴν τὴν τοῦ ὄντος ἔχει, ἄμορφον δὲ ἐκεῖνο καὶ μορφῆς νοητῆς. Γεννητικὴ γὰρ ἡ τοῦ ἑνὸς φύσις οὖσα τῶν πάντων οὐδέν ἐστιν αὐτῶν. Οὔτε οὖν τι οὔτε ποιὸν οὔτε ποσὸν οὔτε νοῦν οὔτε ψυχήν· οὐδὲ κινούμενον οὐδ' αὖ ἑστώς, οὐκ ἐν τόπῳ, οὐκ ἐν χρόνῳ, ἀλλ' αὐτὸ καθ' αὑτὸ μονοειδές, μᾶλλον δὲ ἀνείδεον πρὸ εἴδους ὂν παντός, πρὸ κινήσεως, πρὸ στάσεως· ταῦτα γὰρ περὶ τὸ ὄν, ἃ πολλὰ αὐτὸ ποιεῖ. Διὰ τί οὖν, εἰ μὴ κινούμενον, οὐχ ἑστώς; Ὅτι περὶ μὲν τὸ ὂν τούτων θάτερον ἢ ἀμφότερα ἀνάγκη, τό τε ἑστὼς στάσει ἑστὼς καὶ οὐ ταὐτὸν τῇ στάσει· ὥστε συμβήσεται αὐτῷ καὶ οὐκέτι ἁπλοῦν μενεῖ. Ἐπεὶ καὶ τὸ αἴτιον λέγειν οὐ κατηγορεῖν ἐστι συμβεβηκός τι αὐτῷ, ἀλλ' ἡμῖν, ὅτι ἔχομέν τι παρ' αὐτοῦ ἐκείνου ὄντος ἐν αὐτῷ· δεῖ δὲ μηδὲ τὸ "ἐκείνου" μηδὲ ὄντως λέγειν ἀκριβῶς λέγοντα, ἀλλ' ἡμᾶς οἷον ἔξωθεν περιθέοντας τὰ αὑτῶν ἑρμηνεύειν ἐθέλειν πάθη ὁτὲ μὲν ἐγγύς, ὁτὲ δὲ ἀποπίπτοντας ταῖς περὶ αὐτὸ ἀπορίαις.

[4] Γίνεται δὲ ἡ ἀπορία μάλιστα, ὅτι μηδὲ κατ' ἐπιστήμην ἡ σύνεσις ἐκείνου μηδὲ κατὰ νόησιν, ὥσπερ τὰ ἄλλα νοητά, ἀλλὰ κατὰ παρουσίαν ἐπιστήμης κρείττονα. Πάσχει δὲ ἡ ψυχὴ τοῦ ἓν εἶναι τὴν ἀπόστασιν καὶ οὐ πάντη ἐστὶν ἕν, ὅταν ἐπιστήμην του λαμβάνῃ· λόγος γὰρ ἡ ἐπιστήμη, πολλὰ δὲ ὁ λόγος. Παρέρχεται οὖν τὸ ἓν εἰς ἀριθμὸν καὶ πλῆθος πεσοῦσα. Ὑπὲρ ἐπιστήμην τοίνυν δεῖ δραμεῖν καὶ μηδαμῇ ἐκβαίνειν τοῦ ἓν εἶναι, ἀλλ' ἀποστῆναι δεῖ καὶ ἐπιστήμης καὶ ἐπιστητῶν καὶ παντὸς ἄλλου καὶ καλοῦ θεάματος. Πᾶν γὰρ καλὸν ὕστερον ἐκείνου καὶ παρ' ἐκείνου, ὥσπερ πᾶν φῶς μεθημερινὸν παρ' ἡλίου. Διὸ οὐδὲ ῥητὸν οὐδὲ γραπτόν, φησιν, ἀλλὰ λέγομεν καὶ γράφομεν πέμποντες εἰς αὐτὸ καὶ ἀνεγείροντες ἐκ τῶν λόγων ἐπὶ τὴν θέαν ὥσπερ ὁδὸν δεικνύντες τῷ τι θεάσασθαι βουλομένῳ. Μέχρι γὰρ τῆς ὁδοῦ καὶ τῆς πορείας ἡ δίδαξις, ἡ δὲ θέα αὐτοῦ ἔργον ἤδη τοῦ ἰδεῖν βεβουλημένου. Εἰ δὲ μὴ ἦλθέ τις ἐπὶ τὸ θέαμα, μηδὲ σύνεσιν ἔσχεν ἡ ψυχὴ τῆς ἐκεῖ ἀγλαΐας μηδὲ ἔπαθε μηδὲ ἔσχεν ἐν ἑαυτῷ οἷον ἐρωτικὸν πάθημα ἐκ τοῦ ἰδεῖν ἐραστοῦ ἐν ᾧ ἐρᾷ ἀναπαυσαμένου, δεξάμενος φῶς ἀληθινὸν καὶ πᾶσαν τὴν ψυχὴν περιφωτίσας διὰ τὸ ἐγγυτέρω γεγονέναι, ἀναβεβηκέναι δὲ ἔτι ὀπισθοβαρὴς ὑπάρχων, ἃ ἐμπόδια ἦν τῇ θέᾳ, καὶ οὐ μόνος ἀναβεβηκώς, ἀλλ' ἔχων τὸ διεῖργον ἀπ' αὐτοῦ, ἢ μήπω εἰς ἓν συναχθείς ‑ οὐ γὰρ δὴ ἄπεστιν οὐδενὸς ἐκεῖνο καὶ πάντων δέ, ὥστε παρὼν μὴ παρεῖναι ἀλλ' ἢ τοῖς δέχεσθαι δυναμένοις καὶ παρεσκευασμένοις, ὥστε ἐναρμόσαι καὶ οἷον ἐφάψασθαι καὶ θίγειν ὁμοιότητι καὶ τῇ ἐν αὐτῷ δυνάμει συγγενεῖ τῷ ἀπ' αὐτοῦ· ὅταν οὕτως ἔχῃ, ὡς εἶχεν, ὅτε ἦλθεν ἀπ' αὐτοῦ, ἤδη δύναται ἰδεῖν ὡς πέφυκεν ἐκεῖνος θεατὸς εἶναι ‑ εἰ οὖν μήπω ἐστὶν ἐκεῖ, ἀλλὰ διὰ ταῦτά ἐστιν ἔξω, ἢ δι' ἔνδειαν τοῦ παιδαγωγοῦντος λόγου καὶ πίστιν περὶ αὐτοῦ παρεχομένου, δι' ἐκεῖνα μὲν αὐτὸν ἐν αἰτίᾳ τιθέσθω, καὶ πειράσθω ἀποστὰς πάντων μόνος εἶναι, ἃ δὲ ἐν τοῖς λόγοις ἀπιστεῖ ἐλλείπων, ὧδε διανοείσθω.

[5] Ὅστις οἴεται τὰ ὄντα τύχῃ καὶ τῷ αὐτομάτῳ διοικεῖσθαι καὶ σωματικαῖς συνέχεσθαι αἰτίαις, οὗτος πόρρω ἀπελήλαται καὶ θεοῦ καὶ ἐννοίας ἑνός, καὶ ὁ λόγος οὐ πρὸς τούτους, ἀλλὰ πρὸς τοὺς ἄλλην φύσιν παρὰ τὰ σώματα τιθεμένους καὶ ἀνιόντας ἐπὶ ψυχήν. Καὶ δὴ δεῖ τούτους φύσιν ψυχῆς κατανενοηκέναι τά τε ἄλλα καὶ ὡς παρὰ νοῦ ἐστι καὶ λόγου παρὰ τούτου κοιωνήσασα ἀρετὴν ἴσχει· μετὰ δὲ ταῦτα νοῦν λαβεῖν ἕτερον τοῦ λογιζομένου καὶ λογιστικοῦ καλουμένου, καὶ τοὺς λογισμοὺς ἤδη οἷον ἐν διαστάσει καὶ κινήσει, καὶ τὰς ἐπιστήμας λόγους ἐν ψυχῇ τὰς τοιαύτας ἐν φανερῷ ἤδη γεγονυίας τῷ ἐν τῇ ψυχῇ γεγονέναι τὸν νοῦν τῶν ἐπιστημῶν αἴτιον. Καὶ νοῦν ἰδόντα οἷον αἰσθητὸν τῷ ἀντιληπτὸν εἶναι ἐπαναβεβηκότα τῇ ψυχῇ καὶ πατέρα αὐτῆς ὄντα κόσμον νοητόν, νοῦν ἥσυχον καὶ ἀτρεμῆ κίνησιν φατέον πάντα ἔχοντα ἐν αὐτῷ καὶ πάντα ὄντα, πλῆθος ἀδιάκριτον καὶ αὖ διακεκριμένον. Οὔτε γὰρ διακέκριται ὡς οἱ λόγοι οἱ ἤδη καθ' ἓν νοούμενοι, οὔτε συγκέχυται τὰ ἐν αὐτῷ· πρόεισι γὰρ ἕκαστον χωρίς· οἷον καὶ ἐν ταῖς ἐπιστήμαις πάντων ἐν ἀμερεῖ ὄντων ὅμως ἐστὶν ἕκαστον χωρὶς αὐτῶν. Τοῦτο οὖν τὸ ὁμοῦ πλῆθος, ὁ κόσμος ὁ νοητός, ἔστι μὲν ὃ πρὸς τῷ πρώτῳ, καί φησιν αὐτὸ ὁ λόγος ἐξ ἀνάγκης εἶναι, εἴπερ τις καὶ ψυχὴν εἶναι, τοῦτο δὲ κυριώτερον ψυχῆς· οὐ μέντοι πρῶτον, ὅτι ἓν μηδὲ ἁπλοῦν· ἁπλοῦν δὲ τὸ ἓν καὶ ἡ πάντων ἀρχή. Τὸ δὴ πρὸ τοῦ ἐν τοῖς οὖσι τιμιωτάτου, εἴπερ δεῖ τι πρὸ νοῦ εἶναι ἓν μὲν εἶναι βουλομένου, οὐκ ὄντος δὲ ἕν, ἑνοειδοῦς δέ, ὅτι αὐτῷ μηδὲ ἐσκέδασται ὁ νοῦς, ἀλλὰ σύνεστιν ἑαυτῷ ὄντως οὐ διαρτήσας ἑαυτὸν τῷ πλησίον μετὰ τὸ ἓν εἶναι, ἀποστῆναι δέ πως τοῦ ἑνὸς τολμήσας ‑ τὸ δὴ πρὸ τούτου θαῦμα τοῦ ἕν, ὃ μὴ ὄν ἐστιν, ἵνα μὴ καὶ ἐνταῦθα κατ' ἄλλου τὸ ἕν, ᾧ ὄνομα μὲν κατὰ ἀλήθειαν οὐδὲν προσῆκον, εἴπερ δὲ δεῖ ὀνομάσαι, κοινῶς ἂν λεχθὲν προσηκόντως ἕν, οὐχ ὡς ἄλλο, εἶτα ἕν, χαλεπὸν μὲν γνωσθῆναι διὰ τοῦτο, γιγνωσκόμενον δὲ μᾶλλον τῷ ἀπ' αὐτοῦ γεννήματι, τῇ οὐσίᾳ ‑ καὶ ἄγει εἰς οὐσίαν νοῦς ‑ καὶ αὐτοῦ ἡ φύσις τοιαύτη, ὡς πηγὴν τῶν ἀρίστων εἶναι καὶ δύναμιν γεννῶσαν τὰ ὄντα μένουσαν ἐν ἑαυτῇ καὶ οὐκ ἐλαττουμένην οὐδὲ ἐν τοῖς γινομένοις ὑπ' αὐτῆς οὖσαν. Ὅ τι καὶ πρὸ τούτων, ὀνομάζομεν ἓν ἐξ ἀνάγκης τῷ σημαίνειν ἀλλήλοις αὐτὴν τῷ ὀνόματι εἰς ἔννοιαν ἀμέριστον ἄγοντες καὶ τὴν ψυχὴν ἑνοῦν θέλοντες, οὐχ οὕτως ἓν λέγοντες καὶ ἀμερές, ὡς σημεῖον ἢ μονάδα λέγοντες· τὸ γὰρ οὕτως ἓν ποσοῦ ἀρχαί, ὃ οὐκ ἂν ὑπέστη μὴ προούσης οὐσίας καὶ τοῦ πρὸ οὐσίας· οὔκουν δεῖ ἐνταῦθα βάλλειν τὴν διάνοιαν· ἀλλὰ ταῦτα ὁμοίως αἰεὶ ἐκείνοις ἐν ἀναλογίαις τῷ ἁπλῷ καὶ τῇ φυγῇ τοῦ πλήθους καὶ τοῦ μερισμοῦ.

[6] Πῶς οὖν λέγομεν ἕν, καὶ πῶς τῇ νοήσει ἐφαρμοστέον; Ἢ πλεόνως τιθέμενον ἓν ἢ ὡς μονὰς καὶ σημεῖον ἑνίζεται. Ἐνταῦθα μὲν γὰρ μέγεθος ἡ ψυχὴ ἀφελοῦσα καὶ ἀριθμοῦ πλῆθος καταλήγει εἰς τὸ σμικρότατον καὶ ἐπερείδεταί τινι ἀμερεῖ μέν, ἀλλὰ ὃ ἦν ἐν μεριστῷ καὶ ὅ ἐστιν ἐν ἄλλῳ· τὸ δὲ οὔτε ἐν ἄλλῳ οὔτε ἐν μεριστῷ οὔτε οὕτως ἀμερές, ὡς τὸ μικρότατον· μέγιστον γὰρ ἁπάντων οὐ μεγέθει, ἀλλὰ δυνάμει, ὥστε καὶ τὸ ἀμέγεθες δυνάμει· ἐπεὶ καὶ τὰ μετ' αὐτὸ ὄντα ταῖς δυνάμεσιν ἀμέριστα καὶ ἀμερῆ, οὐ τοῖς ὄγκοις. Ληπτέον δὲ καὶ ἄπειρον αὐτὸν οὐ τῷ ἀδιεξιτήτῳ ἢ τοῦ μεγέθους ἢ τοῦ ἀριθμοῦ, ἀλλὰ τῷ ἀπεριλήπτῳ τῆς δυνάμεως. Ὅταν γὰρ ἂν αὐτὸν νοήσῃς οἷον ἢ νοῦν ἢ θεόν, πλέον ἐστί· καὶ αὖ ὅταν αὐτὸν ἑνίσῃς τῇ διανοίᾳ, καὶ ἐνταῦθα πλέον ἐστὶν ἢ ὅσον ἂν αὐτὸν ἐφαντάσθης εἰς τὸ ἑνικώτερον τῆς σῆς νοήσεως εἶναι· ἐφ' ἑαυτοῦ γάρ ἐστιν οὐδενὸς αὐτῷ συμβεβηκότος. Τῷ αὐτάρκει δ' ἄν τις καὶ τὸ ἓν αὐτοῦ ἐνθυμηθείη. Δεῖ μὲν γὰρ ἱκανώτατον ‹ὂν› ἁπάντων καὶ αὐταρκέστατον, καὶ ἀνενδεέστατον εἶναι· πᾶν δὲ πολὺ καὶ μὴ ἓν ἐνδεές ‑ μὴ ἓν ἐκ πολλῶν γενόμενον. Δεῖται οὖν αὐτοῦ ἡ οὐσία ἓν εἶναι. Τὸ δὲ οὐ δεῖται ἑαυτοῦ· αὐτὸ γάρ ἐστι. Καὶ μὴν πολλὰ ὂν τοσούτων δεῖται, ὅσα ἔστι, καὶ ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῷ μετὰ τῶν ἄλλων ὂν καὶ οὐκ ἐφ' ἑαυτοῦ, ἐνδεὲς τῶν ἄλλων ὑπάρχον, καὶ καθ' ἓν καὶ κατὰ τὸ ὅλον τὸ τοιοῦτον ἐνδεὲς παρέχεται. Εἴπερ οὖν δεῖ τι αὐταρκέστατον εἶναι, τὸ ἓν εἶναι δεῖ τοιοῦτον ὂν μόνον, οἷον μήτε πρὸς αὑτὸ μήτε πρὸς ἄλλο ἐνδεὲς εἶναι. Οὐ γάρ τι ζητεῖ, ἵνα ᾖ, οὐδ' ἵνα εὖ ᾖ, οὐδὲ ἵνα ἐκεῖ ἱδρυθῇ. Τοῖς μὲν γὰρ ἄλλοις αἴτιον ὂν οὐ παρ' ἄλλων ἔχει ὅ ἐστι, τό τε εὖ τί ἂν εἴη αὐτῷ ἔξω αὐτοῦ; Ὥστε οὐ κατὰ συμβεβηκὸς αὐτῷ τὸ εὖ· αὐτὸ γάρ ἐστι. Τόπος τε οὐδεὶς αὐτῷ· οὐ γὰρ δεῖται ἱδρύσεως ὥσπερ αὑτὸ φέρειν οὐ δυνάμενον, τό τε ἱδρυθησόμενον ἄψυχον καὶ ὄγκος πίπτων, ἐὰν μήπω ἱδρυθῇ. Ἵδρυται δὲ καὶ τὰ ἄλλα διὰ τοῦτον, δι' ὃν ὑπέστη ἅμα καὶ ἔσχεν εἰς ὃν ἐτάχθη τόπον· ἐνδεὲς δὲ καὶ τὸ τόπον ζητοῦν. Ἀρχὴ δὲ οὐκ ἐνδεὲς τῶν μετ' αὐτό· ἡ δ' ἁπάντων ἀρχὴ ἀνενδεὲς ἁπάντων. Ὅ τι γὰρ ἐνδεές, ἐφιέμενον ἀρχῆς ἐνδεές· εἰ δὲ τὸ ἓν ἐνδεές του, ζητεῖ δηλονότι τὸ μὴ εἶναι ἕν· ὥστε ἐνδεὲς ἔσται τοῦ φθεροῦντος· πᾶν δὲ ὃ ἂν λέγηται ἐνδεές, τοῦ εὖ καὶ τοῦ σῴζοντός ἐστιν ἐνδεές. Ὥστε τῷ ἑνὶ οὐδὲν ἀγαθόν ἐστιν· οὐδὲ βούλησις τοίνυν οὐδενός· ἀλλ' ἔστιν ὑπεράγαθον καὶ αὐτὸ οὐχ ἑαυτῷ, τοῖς δὲ ἄλλοις ἀγαθόν, εἴ τι αὐτοῦ δύναται μεταλαμβάνειν. Οὐδὲ νόησις, ἵνα μὴ ἑτερότης· οὐδὲ κίνησις· πρὸ γὰρ κινήσεως καὶ πρὸ νοήσεως. Τί γὰρ καὶ νοήσει; ἑαυτόν; Πρὸ νοήσεως τοίνυν ἀγνοῶν ἔσται, καὶ νοήσεως δεήσεται, ἵνα γνῷ ἑαυτὸν ὁ αὐτάρκης ἑαυτῷ. Οὐ τοίνυν, ὅτι μὴ γινώσκει μηδὲ νοεῖ ἑαυτόν, ἄγνοια περὶ αὐτὸν ἔσται· ἡ γὰρ ἄγνοια ἑτέρου ὄντος γίγνεται, ὅταν θάτερον ἀγνοῇ θάτερον· τὸ δὲ μόνον οὔτε γιγνώσκει, οὔτε τι ἔχει ὃ ἀγνοεῖ, ἓν δὲ ὂν συνὸν αὑτῷ οὐ δεῖται νοήσεως ἑαυτοῦ. Ἐπεὶ οὐδὲ τὸ συνεῖναι δεῖ προσάπτειν, ἵνα τηρῇς τὸ ἕν, ἀλλὰ καὶ τὸ νοεῖν καὶ τὸ συνιέναι ἀφαιρεῖν καὶ ἑαυτοῦ νόησιν καὶ τῶν ἄλλων· οὐ γὰρ κατὰ τὸν νοοῦντα δεῖ τάττειν αὐτόν, ἀλλὰ μᾶλλον κατὰ τὴν νόησιν. Νόησις δὲ οὐ νοεῖ, ἀλλ' αἰτία τοῦ νοεῖν ἄλλῳ· τὸ δὲ αἴτιον οὐ ταὐτὸν τῷ αἰτιατῷ. Τὸ δὲ πάντων αἴτιον οὐδέν ἐστιν ἐκείνων. Οὐ τοίνυν οὐδὲ ἀγαθὸν λεκτέον τοῦτο, ὃ παρέχει, ἀλλὰ ἄλλως τἀγαθὸν ὑπὲρ τὰ ἄλλα ἀγαθά.

[7] Εἰ δ' ὅτι μηδὲν τούτων ἐστίν, ἀοριστεῖς τῇ γνώμῃ, στῆσον σαυτὸν εἰς ταῦτα, καὶ ἀπὸ τούτων θεῶ· θεῶ δὲ μὴ ἔξω ῥίπτων τὴν διάνοιαν. Οὐ γὰρ κεῖταί που ἐρημῶσαν αὐτοῦ τὰ ἄλλα, ἀλλ' ἔστι τῷ δυναμένῳ θίγειν ἐκεῖ παρόν, τῷ δ' ἀδυνατοῦντι οὐ πάρεστιν. Ὥσπερ δὲ ἐπὶ τῶν ἄλλων οὐκ ἔστι τι νοεῖν ἄλλο νοοῦντα καὶ πρὸς ἄλλῳ ὄντα, ἀλλὰ δεῖ μηδὲν προσάπτειν τῷ νοουμένῳ, ἵν' ᾖ αὐτὸ τὸ νοούμενον, οὕτω δεῖ καὶ ἐνταῦθα εἰδέναι, ὡς οὐκ ἔστιν ἄλλου ἔχοντα ἐν τῇ ψυχῇ τύπον ἐκεῖνο νοῆσαι ἐνεργοῦντος τοῦ τύπου, οὐδ' αὖ ἄλλοις κατειλημμένην τὴν ψυχὴν καὶ κατεχομένην τυπωθῆναι τῷ τοῦ ἐναντίου τύπῳ, ἀλλ' ὥσπερ περὶ τῆς ὕλης λέγεται, ὡς ἄρα ἄποιον εἶναι δεῖ πάντων, εἰ μέλλει δέχεσθαι τοὺς πάντων τύπους, οὕτω καὶ πολὺ μᾶλλον ἀνείδεον τὴν ψυχὴν γίνεσθαι, εἰ μέλλει μηδὲν ἐμπόδιον ἐγκαθήμενον ἔσεσθαι πρὸς πλήρωσιν καὶ ἔλλαμψιν αὐτῇ τῆς φύσεως τῆς πρώτης. Εἰ δὲ τοῦτο, πάντων τῶν ἔξω ἀφεμένην δεῖ ἐπιστραφῆναι πρὸς τὸ εἴσω πάντη, μὴ πρός τι τῶν ἔξω κεκλίσθαι, ἀλλὰ ἀγνοήσαντα τὰ πάντα καὶ πρὸ τοῦ μὲν τῇ διαθέσει, τότε δὲ καὶ τοῖς εἴδεσιν, ἀγνοήσαντα δὲ καὶ αὑτὸν ἐν τῇ θέᾳ ἐκείνου γενέσθαι, κἀκείνῳ συγγενόμενον καὶ ἱκανῶς οἷον ὁμιλήσαντα ἥκειν ἀγγέλλοντα, εἰ δύναιτο, καὶ ἄλλῳ τὴν ἐκεῖ συνουσίαν· οἵαν ἴσως καὶ Μίνως ποιούμενος ὀαριστὴς τοῦ Διὸς ἐφημίσθη εἶναι, ἧς μεμνημένος εἴδωλα αὐτῆς τοὺς νόμους ἐτίθει τῇ τοῦ θείου ἐπαφῇ εἰς νόμων πληρούμενος θέσιν. Ἢ καὶ τὰ πολιτικὰ οὐκ ἄξια αὐτοῦ νομίσας ἀεὶ ἐθέλει μένειν ἄνω, ὅπερ καὶ τῷ πολὺ ἰδόντι γένοιτο ἂν πάθημα. Οὐδενός φησίν ἐστιν ἔξω, ἀλλὰ πᾶσι σύνεστιν οὐκ εἰδόσι. Φεύγουσι γὰρ αὐτοὶ αὐτοῦ ἔξω, μᾶλλον δὲ αὑτῶν ἔξω. Οὐ δύνανται οὖν ἑλεῖν ὃν πεφεύγασιν, οὐδ' αὑτοὺς ἀπολωλεκότες ἄλλον ζητεῖν, οὐδέ γε παῖς αὑτοῦ ἔξω ἐν μανίᾳ γεγενημένος εἰδήσει τὸν πατέρα· ὁ δὲ μαθὼν ἑαυτὸν εἰδήσει καὶ ὁπόθεν.

[8] Εἴ τις οὖν ψυχὴ οἶδεν ἑαυτὴν τὸν ἄλλον χρόνον, καὶ οἶδεν ὅτι ἡ κίνησις αὐτῆς οὐκ εὐθεῖα, ἀλλ' ἢ ὅταν κλάσιν λάβῃ, ἡ δὲ κατὰ φύσιν κίνησις οἵα ἡ ἐν κύκλῳ περί τι οὐκ ἔξω, ἀλλὰ περὶ κέντρον, τὸ δὲ κέντρον ἀφ' οὗ ὁ κύκλος, κινήσεται περὶ τοῦτο, ἀφ' οὗ ἐστι, καὶ τούτου ἀναρτήσεται συμφέρουσα ἑαυτὴν πρὸς τὸ αὐτό, πρὸς ὃ ἐχρῆν μὲν πάσας, φέρονται δὲ αἱ θεῶν ἀεί· πρὸς ὃ φερόμεναι θεοί εἰσι. Θεὸς γὰρ τὸ ἐκείνῳ συνημμένον, τὸ δὲ πόρρω ἀφιστάμενον ἄνθρωπος ὁ πολὺς καὶ θηρίον. Τὸ οὖν τῆς ψυχῆς οἷον κέντρον τοῦτό ἐστι τὸ ζητούμενον; Ἢ ἄλλο τι δεῖ νομίσαι, εἰς ὃ πάντα οἷον κέντρα συμπίπτει; Καὶ ὅτι ἀναλογίᾳ τὸ κέντρον τοῦδε τοῦ κύκλου; Οὐδὲ γὰρ οὕτω κύκλος ἡ ψυχὴ ὡς τὸ σχῆμα, ἀλλ' ὅτι ἐν αὐτῇ καὶ περὶ αὐτὴν ἡ ἀρχαία φύσις, καὶ ὅτι ἀπὸ τοιούτου, καὶ ἔτι μᾶλλον καὶ ὅτι χωρισθεῖσαι ὅλαι. Νῦν δέ, ἐπεὶ μέρος ἡμῶν κατέχεται ὑπὸ τοῦ σώματος, οἷον εἴ τις τοὺς πόδας ἔχοι ἐν ὕδατι, τῷ δ' ἄλλῳ σώματι ὑπερέχοι, τῷ δὴ μὴ βαπτισθέντι τῷ σώματι ὑπεράραντες, τούτῳ συνάπτομεν κατὰ τὸ ἑαυτῶν κέντρον τῷ οἷον πάντων κέντρῳ, καθάπερ τῶν μεγίστων κύκλων τὰ κέντρα τῷ τῆς σφαίρας τῆς περιεχούσης κέντρῳ, ἀναπαυόμενοι. Εἰ μὲν οὖν σωματικοὶ ἦσαν, οὐ ψυχικοὶ κύκλοι, τοπικῶς ἂν τῷ κέντρῳ συνῆπτον καί που κειμένου τοῦ κέντρου περὶ αὐτὸ ἂν ἦσαν· ἐπεὶ δὲ αὐταί τε αἱ ψυχαὶ νοηταί, ὑπὲρ νοῦν τε ἐκεῖνο, δυνάμεσιν ἄλλαις, ᾗ πέφυκε τὸ νοοῦν πρὸς τὸ κατανοούμενον συνάπτειν, οἰητέον τὴν συναφὴν γίνεσθαι καὶ πλεόνως τὸ νοοῦν παρεῖναι ὁμοιότητι καὶ ταὐτότητι καὶ συνάπτειν τῷ συγγενεῖ οὐδενὸς διείργοντος. Σώμασι μὲν γὰρ σώματα κωλύεται κοινωνεῖν ἀλλήλοις, τὰ δὲ ἀσώματα σώμασιν οὐ διείργεται· οὐδ' ἀφέστηκε τοίνυν ἀλλήλων τόπῳ, ἑτερότητι δὲ καὶ διαφορᾷ· ὅταν οὖν ἡ ἑτερότης μὴ παρῇ, ἀλλήλοις τὰ μὴ ἕτερα πάρεστιν. Ἐκεῖνο μὲν οὖν μὴ ἔχον ἑτερότητα ἀεὶ πάρεστιν, ἡμεῖς δ' ὅταν μὴ ἔχωμεν· κἀκεῖνο μὲν ἡμῶν οὐκ ἐφίεται, ὥστε περὶ ἡμᾶς εἶναι, ἡμεῖς δὲ ἐκείνου, ὥστε ἡμεῖς περὶ ἐκεῖνο. Καὶ ἀεὶ μὲν περὶ αὐτό, οὐκ ἀεὶ δὲ εἰς αὐτὸ βλέπομεν, ἀλλ' οἷον χορὸς ἐξᾴδων καίπερ ἔχων περὶ τὸν κορυφαῖον τραπείη ἂν εἰς τὸ ἔξω τῆς θέας, ὅταν δὲ ἐπιστρέψῃ, ᾄδει τε καλῶς καὶ ὄντως περὶ αὐτὸν ἔχει, οὕτω καὶ ἡμεῖς ἀεὶ μὲν περὶ αὐτόν, καὶ ὅταν μή, λύσις ἡμῖν παντελὴς ἔσται καὶ οὐκέτι ἐσόμεθα· οὐκ ἀεὶ δὲ εἰς αὐτόν, ἀλλ' ὅταν εἰς αὐτὸν ἴδωμεν, τότε ἡμῖν τέλος καὶ ἀνάπαυλα καὶ τὸ μὴ ἀπᾴδειν χορεύουσιν ὄντως περὶ αὐτὸν χορείαν ἔνθεον.

[9] Ἐν δὲ ταύτῃ τῇ χορείᾳ καθορᾷ πηγὴν μὲν ζωῆς, πηγὴν δὲ νοῦ, ἀρχὴν ὄντος, ἀγαθοῦ αἰτίαν, ῥίζαν ψυχῆς· οὐκ ἐκχεομένων ἀπ' αὐτοῦ, εἶτ' ἐκεῖνον ἐλαττούντων· οὐ γὰρ ὄγκος· ἢ φθαρτὰ ἂν ἦν τὰ γεννώμενα. Νῦν δ' ἐστὶν ἀίδια, ὅτι ἡ ἀρχὴ αὐτῶν ὡσαύτως μένει οὐ μεμερισμένη εἰς αὐτά, ἀλλ' ὅλη μένουσα. Διὸ κἀκεῖνα μένει· οἷον εἰ μένοντος ἡλίου καὶ τὸ φῶς μένοι. Οὐ γὰρ ἀποτετμήμεθα οὐδὲ χωρίς ἐσμεν, εἰ καὶ παρεμπεσοῦσα ἡ σώματος φύσις πρὸς αὑτὴν ἡμᾶς εἵλκυσεν, ἀλλ' ἐμπνέομεν καὶ σῳζόμεθα οὐ δόντος, εἶτ' ἀποστάντος ἐκείνου, ἀλλ' ἀεὶ χορηγοῦντος ἕως ἂν ᾖ ὅπερ ἐστί. Μᾶλλον μέντοι ἐσμὲν νεύσαντες πρὸς αὐτὸ καὶ τὸ εὖ ἐνταῦθα, τὸ ‹δὲ› πόρρω εἶναι μόνον καὶ ἧττον εἶναι. Ἐνταῦθα καὶ ἀναπαύεται ψυχὴ καὶ κακῶν ἔξω εἰς τὸν τῶν κακῶν καθαρὸν τόπον ἀναδραμοῦσα· καὶ νοεῖ ἐνταῦθα, καὶ ἀπαθὴς ἐνταῦθα. Καὶ τὸ ἀληθῶς ζῆν ἐνταῦθα· τὸ γὰρ νῦν καὶ τὸ ἄνευ θεοῦ ἴχνος ζωῆς ἐκείνην μιμούμενον, τὸ δὲ ἐκεῖ ζῆν ἐνέργεια μὲν νοῦ· ἐνέργεια δὲ καὶ γεννᾷ θεοὺς ἐν ἡσύχῳ τῇ πρὸς ἐκεῖνο ἐπαφῇ, γεννᾷ δὲ κάλλος, γεννᾷ δικαιοσύνην, ἀρετὴν γεννᾷ. Ταῦτα γὰρ κύει ψυχὴ πληρωθεῖσα θεοῦ, καὶ τοῦτο αὐτῇ ἀρχὴ καὶ τέλος· ἀρχὴ μέν, ὅτι ἐκεῖθεν, τέλος δέ, ὅτι τὸ ἀγαθὸν ἐκεῖ. Καὶ ἐκεῖ γενομένη γίγνεται αὐτὴ καὶ ὅπερ ἦν· τὸ γὰρ ἐνταῦθα καὶ ἐν τούτοις ἔκπτωσις καὶ φυγὴ καὶ πτερορρύησις. Δηλοῖ δὲ ὅτι τὸ ἀγαθὸν ἐκεῖ καὶ ὁ ἔρως ὁ τῆς ψυχῆς ὁ σύμφυτος, καθὸ καὶ συνέζευκται Ἔρως ταῖς Ψυχαῖς καὶ ἐν γραφαῖς καὶ ἐν μύθοις. Ἐπεὶ γὰρ ἕτερον θεοῦ ἐκείνου, ἐξ ἐκείνου δέ, ἐρᾷ αὐτοῦ ἐξ ἀνάγκης. Καὶ οὖσα ἐκεῖ τὸν οὐράνιον Ἔρωτα ἔχει, ἐνταῦθα δὲ πάνδημος γίγνεται· καὶ γάρ ἐστιν ἐκεῖ Ἀφροδίτη οὐρανία, ἐνταῦθα δὲ γίγνεται πάνδημος οἷον ἑταιρισθεῖσα. Καὶ ἔστι πᾶσα ψυχὴ Ἀφροδίτη· καὶ τοῦτο αἰνίττεται καὶ τὰ τῆς Ἀφροδίτης γενέθλια καὶ ὁ Ἔρως ὁ μετ' αὐτῆς γενόμενος. Ἐρᾷ οὖν κατὰ φύσιν ἔχουσα ψυχὴ θεοῦ ἑνωθῆναι θέλουσα, ὥσπερ παρθένος καλοῦ πατρὸς καλὸν ἔρωτα. Ὅταν δὲ εἰς γένεσιν ἐλθοῦσα οἷον μνηστείαις ἀπατηθῇ, ἄλλον ἀλλαξαμένη θνητὸν ἔρωτα ἐρημίᾳ πατρὸς ὑβρίζεται· μισήσασα δὲ πάλιν τὰς ἐνταῦθα ὕβρεις ἁγνεύσασα τῶν τῇδε πρὸς τὸν πατέρα αὖθις στελλομένη εὐπαθεῖ. Καὶ οἷς μὲν ἄγνωστόν ἐστι τὸ πάθημα τοῦτο, ἐντεῦθεν ἐνθυμείσθω ἀπὸ τῶν ἐνταῦθα ἐρώτων, οἷόν ἐστι τυχεῖν ὧν τις μάλιστα ἐρᾷ, καὶ ὅτι ταῦτα μὲν τὰ ἐρώμενα θνητὰ καὶ βλαβερὰ καὶ εἰδώλων ἔρωτες καὶ μεταπίπτει, ὅτι οὐκ ἦν τὸ ὄντως ἐρώμενον οὐδὲ τὸ ἀγαθὸν ἡμῶν οὐδ' ὃ ζητοῦμεν. Ἐκεῖ δὲ τὸ ἀληθινὸν ἐρώμενον, ᾧ ἔστι καὶ συνεῖναι μεταλαβόντα αὐτοῦ καὶ ὄντως ἔχοντα, οὐ περιπτυσσόμενον σαρξὶν ἔξωθεν. Ὅστις δὲ εἶδεν, οἶδεν ὃ λέγω, ὡς ἡ ψυχὴ ζωὴν ἄλλην ἴσχει τότε καὶ προσιοῦσα καὶ ἤδη προσελθοῦσα καὶ μετασχοῦσα αὐτοῦ, ὥστε γνῶναι διατεθεῖσαν, ὅτι πάρεστιν ὁ χορηγὸς ἀληθινῆς ζωῆς, καὶ δεῖ οὐδενὸς ἔτι. Τοὐναντίον δὲ ἀποθέσθαι τὰ ἄλλα δεῖ, καὶ ἐν μόνῳ στῆναι τούτῳ, καὶ τοῦτο γενέσθαι μόνον περικόψαντα τὰ λοιπὰ ὅσα περικείμεθα· ὥστε ἐξελθεῖν σπεύδειν ἐντεῦθεν καὶ ἀγανακτεῖν ἐπὶ θάτερα δεδεμένους, ἵνα τῷ ὅλῳ αὐτῶν περιπτυξώμεθα καὶ μηδὲν μέρος ἔχοιμεν, ᾧ μὴ ἐφαπτόμεθα θεοῦ. Ὁρᾶν δὴ ἔστιν ἐνταῦθα κἀκεῖνον καὶ ἑαυτὸν ὡς ὁρᾶν θέμις· ἑαυτὸν μὲν ἠγλαϊσμένον, φωτὸς πλήρη νοητοῦ, μᾶλλον δὲ φῶς αὐτὸ καθαρόν, ἀβαρῆ, κοῦφον, θεὸν γενόμενον, μᾶλλον δὲ ὄντα, ἀναφθέντα μὲν τότε, εἰ δὲ πάλιν βαρύνοιτο, ὥσπερ μαραινόμενον.

[10] Πῶς οὖν οὐ μένει ἐκεῖ; Ἢ ὅτι μήπω ἐξελήλυθεν ὅλος. Ἔσται δὲ ὅτε καὶ τὸ συνεχὲς ἔσται τῆς θέας οὐκέτι ἐνοχλουμένῳ οὐδεμίαν ἐνόχλησιν τοῦ σώματος. Ἔστι δὲ τὸ ἑωρακὸς οὐ τὸ ἐνοχλούμενον, ἀλλὰ τὸ ἄλλο, ὅτε τὸ ἑωρακὸς ἀργεῖ τὴν θέαν οὐκ ἀργοῦν τὴν ἐπιστήμην τὴν ἐν ἀποδείξεσι καὶ πίστεσι καὶ τῷ τῆς ψυχῆς διαλογισμῷ· τὸ δὲ ἰδεῖν καὶ τὸ ἑωρακός ἐστιν οὐκέτι λόγος, ἀλλὰ μεῖζον λόγου καὶ πρὸ λόγου καὶ ἐπὶ τῷ λόγῳ, ὥσπερ καὶ τὸ ὁρώμενον. Ἑαυτὸν μὲν οὖν ἰδὼν τότε, ὅτε ὁρᾷ, τοιοῦτον ὄψεται, μᾶλλον δὲ αὑτῷ τοιούτῳ συνέσται καὶ τοιοῦτον αἰσθήσεται ἁπλοῦν γενόμενον. Τάχα δὲ οὐδὲ "ὄψεται" λεκτέον, "τὸ δὲ ὀφθέν", εἴπερ δεῖ δύο ταῦτα λέγειν, τό τε ὁρῶν καὶ ὁρώμενον, ἀλλὰ μὴ ἓν ἄμφω· τολμηρὸς μὲν ὁ λόγος. Τότε μὲν οὖν οὔτε ὁρᾷ οὐδὲ διακρίνει ὁ ὁρῶν οὐδὲ φαντάζεται δύο, ἀλλ' οἷον ἄλλος γενόμενος καὶ οὐκ αὐτὸς οὐδ' αὑτοῦ συντελεῖ ἐκεῖ, κἀκείνου γενόμενος ἕν ἐστιν ὥσπερ κέντρῳ κέντρον συνάψας. Καὶ γὰρ ἐνταῦθα συνελθόντα ἕν ἐστι, τό τε δύο, ὅταν χωρίς. Οὕτω καὶ ἡμεῖς νῦν λέγομεν ἕτερον. Διὸ καὶ δύσφραστον τὸ θέαμα· πῶς γὰρ ἂν ἀπαγγείλειέ τις ὡς ἕτερον οὐκ ἰδὼν ἐκεῖ ὅτε ἐθεᾶτο ἕτερον, ἀλλὰ ἓν πρὸς ἑαυτόν;

[11] Τοῦτο δὴ ἐθέλον δηλοῦν τὸ τῶν μυστηρίων τῶνδε ἐπίταγμα, τὸ μὴ ἐκφέρειν εἰς μὴ μεμυημένους, ὡς οὐκ ἔκφορον ἐκεῖνο ὄν, ἀπεῖπε δηλοῦν πρὸς ἄλλον τὸ θεῖον, ὅτῳ μὴ καὶ αὐτῷ ἰδεῖν εὐτύχηται. Ἐπεὶ τοίνυν δύο οὐκ ἦν, ἀλλ' ἓν ἦν αὐτὸς ὁ ἰδὼν πρὸς τὸ ἑωραμένον, ὡς ἂν μὴ ἑωραμένον, ἀλλ' ἡνωμένον, ὃς ἐγένετο ὅτε ἐκείνῳ ἐμίγνυτο εἰ μεμνῷτο, ἔχοι ἂν παρ' ἑαυτῷ ἐκείνου εἰκόνα· Ἦν δὲ ἓν καὶ αὐτὸς διαφορὰν ἐν αὑτῷ οὐδεμίαν πρὸς ἑαυτὸν ἔχων οὔτε κατὰ ἄλλα ‑ οὐ γάρ τι ἐκινεῖτο παρ' αὐτῷ, οὐ θυμός, οὐκ ἐπιθυμία ἄλλου παρῆν αὐτῷ ἀναβεβηκότι ‑ ἀλλ' οὐδὲ λόγος οὐδέ τις νόησις οὐδ' ὅλως αὐτός, εἰ δεῖ καὶ τοῦτο λέγειν. Ἀλλ' ὥσπερ ἁρπασθεὶς ἢ ἐνθουσιάσας ἡσυχῇ ἐν ἐρήμῳ καὶ καταστάσει γεγένηται ἀτρεμεῖ, τῇ αὑτοῦ οὐσίᾳ οὐδαμῇ ἀποκλίνων οὐδὲ περὶ αὑτὸν στρεφόμενος, ἑστὼς πάντη καὶ οἷον στάσις γενόμενος. Οὐδὲ τῶν καλῶν, ἀλλὰ καὶ τὸ καλὸν ἤδη ὑπερθέων, ὑπερβὰς ἤδη καὶ τὸν τῶν ἀρετῶν χορόν, ὥσπερ τις εἰς τὸ εἴσω τοῦ ἀδύτου εἰσδὺς εἰς τοὐπίσω καταλιπὼν τὰ ἐν τῷ νεῷ ἀγάλματα, ἃ ἐξελθόντι τοῦ ἀδύτου πάλιν γίνεται πρῶτα μετὰ τὸ ἔνδον θέαμα καὶ τὴν ἐκεῖ συνουσίαν πρὸς οὐκ ἄγαλμα οὐδὲ εἰκόνα, ἀλλὰ αὐτό· ἃ δὴ γίγνεται δεύτερα θεάματα. Τὸ δὲ ἴσως ἦν οὐ θέαμα, ἀλλὰ ἄλλος τρόπος τοῦ ἰδεῖν, ἔκστασις καὶ ἅπλωσις καὶ ἐπίδοσις αὐτοῦ καὶ ἔφεσις πρὸς ἁφὴν καὶ στάσις καὶ περινόησις πρὸς ἐφαρμογήν, εἴπερ τις τὸ ἐν τῷ ἀδύτῳ θεάσεται. Εἰ δ' ἄλλως βλέποι, οὐδὲν αὐτῷ πάρεστι. Ταῦτα μὲν οὖν μιμήματα· καὶ τοῖς οὖν σοφοῖς τῶν προφητῶν αἰνίττεται, ὅπως θεὸς ἐκεῖνος ὁρᾶται· σοφὸς δὲ ἱερεὺς τὸ αἴνιγμα συνιεὶς ἀληθινὴν ἂν ποιοῖτο ἐκεῖ γενόμενος τοῦ ἀδύτου τὴν θέαν. Καὶ μὴ γενόμενος δὲ τὸ ἄδυτον τοῦτο ἀόρατόν τι χρῆμα νομίσας καὶ πηγὴν καὶ ἀρχήν, εἰδήσει ὡς ἀρχῇ ἀρχὴν ὁρᾷ καὶ συγγίνεται καὶ τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον. Οὐδὲν παραλιπὼν τῶν θείων ὅσα δύναται ψυχὴ ἔχειν καὶ πρὸ τῆς θέας, τὸ λοιπὸν ἐκ τῆς θέας ἀπαιτεῖ· τὸ δὲ λοιπὸν τῷ ὑπερβάντι πάντα τὸ ὅ ἐστι πρὸ πάντων. Οὐ γὰρ δὴ εἰς τὸ πάντη μὴ ὂν ἥξει ἡ ψυχῆς φύσις, ἀλλὰ κάτω μὲν βᾶσα εἰς κακὸν ἥξει, καὶ οὕτως εἰς μὴ ὄν, οὐκ εἰς τὸ παντελὲς μὴ ὄν. Τὴν ἐναντίαν δὲ δραμοῦσα ἥξει οὐκ εἰς ἄλλο, ἀλλ' εἰς αὑτήν, καὶ οὕτως οὐκ ἐν ἄλλῳ οὖσα ‹οὐκ› ἐν οὐδενί ἐστιν, ἀλλ' ἐν αὑτῇ· τὸ δὲ ἐν αὑτῇ μόνῃ καὶ οὐκ ἐν τῷ ὄντι ἐν ἐκείνῳ· γίνεται γὰρ καὶ αὐτός τις οὐκ οὐσία, ἀλλ' ἐπέκεινα οὐσίας ταύτῃ, ᾗ προσομιλεῖ. Εἴ τις οὖν τοῦτο αὑτὸν γενόμενον ἴδοι, ἔχει ὁμοίωμα ἐκείνου αὑτόν, καὶ εἰ ἀφ' αὑτοῦ μεταβαίνοι ὡς εἰκὼν πρὸς ἀρχέτυπον, τέλος ἂν ἔχοι τῆς πορείας. Ἐκπίπτων δὲ τῆς θέας πάλιν ἐγείρας ἀρετὴν τὴν ἐν αὑτῷ καὶ κατανοήσας ἑαυτὸν ταύταις κεκοσμημένον πάλιν κουφισθήσεται δι' ἀρετῆς ἐπὶ νοῦν ἰὼν καὶ σοφίαν καὶ διὰ σοφίας ἐπ' αὐτό. Καὶ οὗτος θεῶν καὶ ἀνθρώπων θείων καὶ εὐδαιμόνων βίος, ἀπαλλαγὴ τῶν ἄλλων τῶν τῇδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῇδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον.

Эннеада 1

I. 1 ЧТО ЕСТЬ ЖИВОТНОЕ, А ЧТО — ЧЕЛОВЕК

Удовольствие и страдание, страх и отважный порыв, желание и отвращение — где и в чем присутствуют все эти аффекты? В одной ли душе, или же в душе, погруженной в тело, или в чем-то третьем, так или иначе составленном из тела и души? Последнее, в свою очередь, может быть или смесью, или чем-то, отличающимся от смеси. Далее, все то же самое можно спросить и относительно того, что порождается этими аффектами, то есть о поступках и мнениях.

Исследовать нужно и рассудок, и простейшие рассудочные акты: принадлежат ли они тому же, чему и страсти, или что-то из них принадлежит, а что-то — нет. Да и само наше мышление — что оно есть, откуда оно и в чем. И, наконец, что это в нас за начало, что исследует или понуждает исследовать, ставит вопросы и отвечает на них. Но прежде всего нам необходимо понять, чему принадлежит способность ощущать, поскольку страсти — это или некоторые ощущения, или, по крайней мере, нечто, непосредственно связанное с ними.

Начнем же мы с исследования души и попробуем понять, являются ли индивидуальные души по своей сущности тем же, что и мировая Душа, или же они сущностно разнятся. В последнем случае частные души есть нечто сложное, и тогда можно предположить (если подобное вообще позволительно предполагать), что именно они и испытывают страсти, а вместе со страстями и такие состояния, как печаль и радость, надежду и отчаянье.

Если же индивидуальные души и мировая Душа — сущностно одно и то же, то наши души суть эйдосы, а значит их действия, направленные на иную природу, составляют с ними единство и, таким образом, не оказывают на них самих никакого влияния. А коли так, то наши души — бессмертны, неразрушимы и бесстрастны: отдавая что-то от себя другим, низшим субстанциям, сами они от них ничего не получают и никак не зависят, все же свое имеют от высшего начала, с которым они неразрывно связаны. Но чего может бояться то, что в принципе невосприимчиво, что выше и вне всего? Ведь боятся именно страданий. Также не может быть и речи о какой-либо отваге, ибо отвага проявляется в момент опасности. Желания же порождаются недостатком, который хотят восполнить: телесное всегда нуждается в чем-то, тогда как душа, если она — эйдос, самодостаточна.

Но, возможно, душа имеет смешанную природу? В это трудно поверить, ибо субстанциальное беспримесно, и, допуская в себе смешение, она вместе с ним впускала бы в себя и небытие. Оставаясь же простой, то есть самодостаточной, она избавлена от страданий, связанных с потерей, равно как и от радостей, связанных с приобретением. Пребывая всегда тем, что она есть, душа не нуждается ни в ощущениях, ни в рассудке, ни в суждениях: ведь ощущения связаны с восприятием форм или состояний тела, рассуждения же и мнения основаны на ощущениях. Что же касается мышления, то, коль скоро мы решимся приписать его душе, нам надлежит прежде исследовать способ его действия. Кроме того, необходимо понять, испытывает ли душа чистое удовольствие, пребывая в себе самой.

Но рассматривать душу следует в теле, независимо от того, в нем ли она обретает свое бытие, или же может существовать и без тела, поскольку лишь совокупно они создают то целое, которое мы называем животным.

Но эта их связь, какова она? Такова ли, что душа пользуется телом, как своим орудием? Если да, то тело не влияет на нее — ведь и инструменты не передают своих качеств и свойств ремесленнику. В этом случае и ощущения — это орудия, необходимые для познания страстей, находящихся вне души, подобно тому, как глаза — орудие зрения.

Но если зрение повреждено, то это несет с собой и горе, и печаль, и вообще все аффекты, связанные с телом. Значит, появляются и желания, ибо душа заботится о своем орудии. Возникает вопрос: как тело передает душе свои страсти? Понятно, как может одно тело передать часть себя другому телу, но как — душе? Выходит, что одно страдает от страданий другого. Ведь используемое — это одно, а то, что им пользуется — совсем другое, и каждое из них существует само по себе.

В самом деле, утверждая, что душа пользуется телом, мы, тем самым, их разделяем. Но разделяем мы их именно своим утверждением, то есть при помощи философии. А вне нашего утверждения, вне философии — каков способ их совместного существования? Получается, что смешанный. Но если смешанный, то как: полное ли это слияние, или "прилаженность"^*"Тимей", или душа — неотделимый от тела эйдос, или эйдос наданный, или, возможно, одна часть души действует одним образом, а другая — иначе, то есть одна часть, пользующаяся телом, отделена, другая же так или иначе смешана с ним и сама становится тем, чем пользуются. В последнем случае философия должна обратить ее к высшему и увести эту используемую часть от того, что ее использует, ведь нет абсолютной необходимости в том, чтобы душа связывала себя с используемым, то есть с низшим.

Допустим, что душа и тело — это полная смесь. Но если полная, то худшее, то есть тело, от этого становится лучше, душа же — хуже; тело — лучше, поскольку становится причастным жизни, а душа — хуже, соприкасаясь со смертью и незнанием. Но почему душа, умаляясь в своей жизненности, стремится возрасти в другом, получая ощущения? Все обстоит иначе: тело, обретая жизнь, получает с ней и ощущения, из ощущений же рождаются страсти. Таким образом, желает тело, ведь оно хочет пользоваться тем, чего желает, тело же и боится, ибо неизбежно лишится всех удовольствий и погибнет.

Следует еще внимательно рассмотреть способ существования подобной смеси; не исключено, что она в принципе невозможна, как невозможно смешение белого цвета с линией, то есть двух разных природ.

Теперь исследуем другой тип смеси — "прилаженность". "Прилаженность" не означает, что прилаженные испытывают одни и те же аффекты: одно из них может быть и бесстрастным; душа, прилаженная к телу, не испытывает его страстей, подобно тому, как свет остается свободным от того, что им освещается. Но можем ли мы сделать из этого вывод, что душа — формообразующий эйдос тела? Если да, то, значит, она — отделимая форма, каковой и подобает быть тому, что пользуется. Тогда ее можно уподобить образу секиры, приданному железу: если из этого их соединения рождается секира, то действовать будет именно определенным образом сформированное железо. Значит, именно телу следует приписать все общие телу и душе страсти, но не телу вообще, а природному телу, обладающему силой жизни. А "потому нелепо говорить, что душа прядет, равно как и то, что она желает и страдает; но делает это скорее всего животное"^*Аристотель. "О душе".

Но что есть животное: просто живое тело, или общность тела и души, или же нечто третье, произошедшее от того и другого? В любом случае необходимо, чтобы душа либо, будучи причиной появления в теле страстей, сама оставалась бы бесстрастной, либо же испытывала бы то же, что и тело; а если бы испытывала, то испытывала бы или те же страсти, или какие-то им подобные, но все же в чем-то другие.

Что касается самого живого тела, то мы его рассмотрим позднее. Сейчас же исследуем, как может страдать соединение тела и души. Возможно, все дело заключается в особом расположении тела, так что страсти проходят как бы сквозь него, вплоть до ощущений, последние же доходят и до души? Но как возникают сами ощущения? Быть может, источник всего — суждения и мнения,^*Подобную доктрину отстаивала стоическая школа так что зло появляется или из нас же самих, или из чего-то нам близкого, наполняя собою и тело, и все животное целиком? Но и тогда остается неясным, чему принадлежат эти мнения: душе или смеси. Кроме того, само по себе суждение о зле еще не порождает горестных страстей; ведь мнение может существовать, не вызывая никаких аффектов, как, скажем, раздражение на кого-либо не всегда порождается мнением о том, что тот тебя презирает, а мнение о благе не у всех вызывает стремление к благу. Кроме того, это еще никак не объясняет, каким образом душа и тело получают страсти сообща.

Но, может быть, желание порождается самой способностью желать, страсть — страстностью, и вообще все стремления — способностью к таковым? Но тогда аффекты принадлежат не смеси, а только душе. Или все же и телу? Ведь кровь и желчь должны воспламеняться, чтобы тело, приведенное в соответствующее состояние, вызывало как бы жажду, подобную любовной. С другой же стороны, стремление к благу — это не общая страсть, но принадлежащая лишь душе. Выходит, что у различных стремлений и основание — различно? И когда человек стремится к любви, то желает ее именно человек? Впрочем, и это не исключает, что желать может и сама способность желать. Но как? Так ли, что вначале возжелает человек, а затем возникнет способность к желанию? — нелепо, ибо без таковой не будет и самого желания. Значит, способность первична. Однако, и тело должно быть вначале приведено в должное состояние, иначе оно останется как бы в стороне.

Пожалуй, разумней всего было бы сказать, что существа действуют сами по себе, но лишь благодаря присутствию способностей, сами же способности не действуют и не страдают, а только направляют эти действия. Но если это так, значит, когда то или иное животное, как соединение, страдает, то "прилаженное" к нему жизненное начало может оставаться бесстрастным. А, значит, сама жизнь принадлежит не душе, но соединению.

Жизнь такого соединения — это отнюдь не жизнь души, и ощущает не способность к ощущению, но тот, кто этой способностью обладает. Но если ощущение есть движение через тело, доходящее вплоть до души, то почему же душа не ощущает? Само наличие способности к ощущению вполне достаточно, чтобы соединение ощущало. Однако, если сама по себе эта способность бездейственна, то как может существовать соединение, каким образом проявляются в нем и душа, и ее способности?

Ощущает соединение, душа же только присутствует, но не отдает себя этому соединению или чему-нибудь другому, претворяя тела в животных, то есть оживляя, и, тем самым, наделяя их способностью к ощущениям и прочим аффектам, свойственным животным.

Но что тогда есть "мы", и как мы ощущаем? Мы ведь, в сущности, тоже животные, по крайней мере, в основном, хотя в нас и присутствует нечто высшее, что не входит в состав прочих живых организмов. Что же касается способности души к ощущениям, то эта способность относится не к вещам этого, чувственного мира, но к восприятию следов, отпечатков мира иного, умопостигаемого. Значит, и чувственные ощущения — это только образ того, истинного ощущения, которое есть не что иное, как бесстрастное созерцание вечных эйдосов. Из этого же умопостигаемого мира, откуда душа получает свою способность управлять животными, к нам приходит и рассудительность, и мнения, и самая способность к мышлению. Оттуда-то и происходим истинно "мы". Здесь же мы — смешаны, то есть смешана как бы наша нижняя часть, высшая же — там, причем наше высшее — в высшей, разумной области души, высшее же прочих животных, как то львов, орлов и проч., — в более низкой, рождательной ее части. Человек совпадает с разумной душой, и когда мы рассуждаем, то действуем сообразно с ней, ибо рассуждение есть деяние души.

Теперь рассмотрим, как мы соотносимся с Умом. Не с Умом в смысле его эманации, то есть Души, а непосредственно с ним самим. Мы некоторым образом обладаем Умом (в том, конечно, смысле, что в нас есть нечто разумное), как чем-то, безусловно превосходящим нас. Мы обладаем им и все вместе, и каждый по отдельности: вместе, ибо Ум целостен и неделим, вездеприсущ и неизменен; по отдельности, так как отдельны мы сами, но каждый из нас обладает им в целости в своей разумной душе. Эйдосы мы также имеем двояко, ибо в Душе они разделены, в Уме же — пребывают целокупно. А как мы имеем Бога? Как нечто, высшее и умопостигаемой природы, и бытия Души; мы же сами — оттуда третьи, и сделаны, как говорит Платон, "из неделимого", идущего свыше, "и из того, что делимо в телах".^*"Тимей" Последнее следует понимать так, что оно (а это не что иное, как Душа) отдает себя пространственным телам, сколь бы большими они ни были, оживляя их и все мироздание в целом; и хотя Душа одна, но оказывается во многих телах, освещая их и творя животные не из себя, но, оставаясь неизменной, как бы одаряя их своими образами. Это подобно тому, как одно и то же лицо бывает отражено во многих зеркалах, причем зеркалах разного качества и расположенных по разному.

И первое из всех ощущений — ощущение общности, за ним следуют и другие, причем высшие порождают более низкие, и так вплоть до самых последних, растительных и рождательных способностей, уже существенно разнящихся от творящей Души.

Наша душа имеет природу, свободную от всяческого зла, которое творит и от которого страдает человек. Но если мнения и суждения — принадлежность души, то можем ли мы утверждать, что душа — безгрешна? Ведь ложное мнение и то, что из него следует, порождают зло. Зло исходит из худшего в нас, ибо мы — смешаны, и когда худшее превозмогает лучшее, мы — злы. И тогда рождаются дурные желания и страсти, и лживые образы; а то, что мы именуем ложным мнением, есть воображение, не затрудняющее себя рассуждением, и под его воздействием мы часто спешим, убежденные худшим.

То же, что имеет разумную природу и направляет нас, сообразуясь с Умом, остается чистым и без греха. Мы же сами можем либо сообразовываться с этим, либо — нет, поскольку разумное в нас наличествует скорее потенциально, актуальным же мы делаем его сами.

Следует различать, что принадлежит смеси, а что — только душе: первое в той или иной степени причастно телесному, второе же от него полностью свободно. Рассуждения, переосмысливающие образы, данные в ощущениях, сообразуют их с вечными эйдосами, созерцая последние посредством взаимного чувствования. И тогда это — истинные суждения, принадлежащие истинной душе, которая исходит в своей деятельности из сродного с ней Ума. Благодаря этому душа всегда бесстрастна, то же, что возмущает наш покой — проистекает от смешения.

Однако, если мы — это наша душа, и, в то же время, мы страдаем, то, значит, должна страдать и душа.

Тут нам следует определить, что мы имеем в виду, говоря о смеси. Смесь — это часть нас, по крайней мере дотоле, доколе мы присутствуем здесь, в чувственном мире и в чувственных же телах. И раз наши тела подвержены страданиям, то, выходит, страдаем и мы. Впрочем, "мы" звучит весьма двусмысленно, ибо под этим мы понимаем и животное, и то, что выше его. Животное — это наделенное жизнью тело, истинный же человек — нечто гораздо более возвышенное, наделенное сверхчувственными добродетелями, присущими душе; и когда душа покидает это тело, жизнь уходит вместе с душой.

Добродетели же земные, еще называемые гражданскими, равно как и наши привязанности и привычки, принадлежат смешению и гибнут вместе с телом.

Пока мы еще малы, наша жизненная активность исходит от смешанного, горний же свет проявляется слабо. С годами он может усиливаться, устремляя наши помыслы к высшему, но деятельность его становится заметной и значимой, когда он хотя бы уравновешивает импульсы снизу, то есть как бы достигает нашей средней части. Не значит ли это, что мы содержим в себе и то, что ниже этого среднего уровня? Да, и тем более важно осознание этого, ибо мы обладаем многим, но пользуемся лишь некоторым, и чем больше осознаем, тем лучшим и пользуемся.

А в каком смысле животные имеют жизнь? Если в них, как утверждают иные, обретаются души людей, отягченные грехами, то высшая, отделимая часть этих душ не входит в животных; как бы присутствуя в них, она, в то же время, — вовне; их сознание хранит лишь образ души, связанный с телом. Таким образом, животное — это живое тело, как бы сотворенное образом души. А если человеческая душа никак не связана с животными, то она становится определенным живым существом, освещенным мировой Душой.

Но если душа без греха, зачем тогда кара? И как совместить это с утверждениями тех, кто верит в ее греховность, возмездие в аду, последующее исправление и возрождение в новом теле? Это вполне возможно, ибо в первом случае под душой понимают нечто чистое и простое, сущностно сродное мировой Душе, во втором же к ней присоединяют еще и ее низшую, смешанную часть, наполненную страстями и множественную по своей природе. Соединенная в одно целое, такая сложная душа грешит и мучится, и несет покарание. Поэтому и говорят: "Мы видим душу подобно тому, как видят морского бога Главка". И если хотим увидеть ее истинную природу, "нужно отколоть прилипшее, посмотреть на нее с точки зрения философии и увидеть, к чему она прикреплена и какому бытию родственна"^*"Государство".

Итак, есть другая жизнь и другая деятельность, и то, что карается, отличается от них; ведь отделение и уход есть не только отделение и уход от тела, но и от всего смешанного. Смешение же возникает при рождении, так как само рождение — это акт низшей, рождательной части души. Мировая Душа, отклоняясь от своего истинного пути, производит из себя нечто иное себе. Но, возможно, именно это отклонение и есть грех?

Но признание этого означало бы, что злом является то, что освещает, в то время как зло гнездится скорее в природе освещаемого. Да и сам образ, даруемый Душой, неужто он для нее потерян? Отнюдь, ибо истинно он всегда с ней, все же прочее — скорее призрак, подобно тому, как сказано о Геракле: образ его в Аиде, тогда как сам он — у богов. Откуда же подобное разделение? Это очевидно: Геракл, славный многими добродетелями, достоин божественной судьбы; но так как большинство его добродетелей было гражданскими, а не умопостигаемыми и высшими, то какая-то его часть обречена прозябать в Аиде.

И последнее: кто провел это исследование — я, или моя душа? Конечно я, но с помощью моей души. Но как, только лишь потому, что обладаю ею? Нет, но потому, что я сам — душа. Значит, душа находится в движении? Да, но это движение совсем не то же, что движение тела: ее движение — это ее жизнь. И разумны мы потому, что душа разумна, и лучшая наша жизнь — это разумная жизнь, когда наша душа мыслит, и мыслит разумно. Ибо Ум — это и то, что наилучшее в нас, и то, к чему мы должны стремиться.

I. 2 О ДОБРОДЕТЕЛЯХ

Поскольку зло, "сковав мир законом необходимости", присутствует здесь повсеместно, душа же всячески стремится избежать зла, значит, самим нам следует спасаться бегством. Но что это за бегство и куда бежать? "Бегство — посильное уподобление Богу", — говорит Платон.^*"Теэтет" И означает это не что иное, как "быть разумно справедливым и разумно благочестивым", тем самым приобщаясь самой природе добродетелей.

Но, став на путь добродетелей, уподобимся ли мы тем, кто добродетелен по своей сущности? Ведь им нет смысла стремиться к тому, чем они обладают уже по праву рождения. Затем, какой из божественных сущностей возможно такое уподобление? Естественней всего было бы предположить, что мировой Душе и ее энергиям, как наиболее причастным дольнему миру, а также и руководительному началу в самой Душе — самой мудрой ее части. Действительно, разве можно представить себе более прекрасной и достойной участи для нас, смертных, нежели приобщение, через некое подобие, этому царственно правящему началу?!

Впрочем, прежде чем принять все вышесказанное, нам следует испытать сомнением и самым внимательным образом исследовать, действительно ли даже в столь возвышенной божественной сущности присутствуют все без исключения добродетели: нравственное разумение, например, или та сила ума, что надежно защищает от всякой порчи извне, которой вряд ли может быть подвержена разумная Душа, ибо для того, что полно и совершенно, не может быть желанным что-либо несовершенное и неполное.

Итак, присмотримся, и если действительно обнаружим в направляющих нас энергиях ту же устремленность к умопостигаемому, эйдетическому началу, которая явственно проявляется в нашей природе, то, значит, поиски завершены и в разумной области мировой Души мы нашли и источник миропорядка, и родину наших добродетелей.

Но все же, какие, а, главное, в каком, собственно, смысле добродетели присущи этому началу? Следует ли искать в нем так называемые гражданские добродетели: осторожную предусмотрительность, столь характерную для земного рассудка; самообладание, в котором особенно нуждаются страстные натуры; нравственное разумение, венец согласия эмоций и разума; честность, наконец, ту особую добродетель, через которую тем или иным образом, руководя ею или подчиняясь, проявляются все прочие?

Скорее всего — нет. Таким образом, то уподобление, о котором шла речь выше, может быть достигнуто отнюдь не благодаря этим общественным добродетелям, но при помощи иных, более высоких качеств, также, впрочем, относящихся к разряду добродетелей. А что же добродетели гражданские: неужто они нисколько не могут помочь на этом пути своим обладателям? Сейчас, когда для нас очевидно, что существует некий высший вид добродетелей, следует полностью сосредоточиться на нем, не забывая, однако, о том, что было немало мужей, прославленных именно своими гражданскими добродетелями, коих молва причислила к божествам; а так как у нас нет оснований начисто отвергать подобные мнения, то, значит, будем верить, что и таким путем можно достигнуть некоторого, по крайней мере частичного уподобления. Словом, хотя качественно уровни добродетелей и различны, тем не менее и те, и другие — безусловно добродетели, а потому каждая из них по-своему — благо.

Итак, допустив, что уподобление в принципе возможно, хотя его и нельзя считать прямым следствием комбинации различных добродетелей, и, тем более, только лишь добродетелей гражданских, почему бы нам не предположить, что сам момент этого уподобления лежит уже выше и вне всяческих добродетелей?

Но мыслимо ли подобное? Если эйдос теплоты порождает некоторое частное тепло, то следует ли из этого, что должно быть нечто теплое, что порождало бы сам эйдос теплоты? И если огонь есть нечто иное, чем тепло, то разве это необходимо предполагает наличие, помимо эйдоса огня вообще, еще и эйдоса согревающего огня?

На первое мы ответим, что порождающий эйдос теплоты, хотя и заключает в себе тепло, но не как нечто акцидентальное, привнесенное в него откуда-то извне, а как свой внутренний и неотъемлемый, существенный признак. Подобным образом и добродетели, акцидентальные по отношению к душе, являются существенным признаком того более высокого начала, от которого душа и воспринимает их посредством уподобления.

Второй же приведенный нами пример (с огнем) наводит на мысль, что мы лишь постольку можем отождествлять Ум с добродетелями, поскольку сам он есть нечто высшее, нежели любая из них. Отрицать это положение можно было бы только в том случае, если бы мировая Душа получала от своего источника и сам этот источник, однако, совершенно очевидно, что добродетели — это одно, а источник добродетелей — совсем иное. Точно так же и наш чувственный мир — далеко не то же, что мир умопостигаемый, но лишь его отражение, нуждающееся в пространстве и в упорядочении в этом пространстве, в то время как чистые идеи выше всего подобного.

Итак, от высших сущностей исходит то, что можно назвать порядком, правильным распределением и гармонией, которые, будучи изначально присущи эйдосам как добродетели горних сфер, не делают, однако, их обладателей нуждающимися в них. Нуждаемся в них мы, дети чувственного мира, ибо, приобщаясь добродетелям, тем самым как бы уподобляемся сверхчувственным сущностям.

Все вышесказанное подтверждает, что существование начал, уподобиться коим мы можем посредством добродетелей, вовсе не предполагает наличия оных добродетелей в порождающем их Отце. Впрочем, мы не станем ограничиваться лишь такого рода формальными доказательствами, ведь доказать — еще не значит убедить.

Рассмотрим вначале те добрые качества, благодаря которым мы можем достигнуть уподобления, и попробуем определить, что, собственно, представляют собой эти странные вещи, которые, будучи сопричастны нам, являются нашими добродетелями, но, в то же время, исходя от Ума и составляя само существо эйдосов, добродетелями не являются.

В первую очередь следует отметить, что существует два типа уподобления: уподобление, как следствие подобия природ взаимоуподобляющихся объектов, основанное на общности формирующего их начала, и тот тип, когда можно говорить о сходстве Б с А, но, поскольку А — вещь высшей природы, никоим образом нельзя говорить о сходстве А с Б. В этом последнем случае нужно иметь в виду, что, поскольку здесь уже мы имеем явное несовпадение природ объектов, упор следует делать именно на их различии, то есть понимать уподобление как некую особую форму, момент несходства.

Вернемся теперь к тому, что можно назвать добродетелью, как таковой, но начнем рассматривать ее в ее частных проявлениях, дабы, выявив в них общее, родовое начало, перейти к надлежащим обобщениям.

То, что принято называть гражданскими добродетелями, есть не что иное, как совокупность правил, упорядочивающих и украшающих нашу земную жизнь. Ведя нас благородным путем ограничения потребностей и обуздания чувственности, отсеивая ложные мнения и выбирая наилучшее из возможного, они удерживают нас вдали от всего безобразного и беззаконного.

Далее, гражданские добродетели служат также мерой и. упорядочивающим принципом для самих же себя, равно как и для души, которая и сама — не более чем материя для образующего добродетели начала. Их можно назвать вселенской царственной мерой, прочерчивающей в Уме след Блага, в Душе — Ума, и так вплоть до безмерной и безвидной низшей материи, в которой уже никакой эйдос не в силах породить нечто истинно-подобное. А раз так, то эйдосы обращаются к тому, что им ближе. Душа же, безусловно, им ближе, чем тело, а потому именно в ней наиболее полно проявляется присутствие богоподобного начала, часто порождая иллюзию, будто бы непосредственно в нашей душе обретается Бог.

И вот таким-то образом люди, украшенные всевозможными гражданскими добродетелями, достигают уподобления.

Теперь перейдем к рассмотрению другого типа уподобления, которое является следствием иных, куда более возвышенных добродетелей. Но, прежде чем начать это исследование, попробуем еще раз, но более основательно, изучить природу гражданских добродетелей, дабы затем легче было различать сущность добродетелей высшего порядка, каковую мы выявим в процессе последующих наших рассуждений.

Платон, безусловно, различал два уровня добродетелей и полагал, что добродетели низшего уровня, то есть гражданские, отнюдь не достаточны для того, чтобы "уподобиться Богу". Это посильное уподобление, говорил он, "есть бегство отсюда — туда", то есть от мирских путей и вещей в сверхчувственные сферы. И не случайно, что, рассуждая о правильном управлении государством, он не использовал просто термин "добродетель", но всегда добавлял и уточнял его словом "гражданская". В другом же месте он заявлял, что и вообще все без исключения добродетели "очищают".

Но в каком смысле мы говорим об очищении добродетелями и как это очищение может способствовать уподоблению?

Поскольку душа, смешавшись с телом и став причастной телесным состояниям, приобщилась к злу, то наилучшим для нее путем будет путь добродетелей, которые очистят ее от материи и вернут к разумному и мудрому, то есть к самой себе. Таковыми добродетелями являются и нравственное разумение, приучающее душу не поддаваться чувственным страстям, и мужественная стойкость, изгоняющая волнения и озабоченность состоянием тела, и праведность, благодаря которой ум и разумение могут беспрепятственно направлять нашу жизнь. Таков истинный путь души: становясь разумной и бесстрастной, она уподобляется Богу, обретая мудрость и покой.

Но почему нельзя говорить о добродетельности Ума? Добродетельность — определенное состояние, Ум же не имеет тех или иных состояний, поскольку неизменен. Различные состояния присущи уже Душе, в которой разумные начала проявлены иначе, чем в самом Уме. Ум двойственен: происходя от Единого, он и сам един, являя в этом высший уровень разумности, но, внутренне разделяясь и наполняясь множественностью, понижает этот уровень; от множественных же энергий Ума и рождается Душа. Эта двойственность Ума объясняется тем, что он, происходя от Первого начала, сам уже не первичен и, участвуя в высших сферах, проявляется в низших.

Как речь является отражением мыслей нашей души, так и сами мысли — следы чего-то еще более возвышенного: низшие мысли — эхо мыслей высших, высшие же мысли есть само-мысли и отпечатки разумных сфер. Подобным образом и добродетели — мысли Души, являются следами, но уже не принадлежностью ни Ума, ни, тем более, Блага.

Итак, мы подошли к вопросу о том, является ли очищение следствием действия добродетелей или наоборот — необходимо предшествует их проявлению. Но независимо от того, предполагают ли добродетели предварительное очищение или к ним приводят другие, более простые действия, сами по себе они менее прекрасны, нежели состояние внутренней чистоты.

Очиститься — значит удалить от себя все лишнее и чуждое, но это все же еще далеко от того, что называется благоподобием.

Благо, чистое само по себе, предшествует всякому смешению и неизменно сохраняет полную неслиянность с иным. Любая примесь могла бы быть воспринята как приобщение Блага ко злу, что абсолютно немыслимо.

Истинным же благом Души является ее причастность к Уму, который непосредственно следует за Благом, своим Отцом. Зло подстерегает Душу при ее отклонении от этой обращенности к высшему. А потому начало ее пути к самой себе — очищение от всего, что налипает на нее при этом ее уклоне.

Но значит ли это, что очищение влечет за собой изменение ориентации, то есть, что падение сменяется взлетом? Нет, здесь скорее может идти речь только о прекращении падения, о некоторой стабилизации. Но тогда, возможно, истинной добродетелью Души будет именно эта стабилизация? Тоже нет: добродетели скорее сопутствуют стабилизации, вызывают ее. Вслед за стабилизацией должно наступить истинное виденье, когда Душа, впуская в себя отпечатки и образы горнего мира, трудясь над ними, начинает прозревать сквозь них умопостигаемую красоту эйдосов Ума.

Но всегда ли подобное виденье присуще Душе, или ей свойственно забвение? То, что созерцается ею, всегда и принадлежит ей, но, погружаясь во тьму, она теряет ясность восприятия. Когда же она отвращается от тьмы и устремляется к свету, ее истинные знания вновь возвращаются к ней.

Следует заметить, что принадлежностью Души являются не сами эйдосы, но их образы, отпечатки, посредством которых она связана с истинно-сущим. Когда же мы говорим о разумности Души, то имеем в виду лишь их безусловную близость в те моменты, когда Душа полностью обращена к Уму. Во всех же прочих случаях они далеки друг от друга подобно тому, как наши знания, если мы ими не пользуемся, для нас мертвы.

Итак, перед нами как бы начали проступать очертания того, что мы определили как "очищение". Постигнув суть этого процесса, мы сможем осознать и природу уподобления. Но уподобления чему, какому началу?

Этот вопрос можно сформулировать еще и так: насколько способно очищение освободить нашу душу от всевозможных страстей — гнева, желаний, привязанностей и сопряженных с ними горя необладания и утрат? И если очищение — форма отъединенности души от телесного, то что это и насколько оно возможно?

Отъединенность означает возвращение души к самой себе, занятие ею своего исконного положения, в котором она уже не подвергается никаким возмущающим ее воздействиям. Здесь душевная активность может преследовать лишь чисто охранительные цели, в основном же душа будет пребывать в состоянии умного созерцания. Временами она еще может испытывать боль, но, встав на путь излечения, будет смиренно ее превозмогать и не позволит ей нарушить обретенный покой. Она будет способна полностью контролировать свои эмоции и порывы. Никакие желания, даже связанные с потребностью в хлебе насущном, не принудят ее к беспокойной суете.

Наслаждаясь своей внутренней свободой, душа будет оберегать и неразумную природу, ограждая ее, по мере сил, от натиска разрушительных воздействий. Таким образом, и телесное находит свое благополучие в добродетелях души.

Разумеется, достигнув описанного выше состояния, мы обретем жизнь чистую и свободную от греха, но, в конечном счете, мы стремимся не просто к безгреховности, но — к Богу.

До тех пор, пока случайности не преодолены, действует двойственная природа, часто отождествляемая с каким-либо второстепенным божеством и проявляющаяся в активности самых слабых и позднейших энергий; когда же действие провидения исключает всякую случайность, выступает чистое и несмешанное божество, из тех, кто, согласно Платону, следует непосредственно за Первым^*Ср. Платон. "Федр": "Великий предводитель на небе, Зевс, на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов и демонов…". Плотин иногда трактует Зевса как Ум, иногда — как высшую Душу (прим. ред.).

Истинный человек принадлежит горним сферам, ведя свое происхождение от высших начал. Само-человек, его вечный эйдос пребывает там, в дольние же области он проникает, отождествляя себя с самыми низшими сторонами своей природы, но даже и тогда он направляется к уподоблению высшим собой, оберегающим его от гибельных нисхождений.

Но какие именно добродетели достойны этого высшего? Конечно, мудрость и истинное разумение, основанное на созерцании эйдосов Ума, полное погружение в разумную сферу. И поскольку этот высший, а, точнее, высшее в человеке, принадлежит одновременно двум уровням бытия — Душе и Уму, то на уровне Души — он добродетелен, на уровне же Ума — уже выше всяческих добродетелей.

Но тогда каков он в Уме? Он — творческий акт Ума, его эйдос. Будучи там одновременно энергией и сущностью, он выступает как основание добродетелей самого себя на более низких уровнях бытия. Ведь у эйдоса справедливость, да и любая другая добродетель — уже не добродетель, но тот источник, из которого Душа черпает все свои достоинства: добродетели должны быть укоренены в чем-то ином себе, эйдосы же самодостаточны и не нуждаются в ином.

Но полагая праведность основанием всех достоинств, не станем ли мы утверждать, что праведность не может реализоваться без наличия самой разнообразной множественности? Нет, ибо есть праведность множественности, и есть основа самой праведности, не нуждающаяся ни в чем. Эйдетическая само-праведность есть творческий акт Ума, направленный на самого себя, а потому и неизменно пребывающий в нераздельном и неслиянном единстве.

Высшая же праведность Души — это ее энергия, направленная на Ум; нравственное разумение — ее внутренняя устремленность к Уму; стойкость — бесстрастное уподобление высшему, которое она созерцает — бесстрастное, ибо высшее бесстрастно по природе, Душа же становится таковой благодаря своим добродетелям.

Добродетели Души, взаимно увлекая друг друга, распространяются среди вещей чувственного мира сообразно качествам их источников, отражаемых в многообразии этих вещей.

В Уме нам следует отметить присутствие истинного знания и мудрости; самососредоточенность Ума — это его нравственное разумение; верность долгу проявляется в активности его энергий; стойкость — в отрешенности от всего материального, в невозмутимой самодостаточности и покое.

Мудрость Души — созерцание ею Ума. Такая вторичность ее мудрости объясняется тем, что мыслящее и мыслимое в ней разделены, тогда как в Уме это одно и то же. Подобным же образом соотносятся друг с другом и прочие качества Души и Ума.

Поскольку очищение происходит вследствие воздействия более чистых сущностей, то в процессе своего очищения Душа и производит все многообразие добродетелей; если же какой-либо из них недостает, то и прочие нельзя считать совершенными. Наличие высших добродетелей подразумевает присутствие и низших, в то время как низшие не всегда влекут за собою высшие.

Итак, мы подошли к пониманию того, что можно назвать искусством жить, хотя все еще не совсем ясно, необходимо ли, чтобы все добродетели были актуальными, или вполне достаточно, если некоторые из них будут присутствовать только потенциально.

Возьмем, к примеру, созерцательную мудрость: насколько она сможет сохранить саму себя, оставаясь исключительно потенцией своего обладателя? Кроме того, различные добродетели, даже качественно близкие друг другу, могут быть развиты различным образом. И разве не бывает так, что одна добродетель отступает под воздействием тех или иных страстей, другая же остается неколебимой?

Значит, помимо просто обладания добродетелями, необходимо еще осознание сути каждой из них. Только постоянная работа над собой разовьет те проводящие силы, которые позволят достичь уподобления высшим сущностям. Например, ограничение потребностей, столь необходимое на первоначальном этапе, в дальнейшем уже не может удовлетворять и приводит к идее отъединенности: так от жизни достойного гражданина мы переходим к жизни разумной, открывающей нам божественный путь.

Не просто к благам, но к божественному должны быть устремлены наши чаянья, наше стремление к уподоблению. Ведь даже самый хороший человек — это только образ образа, нам же следует сосредоточиться на созерцании истинных образов, уподобляться эйдосам Ума.

I. 3 О ДИАЛЕКТИКЕ

Что это за искусство, что за метод, что за наука направляет нас на нашем пути?

Назвав ее диалектикой и определив подобным образом, мы должны установить, в чем заключается ее суть: в другом месте мы привели немало доводов, показывающих, что целью всех наших изысканий должно быть постижение Блага и Ума,^*Ученик Плотина Порфирий, систематизировавший работы учителя после его смерти, разбил их на шесть эннеад (девятериц) не в хронологическом порядке. Предположительно, трактат "О диалектике" был двадцатым из пятидесяти четырех, написанных Плотином (прим. ред.) и, таким образом, очевидно, что именно этому и должна быть посвящена рассматриваемая дисциплина.

Но кому из сущих или из родов сущих наиболее доступна эта наука?

Как было сказано,^*"Федр" тем, кому было дано увидеть все или большинство вещей, кто от начала был погружен в истинную жизнь, откуда черпают вдохновение философы и музыканты, или же тем, кому от рожденья присущ философский эрос, кто по своей природе особо восприимчив к любви к прекрасному, но кто, будучи отделен от сверхчувственного мира, нуждается в руководстве извне.

Но где пролегает этот путь? Для всех ли он один и тот же, или же у каждого он свой, индивидуальный?

Следует различать две основных стадии постижения: одна для тех, кто еще только начинает свой путь наверх, другая для уже достигших горних сфер.

На первом этапе происходит переход от низших форм жизни, на втором удерживаются те, кому уже известен путь в область Ума, кто сподобился видеть там как бы след, отпечаток Блага, но кто должен еще продолжать продвигаться внутри этой области — продвигаться до тех пор, пока не достигнет ее сияющей вершины.

Об этой высочайшей вершине мы поговорим в свое время: теперь же нам следует рассмотреть то, с чего начинается процесс постижения.

Начнем с того, что исследуем три типа темперамента. Первый мы назовем музыкантом и посмотрим, как человек с подобным темпераментом может решать поставленную нами задачу.

Музыкант — это человек, чрезвычайно восприимчивый ко всяческой красоте, испытывающий упоение и восторг в присутствии прекрасного: слабо реагируя на движения собственной души, он молниеносно отвечает на любые внешние импульсы; как люди робкие чувствительны к шуму, так он — ко всем оттенкам и полутонам прекрасного; ему противно все, что дисгармонично в мелодиях и ритмах; он всегда и во всем стремится к соразмерности и мере.

Эта врожденная способность и должна послужить отправным пунктом для подобных людей. Поскольку их ведут оттенки, ритмы и пропорции чувственных вещей, им следует учиться отличать эти материальные формы от форм истинно-сущих, которые являются источником этих первых: их нужно направлять к той истинной красоте, что проявляется через подобные формы; им нужно показать, что их восхищение было вызвано ни чем иным, как гармонией и красотой сверхчувственного мира ума, не каким-либо отдельным проявлением красоты, но самой абсолютной красотой; и эти философские истины должны быть им разъяснены, дабы вести их к вере в то, что не познав это, они не познают и самих себя. Что все сказанное нами — истинно, это мы покажем позже.

Ко второму типу мы отнесем тех, кого можно назвать рожденными любить — в некоторой степени к ним относятся и музыканты, насколько они влюблены в красоту; по своей природе склонные к эросу, они хранят в своей памяти как бы отголоски, отблеск истинной красоты, но, разлученные с нею, теряют способность ее постигать: зачарованные видимыми прелестями чувственных вещей, они как бы цепенеют перед ними в изумлении.

Подобным людям следует научиться не подпадать под влияние какой-либо одной воплощенной формы; дисциплинируя свой разум, им нужно прийти к распознаванию красоты во всем, а также и понять, что в основе любой красоты лежит единое, Первое начало, свободное от каких бы то ни было материальных форм, происходящих из другого источника, о чем, впрочем, мы поговорим в другом месте.

Им следует показать, к примеру, красоту и благородной жизни, и разумно организованной социальной системы — так они смогут постигнуть, что есть своя прелесть и в бестелесном; они должны обучаться распознавать красоту в искусствах, науках, добродетелях; когда же они увидят, как проявляется красота во всех и всяческих формах, тогда им следует разъяснить необходимость существования и единого, объединяющего их начала. Итак, уже от добродетелей они воспарят к Уму и ко всему истинно-сущему: таков их путь наверх.

Люди же философского склада, в отличие от всех прочих уже как бы окрыленные,^*"Федр" по самой своей сути озабоченные главным, не нуждаются в каких-либо внутренних преобразованиях, но так как им не всегда открыт истинный путь, они порой нуждаются в руководстве. Им следует показать этот путь и направить, они же, движимые собственной природой, всегда готовы отправиться в странствия.

Вечные ученики, они легко освоят математику, которая поможет сформировать у них абстрактное мышление и веру в умопостигаемое и бестелесное; нравственным по своим природным склонностям, им следует постоянно совершенствоваться в добродетелях; после математики они должны постигнуть диалектику и стать искусными в этой науке.

Но что это за наука, в чем состоит суть диалектики? Это наука, или дисциплина, которая позволяет дать истинное определение каждой вещи: что такое она есть и чем отличается от других вещей, в чем состоит общность различных вещей и каково место каждой из них в этой общности, является ли их сущность истинной сущностью и сколько есть истинно-сущих, а равно и то, сколько есть не-сущих и чем они отличаются от сущего.

Диалектика позволяет судить о Благе и о не-благе, о том, что подчинено Благу, а также и о том, что подчинено не-благу, о том, что вечно и о том, что преходяще — и трактует она обо всем этом не на основании мнений, но при помощи подлинных суждений.

Отрешившись от бесплодных блужданий в области чувственного, она утверждается в мире Ума и там содержит свое искусство; покинув места, где царят ложь и обман, выпасая душу в "полях истины", она использует метод разделения Платона, дабы научиться распознавать эйдосы, первые сущности и категории сущего; утверждаясь в свете Ума, она мысленно проходит сквозь все сущее, произошедшее от первых, и так до тех пор, пока не выйдет на границу области Ума. А затем, используя анализ, она отправляется в обратный путь и приходит к Первоединому.

И только теперь она может отдохнуть: умудренная от пребывания в горних сферах, она уже не должна думать о многом, ибо, достигнув Единого, пребывает в чистом созерцании, поручая другим наукам заниматься умозаключениями, рассуждениями и письмом. Выбирая из всего этого лишь самое ценное, как бы предшествующее всяким наукам, она анализирует и конструирует все, что необходимо для постижения, отметая прочь все, что излишне, и изучает тот путь, что приводит к истине.

Но откуда получает эта наука свои исходные принципы?

Ум полагает все необходимые установки для каждой души, насколько каждая душа способна их воспринять. Все из того, что затем понадобится диалектике, душа собирает воедино, комбинирует и разделяет, пока не достигнет совершенной разумности. Было замечено, что диалектика — "произведение чистого Ума и созерцательной мудрости".^*"Филеб" Будучи наиболее достойной и ценной из всех занятий и наук, она имеет дело со всем истинно-сущим и высочайшим: как созерцательная мудрость она судит о сущем, как чистая разумность — о сверх-сущем.

Но что же тогда есть философия?

Философия также есть нечто наиценнейшее. Но тогда, возможно, она тождественна с диалектикой?

Нет, ибо диалектика — ценнейшая часть философии. Не следует думать, что диалектика — лишь орудие, инструмент философа: она не есть просто собрание голых теорий и пустых правил, она оперирует только с вещами истинными и сущими, притом с такими, какими они есть, а если она и приходит к их пониманию через ряд методических действий, то и тогда она не разделяет сами вещи и действия над ними.

Судит она также и об ошибках, и о софизмах, но не как о чем-то ей сродственном, но как о чуждом ее природе, проводя дознание и распознавая их при помощи своих собственных критериев выявления истины. Диалектика, таким образом, не интересуется суждениями, которые для нее суть не более, чем набор слов, но, обладая знанием истины, знает также и то, от кого исходят различные суждения и что эти суждения полагают; ей известны и те душевные движения, которые приводят к тем или иным утверждениям или отрицаниям, к согласованности суждений или к их различию. Все, что подается в подобных суждениях, напрямую связано с чувственными восприятиями, а потому заниматься ими диалектика предоставляет другим наукам.

В компетенции философии находятся и другие виды знаний, но диалектика — ценнейшее из всех них; изучая законы мироздания, философия, прежде всего, опирается на диалектику, а так как, в качестве подспорья, использует также и математику, то это еще более сближает ее с диалектикой.

Занимаясь моралью, философия также не может обойтись без диалектики: именно с ее помощью она приходит к созерцанию, как бы порождая в самой себе этическое начало или же, иначе, находя тот метод, благодаря которому развивается это начало.

Диалектика поставляет нам также и все необходимые данные для наших рассуждений как о чувственном, так и об умопостигаемом мире.

В то время как другие добродетели, проявляясь в каких-либо отдельных переживаниях или действиях, именно через них обретают свой смысл, добродетель мудрости (то есть добродетель, непосредственно связанная с диалектикой), как наиболее близкая к Первоединому, представляет собою своего рода сверх-смысл; имея дело с отношениями и порядками, избирая время для действий и время для бездействия, принимая одни пути и отвергая другие, мудрость и диалектика постигают все вещи как вечные эйдосы и, очищая их от материи, как бы излечивают своим пониманием.

Но могут ли те другие, более низкие формы добродетелей существовать без диалектики и философии? Да, конечно, но только как несовершенные и недостаточные.

А можно ли стать искушенным в диалектике, не имея этих низших добродетелей? Нет, ибо низшее здесь должно либо предшествовать высшему, либо существовать наряду с ним. Совершенно естественно, когда кто-либо, обладая природными добродетелями, совершенствует их по мере того, как становится мудрее. Вслед за врожденными добродетелями приходит мудрость, а уже вслед за мудростью — нравственное совершенство. Вначале есть либо только природные добродетели, либо одновременно — природные и высшие, но независимо от того, появились ли они вместе или порознь, одни порождают другие, другие — улучшают первые, и так бок о бок они все вместе движутся на пути к совершенству.

Впрочем, о каких бы видах добродетелей не шла речь, самым существенным для нас будет то, к каким началам и основам будут они нас вести.

I. 4 О СЧАСТЬЕ

Полагая благую жизнь и счастье в одном и том же, уделим ли мы частицу их и остальным живым существам? Ведь если нам самим можно, как это положено по природе, беспрепятственно проводить жизнь, то что препятствует сказать и в отношении их, что они пребывают в благоденствии? Ибо полагает кто-нибудь благоденствие в блаженстве или в свершающемся собственном деле, то и другое будет существовать и у иных живых существ. Ведь блаженство, пожалуй, можно было бы определить и как поглощенность соответствующим природе делом; так, животных погружает в блаженство та же самая музыка, что и остальных, да и песни они поют, как это положено по природе, и тем самым достигают желанной для них жизни. Далее, если мы полагаем счастье некоей целью, которая является пределом природного стремления, то и в этом случае мы, пожалуй, уделяем им счастье, когда они. достигают того предела, который установила для них природа, пронизавшая их всяческой жизнью и наполнившая их ею от начала до конца. Если же кто-нибудь недоволен тем, что счастье низводится до остальных живых существ (ведь тем самым его наличие можно было бы предположить, пожалуй, и у наинедостойнейших из них, предполагалось бы оно и у живых растений, и у тех животных, сама жизнь которых предназначена для определенной цели), то прежде всего он не прав вот в чем: почему он полагает, что остальные живые существа не ведут благую жизнь, лишь на том основании, что они кажутся ему немногого достойными? Что же касается растений, то им он, пожалуй, был бы вынужден не позволять даже того же, что и всем остальным живым существам, потому что им не присуще ощущение. Впрочем, пожалуй, мог бы быть и некто допускающий счастье у растений, коль скоро он допускает жизнь; жизнь ведь могла бы быть как благой, так и противоположной. Так, и у растений возможно блаженство и его отсутствие, и плоды они либо приносят, либо не приносят. Итак, если целью является удовольствие и в этом — благая жизнь, то неразумен отрицающий последнюю в отношении остальных живых существ; и если бы оно было невозмутимостью, то и к нему относилось бы то же самое суждение, что и в случае, если бы говорилось, будто жизнь по природе есть благая жизнь.

Однако те, кто не допускает счастья у растений по причине отсутствия у них ощущения, подвергаются опасности не допускать его и у всех остальных живых существ. Ибо если они называют ощущением отсутствие скрытости претерпевания, то претерпеванием должно быть даже само благо, причем прежде такой нескрытости, как, например, пребывание в соответствии с природой, пусть даже скрытое, и бытие собой, пусть даже еще не известно, что это — именно бытие собой и что оно приятно, ведь таким вещам необходимо быть приятными. Таким образом, поскольку подобное является благом и наличествует, то обладающее им пребывает в благой жизни. И потому зачем нужно рассматривать в дополнение ощущение? Только если эти люди относят благо уже не на счет возникающего претерпевания или состояния, а на счет знания и ощущения. Но в таком случае они будут называть само ощущение благом и действием ощущающей жизни; так что счастье будет у тех, кто что бы то ни было постигает. Если же они говорят, что благо возникает из того и другого вместе, например, из ощущения подобного, то почему, в то время как каждое по отдельности является безразличным, они говорят, что то и другое вместе является благом? — А если благо — претерпевание и благая жизнь — это такое состояние, когда некто познал благо, имеющееся у него, то необходимо спросить их, блаженствует ли тот, кто познал именно это присутствующее в том смысле, что оно присутствует, или необходимо познать не просто, что оно приятно, но что это — благо. И если необходимо познать то, что это — благо, то оно есть результат уже не ощущения, а иной, превышающей ощущение способности. Итак, благая жизнь будет не у получающих удовольствие, а у способного познавать, что благо — это удовольствие. Стало быть, причиной блаженства будет не удовольствие, а способность рассудить, что удовольствие — это благо. И то, что относится к суждению, лучше, чем касающееся претерпевания; ибо это — разум или ум, удовольствие же — претерпевание, а неразумное ни в каком случае не оказывается лучше разума. Так вот, с чего бы это разум, оставив самого себя в стороне, предположил, будто нечто иное, располагающееся в противоположном роде, лучше него самого? Но, впрочем, похоже, что все те, которые не допускают наличия блага у растений, как и те, кто приписывает его подобному ощущению, сами не замечают чего-то большего, исследуя благую жизнь и полагая лучшее в более явственной жизни. А все те, кто говорит, что блаженство заключается в разумной жизни, а не просто в жизни и не в той, которая могла бы быть лишь чувственной, пожалуй, говорят прекрасно. Почему же в таком случае они допускают счастье только у разумного животного? — вот что подобает их спросить. В самом деле, может быть, речь заходит о разумном потому, что разум более изощрен и легко может отыскивать по следам первое по сущности и достигать его, а не потому, что он не в состоянии отыскивать и получать его? Однако если речь заходит о лучшей способности находить, то счастье будет присуще и не имеющим разума в случае, если бы они без разума, благодаря природе достигали первого по природе; разум же в таком случае оказался бы лишь содействующим и недостойным предпочтения ради него самого, как и его совершенство, которое, как мы говорим, есть добродетель. Если же вы скажете, что он не достоин почитания по причине первого по природе, а является желанным благодаря самому себе, то необходимо растолковать, какое иное действие есть у него и какова его природа, и что совершенное он созидает. Ибо ему в этом случае не нужно делать совершенным созерцание названного, у него есть некое иное совершенство и некая иная природа, и он сам не является результатом этого первого по природе, не относится к числу первого по природе; он — вообще не того рода, но лучше всего названного; иначе я не понимаю, почему они говорят, что он будет обладать чем-то ценным благодаря самому себе. Однако им, пока они не отыскали природу, лучшую, чем те, о которых они ныне выдвинули установления, необходимо позволить оставаться при этом, коль скоро они сами того хотят, пребывая в недоумении, почему наличествует благая жизнь у тех, у кого есть такая возможность.

Мы же давайте сперва скажем, чем, как мы считаем, является счастье. Так вот, если бы мы, предполагая, что счастье заключается в жизни, делали понятие "жить" одноименным ей и позволили всем живущим быть восприимчивыми к счастью, а благую жизнь вести тем, в ком присутствует нечто единое и тождественное, к чему именно по природе и восприимчивы все живые существа, то уже не могло бы получиться так, что мы допустили, чтобы для разумного названное было бы возможным, а для неразумного — уже нет. Ибо жизнь была бы тем общим, чем восприимчивое к одному и тому же должно было бы быть по отношению к счастью, если бы оно заключалось только в некоей жизни. Потому, я думаю, утверждающие, что счастье возникает в разумной жизни, но полагающие, что не в жизни вообще, не познали счастья, поскольку не предпосылают ему жизнь. Пожалуй, они были бы вынуждены называть разумную способность качеством, в связи с которым возникает жизнь. Однако положенное у них в основу — это разумная жизнь, ибо в связи со всем подобным возникает счастье; таким образом, оно возникает в связи с иным видом жизни. Я утверждаю то, что оно не противоположено разуму, но, как мы сказали ранее, является последующим. Итак, поскольку само название "жизнь" обладает многими смыслами и внутренними различиями как первое, второе и последующее и одноименное с ним понятие "жить" применяется одним образом к растению и. другим — к неразумному, и в этих случаях виды жизни различаются на основании разницы в отчетливости и в смутности, то ясно, что по аналогии такой же оказывается и благая жизнь. И если одно является отражением другого, то ясно, что и благо выступает как отражение тоже блага. А если бы счастье имелось у того, в ком чрезмерно присутствует жизнь, — а это тот, кто ни в чем не отстает от жизни, — то только у чрезмерно живущего присутствовало бы счастье. Ибо в нем содержалось бы и самое лучшее, если только среди сущего самое лучшее заключается в истинной жизни, как и сама совершенная жизнь. Ведь в таком случае благо уже не было бы чем-то чуждым, и уже не иное, положенное ему в основу, но появившееся откуда-то из иного места, позволяло бы себе пребывать в благе. Ибо что еще в совершенной жизни могло бы дополнительно появиться, чтобы она была самой лучшей? А если кто-нибудь будет говорить о природе блага, то и тут это рассуждение нам подходит, поскольку ведь мы исследуем не причину, а наличествующее. А то, что совершенная, истинная и действительная жизнь — в иной, умопостигаемой, природе, и то, что все остальные виды жизни несовершенны, выступают, скорее, как подобия собственно жизни и как по совершенству, так и по чистоте являются не более жизнью, нежели противоположным ей, уже было много раз сказано; и пусть сейчас в согласии с тем будет подчеркнуто, что, покуда все живущее происходит из единого начала и все остальное живет не на равных с этим началом основаниях, в качестве такого начала необходимо существовать первой и наисовершеннейшей жизни.

Итак, если человек в состоянии обладать совершенной жизнью, то человек, обладающий такой жизнью, и будет счастливым. В противном же случае счастье, пожалуй, кто-нибудь мог бы расположить среди богов, если только им присуща подобная жизнь. Однако поскольку мы утверждаем, что и среди людей имеется это самое счастье, то нужно рассмотреть, почему, собственно, оно имеется. Я говорю следующее: потому что совершенной жизнью обладает человек, имеющий не только способность ощущать, но и способность рассуждать и истинный ум, как и нечто иное. Но, по крайней мере, обладает ли он этим иным, поскольку сам является иным? Напротив, не вполне является человеком тот, кто не имеет этого иного или в возможности, или в действительности, — по крайней мере таким человеком, который, как мы утверждаем, является счастливым. Далее, будем ли мы говорить, что этот совершенный вид жизни в нем выступает как часть его самого? Напротив, мы скажем, что иной человек в возможности обладает им, как некоей частью, а счастливый, тот, кто поистине и в действительности сам является этим видом жизни и перешел к нему, оказывается им самим; и у него в избытке имеется все остальное, что на самом деле, пожалуй, не мог бы назвать кто-нибудь его частями, как тем, что в избытке имеется у не желающего этого, — но, пожалуй, у него то, что тесно связано с ним, наличествует в согласии с желанием. Итак, чем же оказывается для такого человека благо? Не иначе как тем именно, чем он обладает благодаря самому себе; потусторонняя же причина того, что имеется в нем, — это иное благо, и присуще оно ему иным образом. Свидетельство же того, что оно имеется, — это то, что пребывающий в таком состоянии не стремится к иному. Ибо чего еще он мог бы пожелать? Конечно, среди худшего — ничего, а с лучшим он пребывает вместе. Итак, образ жизни у обладающего подобной жизнью самодостаточен, и он идеален как самодостаточный в счастье и обладании благом — ведь ничто не является благом, чего он не имеет. А то, что он взыскует, он взыскует как вынужденный, и не для самого себя, а для чего-то своего. Ибо он взыскует для соединенного с ним тела, пусть даже для живого тела, и для живого тела предназначено его достояние, а не то, что принадлежит собственно такому человеку. И он знает это и дарует то, что дарует, ничего не отнимая у своей жизни. Далее, и в противоречивых случайностях он не преуменьшается в счастье — ибо подобная жизнь пребывает в неизменности. И когда умирают родные и друзья, он знает, что такое смерть, как это знают и те страдающие, которые являются идеальными. Когда же близкие и случайные люди испытывают страдания, то они повергают в печаль не его самого, а то в нем, что не обладает умом; ум же невосприимчив к печалям.

А как же страдания, болезни и вообще препятствия для действия? Неужели они, в самом деле, не следуют за ним? Ведь они, пожалуй, могли бы возникнуть как результат действия ядов и всяческих болезней. Почему же, действительно, даже среди всего этого он мог бы обладать благостью и счастьем? А еще ведь необходимо допустить и бедность, и позор. Между прочим, рассмотрев перечисленное, можно было бы назвать среди широко известного еще и в первую очередь Приамовы бедствия. Ведь если бы он и переносил подобное, причем переносил легко, это для него было бы нежеланно; желанным же необходимо быть счастливому житью. И хотя такой идеальный человек еще не является душой как таковой, не следует причислять к его сущности телесную природу. Ибо какие-то люди могли бы сказать, что с готовностью принимают это, только если к нему восходят телесные волнения, а кроме того, у него наличествуют и свободный выбор, и воздержание. Почему же, несмотря на то что удовольствие относится к счастливой жизни, он был бы счастлив, пребывая в печали вследствие несчастий и страданий, коль скоро они случились бы с таким идеальным человеком? Напротив, такое счастливое и самодостаточное состояние присуще богам, а среди людей, воспринявших некое добавление от худшего, необходимо проводить исследование появившегося счастливого состояния в целом, а не в части, которая из-за иного, пребывающего в дурном состоянии, была бы, пожалуй, вынуждена служить вследствие своих качеств препятствием для другого — лучшего, так что и качества этого другого не пребывают в хорошем состоянии. В таком случае необходимо исследовать соотношение самодостаточности и счастья, оставив в стороне или само тело, или телесное ощущение.

Однако если бы рассуждение привело к тому, что счастье — в отсутствии страдания, болезней, неудач и величайших несчастий, то, коль скоро происходит противоположное, никто не был бы счастлив; если же оно заключается в обладании истинным благом, то разве необходимо, допустив такое предположение и обращая на него внимание, делать вывод о том, что счастливый человек стремится ко всему иному, к тому, что не было причислено к счастью? Ибо если бы оно было собиранием благ, необходимых или даже не являющихся таковыми, но также называющихся благами, то нужно было бы стремиться к тому, чтобы присутствовали и они. Если же необходимо, чтобы цель была чем-то единым, а не многим, — ведь в таком случае было бы стремление не к цели, а к целям, — следует принимать во внимание только то, что является пределом и наиболее почитаемым, то, что душа стремится охватить в себе. А само по себе стремление и желание — это не отсутствие пребывания в нем; ибо такие цели не принадлежат самой природе, и лишь как имеющихся их избегает управляющий разум и стремится к ним приобретающий. Такому стремлению присуща сама обращенность к лучшему, и когда последнее появилось, оно удовлетворяется и замирает, и таково поистине желанное житье. Приобретение же чего-то необходимого уже не было бы желанием, если бы кто-нибудь имел в виду именно желание, а не вел бы речь о полезности, поскольку и на наличие таких вещей мы обращаем внимание. Ведь и зло в целом мы отклоняем, Пусть даже, конечно, такое отклонение и не является собственно желанным, — гораздо желаннее было бы вообще не нуждаться в нем. Свидетельствуют об этом и сами необходимые предметы, когда они присутствуют, как, например, здоровье и отсутствие боли. Ибо что из этого является заманчивым само по себе? По крайней мере, здоровьем, когда оно есть, как и отсутствием страдания, пренебрегают. То же, присутствие чего само по себе никак не вожделенно и не привносит ничего в счастье, а отсутствие вынуждает человека стремиться к нему вследствие появления того, что повергает его в печаль, разумно назвать необходимым, а не благом. Следовательно, не нужно причислять это к цели, но необходимо стремиться к чистой цели как тогда, когда подобное отсутствует, так и тогда, когда имеется противоположное.

Итак, почему же счастливый человек хочет, чтобы описанные вещи присутствовали, а противоположных избегает? Пожалуй, мы скажем вот как: не потому, что они привносят некую частицу в счастье, но, скорее, потому, что привносят ее в бытие; противоположное же им избегается или потому, что оно способствует небытию, или потому, что, наличествуя, оно осложняет достижение цели, причем не как низвергающее эту цель, но поскольку обладающий самым лучшим желает иметь только лишь это, а не что-то другое вместе с ним, что, когда наличествует, не отнимает лучшего, но существует помимо бытия того. Вообще же, если бы счастливый чего-то не хотел, а это присутствовало бы, последнее не отняло бы никакой частицы счастья; ведь в противном случае подобный человек каждый день изменялся бы и отбрасывал частицу счастья, как если бы отказывался от ребенка или от чего-то из своего имущества. И пусть были бы мириады таких вещей, которые появляются не в согласии с разумом, — ни одна не смутила бы его, коль скоро его цель достигнута. Но как же, скажут, с великими несчастьями? Да что могло бы быть из человеческого столь великим, чтобы не оказаться в пренебрежении у того, кто взошел к высшему, чем все это, и ни к чему из низшего более не привязан? Ибо почему он удачи, сколь бы велики они ни были, не считает великими, как, например, царствования и власть над городами и народами, так же как и строительство и основание городов, пусть даже оно произошло бы благодаря ему, а изгнание властей и разрушение своего города он в чем-то счел бы великим? Если уж в самом деле для него это великое зло или просто зло, то смешон он был бы в таком мнении и не был бы еще идеальным, полагая великими дерево, камень и, клянусь Зевсом, смерти смертных, тот, кому, как мы говорим, необходимо иметь о смерти то мнение, что она лучше, чем жизнь вместе с телом. Сам же он, даже если был бы принесен в жертву, разве не счел бы он смерть для себя злом лишь потому, что умер подле алтарей? И если бы он даже не был похоронен, то все равно где-то над землей или под землей сгнило бы мертвое тело. То же, что не с великими почестями, а безымянно он будет похоронен, не удостоенный высшей чести, — это мелочь. А если бы его увели в плен, то он мог бы пойти по этой дороге и не будучи счастливым. Если же взяты в плен его родные, например, влекомые невестки и дочери, — что же скажем мы, а если бы он умер, ничего подобного не увидев? Разве покинул бы он этот мир с мыслью <Только бы такого им не довелось испытать>? Ведь в этом случае он был бы неразумен. Разве не отказался бы он даже от предположения, что его родных могут постигнуть такие не счастья? Да и разве стал бы он несчастным, хотя бы и придерживаясь мнения, что подобное произойдет? Нет даже считая так, он счастлив, потому он счастлив, и когда это происходит на самом деле. Ибо он осознавал бы, пожалуй что природа всего мироздания такова, что может претерпеть и подобное, и ей необходимо следовать. В самом деле, многие, даже оказавшись пленниками, будут прекрасно себя чувствовать И даже если они мучаются, это не следует принимать во внимание: пребывая отягощенными горестями, они либо остаются в здравом уме — и тогда ничего страшного нет, либо будучи неразумными, когда этого не следует делать, оказываются виновными перед самими собой. Ибо в самом деле идеальный человек не будет по причине неразумия других, пусть даже родных, сам пребывать во зле и зависеть от удач и неудач других.

Что же касается своих собственных страданий, даже когда они ужасны, то пока их можно сносить, он их будет терпеть; когда же они превысят возможное, они окончатся. И не жалок он будет в страдании, но сохранит свой внутренний свет, словно свет в лампаде, когда во время могучей бури зимой снаружи дуют сильные ветры. Однако что было бы, если бы страдание не повиновалось или продолжалось, усиливаясь настолько, чтобы в самой сильной своей степени не убить его? Если бы оно продолжалось, то он стал бы держать с собой совет, что нужно делать; ибо не отнята у него полная свобода и при таких обстоятельствах. Необходимо знать, что отдельные вещи представляются идеальному человеку не такими, как всем остальным, и они не достигают того, что внутри него, — ни горестные, ни печальные, ни вообще любые. Что случается, когда, с остальными происходят горестные вещи? Ведь, пожалуй, тогда могла бы проявиться слабость нашей души. И об этом свидетельствует то, что когда мы полагаем, будто от нас скрывается выгода, пусть даже из-за того, что мы умерли, если бы так случилось, мы все равно полагали бы ее выгодой, причем не тех людей, кто еще в состоянии рассматривать ее так, но своей, а иначе мы были бы опечалены. Так вот, это уже наша слабость, которую нужно превозмочь, не позволяя себе бояться ее проявления. Если бы кто-нибудь утверждал, будто нам по природе положено страдать из-за несчастий родных, то пусть он знает, что это не для всех так и что добродетель иных, в отличие от большинства людей, в общем ведет к лучшему и прекраснейшему, чем природа; прекраснейшее же — не уступать тому, что вследствие общей природы является ужасным. Ибо необходимо иметь расположение духа не такое, как у обычных людей, а словно у великого борца, защищающегося от ударов судьбы и знающего, что, хотя для кого-то по природе они и неприятны, для его природы — вполне переносимы, причем не как что-то вообще ужасное, а как страшное лишь для детей. Разве имеет значение то, что он этого не желал? Ведь и в отношении нежеланного он обладает душой, противопоставляющей ему непреклонную и бесстрастную добродетель.

Но что происходит, когда он не осознает себя, будучи сбит с толку либо болезнями, либо кознями магов? Если продолжать считать, что он является идеальным, даже находясь в таком состоянии и словно погрузившись в сон, то что препятствует ему и в этом случае быть счастливым? Ведь даже в снах не лишают его счастья, и не подчиняются требованиям разума те, кто говорит, будто он счастлив не всю жизнь. Если же будут утверждать, что в эти моменты он не будет идеальным, то уже не об идеальном идет речь. Мы же, предполагая, что он идеален, если счастлив, проводим исследование лишь до тех пор, пока он является таковым. Пусть скажут: допустим, он будет идеальным; не ощущая же и не действуя в согласии с добродетелью, разве он был бы счастлив? Но ведь даже если бы он не ощущал, что здоров, то был бы здоров ничуть не меньше, чем в ином случае, и если бы не ощущал. что прекрасен, то ничуть не меньше был бы прекрасен. А вот если бы он не ощущал, что мудр, то был ли бы он тогда менее мудр? Разве только в том случае, если бы кто-нибудь утверждал, будто в мудрости должно присутствовать ощущение и осознание самого себя; ибо в действительной мудрости наличествует и счастье. Так вот, это самое суждение обладало бы, пожалуй, смыслом, если бы мышление и мудрость были чем-то привнесенным; но уж коль скоро основание для мудрости заключается в некоей сущности, причем прежде всего в сущности, и эта самая сущность не исчезает у спящего или вообще не осознающего себя человека и пребывает в нем само действие этой сущности, причем именно ее неподвластное сну действие, то, пожалуй, и в этом случае идеальный человек действовал бы как таковой, и это самое действие было бы скрыто не от него всего, а от некоторой его части; точно так же, и когда действует растительная энергия, ее восприятие не достигает всего остального человека в его органах чувств; и если бы мы сами были растительным началом в нас, то пребывали бы в действии. На самом же деле мы являемся не им, а энергией мыслящего начала; так что если бы оно действовало, то действовали бы и мы сами.

Скрывается же оно в таких случаях, пожалуй, вследствие того, что не относится к чему бы то ни было ощущаемому, ибо благодаря ощущению, словно посредующему звену в отношении ощущаемого, кажется, что происходит действие, соотносящееся с ним. А разве не будут действовать сам ум и связанная с ним душа прежде ощущения и восприятия вообще? Ибо необходимо существовать действию, предшествующему восприятию, если только в самом деле одно и то же — мыслить и быть. И, похоже, восприятие существует и возникает, когда мысль возвращается вспять и действует в согласии с жизнью души, словно отраженная, как будто в ровном зеркале успокаивается и сияние. Итак, подобно тому как в последнем случае, когда имеется зеркало, возникает отражение, а когда его нет или оно не такое, как сказано, в действительности присутствует лишь то, отражение чего могло бы возникнуть, и в отношении души, когда в спокойствии пребывает то в нас, благодаря чему появляются изображения размышления и ума, они видны и как бы узнаются чувствами вместе с предшествующим знанием, потому что действуют ум и размышление. Когда же оно сокрушено вследствие нарушенной гармонии тела, размышление и ум мыслят без изображения, и тогда наличествует мышление без фантазии; так что представлялось бы, пожалуй, нечто подобное тому, что мышление может возникать вместе с фантазией, в то время как мышление не является фантазией. Пожалуй, кто-нибудь мог бы обнаружить и в то время, когда мы бодрствуем, множество прекрасных действий, созерцаний и поступков (причем созерцаем мы сами или действуем), не связанных с осознанием нами самих себя. Ибо, например, читающему нет необходимости осознавать, что он читает, и тем более в том случае, когда он читает со всем вниманием; и совершающему мужественные поступки — что он поступает мужественно и в согласии с мужеством действует так, как он действует; и других примеров можно привести множество. Таким образом, осознание себя связано с опасностью затемнить сам смысл тех действий, которые люди будут осознавать, и только когда они пребывают в чистоте, вот тогда-то и будет прежде всего действие и прежде всего жизнь, и точно так же, когда идеальные окажутся в описанных обстоятельствах, вот тогда-то и будет прежде всего жизнь, не примешанная в ощущение, но слитая в самой себе в тождество.

А если бы какие-нибудь люди сказали, что такой человек даже и не живет, то мы ответим, что он живет, но от них самих скрыто счастье подобного человека, как и сама жизнь. И если они не будут этим убеждены, мы потребуем, чтобы они, приняв как предпосылку то, что он живет и является идеальным, на такой основе исследовали, счастлив ли он, и не изыскивали бы, принижая его жизнь, присутствует ли в ней благость, и не рассматривали бы человеческое счастье, отрицая, что он человек, и соглашаясь, что идеальный человек обращен внутрь себя, не искали бы его во внешних действиях, как и вообще желанное для него во внешнем. Ибо в таком случае уже не было бы устойчивости счастья — если бы можно было говорить, что желанные вещи вовне его и идеальный человек желает их. Ибо он, конечно, хотел бы, чтобы все люди благоденствовали и ничего дурного ни с кем не происходило, но даже если этого не случается, он все равно счастлив Если же кто-нибудь станет говорить, будто он представит себя неразумным, если будет хотеть этого, — ибо не может не быть зла, — ясно, что и этот человек будет согласен с нами, обращающими его воление вовнутрь.

Когда же станут требовать, чтобы в такой жизни присутствовало удовольствие, то будут считать достойным присутствие не присущих распутникам и не телесных наслаждений — ибо они не могут присутствовать, поскольку будут умалять счастье, так же как и связанных с чрезмерным восторгом (ведь почему бы он мог возникнуть?), — а наслаждений, сопутствующих присутствию благ, пребывающих не в движении и, стало быть, потому и непреходящих: ведь благо уже наличествует, имеется и он сам у себя; и это удовольствие и веселое расположение духа существуют постоянно, идеальный человек всегда весел, пребывает в спокойном состоянии и любезен, и поколебать это расположение духа не может никакое из так называемых зол, если только он на самом деле идеален. Если же кто-нибудь ищет иной вид наслаждения в идеальной жизни, то он исследует уже не идеальную жизнь.

Его действия не встречали бы, пожалуй, препятствия в виде несчастий, но оказывались бы разными при разных несчастьях, и все равно в любом случае прекрасными, причем тем прекрасней, чем страшней удары судьбы. И действия в согласии с теориями, пожалуй, были бы индивидуальными, такими, которые предпочел бы каждый, проведя исследование и рассмотрение; важнейшее же знание всегда у него под рукой, и прежде всего оно, пусть даже он и находился бы в так называемом быке Фаларида, что напрасно описывается как двойное или многократное удовольствие. Ибо то, о чем идет речь в этом случае, — это само пребывание в страдании, у нас же страдает одно, а другое — это то, что сосуществует с ним, и пока в силу необходимости оно таким образом сосуществует, он не будет отстранен от созерцания целостного блага.

О том же, что человек, и тем более идеальный человек, есть несоставное, свидетельствуют и отделение от тела, и пренебрежение так называемыми благами тела. То же суждение, которое предполагает счастье в отношении живого существа в целом, просто смешно, поскольку счастье есть благая жизнь, которая имеется у души, будучи ее действием, причем у души не всякой, ибо не относится же оно к растительной душе (из-за этого оно соприкасалось бы с телом); ведь, в самом деле, это счастье не является телесным величием и крепостью, не заключается оно и в приятном ощущении, поскольку отягощающее изобилие всего этого подвергает человека опасности быть сведенным к нему. Поскольку же происходит уравновешивание к лучшему, словно к иному, оно приуменьшает и делает худшим тело, для того чтобы показал себя тот самый человек, являющийся иным, нежели внешнее. Человек Здешних мест пусть будет и красивым, и великим, и богатым, и вождем всех людей, как если бы он был из этого мира; и не следует завидовать ему, обольщенному такими вещами. С мудрецом же такого, пожалуй, с самого начала не могло бы произойти; а произойди это, он сам умерил бы свои желания, если бы только заботился о себе самом. И преуменьшит он телесные излишества и беспечально откажется от них, откажется и от власти. Сохраняя телесное здоровье, он не захочет быть совершенно не ведающим болезней, как и не ведающим страданий, но, когда они еще не появляются, когда он юн, он захочет их познать, а уже в старости он не пожелает, чтобы его беспокоили ни они, ни наслаждения, как и ничто здешнее — ни приятное, ни противоположное ему, чтобы не обращать внимания на тело. Оказавшись же перед лицом страданий, он противопоставит им приобретенную против них силу, не принимая в своем счастье дополнения в виде наслаждения, здоровья или праздности, как и его разрушения или умаления перед противоположным этому. Ибо почему же будет разрушать его нечто, когда противоположное последнему не принимается?

А если двое мудры, и у одного имеется все то, что, как говорят, соответствует природе, а у другого — противоположное, то скажем ли мы, что они в равной мере счастливы? Да, скажем — если только они в равной степени мудры. Если же один из них прекрасен телом и всем тем, что не касается мудрости и вообще добродетели, созерцания лучшего и самого лучшего, то что же в таком случае было бы? Да ведь и сам обладающий всем этим не стал бы важничать, как будто он более счастлив, чем не имеющий подобного, ибо изобилие всего этого, пожалуй, не. способствовало бы нематериальной цели. Ведь рассматривали счастливого мы сами со всей нашей слабостью, полагая страшным и ужасным то, что счастливый полагать бы не стал; ведь он не был бы, пожалуй, еще ни мудрым, ни счастливым, если бы не отстранился всецело от всех подобных фантазий и не стал бы во всех отношениях как бы иным, поверив себе, что ничем дурным никогда не будет обладать, ибо в таком случае он не будет и ни в чем нуждающимся. В противном же случае, опасаясь чего-либо, он будет не совершенным в добродетели, а каким-то половинчатым. Ведь даже непредвиденный им и возникающий прежде суждения страх, пусть даже он и возник бы у него помимо прочего, мудрец, разобравшись, отбросит и остановит пришедшего в нем в движение, словно перед лицом печалей, ребенка или угрозой, или словом, причем угрозой бесстрастной, как если бы ребенок устрашился всего лишь святости, когда он взглянул на него.

Конечно, по этой причине такой человек не окажется ни недружелюбным, ни суровым; ибо он таков и наедине с собой и среди близких людей. Итак, воздавая должное себе самому и друзьям, он был бы, пожалуй, лучшим другом при обладании умом.

Если же кто-нибудь не здесь, в этом самом уме, возвысив, будет полагать идеального человека, но низведет его к случайностям и будет опасаться, как бы они с ним не произошли, то он будет иметь в виду не идеального, каким, как мы полагаем, он является, а просто доброго человека и, допустив, что он смешан из добра и зла, и предоставит ему жизнь, смешанную из некоего добра и зла; и появиться на свет ему нелегко. Если же все-таки он и появился бы, то не был бы достоин именоваться счастливым, не обладая величием ни в достоинстве мудрости, ни в чистоте блага. Итак, невозможно среди обычных вещей вести счастливую жизнь. Ибо правильно полагает Платон, что будущий мудрец получает благо оттуда, свыше, и обращает свое внимание на него, и будет счастливым, и уподобляется ему, и живет в согласии с ним. Итак, только его необходимо иметь в качестве цели, а все остальное — подобно тому, как он меняет свое местопребывание не потому, что получает от того или иного места прибавку к счастью, но поскольку стремится и к иному окружающему его, как, например, лежать здесь или там, предоставляя себе тем самым все то, что направлено к пользе и возможно, но сам по себе будучи иным и не встречая препятствия в случае отсутствия подобного для того, чтобы освободиться от природы в подходящее время, и будучи сам властен держать с собой совет относительно этого. Таким образом, дела у него будут устремлены к счастью, а те, что совершаются не ради цели, будут относиться вообще не к нему самому, а к тому, что с ним сопряжено, о чем он будет заботиться и чего придерживаться, пока возможно, словно музыкант о лире, пока ею можно пользоваться; в противном же случае он заменит ее на другую или вообще бросит пользоваться лирой и будет воздерживаться от игры на ней, избрав себе иное занятие, не связанное с ней, и пренебрежет ею, даже находящейся рядом, предпочитая петь без сопровождения инструментов. Но не напрасно ему сначала был дан инструмент — ведь он им уже много раз воспользовался.

Перевод Л.Ю.Лукомского

I. 5 В ПРОДОЛЖИТЕЛЬНОСТИ ЛИ СЧАСТЬЕ?

Возрастает ли само счастье вместе с длительностью его ощущения, или же оно всегда воспринимается только здесь и сейчас? Действительно, ведь не воспоминание же о прошедшем счастье и, тем более, не речи о нем, но лишь определенное состояние порождает счастливые мгновения, причем, подобно самой жизни, это состояние имеет место только в настоящем времени, то есть здесь и сейчас.

Поскольку общим для нас стремлением является жажда жизни и действия, то насколько связано счастье с удовлетворением этих желаний? Если бы таковая связь действительно была, то счастье имело бы тенденцию к постоянному нарастанию, ибо в процессе жизни накапливалась бы и сама прожитая жизнь, и осуществленные в ее процессе действования, и тогда вряд ли кто мог посчитать добродетельность истинным масштабом счастья. Да и сами боги, становясь все счастливее день ото дня, никогда не были бы действительно счастливы, постоянно пребывая как бы в состоянии становления счастья.

Впрочем, и все наши жизненные устремления успокаиваются лишь при достижении желаемого в настоящем, так как наше существование непосредственно связано только с настоящим. Если же что-то и хотят в будущем, то это "что-то" уже так или иначе есть. Действительно, никто ведь не желает именно прошлое или будущее, то есть безусловно преходящее и несуществующее, поскольку этим можно наслаждаться только "сейчас".

Но разве, скажут, не может кто-либо быть счастливым достаточно долго или же длительное время созерцать что-нибудь истинно-прекрасное? Если, пребывая в подобном состоянии, такой человек вообще мог каким-то образом фиксировать продолжительность времени, то либо это — необыкновенный человек, либо само время было к нему как-то особенно благосклонно. Впрочем, если бы кто-нибудь другой хоть на мгновение взглянул бы на тот же прекрасный предмет, то и увидел бы не меньше, и в счастье бы не уступил.

Но, возразят нам, если первый человек и не был счастливее второго по интенсивности счастья, то все равно он имел возможность дольше этим счастьем наслаждаться. Пожалуй, что так, но ведь наслаждение счастьем и само счастье — вещи разные. Кроме того, наслаждение связано с возможностью беспрепятственного действования, каковое опять-таки связано только с настоящим, что же прошло, то — прошло.

Нам приведут другой пример: допустим, один человек был счастлив все время, другой — ближе к концу, третий же вначале был счастлив, потом — нет. Кто же из них имел больше счастья? Подобный пример некорректен, ибо здесь сравнивают не счастье со счастьем, а счастье с несчастьем. Действительно, если кто-то в этом случае и имеет преимущество перед другими, то это тот, кто именно в тот момент счастлив, когда другие — несчастны, а, значит, мы опять-таки приходим к тому, что счастлив только тот, кто счастлив именно сейчас, то есть в настоящем.

Но, возможно, тот, кто дольше несчастлив, тот и более несчастен? Разве бессилие, боль, печаль и многое другое не угнетают тем сильней, чем дольше они длятся? И если во всех этих случаях с течением времени умножаются скорби, то почему точно так же, хоть и в силу противоположных причин, не может возрастать и счастье? Действительно, если болезнь продолжительна, то со временем возникает особое болезненное состояние, усугубляющее саму болезнь. Никто не сомневается в том, что если уровень несчастья не изменяется, то тогда и несчастье — только в настоящем. Присовокупляя же к нему и несчастье прошлого, на самом деле берут в расчет не само несчастье (его уже нет), но следы его былого воздействия, например, болезненное состояние, каковое действительно связано с временем, забывая при этом, что в данном случае продолжительность времени повысило не уровень несчастья, но значимость его последствий. Поэтому речь здесь идет отнюдь не о простом суммировании наличествующего несчастья с тем, которое уже в прошлом.

То же можно сказать и о счастье, существующем внутри определенных границ, очерченных желаемой целью: возрастание ощущения счастья связано не с продолжительностью счастливого состояния, а с расширением границ, вызванного переориентацией на более возвышенную добродетель. Значит, нет нужды считать счастливые дни и года, но оценивать возросший внутри самого же себя уровень добродетельности.

Но, возразят нам, если, рассуждая о времени, мы не боимся складывать с настоящим прошедшее и говорить: "отрезок времени такой-то длины", то почему нам нельзя применить тот же масштаб и по отношению к счастью? Почему бы нам счастье, подобно времени, не делить на отрезки и не ограничивать его только текущим мгновением?

Но, говоря о прошедшем времени, мы имеем в виду не само время, но то, какими были когда-то те или иные люди или предметы, например, дорогие нам покойники. Тут речь идет о памяти, которая всегда с нами; предполагать же, что и прошлое счастье всегда с нами — нелепо. Значит, наличное время так или иначе предполагает время прошедшее, счастье же существует только в настоящем.

Сама протяженность времени направлена на то, чтобы разрушать настоящее во имя грядущего. Потому и говорят, что "время — изменчивый образ вечности", поскольку как в вечном неизменно пребывает вечное, так в изменчивом изменяется изменчивое. Если счастье связано с жизнью, то его и нужно рассматривать в связи именно с жизнью, а поскольку — не просто с жизнью, но с жизнью хорошей, то и жизнь нужно брать наилучшую, то есть истинную. Но истинная жизнь вообще не подпадает времени, ибо пребывает в вечности. Значит, и счастье следует мерить вечностью. Вечность же следует мыслить как сущее, неизменно тождественное самому себе, а потому такие понятия как "больше", "меньше" или "такая-то продолжительность" к ней неприменимы. И неправы те, кто пытаются сравнивать сущее с не-сущим, время с вечностью и временное с вечным. Напротив, если кто-нибудь хочет охватить сущее, тому следует охватывать его во всей его целостности, представлять себе вечность не как некое неразрывное время, но как саму жизнь вечности, состоящую не из отрезков времени, но одномоментно включающую в себя все времена.

Но, возможно, кто-либо, кто долгое время был счастлив, может увеличить свое сегодняшнее счастье воспоминаниями о счастье прошедшем? Но тогда что это будут за воспоминания? Нелепо предполагать, что тот, кто, став благоразумней и испытывая от этого прилив счастья, станет еще счастливей, вспомнив о своем прошлом неблагоразумии. То же можно сказать и о воспоминаниях о былых наслаждениях. Действительно, что за счастье вспоминать о вчерашнем обеде, не говоря уже о трапезе десятилетней давности?

Ну, а если речь идет о воспоминаниях о прекрасном? Но такие воспоминания приходят только к тому, кто в данный момент прекрасного лишен. Раньше-то он был счастлив, но какое счастье он увеличивает теперь?

Можно еще возразить, что человек бывает счастлив, совершая прекрасные поступки, для совершения же таковых требуется определенное время. Но мы уже показали, что счастье не есть сумма счастливых моментов, следовательно, нельзя суммировать и прекрасные поступки. Если бы было иначе, то счастье имело бы не только настоящее, но и прошедшее, мы же доказали, что оно наличествует только в настоящем.

Остается исследовать, предпочтительнее ли продолжительное счастье в силу того, что дает возможность совершить больше прекрасных поступков. Но ведь не только действующий — счастлив; более того, созерцающий чаще бывает счастлив, нежели действующий. Далее, не сами же поступки создают ощущение счастья, но их осмысление. Мудрый наслаждается благом не потому, что творит благое, но потому, что и до действия содержал это благое в себе. С другой стороны, и дурной человек может стать спасителем отечества, испытывая от этого искреннюю радость. Итак, не само действие порождает счастье, но — состояние души. Связывая же счастье с поступками, мы тем самым делаем его зависимым от вещей, лежащих вне добродетелей и души. Счастье порождается деятельностью души, суть которой — мышление; именно оттуда и возникает счастье.

I. 6 О ПРЕКРАСНОМ

Прекрасное воспринимается нами преимущественно зрением и, в меньшей степени, слухом, когда речь идет о музыке, ибо мелодии и ритмы бывают прекрасны. Те же, кто восходит выше чувственного восприятия, могут видеть красоту учений, поступков, свойств, знаний и добродетелей. Существует ли что-либо прекрасное сверх всего этого, выяснится в процессе наших рассуждений.

Итак, что же заставляет тела и звуки казаться прекрасными, каким образом, далее, прекрасно все то, что относится к душе? И прекрасно ли все это благодаря одному и тому же или же в одном теле красота имеет одну причину, а в другом — иную? Да и вообще, что такое эта красота или эти красоты? Ибо, например, тела, прекрасны не по самой своей природе, но через приобщение красоте, добродетель же прекрасна сама по себе.

Одни и те же тела иногда кажутся прекрасными, а иногда нет, как если бы одно дело было быть телом, а совсем другое — быть прекрасным телом. Что же это за присутствующее в телах начало? Его нам нужно рассмотреть прежде всего.

Что привлекает взоры созерцающих, обращает их на себя, доставляет радость от созерцания? Поняв это, мы скоро, воспользовавшись найденным, как лестницей, узнали бы и остальное.

Большинство, можно сказать, утверждает, что красоту, воспринимаемую зрением, порождает соразмерность частей друг с другом и с целым, а также и гармоничное сочетание красок. И для тех, кто так полагает, быть прекрасным — значит быть симметричным и соразмерным. Для них ничто простое не будет прекрасным, а необходимым образом лишь сложное: только сложное, взятое целиком, будет для них прекрасным. Отдельные же части не будут казаться им таковыми, ибо, по их мнению, чтобы получилось прекрасное, части должны согласовываться с целым.

Между тем, если целое прекрасно, то и части должны быть прекрасны, ибо не может же прекрасное состоять из безобразных частей. И прекрасные краски, например, свет солнца, так как они просты и имеют красоту не благодаря симметрии, будут исключены ими из разряда прекрасных вещей. Каким образом золото будет для них прекрасным? И каким образом будет прекрасным вид ночной зарницы или звезд? Равным образом будет исключено простое и из области звуков, а между тем любой в отдельности взятый звук прекрасной мелодии прекрасен сам по себе.

Если же одно и тоже лицо, при остающейся неизменной симметрии, иногда кажется прекрасным, а иногда — нет, то разве отсюда не следует, что и в соразмерном прекрасным будет нечто иное, чем сама соразмерность, да и она сама прекрасна благодаря этому иному?

Теперь рассмотрим прекрасные занятия и речи. Если бы и в них причиной красоты объявили бы соразмерное, то в чем, спрашивается, заключается симметрия прекрасных занятий или законов, или же математических знаний и наук вообще? Как умозрения могут быть симметричны друг другу? Если так, что они согласуются друг с другом, то и в дурном может быть соответствие и согласие. Так, например, положение "справедливость — благородное слабоумие" согласуется и гармонирует с положением "скромность — это глупость"; оба они вполне соответствуют друг другу.

Что же касается добродетелей, то всякая добродетель, несомненно, — красота души, притом красота более истинная, чем упомянутые прежде. Но как такая красота будет симметричной? Ибо она не симметрична ни как величина, ни как число. И так как в душе много частей, то какова будет соразмерность связи или же смешения частей или же умозрений? И чем была бы красота одного только ума, самого по себе?

Итак, вновь возвращаясь к началу, скажем, что же такое прекрасное в телах. Прежде всего это нечто, чувственно воспринимаемое нами с первого взгляда. Душа наша схватывает его и, распознав, принимает в себя и как бы настраивается на один с ним лад. Натолкнувшись же на безобразное, она отвращается, отрекается от него, отказывается принять, не гармонируя и чуждаясь безобразного.

Относительно этого скажем так: душа, будучи по природе своей тем, что она есть, принадлежа к лучшему разряду сущего, если увидит нечто, родственное себе, или хотя бы его след, радуется и изумляется, принимает в себя и вспоминает и о себе, и обо всем, что ей принадлежит.

В чем же состоит сходство между прекрасным здесь и прекрасным там, в сверхчувственном мире? Каким образом прекрасны и те, и эти вещи? Эти, скажем мы, прекрасны через приобщение эйдосу. Ибо все бесформенное, способное по своей природе принять форму и эйдос и лишенное, однако, формы и эйдоса, безобразно и чуждо божественному Уму, чуждое же Уму — безобразно. Безобразно и то, что полностью не преодолено формой и эйдосом, так как материя не допускает своего полного оформления.

Итак, эйдос, привходя в материю, приводит в порядок то, что благодаря сочетанию должно стать из многих частей единым, приводит в единую полноту целого и, наконец, в силу согласия делает единым. И так как сам эйдос единый, то и оформляемому надлежит быть единым, насколько это возможно для него, состоящего из многих частей.

Таким образом, красота водворяется в нем, когда оно уже приведено в единство, сообщая себя и частям, и целому. Если же эйдос встречается с чем-либо единым и состоящим из однородных частей, то он и его вводит в некоторое целое, например, когда искусство сообщает красоту всему зданию с его частями, а природа — одному камню. Таким образом и возникает прекрасное тело — через приобщение Уму, исходящему от божественного начала.

Постигает же красоту специально предназначенная для этого способность, и нет ничего более важного, чем она, для суждения о прекрасном, даже если в суждении принимает участие и остальная душа. Возможно, и сама душа высказывает такое суждение, приноравливаясь к имеющемуся в ней эйдосу и пользуясь им для суждения, как линейкой пользуются для суждения о прямой линии.

Но каким образом телесное согласуется с тем, что бестелесно? Каким образом зодчий, сопоставив внешний вид здания с его внутренним эйдосом, говорит, что оно прекрасно? Не потому ли, что внешний вид здания, если удалить камки, и есть его внутренний эйдос, разделенный внешней косной материей, эйдос неделимый, хотя и проявляющийся во многих зданиях.

Итак, когда ощущение видит в телах эйдос, связующий и преодолевающий противную ему, лишенную формы материю, оно собирает вместе рассеянное по частям, возносит к себе и вводит внутрь уже нераздельно, делает его созвучным, согласным и дружественным своей внутренней форме; так, например, хороший человек подмечает приятный ему след добродетели в юноше, согласующийся с внутренней истинной добродетелью.

Простая же красота цвета возникает благодаря преодолению светом темного начала в материи, ну а сам свет бесплотен, он — ум и эйдос. Потому огонь и прекраснее остальных тел, что по отношению к остальным элементам он занимает место эйдоса, ибо он и выше других тел по положению, и, будучи близким к бесплотному, самое легкое из тел. Один огонь не принимает в себя остальных тел, остальные же тела принимают его. Ибо другие тела нагреваются, огонь же не охлаждается. И огонь изначально имеет цвет, остальные же тела от него получают эйдос цвета. Итак, огонь блестит и сверкает, будучи как бы формой; все же, что не властвует над материей, так как обладает скудным светом, не прекрасно, как не причастное всецело эйдосу цвета.

Гармонии же, скрытые в душе, делают явными гармонии в звуках, и, таким образом, делают душу способной постичь прекрасное, показывая в другом то же самое. Душа сопровождает чувственно воспринимаемые гармонии, чтобы измерить их в числах не во всяком отношении, но лишь в том, которое служило бы для порождения эйдоса и его господства.

Этим мы закончим рассуждения о прекрасных вещах в чувственном восприятии, которые, выступая наподобие образов и теней, входят в материю — украшают ее и изумляют своим появлением.

Теперь, восходя вверх, надлежит рассмотреть прекрасное более высокого порядка — прекрасное, которое уже не дано видеть чувственному восприятию, но которое душа видит и схватывает без помощи органов чувств, оставив чувственное восприятие пребывать внизу. Подобно тому, как относительно чувственно воспринимаемых прекрасных вещей не может говорить тот, кто, подобно некоторым слепым от рождения, не видел их и не воспринимал как прекрасные, так и о красоте занятий не может говорить тот, кто не воспринимал красоту занятий и знаний и подобных им вещей, равно как и о сиянии добродетелей не может говорить тот, кто не представляет, как прекрасен лик справедливости и умеренности.

Красоту эту нужно видеть тем же самым, чем душа взирает на другие подобные вещи, и, видя ее, испытывать наслаждение и потрясение, изумляться больше, чем телесной красоте, так как соприкасаешься уже с тем, что истинно. Ибо эти душевные состояния должны возникать по поводу чего бы то ни было прекрасного — изумление и сладостное потрясение, и томление, и любовь, и радостное волнение. Подобные состояния можно испытывать, и души действительно их испытывают, и относительно незримого. Наиболее же сильны они у тех душ, которые более склонны к любви, как и телесную красоту видят все, но не всех одинаково она волнует, но только некоторых, в особенности же тех, о которых мы говорим: "он любит".

Итак, следует рассмотреть то из пробуждающего к себе любовь, что не дано в чувственном восприятии. Какие чувства вызывают в вас так называемые прекрасные занятия, прекрасные характеры, скромные нравы, добродетельные дела и расположения духа, душевная красота? Что испытываете, когда созерцаете свою внутреннюю красоту?

Вспомните, что испытывают истинно влюбленные. Что вызывает в них эти состояния? Не фигура, не цвет и не какая-либо величина, но душа, сама бесцветная и обладающая бесцветной мудростью. Подобные же чувства вызывает и блеск добродетелей, когда вы или в себе, или в другом видите величие души, и справедливый нрав, и чистую умеренность, и храбрость с мужественным лицом, и скромное достоинство, проступающее в бестрепетном и бесстрастном расположении духа, и сверх всего этого еще и богоподобный, сияющий ум. Итак, восхищаясь всем этим и любя, почему мы называем все это прекрасным? Ибо все это существует и проявляется, и кто видит это, тот никогда не скажет чего-либо иного, кроме того, что все это — истинно-сущее.

Но что такое истинно-сущее? Быть может, прекрасное? Однако разум стремится также узнать, что делает оно для того, чтобы душа становилась прелестной, как украшает и осияет все добродетели. Если угодно, ты можешь, взяв противоположное, а именно то, что в душе безобразно, противопоставить его прекрасному. Если мы скажем, что такое безобразное и почему оно таково, то, быть может, скоро натолкнемся на то, что ищем.

Допустим душу безобразную, невоздержанную и несправедливую, полную всевозможных страстей, величайшего беспокойства, пребывающую в страхе из трусости, в зависти из-за своей мелочности, помышляющую исключительно о вещах тленных и низменных, всячески извращенную, любящую нечистые наслаждения, живущую жизнью, сообразной с тем, что она испытывает через тело, находящую удовольствие в постыдном.

Итак, не скажем ли мы, что само это постыдное безобразие прививается душе под личиной приобретенной красоты, что это безобразие позорит ее, делает нечистой, замаранной всякими пороками, неспособной более ни к чистой жизни, ни к чистым чувствам, влачащей из-за постоянного соприкосновения со злом тусклое, невзрачное существование, таящее в себе многие зародыши смерти, не видящей уже того, что душе надлежит видеть. Не скажем ли мы, что безобразие не позволяет душе оставаться в себе самой, так как ее непрестанно влечет к внешнему, низменному и темному? Будучи же нечистой и всячески терзаемая влечениями к вещам чувственным, с большой примесью плотского, глубоко погрязшая в материи и воспринявшая ее в себя, душа, полагаю, сменила свой эйдос на другой в силу смешения с худшим. Так, погрузившись в тину или грязь, человек уже не являл бы той красоты, которую имел до того, но лишь следы грязи или тины, и видно было бы лишь то, что запечатлелось на нем от тины или грязи. Здесь безобразие его возникло от присоединения постороннего тела. И если он хочет, чтобы была прежняя красота, ему нужно, вымывшись и очистившись, стать таким, каким он был прежде.

Итак, мы едва ли ошибемся, сказав, что душа становится безобразной в силу смешения и соединения с материей и склонности к ней. Это безобразие заключается в том, что душа бывает не чистой, не несмешанной, подобно тому как и золото становится безобразным, если покрывается землистыми частицами, но если кто-либо удалит этот налет, то вновь ставшее чистым, обособленное от чуждых ему тел золото будет блистать красотой. Так и душа, отстранившись от вожделений, которые имеет через плоть, если слишком ей приобщается, освободившись от прочих страстей, очистившись от того, что имеет от вхождения в тело, оставшись наедине с собой, слагает с себя все безобразие, возникающее от чуждой ей природы.

Итак, как гласит старинное изречение, и умеренность, и мужество, и всякая добродетель, и самая мудрость заключаются в очищении. Поэтому правильно говорится в мистериях, что кто не очистится, тот будет пребывать в преисподней, в грязи, ибо нечистое любит грязь по самой своей порочности, как и свиньи, нечистые телом, радуются грязи. Да и в чем ином состоит истинная умеренность, как не в том, чтобы не приобщаться телесным наслаждениям, избегать их, как нечистых и свойственных нечистому? Мужество же отсутствие страха перед смертью, ну а смерть — отделение души от тела. Не страшится этого тот, кто жаждет остаться один. Величие же души — презрение к вещам тленным. А мудрость — это мышление, отвращающееся от низменного, ведущее душу к высшему миру.

Итак, очищенная душа становится эйдосом и умом, вполне бестелесной, разумной и всецело принадлежит божеству, в котором источник прекрасного и всего подобного, что сродни ему. Душа, ставшая разумной, поистине прекрасна. Красота, свойственная душе от природы, а не заимствованная, и есть Ум и все то, что проистекает из Ума.

Поэтому правильно говорится, что добро и красота для души заключается в том, чтобы уподобиться Богу, ибо оттуда и прекрасное, и всякий иной удел сущего.

Скорее же сущее и есть красота, а другая природа, то есть материя, — безобразие. Она же и есть первое зло, в то время как сущее — доброе и прекрасное. Одинаковым образом надлежит исцеловать как прекрасное и доброе, так и безобразное и дурное; и на первом месте следует поставить красоту, тождественную с Благом, из которого непосредственно проистекает Ум.

Прекрасное же в поступках и в занятиях — прекрасно благодаря душе, дающей им форму. Душа, равным образом, делает прекрасными и тела. Так как душа божественна и есть как бы часть прекрасного, то и все вещи, с которыми душа соприкасается и подчиняет себе, она делает прекрасными настолько, насколько они способны приобщиться красоте.

Итак, вознесемся вновь к Благу, к которому стремится всякая душа. Если кто видел его, тот знает, каким образом оно прекрасно, ибо оно, как Благо, желанно, и к нему чувствуется тяготение. Достигает же его тот, кто восходит вверх, обращается к нему и снимает с себя одежды, которые мы надеваем, сходя вниз, подобно тому, как входящие в святая святых предварительно должны очиститься, снять одежды и войти обнаженными.

И если кто узреет Благо, какой любовью он воспылает, какое испытает страстное томление, желая слиться с ним воедино, какое почувствует потрясение, смешанное с блаженством! Кто еще не лицезрел его, тот стремится к нему, как к блату; кто же видел, тот восхищается им, как прекрасным, бывает преисполнен изумления, смешанного с блаженством, испытывает болезненное потрясение, любит истинной любовью, со страстным пылом, смеется над всякой другой любовью и презирает то, что прежде считал прекрасным.

Подобное чувство испытывают те, кто после того, как они сподобились созерцать формы богов или ангелов, уже не могут одинаково воспринимать красоты прочих тел. Что же, думается нам, должен испытать тот, кто узрел самое прекрасное, чистое в самом себе, не отягощенное плотью, находящееся и не на земле, и не на небе, ибо то, что имеет конкретное место, вторично, смешано и не есть Первоначало, но от него проистекает.

Итак, если кто-либо узрел то, что стоит во главе хоровода всех вещей, что все дает, оставаясь в самом себе, и ничего в себя не принимает, узрел, пребывая в созерцании подобного и наслаждаясь им, в каком еще прекрасном он бы нуждался? Благо, будучи само наивысшей и первой красотой, делает любящих его прекрасными и достойными любви. Ради него души вступают в величайшее и напряженнейшее состязание, ради его все усилия, чтобы не остаться бездольным в лучшем созерцании, и кто достигает его, счастлив, созерцая блаженный вид, и несчастен тот, кто не достигает.

Ибо несчастен не тот, кто лишен красивых красок и тел, или силы, власти и царства, но тот, кто лишен единственно этого, ради чего надлежит отказаться и от царства, и от власти над всей землей, и морем, и самим небом.

Каким же образом, с помощью какого средства, как кто-либо может созерцать неизреченную красоту, как бы остающуюся во святая святых и не выходящую наружу, дабы не узрел ее и непосвященный? Пусть тот, кто может, идет и проникает внутрь, оставив снаружи телесное зрение и не обращаясь назад к прежнему блеску и красоте тел. Ибо тому, кто взирает на прекрасное в телах, не следует гнаться за ним, но зная, что оно — образ, след и тень, стремиться к тому, образом чего оно является. Если бы кто-либо погнался, желая схватить, как истинное, за тем, что на самом деле подобно лишь отражению прекрасного образа в воде, тот испытал бы то же, что Нарцисс, который, как гласит некий миф, желая поймать свое изображение в воде, погрузившись в источник, исчез в нем. Подобным образом и тот, кто находится во власти прекрасных тел и не отстраняется от них, тот уже не телом, а душой погружается в темные и ужасные для ума бездны, и, пребывая слепым в преисподней, таким образом и здесь, и там будет обращаться среди теней.

Вернее было бы, если бы кто-либо возвестил: "бежим в дорогое отечество!" Но что это за бегство? И от кого мы бежим? От волшебницы Цирцеи или от Калипсо, как говорит Одиссей, имея в виду, как мне кажется, что ему не нравится оставаться, хотя и есть услада для глаз, в общении лишь с чувственной красотой. Отечество же наше там, откуда мы пришли, и Отец наш там. Итак, каков же путь, каково бегство? Не ногами нужно совершать его, ибо ноги всюду переносят нас лишь с одной земли на другую, и не нужно готовить повозку с лошадьми или корабль, но следует оставить все это и, будто закрыв глаза, заменить телесное зрение и пробудить умное зрение, которое имеется у всех, но пользуются которым немногие.

Итак, что же видит это внутреннее зрение? Только что пробужденное, оно не вполне может смотреть на блестящие предметы. А потому сама душа должна вначале приучиться взирать на прекрасные занятия, затем на прекрасные дела не те, которые порождаются искусствами, но те, которые делаются так называемыми хорошими людьми, а затем уже взирать на души тех, кто совершает прекрасные дела. Но как можно узреть красоту хорошей души? Обратись к самому себе и посмотри.

Если же не увидишь красоты в самом себе, поступай подобно скульптору, творящему прекрасную статую: одно он отсекает, другое полирует; одно сглаживает, другое подчищает — пока не добьется своего. Так и ты — удали лишнее! Выпрями то, что криво, очистив темное, сделай его сияющим; и не прекращай обрабатывать свою статую, пока не заблистает перед тобой богоподобная сияющая красота добродетели, пока не узришь мудрость, восседающую в священном чистом величии.

Если ты сделаешься таким и будешь пребывать чистым с самим собой, не имея в себе ничего смешанного, но став всецело как бы одним истинным светом, не измеряемым величиной, не описываемым, в умаление себе, какой-либо фигурой, не возрастающим в величине в силу своей беспредельности, но совершенно неизмеримым, как бы превыше всякой меры и превосходнее всякого количества; если узришь себя сделавшимся таким, то, став уже зрением, полагаясь на самого себя и взойдя уже на такую высоту, не нуждаясь более в руководителе, смотри внимательно, ибо только это одно и способно взирать на великую красоту.

Если бы взор обратился к созерцанию, будучи затуманенным пороками и не очищенным или слабым от малодушия, неспособным взирать на очень блестящие предметы, то он бы ничего не увидел, даже если бы кто-нибудь и показал бы ему то, что доступно зрению. Ибо то, что зрит, нужно обращать к созерцанию, сделав его родственным и подобным зримому. Ведь око наше никогда не увидело бы солнца, не сделавшись само солнцеподобным; и душа не узрела бы прекрасное, не сделавшись прекрасной. Итак, всякий, кто хочет созерцать божественное и прекрасное, пусть прежде сам сделается богоподобным и прекрасным. Ибо, прежде всего, он, восходя, поднимется к Уму, познает там все прекрасные идеи и скажет, что красота — это эйдосы.

Все прекрасно благодаря эйдосам — порождениям и сущности Ума. То же, что превыше Ума, мы называем природой Блага, распространяющей вокруг себя прекрасное; так что, в общем итоге, первое, что там встречается, это прекрасное. Разделяя же само умопостигаемое, ты скажешь, что умопостигаемая красота — место эйдосов, а Благо, стоящее превыше красоты, — источник и первоначало всего, что прекрасно.

I. 7 О ПЕРВОМ БЛАГЕ И О ДРУГИХ БЛАГАХ

Вправе ли мы утверждать, что каждое живое существо помимо того, что обладает самой жизнью, наделено сверх того и еще одним благом: деятельностью той наилучшей части, которая входит в состав такого существа, то есть души? Если да, то деятельность души — естественное благо живого существа.

Но когда душа, являясь наилучшей частью живого существа, направляется в своей деятельности на самое лучшее, то это лучшее, к чему она стремится, будет уже не ее частным, душевным благом, но абсолютным Благом. Суть же Блага, которое не просто лучшее из всего сущего, но и всячески превосходит все сущее, в том, что оно постольку Благо, поскольку дает возможность всему иному участвовать в Благе. Это участие может быть двояким: либо уподоблением, либо устремлением, когда все усилия, вся деятельность направлена на Благо. Само же Благо самодостаточно, ибо на что иное может быть оно направлено, когда само оно — наилучшее из всего? Пребывая в абсолютном покое, оно есть источник и причина любого движения и любой деятельности иного, причем всякая деятельность направляется к Благу не сама собою, но благодаря этому самодовлеющему пребыванию Блага в самом себе.

Благо выше бытия, выше деятельности, выше разумения и даже выше Ума. От него зависит все, оно же не зависит ни от чего. Оно есть Истина, к которой стремится все прочее, но само оно всегда пребывает в покое, подобно неподвижному центру круга, от которого исходят и в котором собираются все бесчисленные радиусы. Или его еще можно уподобить солнцу, являющемуся центром света: свет истекает из солнца и вновь стремится к нему; он присущ солнцу и, даже удаляясь, неотделим от него.

Каким образом все иное соотносится с Благом? Лишенное души стремится к Душе, Душа же через Ум — к Благу. Любая вещь тем или иным образом участвует в Благе, поскольку, имея бытие, имеет и форму, которая есть ее благо, и через нее она становится причастной и абсолютному Благу. Но при этом ее причастность опосредована, ибо она — не часть Единого, но часть отображения Единого и Блага.

Из всего, наделенного жизнью, наиболее истинной и первичной жизнью обладает мировая Душа, и в той мере, в какой она обращена к Уму, она обладает и Благом. Сам же Ум следует непосредственно после Блага.

Таким образом, жизнь — это благо всего, что наделено жизнью, Ум же — всего, что участвует в Уме. Значит все, что наделено и жизнью, и умом — наделено как бы двойным благом.

Итак, коль скоро жизнь — благо живущего, то можно ли сказать, что все живущее обладает благом? Нет, поскольку худое живет и жизнью худой и недостойной. Так глаз — орган зрения, но много ли от него толку, если он слеп? Жизнь имеет смешанную природу, а потому если и является благом, то благом несовершенным.

Но так как жизнь все-таки благо, то не является ли смерть злом? Но для кого? Для того, кто уже умер? Но у него уже ничего нельзя отнять. Не станем же мы полагать злом мертвое тело, ведь тогда злом был бы любой придорожный камень. Если же душа не подвержена смерти и тлению, то, освободившись от телесных оков и восходя к мировой Душе, она сможет вести жизнь куда более истинную и прекрасную — тогда в чем же состоит зло телесной смерти?

Если боги ведут жизнь благую и непричастны никакому злу, то это же можно сказать и о любой душе, сохранившей свою чистоту. Если же душа пала, то причину этого несчастья следует искать скорее в ее чувственной жизни, а не в смерти. Подобное справедливо утверждать и о жизни в Аиде, наиболее удаленной от всего благого и являющейся наказанием за грехи.

Наша жизнь — союз души и тела, смерть — упразднение этого союза; таким образом, душа в полной мере участвует и в том, и в другом. Когда мы говорим, что жизнь — благо, то имеем в виду, что она есть благо тех, кто сам по себе благ. В самом по себе соединении души и тела еще нет ничего благого, но оно может быть таковым, если живущий сумеет, став на путь добродетелей, отвратиться от зла.

Итак, ни жизнь, ни смерть — не зло. Блага же душа может достигнуть посредством добродетелей, но не тех, которыми она удерживает и укрепляет свою связь с телом, а тех, которыми она очищается от всего телесного, восходя к Уму и Благу.

I. 8 О ПРИРОДЕ И ИСТОЧНИКЕ ЗЛА

Тем, кто интересуется, откуда зло проникло в сущее или в какой-либо из родов сущего, лучше всего начать с определения того, что есть зло и какова его природа. Таким образом мы смогли бы выяснить откуда появилось зло, где его родная обитель, а где оно — просто случайное несчастье и, наконец, обладает ли оно подлинным, или только мнимым существованием.

Сразу же возникает затруднение: какой из наших способностей можем мы познать природу зла?

Всякое познание происходит через и благодаря подобию. А так как Ум и Душа суть эйдосы, то и познавать они могут эйдосы, да и направлены они на эйдосы; но разве можно представить себе зло в качестве эйдоса, когда очевидно, что оно есть полное отсутствие какого бы то ни было блага.

Впрочем, к решению нашего вопроса можно подойти и с другой стороны: ведь противоположности постигаются одним и тем же знанием, а так как зло противоположно Благу, то познавая Благо, мы будем также познавать и зло. Таким образом, если кто хочет выяснить, что есть зло, тот прежде должен составить себе ясное представление о том, что есть Благо, тем более что лучшее всегда предшествует худшему, и по мере удаления бытия от Блага, оно все более и более приближается к небытию.

Тут возникает еще один вопрос: каким образом Благо противоположно злу — таким ли, что одно есть первая и наилучшая, а другое — последняя и наихудшая из субстанций, или же таким, что одно есть абсолютная полнота всего, другое же — абсолютная лишенность? Впрочем, этот вопрос мы рассмотрим позднее.

Теперь же нам следует определить, насколько того требует наше исследование, природу Блага.

Благо — это то, от чего зависит все сущее,^*Таким образом определяет Бога и Аристотель в чем нуждается и к чему стремится, как к своему началу и основанию, в то время как само Благо ни в чем не нуждается, ни к чему не стремится и довлеет самому себе; оно есть мера и предел всего; оно произвело из себя и Ум, и бытие, и Душу, и жизнь, и мышление.

Все, идущее от Блага, прекрасно; само же оно — выше прекрасного, выше даже высочайшего — царственно содержит в себе весь умопостигаемый мир, являющийся уже областью умного Ума.

Ум этот, однако, не следует никоим образом уподоблять нашим так называемым умам. Наше мышление основывается на логических умозаключениях и действует с помощью последовательных рассуждений, так что и сущее оно познает посредством последовательных умозаключений, и хотя оно изначально содержит в себе сущее, но все же остается пустым до тех пор, пока его не изучит.

Ум же — совсем иной природы: он содержит все и он есть все, однако, будучи слит со всем, он остается самим собой, и содержит все, не содержа. Он не есть нечто иное по отношению к тому, что он содержит; и все, что в нем есть, не существует по отдельности, ибо каждая его часть есть в то же время и целое, и все содержится во всем; однако эти части и не смешаны, но все они различны, поскольку всякая вещь, причастная Уму, участвует в нем настолько, насколько она сама на это способна.

Ум — первая энергия Блага и первая его сущность; Благо пребывает недвижимо в самом себе, Ум же действует и как бы живет вокруг Блага.

Душа, в свою очередь, находится вокруг Ума, как бы обтекая его, и, всматриваясь в Ум, в глубинах его прозревает Благо.

Такова бесстрастная и блаженная жизнь богов; зла там вовсе нет, а если бы оно там и оказалось, то уже не было бы злом, но благом, ибо "вокруг Царя всего все есть Благо первое, второе и третье благо. Он — причина всех прекрасных вещей, и все принадлежит Ему; и на втором месте от него второе благо, а на третьем — третье".^*Цитата из 2-го письма Платона, подлинность которого вызывает сомнения

Итак, если такова природа истинно-сущего и того, что следует за истинно-сущим, то зло не может находиться ни в том, ни в другом, ибо они благи.

Таким образом, если зло и существует, то существует оно лишь в царстве небытия, как некий вид не-сущего, существует в чем-то, смешанном с небытием, или в той или иной степени причастном небытию.

Под не-сущим мы, конечно, понимаем не то, что вообще не существует, но только нечто иное, нежели существующее; притом оно не есть сущее не так, как движение и покой сущего не суть само сущее, но как подобие сущего, или, пожалуй, нечто даже в еще большей степени не-сущее, нежели подобие.

Таковыми являются все чувственные вещи и все их состояния, таковы, далее, все случайные свойства чувственных вещей; таково начало чувственного мира или же то нечто, что привходит в него, проявляя его суть.

Мы можем получить некоторое представление об этом не-сущем, сопоставляя безмерность с мерой, беспредельность с пределом, безвидное с видообразующим, вечно нуждающееся с самодовлеющим; оно — всегда неопределенное, совершенно неустойчивое, всевосприемлющее, ненасытное, полная нужда. И все это — не случайные его свойства, но сама его сущность; так что какую бы часть его мы не взяли, в каждой обнаружим все ту же беззаконную пустоту; все же, что становится причастным или уподобляется ему, становится злым, хотя оно и не суть зло.

Какой же субстанции могут принадлежать все эти свойства так, чтобы они были не акцидентальны ей, но суть она сама?

Для того, чтобы зло могло проникать в другие вещи, оно должно было как-то существовать уже прежде этих вещей, пускай даже и как не-сущее. Также, как есть Благо, как абсолют, и есть блага, присущие отдельным вещам, так и зло: если есть зло, присоединившееся в качестве свойства к чему-то иному, то должно быть и абсолютное зло.

Но где, спрашивается, быть безмерности, уж не в безмерном ли?

Но разве мера возникает из соразмерного? И как мера — не в соразмерном, так и безмерность — не в безмерном. Ибо если бы безмерность была в чем-либо другом, чем она сама, то она либо была бы в безмерном, либо же в имеющем меру. Но безмерное не нуждается в безмерности для того, чтобы быть безмерным и, тем более, соразмерное не может его объять.

Итак, необходимо, чтобы было нечто, само по себе беспредельное и безвидное, да и все прочие, названные выше свойства имеющее в себе — все, что характеризует природу абсолютного зла; а если помимо этого зла обнаружится еще что-нибудь, имеющее эти же свойства, то, значит, либо оно смешано со злом, либо стремится ко злу.

Но что же это — абсолютное зло?

Это субстанция, лежащая ниже всех образов, видов и форм, мер и пределов, не имеющая в себе ничего благого, но лишь получающая порядок и вид извне, относящаяся к сущим вещам, как жалкое подобие к прообразу, она-то и есть сущность зла — если только у зла может быть вообще какая-нибудь сущность. И вот эту-то субстанцию, известную под словом "материя", отыскивает наш разум и указывает на нее, как на первое зло, зло само по себе.

Телесная же природа настолько зла, насколько она причастна материи. Присущие телам эйдосы не вполне истинны, так как лишены жизни. Свойственное им беспорядочное движение ведет ко взаимному их разрушению и они, тем самым, являются помехой Душе в ее деятельности. Вовлеченные в поток изменений, они вечно бегут прочь от бытия.

Душа же, напротив, не зла, или, по крайней мере, не всякая душа зла. Да и что это такое — злая душа?

Говорят, что нужно "обуздать то, из-за чего в душе появляется порча",^*"Федр" а именно: неразумный эйдос души, то есть ту ее часть, которая восприимчива ко злу, ту, которой присуща несоразмерность, излишество и недостаток, из которых, в свою очередь, проистекают распущенность, трусость и прочее зло души — все те противные истинной природе души состояния, которые становятся источником ложных мнений, заставляя душу считать благом и злом не то, что есть по истине благо и зло, но то, что ей нравится или не нравится в данный момент.

Но где коренится это привходящее в душу зло? Каким образом можно возвести его к тому началу, на которое мы указали?

Прежде всего, описанная выше душа полностью не отделена от материи, а потому она не есть чистая душа. Касаясь безмерности, она ниспадает от упорядочивающего и приводящего к мере эйдоса и входит в материальное тело.

Далее, даже разумное начало души может быть подвергнуто порче, ибо тьма и все страсти, привносимые в нее материей, замутняют ее взор, мешая созерцать умопостигаемый мир и, склоняя к материи, привлекают внимание не к сущности, а к становлению, начало которого — опять-таки материя, природа которой настолько дурна, что не только находящееся в ней, но даже и все, что к ней лишь обратилось, она тут же наполняет своим злом.

Поскольку материя есть совершенная непричастность, лишенность и полное отсутствие Блага, она уподобляет себе все, что с ней соприкоснулось.

Совершенная и разумная душа всегда чиста: она отворачивается от материи, не приближаясь и не взирая ни на что безграничное, безмерное и злое. И потому, пребывая в чистоте, она всецело остается в пределах, положенных Умом.

Душа же, изменившая своей истинной природе, утрачивает совершенство и первородство, став лишь подобием самой себя, как бы вторичной. И в этом своем нисхождении, в своем продолжительном падении, теряя очертания, она видит тьму. Видя же тьму (хотя, собственно, тьму нельзя увидеть), видя невидимое, душа впускает материю в себя.

Но если душа обращает свой взор во тьму и соединяется с нею вследствие недостатка блага, то скорее уж этот недостаток и будет для души первым злом, тьма же будет злом вторичным, и тогда природа зла окажется не в материи, но прежде материи.

Но это не так, ибо зло заключено не в том или ином недостатке блага, но только в полном его отсутствии. В самом деле, то, чему только недостает блага, не обязательно дурно — в своем роде оно может быть даже совершенным; но то, в чем благо полностью отсутствует, в чем нет ни крупицы блага, то и есть истинное зло; и это указывает нам на материю.

Ведь материя лишена даже бытия, и уже только поэтому не может быть причастна благу; к ней слово "быть" прилагается лишь в переносном смысле, правильнее было бы говорить, что она — небытие.

Недостаток блага означает только то, что нечто не благо; зло же — не недостаток, но полное отсутствие блага; впрочем, недостаток блага означает возможность впасть во зло, что, конечно, тоже по своему есть зло.

Не следует представлять себе зло просто как те или иные отдельные дурные вещи или поступки — несправедливость, например, или другой какой-нибудь порок, но как отдельное от всего начало, проявляющее себя в тех или иных формах. Так в душе зло делится на виды, которые различаются либо по материи, с которой взаимодействует душа, либо по характеру самих этих взаимодействий: оно может возникнуть в области созерцания, действия или страдания.

Можно, однако, возразить, что зло бывает не только в душе — например, болезнь, бедность и т. п. — как возвести их к одной и той же природе?

На это следует ответить, что болезнь есть недостаток или излишек, свойственный материальным телам, не соблюдающим порядка и меры; уродство — это материя, которой эйдос не вполне овладел; бедность же — это лишенность тех вещей, в которых нам приходится нуждаться из-за нашей связи с материей, ведь сама ее природа — вечная нужда.

А если так, если все сказанное верно, то не следует полагать началом зол нас самих, так как сами по себе мы вовсе не злы; зло возникло прежде нас, оно завладевает нами часто против нашей воли, но есть среди нас те, пусть их и немного, кто способен найти в себе силы бежать от зол, гнездящихся в наших душах.

В небесных божествах присутствует материя, но зла и людских пороков у них нет. Да и не все люди порочны; иные становятся порочными, другие же, наилучшие, не подпускают порок к себе, те же, которые боролись с пороком и победили, одолели его с помощью своего разумного начала.

Но если так, то в каком именно смысле говорится, что зло не погибает, но "существует в силу необходимости", что "поскольку у богов его нет, то оно блуждает вокруг смертной природы, по всей здешней области".^*"Теэтет"

Значит ли это, что небо чисто от всякого зла, движется всегда упорядоченно и вращается правильно, что нет там ни несправедливости, ни другого какого-либо изъяна, что там ничто не причиняет другому вреда, так как все действует в должном порядке, в то время как на земле царят несправедливость и беспорядок, поскольку она является "смертной природой и здешней областью"?

Отнюдь, ибо когда говорится, что "следует бежать", то имеется в виду совсем не бегство с земли и от земной жизни. Ибо это бегство заключается не в том, чтобы покинуть землю, но в том, чтобы прожить нашу земную жизнь "справедливо и благочестиво, во всем следуя мудрости"; эти слова означают, что следует бежать порока, ибо порок, по мысли автора этих слов, а равно и то, что из него проистекает, — это и есть зло. Если же кто-либо возразит, что зло исчезнет, если удастся убедить всех людей в правоте этих слов, то тому можно возразить, что это невозможно, ибо зло существует по необходимости — необходимо должно быть нечто, противоположное благу.

Закономерен вопрос: как человеческая порочность может быть противоположна высочайшему Благу? Она скорее будет противоположностью добродетели, но добродетель — это отнюдь не высшее Благо, но только нечто благое, помогающее нам преодолевать материю.

Да и что может быть противоположно Благу, когда Благо, как абсолют, лишено каках-либо качеств вообще?

Кроме того, разве необходимо, чтобы при существовании одной из противоположностей непременно существовала бы и другая? Действительно, существование противоположности допустимо и возможно, например, если существует здоровье, возможно и допустимо также и существование болезни; возможно, но не необходимо.

Потому не следует понимать вышесказанное так, будто для любого утверждения непременно необходимо существование его противоположности; нет, это сказано только относительно Блага.

Но если Благо — это бытие, или даже более того, оно выше всякого бытия, то каким образом может быть нечто, что ему противоположно?

Очевидно, что среди отдельных сущностей нет ничего, что было бы противоположно любой другой отдельной сущности, но для сущности в целом, для универсума это не доказано.

Так вот, что же будет противоположно бытию в целом и первым сущностям как таковым?

Бытию в целом может быть противоположно только небытие, а природе Блага — природа и начало зла. В самом деле, и то и другое есть начала, одно — начало всех благ, другое начало всяческого зла; причем все то, что входит в состав одной природы, противоположно тому, что является существом другой; потому и природы эти в целом друг другу противоположны, и даже более противоположны, нежели все, что проистекает из этих природ. Ибо эти последние противоположны, как члены того или иного вида или рода, а значит эти виды или роды, в которых они находятся, причастны чему-то общему.

Поскольку же эти два начала или универсума настолько разделены, как равно и противоположны друг другу проистекающие из них вещи, то разве из этого не следует, что эти начала, удаленные максимально возможно друг от друга, в наивысшей степени взаимно противоположны?

Действительно, тому, что составляет существо божественной природы, а именно: пределу, мере и прочему, противоположно то, что составляет природу зла: беспредельность, безмерность и т. п.; таким образом и целое противоположно целому. Бытие одного из них суть от начала ложное, другое же обладает истинным бытием; сущности их противоположны настолько, насколько истина противоположна лжи.

Таким образом, мы видим, что сущность может иметь нечто, что ей противоположно.

Взяв, для примера, огонь и воду, мы могли бы показать, что если бы не общая им обоим материя, посредством которой проявляется теплота и сухость одного и прохладность и влажность другого, если бы они представляли собою только то, что составляет их сущность, без этого общего, то и в этом случае мы наблюдали бы, что сущность противоположна сущности.

Таким образом, две вещи, совершенно разделенные, не имеющие ничего общего и максимально удаленные друг от друга, противоположны по своим природам; противоположность возникает не в силу какого-либо качества или из-за существования какого-либо явного родового отличия, но вследствие полной противоположности как всех частей, так и всех проявлений.

Но почему существование Блага необходимо предполагает и существование зла? Не потому ли, что во вселенной должна быть материя? Да, ибо вселенная необходимо содержит в себе противоположности и ее не могло бы быть, если бы не было материи. Природа этого космоса, таким образом, есть смешанная природа; она есть "смесь Ума и необходимости",* и все, что пришло в чего от Бога — благо, зло же — "от древней природы", выражение, имеющее в виду подлежащую, еще не упорядоченную эйдосом материю.

Но если выражение "эта область" означает вселенную, то как нам понять выражение "смертная природа"?

Ответ на это содержится в следующей фразе (ее произносит Отец Богов, обращаясь к божествам низших сфер): "Поскольку вы созданы, вы не бессмертны, мною, однако, вы никогда не будете разрушены".** А если так, то пожалуй, правильно будет утверждать, что и зло никогда не погибнет.

Но как нам бежать от материи? "Полет отсюда", о котором мы читаем (у Платона), это не перемена места, но приобщение добродетелям и отмежевание от тела; ибо тот, кто привязан к телу, тот привязан также и к материи. Платон разъясняет, как можно стать свободным и что значит отмежеваться от тела: нужно "быть с богами",^***"Теэтет" то есть с умопостигаемыми сущностями, ибо они бессмертны.

Есть и другой способ понять необходимость зла. Поскольку Благо есть не единственное сущее, необходимо, чтобы в порядке исхождения из него или, другими словами, беспрерывного нисхождения и отпадения от него было нечто уже совсем последнее, после которого уже ничего возникнуть не может; именно это и будет зло.

И как необходимо существует то, что после Первого, так же необходимо существует и последнее; а это последнее и есть материя, нечто, уже ничего не содержащее от Блага. Вот такова необходимость зла.

Однако остаются еще сомнения, всякое ли зло возникает в нас из-за материи.

Ведь материя, могут нам возразить, не порождает ни невежества, ни дурных желаний. И даже если согласиться, что причина всего в нас дурного — наше тело, то пришлось бы признать, что зло лежит не в самой материи, но в форме, в которой она представлена — в форме, например, жары, холода, горечи, солености и всех прочих видов ощущений, а также и состояний наполненности и пустоты, причем не просто в виде наличия или отсутствия вообще, но наполнения или опустошенности подобного рода форм. Да и вообще, ведь именно форма, скажут они, делает все чем-либо определенным и тем самым производит различные желания и даже разные ошибочные мнения, — так что, выходит, зло скорее находится в форме, нежели в материи.

Пусть так, но, несмотря на все это, и им, в конце концов, придется признать, что материя — это истинное зло.

Ибо форма, заключенная в материю, производит зло не сама по себе, отдельно от материи: известно, что образ секиры не разрубит без помощи железа^*Плотин приводит известный пример из Аристотеля. В самом деле, эйдосы, заключенные в материю, не тождественны тем, какими они были сами по себе: они уже суть материализовавшаяся Душа, они испорчены материей и смешаны с ее природой. Ведь сущность огня не жжет, да и любой другой эйдос не производит сам по себе того, что он делает, проявляясь в материи.

Материя становится хозяйкой всего, что попадает в нее; она портит его и разрушает, вкладывая в него свою собственную противоположную природу; противоположную не в том смысле, что к горячему она привносит холодное, но к виду горячего она привносит свою безвидность, и ко всякой форме — свою бесформенность, и избыток и недостаток свой — к соразмерному. И так до тех пор, пока ее пленник не потеряет самого себя, став полностью причастным материи, подобно пище, поедаемой зверьми: так то, что съела собака, это уже не то, что было раньше, это уже собачья кровь и все прочее, из чего состоит собака, все жидкости того тела, в которое она попала.

Нет, если даже мы признаем, что тело — причина зла, то это решение не будет окончательным, ибо первой причиной зла нам придется признать материю.

Но, возразят нам, привходящий эйдос должен был бы подчинить себе материю.

Да, но сложность заключается в том, что тот принцип, который мог бы подчинить материю, должен, дабы сохранить свою чистоту, всячески ее избегать.

Ведь и у нас конституция нашего тела определяет силу страстей и желаний, а далеко не обо всех этих телах можно сказать, что ими эйдос вполне овладел: из-за одних телесных недостатков иные из нас тупы, их суждения вялы и скованы; из-за других недостатков другие — легкомысленны и непостоянны. О том же свидетельствуют и перемены в нашем настроении: когда мы взволнованы или подавлены, у нас одни желания и мысли, когда мы спокойны — другие, и совсем иные, когда что-либо приносит нам наслаждение.

Итак, первым злом мы положим безмерное; вторым же будем считать то, что возникло в безмерности и приняло ее, как свойство, либо путем уподобления ей, либо путем причастности: первична тьма, а вторично то, что потемнело. Поэтому зло, проявляющееся в виде невежества и безмерности души, является злом вторичным, а не злом самим по себе: ведь и добродетель — это не первое Благо, но лишь причастное Благу, благоподобное.

Но какая наша способность позволяет нам различать добро и зло?

И главное: чем постигаем мы зло в душе? Ведь добродетель познается гением, а также и с помощью философских рассуждений; она как бы узнает сама себя; но как нам быть с пороком?

Как при помощи линейки мы можем легко отличить прямую от кривой, так и порок различим, как отклонение от прямой линии добродетели.

Но доступен ли порок непосредственному наблюдению, или же для опознания его требуются иные, более сложные пути?

Ясно, что абсолютное зло мы видеть не можем, ибо оно безмерно и беспредельно; оно постигается нами лишь в абстрактных рассуждениях, но любая из частей зла, как зло несовершенное, доступна нашему познанию по очевидной в ней недостаточности Блага.

Мы можем наблюдать частные блага и по тому, что в них наличествует, мы постигаем и то, что в них отсутствует то, что есть в целом эйдосе, но не нашло оформления в данной конкретной вещи; так же мы судим и о пороке: как о неопределенной лишенности добродетели. Таким же образом, увидев какое-либо безобразное явление, в котором со всей очевидностью Душа не смогла взять верх над материей и скрыть ее неблаговидность, мы распознаем безобразное как недостаток эйдоса.

Но как мы можем распознать то, что никогда не было причастным форме?

Полностью исключив всяческую форму, мы говорим, что то, в чем уже нет никакой формы, и есть материя; и если кто решает созерцать материю и потому исключает всяческую форму, то он тем самым как бы впускает бесформенность в себя.

А потому и ум, который отваживается взглянуть на то, на что глядеть ему не подобает, есть уже не истинный ум.

Так бывает, когда глаз, дабы узреть тьму, отвращается от света: при свете тьма была для него невидима, но и без света он ничего не может видеть; единственно, что он может без света — это не-видеть, и вот это-то не-виденье и оказывается для него видением тьмы. Так же и ум, чтобы созерцать чуждую ему материю должен выйти за пределы самого себя, отринув свой внутренний свет, подавить свою истинную сущность и, отвратившись от всего светлого, увидеть то, что ему противоположно.

Но если материя лишена каких бы то ни было качеств, то как она может быть злом?

Мы говорим о том, что материя бескачественна лишь в том смысле, что сама по себе она не имеет ни одного из тех качеств, которые она способна воспринять и заключить в свой субстрат. Но это отнюдь не означает, что она вообще не имеет никакой природы; если же ей присуща некая природа, то почему бы этой природе не быть злом, пусть даже и бескачественным злом?

Ведь под качеством мы понимаем не нечто, существующее само по себе; качество всегда есть акциденция: им определяется не оно само, но то, чему оно присуще. Таким образом, качество — это лишь привходящий признак, находящийся в чем-то другом. Материя же не существует в чем-то другом: наоборот, она сама есть тот субстрат, в котором содержатся все привходящие признаки. Поскольку же среди ее атрибутов нет такого акцидентального признака, как качество, постольку она и называется бескачественной. Действительно, если сама качественность бескачественна, как же может материя, не принявшая качественности, называться обладающей каким-либо качеством?

Таким образом, материю правильно называют началом бескачественным и злым; она есть зло не потому, что обладает таким качеством, но потому, что вообще лишена качеств; будь она хоть какой-нибудь формой, она, пожалуй, и не была бы злом, но она есть сущность, противоположная всякой форме.

Но, возразят нам, сущность, противоположная всякой форме, есть лишенность и полное отрицание и она, таким образом, не может быть субстанцией и необходимо должна находиться в чем-то другом; так что если зло есть лишенность и полное отрицание, то его нельзя полагать само-сущим. Если же зло находится в Душе, то и тогда зло и порок в Душе будут ее собственной лишенностью, а не чем-то таким, что проникло в Душу извне.

Таким образом, мы приходим к учению, которое либо отрицает существование материи вообще, либо же, признавая ее, отрицает в ней зло; следуя этим доводам, мы вынуждены будем поместить зло в Душе, признав ее в какой-то мере лишенной Блага. Но если лишенность есть недостаток формы, должной проявиться в той или иной вещи; если, затем, в Душе усматривается лишенность Блага; если, наконец, Душа творит зло в себе же и из своей природы, тогда ее никак нельзя считать благой, а потому и обладающей жизнью. А значит она, будучи лишенной жизни, то есть неодушевленной, не будет и Душой.

Но Душа обладает жизнью по самой своей природе и, следовательно, не может быть лишенной Блага; она несет в себе нечто благовидное — благой след Ума — и потому не может быть злом; таким образом, поскольку Душа причастна Благу, она и сама не есть первое зло, и первое зло не может быть присуще ей в качестве акцидентального признака.

Но ведь возможно, что зло и порок в Душе — это не совершенная, но лишь частичная лишенность блага?

Но если бы это было так, то Душа, одной частью причастная Благу, другою была бы его лишена, а значит имела бы смешанную природу; значит и зло, содержащееся в ней, было бы не абсолютным, но смешанным; таким образом, и в этом случае мы не достигли бы понимания, что есть первое, несмешанное зло. Душа будет причастна Благу по своей природе, зло же останется для нее чем-то привходящим.

Не будет ли зло, однако, просто помехой душе в ее деятельности, подобно тому, как иной раз пелена застилает зрение?

Но так как эта пелена, которую мы назовем злом для глаза, будет на самом деле не более, чем только проявлением зла, то значит, что само абсолютное зло будет чем-то другим. Таким образом, если порок есть некая помеха в душе, он, следовательно, хотя и творит зло в душе, но сам при этом не является предельным злом. Равно и добродетель не есть Благо, но лишь как бы его проводник; а раз добродетель не Благо, то и порок — не Зло.

Мы говорим, что добродетель не есть ни красота сама по себе, ни тем более Благо, поскольку они прежде добродетели и запредельны ей; сама же добродетель блага и прекрасна лишь в силу сопричастности к ним. Итак, восходя от добродетели, мы пришли к красоте самой по себе и к Благу; точно также, нисходя от порока, мы достигнем и самого зла; оттолкнувшись от порока, как от начального пункта падения, мы достигнем созерцания чистого зла, насколько такое созерцание возможно, и, тем самым причастившись его, сами станем злыми. И тогда мы вступим в область полнейшего неподобия и, утратив все божественные черты, погрузимся в мрак и грязь.

А потому, если душа совершенно уйдет в совершенный порок, то ее нельзя уже будет назвать просто порочной, ибо обычный человеческий порок еще несет в себе какой-то благий след, но следует сказать, что душа самую свою природу сменила на другую — злую, что душа уже мертва, насколько душа может умереть. Для души же есть два пути к смерти: пока она еще погружена в тело, смерть для нее — это утонуть в материи и наполниться ею; когда же она покинула плоть, смерть — это пребывать погребенной в материи до тех пор, пока не удастся ей каким-нибудь образом выбраться наверх и отвратить свой взор от грязи; и тогда она "приходит в Аид и засыпает там".^*"Государство"

Нам могут возразить, что порок — это лишь немощь души.

Действительно, порочная душа неустойчива, постоянно предается то одним порокам, то другим, увлекается любыми желаниями и страстями, легко воспламеняется гневом, склонна к уступкам и ко всякого рода дурным фантазиям, столь слаба, сколь могут быть слабы слабейшие из созданий искусства и природы, уносимые первым же порывом ветра, сгорающие в первом же огне.

Стоит, пожалуй, подробнее рассмотреть, что такое немощь души и откуда она происходит.

Понятно, что немощь души, это совсем не то же самое, что немощь тела: лишь поскольку под понятием "немощь тела" мы понимаем неспособность к действию и пассивность, постольку и относительно души применяем слово "немощь"; впрочем, причина немощи в обоих случаях — все та же материя.

Следует, впрочем, внимательней присмотреться к причинам этой так называемой немощи души, которая, разумеется, не является результатом ни сгущения или разрежения, ни утолщения или утоньшения, ни какой-либо заразы, вроде лихорадки.

Эта немощь может иметь место либо в душах, отделенных от материи, либо в душах, соединенных с материей, либо и в тех, и в других.

Она не может возникнуть в душах, отделенных от материи, поскольку все они чисты и, как говорится, крылаты^*"Федр"; они совершенны и их деятельность не встречает преград; таким образом, немощь может быть лишь в душах падших, в не очистившихся и в нечистых; и немощь их — это не лишенность чего-либо, но присутствие чего-то чуждого, подобно присутствию в органах тела вредных для здоровья флегмы или желчи.

Если мы составим себе ясное представление о причине падения души, то сможем должным образом понять и причину ее немощи.

Итак, есть материя и есть душа, и место у них как бы одно. Действительно, нет отдельного места для материи и отдельного — для души, например, для материи — на земле, а для души — в воздухе: для души быть в "отдельном месте" означает просто не быть в материи, не соединиться с ней, не составить с ней нечто одно, не раствориться в материи.

У души много измерений: она имеет начало, середину и конец. Материя же, находясь рядом, как бы попрошайничает^*"Пир" и изводит душу надоедливыми жалобами: она хочет проникнуть внутрь души; но вся область души священна,^**Цитата из трагедии Софокла "Эдип в Колоне" в ней нет ничего, что не было бы причастно Душе. Материя же, простершись под нею, озаряется ее светом, но не может достигнуть самого источника света, поскольку Душа не допускает к себе столь чуждую вещь, тем более, что зло делает ее невидимой. Но зато она сумела омрачить лучи, озаряющие ее, затемнить свет, струящийся из Души; смешавшись с этим светом, материя привнесла в него свою немощь; поселив в душах становление, она дала им повод обратиться к ней, что было бы невозможным, не будь она всегда рядом, как бы под рукой.

Вот здесь и начинается падение души: она спускается в материю и ослабевает, поскольку многие из ее сил и способностей завязают в ней, как в тине, и теряют способность действовать; и вот материя уже занимает место, принадлежавшее душе, и заставляет душу как бы сжиматься, а то, что она украла у души, она делает злым; и так до тех пор, пока душа не найдет в себе силы восстановить свои права.

Таким образом, именно материя — причина немощи души и ее зла.

Зло материи — источник немощи и порока, она — первое зло. И если душа бывает восприимчива к материи, если она, соединяясь с материей, становится злой, то это лишь потому, что рядом с ней, в течение всей ее земной жизни, всегда находится материя.

Если кто-нибудь усомнится в том, существует ли материя вообще, тому напомним, что необходимость существования этого начала была показана нами в трактате "О материи", в котором этот вопрос был рассмотрен достаточно подробно.

Если же кто-либо станет отрицать существование зла, то тому придется тогда заодно упразднить и Благо, как равно и вообще все, что можно желать; а тем самым придется упразднить и всякое стремление, и отвращение, и даже мышление; ибо желанным может быть только Благо, отвратительным — зло, а мышление, мудрость — это понимание того, что есть благо, а что — зло; причем и само мышление благо.

Итак, должно существовать само Благо, то есть чистое благо, затем — смешанное из блага и зла, причем если зла в нем будет больше, нежели блага, то оно будет устремлено к полному, абсолютному злу, а если меньше, то по мере уменьшения в нем злого, оно будет все более стремиться к Благу.

Чем же может быть зло для души?

Какое зло может быть в душе, которая не соприкасается с худшей природой? Разве могут возникнуть в ней желания, печали, ярость, страх? Страхи появляются у того, что составлено из разных частей: оно боится распада; страдания же и печаль сопровождают распад; желания возникают, когда что-то раздражает этот сложный состав или же обещает лекарство против подобного раздражения; дурные фантазии порождаются чем-то внешним и воспринимаются душой лишь потому, что она не проста, но имеет неразумную часть; ложные же мнения возникают в душе оттого, что душа, утрачивая чистоту, выходит за пределы истины.

И лишь одно желание, одно стремление души поистине прекрасно — это стремление к Уму: требует же оно полного сосредоточения и утверждения в Уме, отказа от какой бы то ни было склонности к низшему.

Зло же никогда не предстает перед нами как чистое зло. Благодаря добродетельной природе и мощи Блага, зло может являться нашему взору не иначе, как заключенное как бы в путы красоты, подобно пленнику в золотых оковах, скрывающих его, дабы его сущность не была видна богам и чтобы люди не были вынуждены вечно глядеть на зло, но чтобы даже тогда, когда оно возникает перед ними, в их памяти всплывали бы образы Блага и красоты.

I. 9 О РАЗУМНОМ ИСХОДЕ

Душа не покинет Вас, не захватив что-нибудь с собой.

Покидая тело, душа сохраняет в себе еще что-то телесное, и ее уход — лишь переход на некое новое место^*"Федон". И там душа ожидает тело, чтобы уже полностью порвать с ним; после этого больше не будет никаких перемещений — она просто окажется свободной.

Но как происходит это окончательное отделение?

Отделение происходит, когда порываются все связи между телом и душой: телесная гармония, пленявшая душу своей добродетелью, разрушается, и уже ничего более не задерживает небесную гостью.

Но когда кто-либо сознательно убивает свое тело, когда он насильно порывает все связи — виновно ли его тело в том, что душа ускользнула?

Ведь ясно, что этим человеком двигала какая-либо страсть: или отвращение, или горе, или гнев — страсть, которой он бездумно потакал.

Но если человек утратил смысл своего существования?

В это трудно поверить, но коль скоро это произошло, то следует предположить, что за этим стоит влияние чужой и чуждой воли. Освобождать душу с помощью подобных лекарств странный способ обретения смысла.

И если судьбой каждому отпущен свой срок, не нужно предвосхищать час своего ухода, если, конечно, в том нет особой необходимости.

Возможно, что в ином мире мы еще долго будем пребывать в том состоянии, в котором покинули этот, а потому не следует торопить свой исход, пока имеется хоть проблеск надежды.

II. 3 ЧТО ДЕЛАЮТ ЗВЕЗДЫ

Самое широкое распространение получило мнение, что по звездам можно предугадать определенные грядущие события, но при этом сами звезды не являются прямыми причинами этих событий. Были представлены некоторые (весьма незначительные) доказательства верности этой теории и, тем не менее, данный предмет требует более точного и более глубокого исследования, ибо нельзя поспешно соглашаться с какой бы то ни было идеей.

Некоторые люди убеждены, что движение звезд определяет не только то, будет ли человек богат или беден, здоров или болен, но даже и то, будет ли он красив или уродлив, и, что самое ужасное, будет ли он добродетелен или грешен, то есть движением звезд предопределены и деяния данного человека, ибо деяния свои он совершает в соответствии со своими добродетелями или пороками. Нам предлагается поверить в то, что звезды могут быть рассержены на людей — и на людские деяния. Но ведь своими деяниями люди, которых звезды сами сделали такими, какие они есть, никак не могут причинить вреда звездам.

Они будут раздавать свои дары не из доброты, а из-за того положительного или отрицательного влияния, которому они сами подвергаются на различных этапах своего пути: поэтому следует предположить, что они меняют свои планы в зависимости от того, где они в данный момент находятся — в зените или в низшей точке своей орбиты.

Выдвигаются еще более абсурдные предположения, что одни звезды относятся к человеку недоброжелательно, а другие, наоборот, ему помогают, но, тем не менее, в определенном положении "злые" звезды творят добро, а "добрые" причиняют человеку вред; более того, их воздействие меняется в зависимости от того, находятся ли они в поле зрения друг друга или нет, то есть в итоге напрашивается вывод, что у них нет определенной природы, ибо их природа меняется в соответствии с изменением их углов конфигурации; звезда является "доброй", когда она находится в поле зрения одной своей спутницы, и становится "злой", когда попадает в поле зрения другой; более того, следует учитывать еще и то, как именно звезды видят друг друга, и, наконец, поскольку существует общее воздействие звезд, то это общее воздействие отличается от воздействия, оказываемого каждой отдельной звездой, подобно тому, как соединение различных жидкостей дает смесь не похожую ни на одну из ее составных частей.

Поскольку эта и подобные ей точки зрения получили широкое распространение, то будет разумно тщательно изучить их каждую в отдельности и начать это изучение с основного вопроса:

Есть ли у этих планет душа, или ее у них нет?

Для начала предположим, что Души у них нет. В этом случае они могут излучать только тепло или холод — если можно только себе представить, что звезды излучают холод то есть, любое их послание будет воздействовать только на нашу телесную природу, ибо все их послания будут чисто материальными. Это означает, что в телах, подвергшихся воздействию звезд, не может произойти никаких значительных изменений, ибо чисто материальные излучения звезд не могут сильно отличаться друг от друга, и, более того, на земле они должны сливаться в одно общее излучение; в большинстве своем различия будут возникать из-за месторасположения объекта, от его близости или удаленности от центра излучения. Конечно, подобные умозаключения имеют смысл только в том случае, если существует как теплое, так и холодное излучение.

Хорошо, ну а какое отношение может иметь такое материальное воздействие к тому, что существуют различные классы и виды людей, существуют люди образованные и люди безграмотные, существуют ученые, презирающие демагогов, и музыканты, презирающие представителей всех других профессий? Может ли чисто физическая сила сделать человека богатым или бедным? Может ли она создать условия, которые никак не зависят от взаимодействия материальных элементов? Например, может ли она подарить человеку именно такого брата, отца, сына или жену, или послать ему удачу в какой-то определенный момент, или сделать его главнокомандующим или королем?

Теперь, давайте предположим, что у звезд есть жизнь, есть разум и действуют они целенаправленно.

Тогда, что такого плохого мы могли им сделать, чтобы они вполне умышленно заставляли нас страдать: они, которые находятся в божественном месте и сами являются божественными? В их природе нет ничего, что могло бы сделать человека низменным, а от наших благоденствий или бед им нет никакой пользы и никакого вреда.

Но может быть их действия зависят не от их воли, а от того положения, в котором они в данный момент находятся и от той фигуры, составной частью которой они в данный момент являются? Но если их действие определяется их положением или фигурой, частью которой они являются, то тогда результаты действия нескольких разных звезд будут совершенно идентичны, когда каждая из них будет находиться в определенном месте или в данной фигуре.

И тогда возникает вопрос, какое хорошее или плохое влияние может испытывать любая из звезд, по мере своего прохождения по данной параллели или данной части Зодиакального круга — ибо звезды не входят в саму Зодиакальную фигуру, а находятся значительно ниже ее — в особенности если принять во внимание, что в какой бы точке звезда не находилась, она всегда остается на небесах.

Абсурдно думать, что какая-то конкретная группа, под которой в данный момент проходит звезда, может изменить характер звезды или ее воздействие на землю. И можно ли себе представить, что ее характер и результаты ее воздействия меняются в зависимости от того, находится ли она в высшей или низшей точке своей орбиты? Если звезда находится в высшей точке, то ее воздействие очень сильно; если в низшей — то оно ослабевает или вообще прекращается; в высшей точке — звезда является "злой", а по мере нисхождения она "добреет"; ну разве может такое быть?

Мы не должны забывать, что любая звезда без исключения, как таковая, в высшей точке принадлежит к одной группе, а в низшей — к другой, и наоборот; и уж конечно она не может быть одновременно и счастливой и печальной, злой и доброй. Не существует никакого логического объяснения тому, почему звезда в низшей точке своей орбиты должна быть счастливой, а в высшей — печальной: получается, что она счастлива и несчастлива одновременно.

Далее, почему беспокойство, испытываемое какой-либо звездой, должно причинять нам какой-либо вред?

Нет: мы не можем думать, что звезды в один момент могут печалиться, а в другой — веселиться; они всё время должны быть безмятежно-спокойны, счастливы от того добра, которым они наслаждаются, и того Зрелища, которое предстает перед ними. Каждая звезда живет своей собственной свободной жизнью; каждая находит свое Добро в своем же Деянии; и это Деяние к нам отношения не имеет.

Подобно птицам прорицателя, живые существа небес, никак с нами не связанные, могут, время от времени, помочь в предсказании будущего, но предопределить наше будущее они никоим образом не могут.

А разве не противоречит логике предположение, что какая-то конкретная звезда может радоваться при виде одной звезды и приходить в расстройство при виде другой; что за неприязнь может быть между подобными существами? и что может быть причиной такой неприязни?

И какая ей разница, что она образует с этими звездами треугольник или квадрат, или прямую линию?

Опять же, почему она должна видеть свою спутницу только из какого-то определенного положения, и не видеть ее в следующей Зодиакальной фигуре, хотя на самом деле они стали ближе друг другу?

И еще один существенный вопрос: каким образом звезды могут оказывать то воздействие, которое им приписывается? Как можно объяснить отдельно взятое воздействие какой-то конкретной звезды и еще более непостижимое общее воздействие всех звезд вместе взятых?

Мы не можем думать, что они договариваются друг с другом, идут на компромиссы, отказываются от своих намерений и что их общее воздействие является результатом какого-то согласованного плана.

Никакая звезда не будет подавлять устремления другой звезды, и никакая звезда не поддастся уговорам и не откажется от своих намерений.

Что же касается предположения, что одна звезда, войдя в область воздействия другой звезды, может испытывать наслаждение, а эта другая звезда, заняв место первой, может приходить в крайнее раздражение, то оно равносильно предположению, что могут существовать дружеские отношения между двумя людьми, один из которых обожает другого, а другой ненавидит первого.

Когда нам говорят, что некая холодная звезда тем более благоприятнее для нас, чем дальше она от нас находится, то этим ясно дается понять, что её вредное влияние проистекает из холодности ее природы; и в то же время (если размышлять подобным образом) она должна помогать нам, когда она находится в противоположных Зодиакальных фигурах.

Нам говорят, что когда холодная планета находится напротив горячей, то они обе становятся опасными: но их воздействие на нас может быть результатом компромисса между ними.

И нам предлагают поверить, что одна из звезд счастлива днем и "добреет" в теплой атмосфере, в то время, как другая, огненная звезда, наибольшее удовольствие испытывает ночью — словно эти звезды не живут в вечном дне, при вечном свете, и словно первая из них может потемнеть, находясь на таком большом расстоянии от земной тени.

Бытует также мнение, что луна, в соединении с определенной звездой, в момент полнолуния "смягчается", но пребывая в ущербе, она же пребывая в соединении все стой же звездой, становится зловеще-опасной; если согласиться с существованием такого явления, то следует согласиться и с существованием его противоположности. Ибо в тот момент, когда с нашей точки зрения, луна является полной, то ее другое полушарие затемнено, то есть с точки зрения звезды, находящейся над ней, луна пребывает в ущербе; а когда, с нашей точки зрения, луна пребывает в ущербе, то с точки зрения той звезды наступает полнолуние, и тогда результаты воздействия луны должны быть диаметрально противоположными. В сущности, для самой луны не имеет никакого значения, в какой конфигурации она находится, ибо какое-нибудь из ее полушарий (либо верхнее, либо нижнее) всегда будет освещено; для другой звезды тепло луны, о котором нам говорят, может иметь значение; но это тепло будет достигать ее именно тогда, когда нам луна светить не будет; мы будем видеть исключительно ее темную сторону, а с точки зрения другой звезды луна будет полной, и стало быть (по идее) благоприятной. Если мы видим темную сторону луны, то значит она плохо воздействует на землю, но в то же время не причиняет никаких неприятностей планете, стоящей над ней. Утверждается, что эта планета ничем не может помочь земле из-за своей удаленности и стало быть расположена к ней не особо дружелюбно; но когда луна повернута к земле своей светлой стороной, то этого вполне достаточно, и поэтому та другая планета не имеет для земли никакого значения. Когда же луна повернута к нам своей темной стороной, но при этом находится в конфигурации с Огненной Звездой, то она оказывает на землю благотворное влияние: это утверждение основывается на убеждении, что силы Марса хватает на всех, ибо эта звезда содержит больше огня, чем ей нужно.

Истина же заключается в том, что хотя материальные излучения живых существ небесной системы и обладают различной тепловой интенсивностью этим планеты и отличаются друг от друга — ни одна из планет не излучает холод; доказательством тому служит природа пространства, в котором они обитают.

Звезда, известная под названием Юпитер, обладает положенным ей количеством огня (и тепла), напоминает в этом смысле звезду Венера, и, стало быть, находится с ней в союзе. В конфигурации со звездой, известной под названием Огненная (Марс), Юпитер является благоприятной планетой, поскольку его воздействие смешивается с воздействием Марса; в конфигурации с Сатурном он неблагоприятен для Земли ввиду расстояния, на котором он от нее находится. Меркурию, похоже, все равно, в какой конфигурации находиться: он перенимает характер любой планеты.

Но истинно и то, что все звезды являются слугами Вселенной, и потому относятся друг к Другу так, как того требует их долг перед Вселенной, то есть они состоят в тех гармоничных отношениях, какие можно наблюдать у представителей любой из животных групп. Звезды существуют исключительно во имя Вселенной, точно так же, как желчный пузырь существует во имя всего тела в целом, а не только для того, чтобы исполнять свои непосредственные функции; он может быть возбудителем животных чувств, но не может заставить взбунтоваться ни весь организм, ни ту область, в которой он находится. Подобный баланс должен обязательно сохраниться и в Целом — рядом с горечью должна быть и сладость. Конечно, должно быть разграничение обязанностей например, глаза должны заниматься своим делом, и так далее — но все члены будут с любовью относиться к единой животной оболочке, к которой они принадлежат. Только при соблюдении этого условия могут иметь место единство и полная гармония.

По аналогии с этой гармонией можно определить каждую часть Знака.

Ну разве не лишена какой бы то ни было логики теория, что Марс или Венера, в определенных конфигурациях, могут вызывать супружескую неверность, — словно они могут, используя этот фактор непостоянства человеческих чувств, удовлетворять свои собственные взаимные желания? И кто может согласиться с утверждением, что его счастье зависит от того, что он видит своего партнера под тем или иным углом, даже если при этом с ним ничего не происходит?

Опять же: мириады живых существ рождаются и существуют; заниматься каждым из них в отдельности, делать их знаменитыми, богатыми, бедными, сладострастными, определять жизненный путь каждого из них — да во что бы тогда превратилась жизнь звезд, как они смогли бы справиться с такой сложнейшей задачей?

Мы должны предположить, что они следят за восходом каждого из нескольких созвездий, ибо для них это является сигналом к действию; вот это, видят они, поднялось на такое-то количество градусов, представляющее такое-то количество отрезков его пути наверх; они высчитывают на пальцах, в какой именно момент они должны предпринять такое-то действие, ибо, если они его совершат преждевременно, то это нарушит установленный порядок; и получается, что нет никакого Существа, контролирующего всю схему в целом; получается, что каждая звезда действует по отдельности, словно и не существует Высшего Единства, которое является источником всех форм Бытия, зависящих от него и неразрывно с ним связанных, и которое указывает каждому отдельному Виду, какую задачу ему следует выполнить, а также приказывает ему привести в действие скрытые в нем возможности.

Подобная теория может показаться логичной только людям, ничего не знающим о природе Вселенной, в которой есть руководящий принцип и первопричина, действующие сверху вниз и обязательные для каждого ее члена.

Но если звезды предвещают будущее — а мы уверены, что это делают также и многие другие вещи — то какое объяснение мы можем предложить? Чем объяснить это явно не случайное явление? Ясно, что если частности не объединены каким-то общим принципом в единое целое, то такого объяснения быть не может.

Мы можем думать о звездах, как о буквах, которыми кто-то все время пишет по небесам или которые были однажды начертаны раз и навсегда, но при этом продолжают двигаться, потому что им надо выполнять и другие поставленные перед ними задачи; за этими основными задачами следует способность к предсказанию будущего, сходная с тем принципом, по которому мы можем познать любое живое соединение, изучая его отдельные члены: например, мы можем представить себе характер человека, или даже подстерегающие его опасности и ожидающие его успехи, по его глазам или какой-нибудь другой части тела. Каковы наши отдельные члены, таковы и мы в целом: закон может действовать по разному, но этот закон — един.

Все наполнено символами;^*Тимей 30d-31а мудрый человек — это человек, который в одной вещи может увидеть другую: с этим явлением каждый из нас сталкивается ежедневно.

Но в чем заключается всеобъемлющий принцип взаимодействия? Если его определить, то можно получить подходящую основу для предсказания будущего и не только по звездам, но и по птицам и животным, из поведения которых мы часто черпаем информацию по различным волнующим нас вопросам.

Все вещи должны быть взаимосвязаны; гармония и соответствие, которые можно обнаружить в любом слаженном организме, должны в более ярко выраженной форме существовать в Целом. Должен существовать один принцип, образующий это единство различных форм жизни и объединяющий воедино его части, хотя, в то же самое время, подобно тому, как в любой, состоящей из нескольких частей, вещи, каждая часть несет свою определенную нагрузку, так и в Целом (высшем Целом) каждые несколько членов могут выполнять свои собственные задачи — но делать это более заметно, так что в этом случае части будут не просто членами Целого, а сами будут являться Целым, членом более могучего Вида.

Таким образом, каждое существо порождено единым принципом и, хотя и выполняет свою собственную задачу, но взаимодействует с каждым из членов данного Целого, вне которого оно никак свою задачу выполнить не может; каждое существо свершает свое деяние, получает что-либо от остальных, в положенный ему момент вносит свою лепту сладости или горечи. И во всем этом процессе нет ничего непродуманного, ничего случайного: все является единой схемой подразделений, в которой Изначальные порождают бесконечную цепочку Видов.

Душа также сосредоточена на выполнении своей собственной задачи; во всем, что она делает, она является независимым источником движения: оно может иметь четкую направленность или быть хаотичным, но во Вселенной любое действие подчиняется Закону Правосудия, без которого Вселенная бы развалилась; Вселенная вечна именно потому, что вся ее ткань удерживается не только порядком, но и мощью контролирующей силы. И в этом порядке, звезды, будучи далеко не самыми малозначительными членами небесной системы, являются сподвижниками, вносящими свой вклад и в ее спокойную красоту, и в ее символическое качество. Их символической силе подчиняется все царство чувств, и они могут делать только то, что им дозволено.

Наша часть природы привязывает нас к работе Души до тех пор, пока мы не будем сокрушены многообразием Вселенной; опустившись, мы отбываем наказание, которое состоит и в самом падении, и в пребывании в низшем ранге: богатство и бедность порождаются не звездами, а комбинациями внешних факторов.

А что сказать о добродетели и пороке?

Этот вопрос обсуждался уже неоднократно; короче говоря, наша добродетель — это древний продукт Души; грех — это продукт общения Души с внешним миром.

Вышесказанное приводит нас к Веретену Судьбы, которым, по мнению древних, вертит Рок. Для Платона^*Государство X, 616с Веретено представляет собой взаимодействие движущихся и неподвижных элементов космической системы: Рока с Необходимостью, Матерью всех Судеб, которая с рождением каждого существа начинает плести новую нить, так что все появляется на свет благодаря Необходимости.

По "Тимею",^*Тимей 69 cd творящий Бог вселяет в нас саму суть Души, а вот блуждающие в космосе божества (звезды) вдыхают в нас сообщенные им Необходимостью необузданные страсти (порыв, жгучее желание, ощущение удовольствия и боли) и ту низшую фазу Души, из которой рождается опыт. Из этого следует, что наша личность привязана к звездам, где наша Душа (как сумма Принципа и страстей) обретает форму; и с момента нашего появления в мире нас ведет Необходимость; наш темперамент будет предопределен звездами и, стало быть, ими будут предопределены и наши деяния, поскольку они проистекают из нашего темперамента, а также весь наш опыт, полученный в ходе общения с природой.

После всего этого, что же такое есть "Мы"?

"Мы" — это равнодействующая сила Бытия, чьей природе свойственна не только определенная уязвимость, но и способность справиться с нею. Как бы мы не были, природой нашего тела отделены от Бога, Он все же дал нам, среди всего этого зла, "возможность быть добродетельными",^*Государство X, 617е совершенно бесполезную в царстве полной безопасности, но абсолютно необходимую там, где ее отсутствие грозит падением.

Значит, наша задача состоит в том, чтобы добиться освобождения от этой сферы, разрубив все сковывающие нас путы;^*Федон 67с, Теэтет 176аb полный человек должен быть чем-то лучшим, чем просто одушевленным телом. Есть другая, свободная жизнь, качеством которой является продвижение к высшему царству, к добру и божественности, к тому Принципу, которым никто не обладает, но который каждый может обрести, становясь, каждый по-своему, более высоким, более красивым, Богоподобным, и отстраненно существуя в Нем и посредством Его, — если только человек не изберет путь отчуждения от высшей Души и, стало быть, путь жизни по воле рока, не используя на свое благо продуманность звездной системы, но просто становясь одной из ее многочисленных частиц, увлекаемых общим потоком.

Ибо характер каждого человеческого Существа слагается из двух частей; есть сумма компромиссов и есть Подлинный Человек; то же самое относится и к Космосу в целом; в одной фазе он является соединением тела с определенной формой Души, привязанной к этому телу; в другой фазе он является Вселенской Душой, которая сама не воплощена, но посылает свои лучи воплощенной Душе; такая же двойственность присутствует и в Солнце, и в других телах солнечной системы.

Более отстраненной, чистой Душе, Солнце и звезды не могут внушить никакой низости. Они оказывают воздействие на материальное Целое только как его части, как существующие в нем одушевленные тела; и они воздействуют только на то, что неполно; тело — это фактор и в то же время оно становится средством передачи звездной воли и той подлинной Души в ней, которая неуклонно занята созерцанием высшего.

Но (с любой поправкой на низшие силы) все следует либо за этим Высшим или, вернее, за Существами вокруг Него — мы можем думать о Божестве, как об огне, чье растекающееся тепло пронизывает всю Вселенную — либо за тем, что передается одной Душой (божественной первой Душой) другой, родственной ей Душе (Душе любого конкретного существа). Любая смесь — некрасива. Ибо Вселенная — это в сущности смесь,^*Тимей 47е и если мы отделим от нее эту отъемлемую Душу, то от Вселенной мало что останется. Целое есть Бог, когда в нем есть божественная Душа; остальное, читаем мы,^**Пир 202de есть "великий гений", и он подчинен божеству.

Если все это правда, то мы сразу должны признать значение звезд, но с признанием их влияния нам не следует торопиться, за исключением тех случаев, когда речь идет о материальном Целом или об их конкретных функциях.

Мы должны признать, что Душа, входя в рождающееся тело, приносит в него что-то свое, ибо она ни за что не приблизилась бы к телу, неспособному подчиняться; мы должны признать, что в самом ее вхождении в тело присутствует некий элемент случайности, поскольку момент вхождения и его условия определены космической системой; и мы должны признать наличие в самой этой системе некой эффективной силы; эта сила взаимодействует с другими силами и выполняет свою собственную задачу, поставленную перед ней Целым, которое упорядочивает и наделяет функциями все, что имеется в космической системе.

И мы должны помнить: то, что исходит от божеств (звезд) не доходит до получателя в своем первоначальном виде; огонь, например, будет более тусклым; любовный инстинкт выродится в уродливые формы страсти; жизненная энергия утратит уравновешенность, присущую истинно мужской отваге, и превратится либо в свирепость, либо в малодушие; честолюбие, замешанное на страстном желании во что бы то ни стало достичь цели, погонится за иллюзорными ценностями: интеллект в самом низменном своем проявлении породит крайнюю греховность, ибо греховность — это неверный путь к Уму (к высшему принципу в человеке).

Любое из подобных качеств, сотворенное как нельзя лучше высшей формой, попав к нам портится: любые вещи, приходящие к нам сверху, меняются уже потому, что они покинули место своего рождения, и продолжают меняться из-за слияния с телами, с Материей, друг с другом.

Все, что таким образом исходит от божеств, образует единство (в данном конкретном объекте), и каждое существо впитывает в себя какую-то часть этой смеси, так что в результате появляется сама вещь плюс некое качество. Излучение не создает лошадь, оно просто чем-либо эту лошадь наделяет: ибо лошадь создается лошадью, а человек человеком: конечно, Солнце играет какую-то роль в придании ему определенной формы, но сам человек порожден Человеческим Принципом. Внешние вещи оказывают свое влияние, которое иногда может быть вредным, а иногда полезным: подобно отцу, они зачастую несут добро, но иногда могут причинить и вред; но они не разрушают основы природы человека; если же бывает, что Материя доминирует, а человеческий принцип отодвинут на второй план, то это означает, что произошла неудачная попытка достичь совершенства; Идеал был превратно истолкован.

Что касается феноменов нашей сферы, то одни из них порождены космической системой, а другие — нет; мы должны изучить их по отдельности и понять их происхождение.

Суть состоит в понимании того, что Душа руководит этим Целым^*Федр 24cf по плану, содержащемуся в Принципе Ума и играет в Целом роль того самого принципа, который в любой живой вещи создает члены организма и гармонично соединяет их воедино; в Целом представлена вся сила Души, но в его частях Душа представлена только пропорционально тому уровню основной реальности, который присутствует в каждой из этих составных частей. Любое существо окружено другими существами, которые могут относится к нему враждебно или дружелюбно, в зависимости от задач, поставленных перед ними природой; но для Целого во всем его объеме, каждое существо является его хорошо подогнанной частью, имеющей свой характер, и тем не менее, хоть и по-своему, но вносящей свой вклад во всю историю жизни Вселенной.

Неодушевленные части Целого — это просто инструменты; все свои деяния они совершают при помощи, так сказать, посторонних сил.

Одушевленные части подразделяются на два класса. К одному классу относятся части способные к самостоятельному движению, но мчащиеся наугад, подобно необузданным лошадям: их следует привести в чувство кнутом.^*Критий 109с В Разумном Живом Существе принцип природы берет на себя функции возничего; если возничий умен, то в большинстве случаев его повозка кратчайшим путем несется к заранее намеченной цели Но оба класса являются членами Целого и взаимодействуют во имя достижения общей цели.

Самые великие и ценные из них обладают большой самостоятельностью и широкими возможностями; они вносят свой вклад в жизнь Целого действуя сами, а не являясь объектом воздействия других; другие, слишком слабые, чтобы действовать, почти все время пассивны; существует и промежуточный тип, в представителях которого присутствует принцип продуктивности и активности и они эффективно действуют в различных сферах, но в то же время вносят свой вклад в жизнь Целого и своей пассивностью.

Таким образом Целое представляет собой абсолютно полноценный Живой Организм, каждый член которого порождает все, что высоко и благородно в той степени, в какой в нем содержится Высшее; и вся эта схема должна быть послушна Повелителю, подобно тому, как армия послушна полководцу, должна, как говорится,^*Федр 246е "следовать за Зевсом", когда он движется к Определенному Виду.

Вторичным в Целом являются его части с менее возвышенной природой, сходные с теми органами нашего тела, которые стоят рангом ниже Души; вообще, есть общая аналогия между вещами в Целом и нашими собственными членами — хотя масштаб несколько иной.

Тогда все живые существа — как на небесах, так и повсюду — подчиняются общему Принципу Ума Целого — они стали частями, чтобы служить целому; ни одна из этих частей, какой бы возвышенной она не была, не обладает силой, достаточной для того, чтобы изменить эти Принципы Ума или вещи, сформированные ими и для них; одна часть может отчасти изменить (в худшую или в лучшую сторону) другую часть: но не существует силы, которая могла бы выбросить что-либо за пределы присущей ему природы.

Часть, которая вызывает изменения в худшую сторону, может действовать несколькими способами.

Она может в определенной степени ослабить материальную оболочку. Или она может заразить слабостью дружелюбно к ней относящуюся Душу, которая, посредством материальной оболочки, станет источником низости, будучи низвергнутой, хотя и не в самой своей сути, в низший порядок бытия. Или, в том случае, если материальная оболочка плохо организована, она может мешать тому воздействию Души на материальную оболочку, которое требует определенного сотрудничества со стороны части, на которую оказывается воздействие: скажем, лира с плохо натянутыми струнами неспособна звучать должным образом.

Что можно сказать о бедности и богатстве, о славе и власти?

Если состояние достается по наследству, то звезды просто возвещают о рождении богатого человека, подобно тому, как они обещают высокое социальное положение ребенку, родившемуся в знатной семье.

Богатство может возникнуть в результате самостоятельной деятельности человека: если богатство является результатом деятельности тела, то этот результат был достигнут отчасти благодаря физическим силам, прежде всего родителям, и отчасти, если для достижения богатства имело значение местопребывание человека, благодаря небу и земле; если же тело не имело отношения к достижению успеха, то человек всецело обязан им своей добродетели. Если состояние оказалось подарком хорошего человека, тогда источником богатства снова является добродетель; если же оно было подарено плохим человеком, но получателем подарка оказался человек достойный, тогда его можно отнести на счет лучших черт этих людей; если же получателем богатства оказался человек беспринципный, то тогда его состояние является результатом самой его греховности, хотя даритель несет равную долю ответственности за неправедное деяние.

Если богатство возникло в результате трудовой деятельности, например, земледелие, тогда его источником являются земледелец и окружающая его среда. Если человек нашел клад, значит в происходящие события вмешалось нечто из Целого; и если это так, значит это событие можно было предвидеть, ибо все события связаны друг с другом. Человек лишился денег: если в результате грабежа, то винить следует грабителя и побуждающий его к действию природный принцип; если в результате кораблекрушения, тогда причиной тому является цепь событий. Что касается доброй молвы, то она либо заслужена, то есть порождена добрыми деяниями человека и благодарностью людей, восхваляющих эти деяния, либо незаслуженна, то есть причиной ее являются неверное представление людей о том человеке, которого они хвалят. То же относится и к власти — ибо она также может находиться в руках достойного или недостойного человека — что зависит либо от мудрости тех, кто вручил ему эту власть, либо от самого человека, который добился своей цели, например, организовав себе поддержку, или каким-либо иным способом. И браки заключаются либо в результате осмысленного выбора, либо в результате стечения обстоятельств. А рождение определяется браками: если все хорошо, то ребенок четко соответствует своему типу; в противном случае он внутренне ущербен, что зависит либо от матери, либо от неблагоприятной для данного зачатия окружающей среды.

По мнению Платона,^*Государство 617de жребий и выбор вносят свой вклад в определение судьбы человека еще до того, как начинает вращаться Веретено Необходимости; только после того, как они скажут свое слово, Веретено может начать плести нить: оно делает выбранные условия неизменными, поскольку определенный сопровождающий человека гений начинает помогать их соблюдению.

Но каково тогда значение Жребия?

Под Жребием (случайным элементом) мы должны понимать рождение в условиях, существующих в Целом в данный конкретный момент вхождения в тело, рождение в данной конкретной физической оболочке, отданных конкретных родителей, в данном конкретном месте, и вообще все то, что мы называем Внешними Факторами.

По Платону, есть три вида Судьбы: Клото (Прялка), обеспечивающая единство, ибо она переплетает между собой все, что существует; Лахесис (Распределительница), занимающаяся Жребием; Атропос (Неумолимая), которая руководит ходом мирских событий.

Что касается людей, то некоторые из них вступают в жизнь, как фрагменты Целого, привязанные к тому, что им кажется внешним; они — жертвы определенного заблуждения и вряд ли являются самими собой; но другие справляются с этим, изо всех сил, так сказать, тянутся к Высшему, к тому, что находится даже за пределами Души, и сохраняют благородство и древнюю привилегию истинно Умного бытия.

Ибо мы никоим образом не можем думать о Душе, как о вещи, чья природа всего лишь суммой впечатлений, вынесенных из внешнего мира, — как будто она одна, из всего, что существует, не имеет природного характера.

Нет: более, чем что-либо иное, Душа, Принцип в самой своей сути, должна от природы обладать многими возможностями служения своему Виду. Она — это Истинное Бытие, и этому Бытию должны сопутствовать желание некого добра, стремление к добру и движение к добру.

Когда тело и душа сливаются в единое целое, возникает общая природа, конкретное существо с конкретными функциями и задачами: но как только любая душа отделяется от тела, у нее появляются свои собственные задачи; ее перестают заботить проблемы тела: сейчас у нее есть видение: дороги тела и души расходятся.

Возникает вопрос: какая фаза Души соединяется с телом, а какая нет; какая фаза отделима, а какая — нет; и, вообще, что такое Живое Существо.

На этот счет существуют различные, противоречащие друг другу теории; мы обязательно вернемся к этой проблеме позднее, и из иных соображений.^*Федр 248а А в данный момент давайте объясним смысл нашего утверждения, что "Душа управляет Целым по плану, содержащемуся в Принципе Ума".

Одна теория утверждает, что Душа создает конкретные существа в порядке очередности: человек был создан вслед за лошадью и другими дикими и домашними животными; впрочем, прежде всего, были созданы огонь и земля; Душа следит за тем, как эти творения помогают или вредят друг другу, она наблюдает, и не более того, за сложной паутиной, образованной этими бесконечными нитями; ее волнует лишь воспроизводство первичных живых существ, а далее она предоставляет им возможность самостоятельно воздействовать друг на друга в соответствии с их природой.

Есть и другая точка зрения: Душа ответственна за все, ибо это ее творения создали цепь событий.

Несомненно, Принцип Ума (реализуемый Душой) присутствует во всех действиях и во всем опыте нашего мира; даже в нашем мире ничего не происходит по чистой случайности; есть порядок и он неукоснительно соблюдается.

Что же, тогда все следует отнести к действию Принципов Ума? К их существованию, вне всякого сомнения, да, но не к их непосредственному действию: они существуют и они знают; а если точнее, Душа, которая содержит творящий Принцип Ума, знает результаты всего, что произошло по ее инициативе. Ибо всякий раз, когда одни и те же факторы совпадают и взаимодействуют друг с другом, результат будет одинаков; Душа принимает или заранее планирует данные условия и добивается требуемого результата и присоединяет его к общей цепи.

Тогда все является одновременно и предпосылкой и результатом, то есть результат, заняв свое место среди вещей, сразу же становится предпосылкой. И возможно в этом и кроется причина прогрессирующего ухудшения: люди, например, уже не те, какими они были в давние времена; под воздействием времени и неумолимого закона, составляющие человека Принципы Ума отчасти поддались влиянию Материи.

Но: Душа наблюдает за беспрерывно меняющейся Вселенной и следит за судьбой всего, над чем она трудится; в этом ее жизнь, и она не знает ни минуты отдыха от трудов своих, но вечно добивается совершенства, желая привести все в идеальное состояние — подобно крестьянину, который сначала засевает зерно, потом заботится о всходах и постоянно борется с последствиями ливней, морозов и бурь.

Если такая концепция Души будет названа несостоятельной, то мы будем вынуждены думать, что Принципы Ума сами предвидят или даже содержат в себе все катастрофы и их последствия.

Но тогда мы должны будем приписать Принципам Ума творения зла, хотя принять подобную точку зрения нам помешает сознание того, что, например, искусство и его ведущие принципы не предусматривают создание нехудожественных и некрасивых произведений и не предполагают уничтожение произведений искусства.

И здесь можно возразить, что в Целом нет ничего противоречащего природе, ничего злого.

И все же, рядом с лучшим всегда существует нечто худшее. Однако, возможно даже это менее хорошее имеет свою ценность для Целого. Возможно, нет нужды в том, чтобы все было хорошо. Противоположности могут взаимодействовать; и без противоположностей не было бы упорядоченной Вселенной; все живые существа неполного мира содержат в себе противоположности. Лучшие элементы появляются на свет и обретают свои функции в результате непосредственного действия Принципа Ума; менее хорошие элементы потенциально присутствуют в принципах Ума; собственно. они присутствуют в самих феноменах; сила Души исчерпала себя и не смогла полностью реализовать Принципы Ума, поскольку пока те первоначальные Принципы боролись друг с другом, Материя своими силами сумела создать менее хорошие элементы.

Но, при всем при этом, Материя постоянно совершенствуется в; так что из общей суммы всех вещей созданных Душой с одной, стороны и Материей — с другой, но не достигших уровня Принципов Ума — в конце концов, возникает Единство.

Но эти содержащиеся в Душе Принципы Ума, являются ли они Мыслями?

И если это так, то каким образом Душа творит в соответствии с этими Мыслями?

Это Материя подвергается действию Ума; и это действие физически является не видением или интеллектуальной деятельностью, но силой, формирующей материю, просто действующей и даже не осознающей своего действия: иными словами, Принцип Ума действует подобно силе, образующей круги на воде, когда появление кругов обусловлено чем-то, что отлично от самой силы.

Если это так, то основная сила Души (та, которая реализует Принципы Ума) должна действовать не прямо, а посредством манипуляций с другой Душой, той, которая объединена с Материей и обладает воспроизводящей функцией.

Но просчитаны ли эти манипуляции заранее?

Расчет предполагает наличие исходных данных. Тогда, где находятся эти исходные данные: внутри Души или вне ее? Если внутри Души, тогда нет нужды в процессе мышления, ибо мышление само по себе не может провести акт творения: творение — это действие той фазы Души, которая содержит Принципы-Идеалы; ибо в этой творящей части и кроется ее основная сила.

Тогда Душа творит по наброскам Идеи; ибо то, что она получила от Принципа Мышления, она в свою очередь, должна передать дальше.

В общем, Мыслящая Первопричина дает указание Душе Целого, которая немедленно этому указанию следует; она дает толчок следующей Душе, созданной по ее подобию и освещенной ею; и эта вторичная Душа, получив приказ, сразу начинает творить, в одном случае безудержно, а в другом с опаской, получив отпор от Материи.

Она обладает производящей творящей силой; эта сила заложена в Принципах Ума, которые не являются изначальными; таким образом, Душа творит, но не в полном соответствии с теми Принципами, которые наделили ее этой силой; в процесс творения она привносит что-то свое и, естественно, ее вклад — более низкого качества. Да, результатом творения является нечто живое; но это нечто несовершенное, недовольное своей собственной жизнью, очень несчастное, безынициативное и грубое, созданное из Материи, которая является лишь осадком Высшего Порядка, страдающим и причиняющим страдания. Таков вклад Души в Целое.

Является ли зло во Вселенной неизбежностью потому, что оно родилось позже, чем Высшая Сфера?

Оно неизбежно потому, что без него Целое было бы неполным. Ибо большинство, или даже все формы зла, Вселенная использует себе во благо примерно также, как мы используем змеиный яд — хотя в большинстве случаев функции зла неизвестны. Сам по себе грех приносит немало пользы: он порождает не меньше красивых вещей (например, произведений искусства),^*Государство, II чем добродетель, и он заставляет нас задуматься над нашей жизнью, не позволяя нам пребывать в беспечной дремоте.

Если все это так, тогда (и секрет творения заключатся в этом) Душа Целого постоянно созерцает Высшее и Лучшее, беспрерывно стремясь к Определенному Виду и Богу: но, будучи переполненной, она как бы, переусердствует и ее последнее обращение к низшему становится творящей силой.

Тогда, Душа является непосредственным Создателем, вторичным по отношению к тому аспекту Души, который порожден Божественным Умом. Но высшим Творцом является Мыслящая Первопричина, источник тех получаемых Душою даров, следы которых можно обнаружить в Третьем Виде.

Стало быть, Космос верно определяется как образ, постоянно воспроизводящий сам себя, Первый и Второй Принципы которого неизменны, а Третий Принцип тоже неизменен по сути своей, но, случайно и в Материи, имеющей движение. Ибо до тех пор, пока существуют божественные Ум и Душа, божественные Мысли-Формы будут изливаться в эту фазу Души: до тех пор, пока существует Солнце, все его лучи будут определенной формой Света.

II. 4 О ДВУХ ВИДАХ МАТЕРИИ

Все исследователи, выработавшие общее представление о так называемой материи, согласны в том, что она является субстратом и местом пребывания единичных форм. До этого пункта они идут одной дорогой. Но лишь только они приступают к дальнейшему исследованию вопроса о природе как самого субстрата, так и тех форм, которые он в состоянии включить, мнения их расходятся.

Одни из них, для которых как бытие, так и его предмет, обладают телесной природой, допускают существование только одного вида материи. Эту материю они считают субстратом всех элементов и единственной носительницей бытия. Все другие вещи для них — только формы проявления материального начала; элементы суть тоже не что иное, как материя, одаренная известными свойствами. Эти мыслители не останавливаются даже перед тем, чтобы распространить царство материи и на сферу божества; они утверждают, наконец, что самое божество обладает материальной природой. Они приписывают материи телесность и называют ее бескачественным телом. Кроме того, они наделяют материю величиной.

Другие мыслители, наоборот, признают материю бестелесным началом, и при этом некоторые из них считают такого рода материю не единственным принципом. Признавая существование той материи, о которой говорят вышеприведенные мыслители, и считая ее субстратом телесного мира, они, вместе с тем, полагают, однако, что существует еще и другая материя высшего порядка в умопостигаемом мире, которая лежит, как субстрат, в основе формы бестелесных сущностей мира ноуменального.

Это заставляет нас прежде всего исследовать, существует ли материя вообще, что она собой представляет и каковы ее свойства.

Если материя по необходимости представляет нечто неопределенное и бесформенное, то она не может принадлежать к умопостигаемому миру именно потому, что в этом мире, где царит совершенство, не может существовать ничего бесформенного и неопределенного. И коль скоро в умопостигаемом мире всякая субстанция есть нечто простое, то в материи, как в элементе возникновения сложных явлений, не представляется никакой необходимости.

Материя нужна только там, где происходит процесс становления, где из одного явления возникает другое именно этот процесс и подал повод к образованию понятия материи, опирающемуся на существование предметов чувственно воспринимаемого мира. Все, что пребывает неизменным, не нуждается в материи.

Теперь необходимо ответить на вопрос, откуда взялась материя, что породило ее? Ибо, если материя возникла, то она возникла под действием некоторого начала; если же она вечна, то тогда, следовательно, существует несколько основных начал, и наше Первоначало не абсолютно. В этом случае из сочетания эйдоса с основным началом возникало бы тело; следовательно, тело существовало бы в умопостигаемом мире.

Переходя к исследованию вопроса о возникновении материи, нужно прежде всего заметить, что огульное осуждение всего, что имеет неопределенный характер, было бы несправедливо.

Нельзя также относиться с презрением к тому, что лишено формы по своей природе, если только оно целиком подчиняется более возвышенному и совершенному началу. Таково отношение души к уму и к понятиям логики: эти два начала дают душе ее организацию и совершенствуют ее эйдос.

Нужно заметить, далее, что сложная субстанция существует и в умопостигаемом мире, но только в ином смысле, чем в мире телесном. Ведь нам знакомо существование сложных понятий, которые, выступая в качестве формообразующих сил, дают начало сложным субстанциям.

Если нечто, лишенное определенности и формы, вступает в отношения с другими явлениями того же порядка, то его зависимость от высшего начала возрастает еще более. Но материя в предметах, находящихся в процессе развития, постоянно изменяет свою форму, тогда как материя явлений вечного порядка всегда одна и та же, а форма ее пребывает неизменной.

Возможно даже, что материя нашего мира является прямой противоположностью материи, существующей в мире умопостигаемом. Ибо в нашем мире она, выступая в индивидуальных формах, только отчасти соединяет в себе общее с единичным. Поэтому-то здесь все формы являются неустойчивыми, так как одно явление вытесняет другое и материя постоянно изменяется. В ноуменальном мире материя соединяет в себе индивидуальность с общностью. Поэтому там материя не может превращаться во что-либо другое, ибо она уже объединяет в себе все.

Отсюда следует, что в умопостигаемом мире материя никогда не бывает бесформенной. Правда, и в нашем мире материя всегда соединена с формой, но соединение это носит иной характер, чем в мире ноуменальном. На вопрос о том, вечна ли материя или же сотворена, мы получим ясный ответ, когда исследуем, что такое материя по своей сущности.

В своем исследовании мы исходим из предположения, что формообразующие эйдосы действительно существуют — это было уже доказано нами в другом месте. Допуская множественность эйдосов, мы должны допустить также существование между ними известного сродства, но в то же время и определенного различия, благодаря которому один эйдос отличается от другого.

Это определенное отличие, отделяющее один эйдос от другого, есть, очевидно, собственная форма, образ эйдоса. Если же существуют формы, то должно существовать и оформляемое — материал, в котором воплощаются их отличительные черты. Следовательно, существует и материя, принимающая ту или иную форму и являющаяся их постоянным субстратом.

Далее, допуская существование ноуменального мира, подражанием которому является наш телесный мир сложных субстанций, мы должны допустить также и существование материи в том, умопостигаемом мире. Ведь разве можно говорить о мире, не принимая в расчет его эйдоса? А, с другой стороны, разве можно признавать существование формы, не допуская наличности ее субстрата?

Нужно помнить, что, если в общем, умопостигаемое начало безусловно неделимо, то в известном отношении его можно рассматривать и как обладающее частями. Когда части получают раздельное существование, то разделение это затрагивает непосредственно материю, ибо она есть его субстрат. Когда же умопостигаемый мир, в качестве множества, существует как нераздельное целое, то это многое, объединенное высшим единством, воплощается в материи, причем самое единство его создает для себя образы. Нужно только единство это мыслить как единство в разнообразии и многообразии.

Отсюда следует, что единое, прежде чем оно не сделалось многообразным, было лишено формы; ибо если мы мысленно удалим из области Ума многообразие и формы, понятия и категории, то субстрат, в котором они воплощались, потеряет всякую определенность и будет лишен всех присущих ему качеств и свойств.

Если же мы, опираясь на то, что умопостигаемый мир всегда обладает многообразием, а следовательно, форма и содержание сливаются в нем воедино, станем отрицать в нем наличность материи, то нам придется отрицать существование материи и в нашем телесном мире.

Ибо и здесь материя всегда воплощается в каком-либо образе; она всегда представляет собою цельное тело, хотя бы состоящее из многих частей. Эта двойственность обнаруживается путем логического анализа. Этот анализ не останавливается до тех пор, пока он не находит нечто абсолютно простое, недоступное дальнейшему разложению. Пока же деление возможно, разум продолжает искать первичную основу.

Первичной же основой всякого индивидуального существа служит материя. Поэтому-то она совершенно темна, ибо свет есть понятие, точно так же, как и разум. Когда разум созерцает понятие, присущее каждому предмету, то все, что скрывается за понятием, он считает темным, так как оно недоступно свету. Точно так же и глаз, приспособленный к восприятию света, созерцая свет и цвета, порожденные им, считает все, скрывающееся под светлой оболочкой, темным и принадлежащим к материальному миру.

Конечно, темное в ноуменальном мире отличается от тьмы в мире чувственного восприятия, и в соответствии с различием воплощенных в материи форм и самая материя умопостигаемого мира отличается от материи в мире чувственном. Ибо божественная материя, приобретающая определенность, сама есть живое и мыслящее существо, тогда как материя дольнего мира, хотя и получает определенный характер, но сама по себе не становится одушевленным и мыслящим существом, а скорее напоминает собою разукрашенный труп.

Специфическая форма есть образ, следовательно, и субстрат ее есть также образ; а так как в ноуменальном мире образ есть нечто, причастное истине, то этим же характером обладает и субстрат. Поэтому следует согласиться с теми, кто считает материю сущностью, если речь идет о материи ноуменального мира. Ибо, несомненно, субстрат умопостигаемого мира есть сущность, или, если мы будем мыслить его в целостной связи со свойствами, которыми он одарен, то его следует назвать просветленной сущностью.

Что же касается вопроса о вечности умопостигаемой материи, то он должен быть подвергнут исследованию, аналогичному с исследованием вопроса о вечности эйдосов. Ибо мы можем говорить о возникновении эйдосов лишь постольку, поскольку каждый из них имеет свое начало. Но, так как начало это не лежит во времени, а эйдосы логически возникают в недрах Ума, так как они рождаются не в процессе непрерывного становления, присущего чувственному миру, а в порядке вневременного бытия мира сверхчувственного, то эйдосы нужно признать вечными.

Вечна также и разнородность, присущая умопостигаемому миру и являющаяся источником материи. В ней, как в первом акте движения, скрыто начало материи. Поэтому-то материю называют также принципом различия, ибо различие и движение имеют общее начало. Но движение и разнородность, исходящая от Первоначала, лишены определенности; они нуждаются в содействии этого высшего начала, чтобы приобрести определенный характер. Обращаясь к нему, они становятся определенными.

До обращения к высшему началу, материя и ее формы лишены определенности и непричастны добру; они еще не просветлены. Ибо, если источником света является высшее начало, то все, что озаряется этим светом, не всегда обладает собственным светом до того, как оно было озарено. В этом случае свет является для воспринимающей субстанции чем-то новым, приходящим извне. На этом мы можем считать вполне законченным наше исследование о материи в ноуменальном мире.

Переходим теперь к исследованию материи, как субстанции мира телесного.

О необходимости существования самостоятельного субстрата наряду с телесным миром говорит взаимное превращение элементов. Ничто, находящееся в процессе изменения, не уничтожается бесследно, ибо, в противном случае, бытие, перейдя в небытие, погибло бы безвозвратно. Точно так же и все, вновь возникающее, не возникает из ничего, — всюду совершается только переход одной формы в другую. При этом продолжает существовать та субстанция, которая приняла форму вновь возникающего тела и потеряла свою прежнюю форму. Всякое уничтожение, вообще, является тем же самым, ибо уничтожается всегда нечто сложное. Если же сложные субстанции состоят из материи и формы, то, следовательно, материя и форма свойственны всем предметам телесного мира.

К тем же выводам приходим мы и путем индукции. Индукция, как и анализ, показывает нам, что все, подвергающееся уничтожению, обладает сложной природой. Если, например, мы превращаем чашу в золото, а золото растворяем в воде, то, по аналогии, мы должны допустить, что вода также разложима.

Итак, первичные элементы должны состоять или из чистой формы, или из чистой материи, или же, наконец, из соединения того и другого. Они не могут быть чистой формой, ибо откуда получат они без материи меру и величину? Они не могут быть также и первичной материей, ибо, как мы знаем, они подвержены уничтожению. Следовательно, они состоят из матери и формы, причем формальными определениями являются их качественные и пространственные признаки, а материальная природа их проявляется в субстрате, не имеющем определений, так как он не есть форма.

Мнение Эмпедокла, который относит элементы к материи, опровергается указанием на их уничтожаемость. Анаксагор, который считает материей смесь элементов и определяет материю не как способность к безграничному изменению, а как действительную совокупность сущего, тем самым снова упраздняет Ум, который он вводит в свою систему. Дело в том, что он не считает Ум творцом форм и образов и предполагает, что он существует не прежде материи, а вместе с ней. Однако это "вместе" — вещь невозможная. Ибо, если смесь эта только причастна бытию, то сущее предшествует материи. Если же смесь есть тоже сущее, то нужно допустить, что наряду с материей и Умом существует третье, высшее начало. Итак, если творческое мировое начало необходимо предшествует материи, то какой смысл допускать существование в материи зачаточных форм, среди которых Уму пришлось бы производить в высшей степени затруднительный выбор, тогда как он, при наличности бескачественной материи, может сделать всю ее сразу объектом своей формирующей и определяющей деятельности?

Невозможно также допустить, что целое материального мира исчерпывает собой все сущее. Если для подкрепления этого утверждения ссылаются на бесконечность материального мира, то нужно прежде всего определить, что такое эта бесконечность. Если под бесконечностью понимается нечто, превосходящее всякую меру, то ясно, что в сфере бытия это нечто не существует ни как бесконечное в себе, ни как бесконечное в виде телесной акциденции какой-либо другой субстанции. Первое невозможно потому, что каждая часть такой бесконечности была бы также бесконечной; второе потому, что та субстанция, акциденцией которой должна была бы быть бесконечность, не может быть бесконечной сама в себе, не может быть простой субстанцией и, наконец, не может быть материей.

Не могут считаться материей и неделимые атомы, так как они, как таковые, вообще не существуют, ибо каждое тело делимо по всем направлениям. Далее, следует указать на непрерывность каждого тела, на существование жидкостей и, наконец, на то обстоятельство, что нельзя допустить существование единичного существа, лишенного ума и души, которая, со своей стороны, не может состоять из атомов. А разве можно предположить, что какое-либо другое, наряду с атомами, существующее начало окажется в состоянии создать нечто из атомов, когда даже сам творец вряд ли сумел бы сотворить что-либо из бессвязной материи? Можно, прямо-таки, до бесконечности умножать число доводов, направленных против этой гипотезы, но эти доводы уже не раз приводились. Поэтому не имеет смысла дальше останавливаться на ней.

Что же такое эта материя, обозначенная нами как нечто связное и бескачественное? Ясно, что вследствие своей бескачественности она не может быть телом, ибо всякое тело необходимо обладает некоторыми свойствами. С другой стороны, если мы говорим, что это нечто есть материя всего чувственно воспринимаемого мира, а не только его отдельных частей, как, например, глина, которая является материей только для горшечника, а не материей вообще, если мы далее утверждаем, что эта материя никогда не выступает в качестве формы, а всегда и исключительно только как материя, то ясно, что мы не имеем права приписывать ей никаких свойств, присущих предметам чувственно воспринимаемого мира.

Следовательно, мы не только не можем наделить ее световыми или температурными свойствами, но также и весом, плотностью, вообще какой бы то ни было формой, а, значит, и величиной. Ибо одно дело обладать величиной по своей природе, а другое — получить это свойство извне; то же самое верно и относительно формы.

Далее, материя не может состоять из частей, а должна обладать абсолютной простотой и единством — только в таком случае она может быть совершенно свободна от каких бы то ни было свойств. Поэтому сила, дающая ей форму и свойства величины, привносит в нее нечто новое, как бы заимствованное из мира бытия. Ибо, если бы это было иначе, то творческая сила была бы не в состоянии придать материи такую величину, какая ей желательна, но лишь такую, какая желательна материи. Допустить же, что существует заранее установленная гармония между творческой силой и материей, значит прибегнуть к нелепому представлению.

Итак, если творческая сила предшествует материи, то материя приобретает те свойства, какие сообщает ей творческая сила; она будет пассивно воспринимать все, следовательно, — и свойства величины. Получив эти свойства, материя будет нуждаться и в определенной форме, что должно сделать ее еще более неподатливой. Таким образом, с материей соединяется форма, сообщая ей при этом соответствующие свойства.

В форме заключено все — как величина, так и все свойства, создаваемые и объемлемые понятием. Поэтому каждый разряд предметов, обладающих определенной формой, обладает также и определенными количественными свойствами. Так, например, количественные свойства человека не те, что свойства птицы, а свойства птицы вообще — иные, чем свойства данной конкретной птицы. То обстоятельство, что некоторая сила извне привносит в материю количественные определения, не менее удивительно, чем то, что она сообщает ей качественные отличия, тем более, что качество — это понятие, тогда как количество в таких своих проявлениях, как мера и число, не есть еще форма.

Но как можно представить себе нечто сущее, не обладающее величиной? Мне думается, как нечто нетождественное с количественным. Ведь, никто не вздумает утверждать, что сущее и количественное бытие — одно и то же. Существует еще многое другое, что не поддается количественному определению. Вообще говоря, нужно считать не причастной количественным определениям всю бестелесную природу, а материя, как мы знаем, также относится к бестелесному миру.

Кроме того, количество, как таковое, не обладает количественными определениями; их имеет только то, что причастно количеству. Следовательно, и отсюда ясно, что количество в себе есть форма. И, подобно тому, как предмет приобретает белый цвет благодаря своей причастности соответствующему началу, а само это начало, вызвавшее к жизни белый и все другие, пестрые цвета, не есть нечто пестрое по своей природе и может быть названо, если угодно, пестрым понятием, так и то начало, которое создает величину определенных размеров, само, как таковое, не есть определенная величина, но есть величина в себе или понятие о величине.

Теперь возникает вопрос: не состоит ли роль этого понятия в том, чтобы, приближаясь к материи, давать определенность тем отношениям величины, которые в ней уже скрываются? Ни в коем случае. Ибо отношения величины, как зародышевые формы малых размеров, не существуют вовсе. Понятие величины создает заново отношения величины и количества, которые до того вовсе не существовали.

Как же следует мыслить материю, лишенную определений величины? А как мы мыслим что-либо, лишенное того или другого качества? И какое представление является исходным пунктом для мышления? Нетрудно видеть, что это есть представление неопределенности. Ибо, если подобное познается подобным, то неопределенное должно познаваться через неопределенное.

Нужно, правда, признать, что само понятие неопределенности может приобрести определенный характер, но исходный пункт, от которого мы должны отправляться, чтобы достичь этой определенности, остается тем не менее неопределенным. И так как все познается с помощью понятия и мышления, а в нашем случае понятие устанавливает только общий признак неопределенности, мышление же остается лишенным всякого содержания, являясь по существу как бы полным отсутствием мысли, то представление неопредленности есть не настоящее представление, ибо к нему примешивается момент иного, неистинного бытия с отражающим это бытие понятием. И, возможно, что Платон имел в виду именно это, когда утверждал, что неопределенность может быть понята только своего рода ублюдочным разумом.

Что же такое неопределенность души? Есть ли это полное незнание, совершенное отсутствие всякого содержания? Нет, неопределенность заключает в себе некоторого рода положительное указание и, подобно тому, как для глаза темнота является материей всякого невидимого цвета, так и душа, впитывая в себя все, что в чувственно воспринимаемых предметах является как бы светлым началом, не имея затем перед собой ничего, что могло бы быть объектом ее определяющей деятельности, становится подобной зрению, которое в темноте как бы сливается с тем, что служит его объектом. Но что же имеет перед собой зрение в темноте? Нечто бесформенное и бесцветное, напоминающее неосвещенный предмет без определенных очертаний — в противном случае зрение само начнет создавать образы. Иначе обстоит дело с душой, которая мыслит ничто.

В этом случае душа ничего не высказывает или, точней говоря, она не испытывает никаких воздействий. Но когда она мыслит материю, то она испытывает своего рода воздействие, как бы впечатление от чего-то бесформенного. Дело в том, что, когда душа мыслит какой-либо предмет с определенными очертаниями и определенной величины, то она мыслит его как нечто сложное, обладающее известным цветом, вообще известными качествами. Итак, объектом предметного мышления является всегда нечто целое, состоящее из гомогенных частей. Качества этого целого всегда выступают в мышлении ясно и резко, тогда как свойства бесформенного субстрата неясны и неопределенны именно потому, что этот субстрат не есть форма.

Отделив все, что доступно мысли в сложных предматах со всеми их качествами, душа имеет перед собою то, что остается после логической обработки, и этот остаток она мыслит темно и неясно, как нечто темное и неясное. Можно сказать даже, что душа мыслит это вне обычного акта мышления. Но так как сама материя не пребывает в состоянии неопределенности, а формируется в отдельные предметы, то и душа придает материи немедленно же предметную форму, ибо неопределенность причиняет ей страдания. Душа как бы боится остаться вне бытия, она не в состоянии долго находиться в мире не-бытия.

Теперь нам нужно ответить на вопрос, почему для возникновения предметного мира требуется еще наличность другого начала, помимо количественных и качественных определений.

Дело в том, что все эти определения должны быть прикреплены к некоторому субстрату. Субстрат этот, следовательно, должен включать в себя массу и поэтому обладать величиной, ибо в противном случае он не мог бы служить объемлющим началом телесного мира. Да и кроме того: если бы он был лишен определений величины, то он, не охватывая ни формы, ни качества, с одной стороны, ни протяжения, ни величины — с другой, не имел бы никакого значения. Ведь там, где мы в телесном мире встречаем определения величины, источник их, как нам кажется, лежит в материи.

И, подобно тому, как, вообще, все действия, влияния, все промежутки времени встречаются в сфере бытия, не будучи прикрепленными к какому бы то ни было материальному субстрату, так и отдельные элементарные тела не нуждаются в материи, а каждое из этих тел, как самодовлеющее целое, остается самим собой во всем своем многообразии, являясь продуктом совместного действия нескольких форм.

Итак, материя без определений величины есть слово, лишенное содержания. Заметим теперь, что воспринимающее начало, чем бы оно ни было по своей природе, вовсе не должно само обладать массой, если только ему не присущи уже определения величины. Так, например, душа, все воспринимающая по своей природе, включает в себя все одновременно, тогда как, если бы ее акциденцией была величина, она воспринимала бы все с точки зрения величины. Что же касается материи, то она воспринимает все, как нечто протяженное, именно потому, что она по природе своей одарена соответствующей способностью.

Нечто подобное преставляют животные и растения, которые по мере роста не только увеличиваются в размерах, но в соответствующей пропорции совершенствуются и качественно. Однако, если мы, опираясь на эту аналогию и исходя из того, что растения и животные уже наперед обладают некоторой величиной, играющей роль субстрата по отношению к качественно формирующему началу, сделаем вывод, что и материя должна обладать определенными величинами, то вывод этот будет ошибочным. Ибо материя животных и растений не есть материя вообще, а именно материя этих единичных предметов; материя же вообще должна получить свои определения величины из иного источника.

Итак, субстрат, воспринимающий форму, не должен по природе своей быть массой, но вместе с тем нужно, чтобы он, при самом своем возникновении, заключал в потенции как массу, так и остальные качественные определения, обладал бы отражением массы, своего рода предрасположенностью к тому, чтобы сделаться массой, иначе говоря, это должна быть пустая форма.

Вот почему некоторые философы считали материю началом, тождественным с пустотой. Я же говорю, что материя — это призрак массы, потому что и душа, когда она, приходя в соприкосновение с материей, не имеет объекта для своей формирующей деятельности, сначала как бы теряется в неопределенности, оказывается не в состоянии установить границы и дать обозначения тому, что она перед собою имеет. И только после этого она начинает выполнять свою формирующую работу.

Поэтому мы не имеем права приписывать материи какие бы то ни было размеры, считать ее малой или, наоборот, большой по величине, а должны одновременно признавать за ней как малые, так и большие размеры, равно как, с другой стороны, и в том же самом смысле ее нужно одновременно считать и массой, и началом, лишенным всяких определений величины.

Дело в том, что это есть материя массы и, переходя от больших размеров к малым или наоборот, она совершает эти переходы как бы в пределах массы. И именно благодаря неопределенному характеру присущих ей свойств массы, материя и оказывается способной к восприятию определенной величины.

В нашем представлении она может, конечно, выступать как настоящая масса. Ибо все остальные вещи, лишенные определенной величины, обладают единичными формами, качественно определенными, и таким образом они не могут служить источником представления о массе. Материя же, обладающая неопределенным характером, неспособная к самостоятельному существованию, устремляется то в одном, то в другом направлении навстречу каждой новой форме. При своей всесторонней податливости она приобретает качественное многообразие и в процессе становления приобретает природу массы.

Итак, определения величины способствуют возникновению телесного мира, ибо качественные формы тела причастны величине. Но мы встречаем их не в самой величине, а в том, что обладает определениями величины. Ибо, если бы они были свойственны величине, как таковой, то мы не встречали бы их в материи, и они, подобно самой материи, были бы лишены определений величины и не были бы способны к существованию. Это были бы чистые понятия, которые существуют только в душе, и в таком случае вовсе не существовало бы телесного мира.

Итак, здесь многое должно быть охвачено высшим единством, и это единство, причастное величине, не есть в то же время величина, как таковая. Поэтому всякое смешение качественно различных субстанций возможно благодаря наличности материи, и, так как каждая субстанция привносит свою собственную материю, то все смешение не нуждается в дальнейшем носителе.

Тем не менее, требуется нечто, что было бы в состоянии охватить собою это смешение, будь это нечто своего рода сосудом или определенным местом пространства. Однако материя предшествует пространству, и, следовательно, тела, как таковые, нуждаются прежде всего в материи. Ведь не нужно думать, что если акты действия и влияния обладают нематериальной природой, то поэтому и тела должны быть также нематериальными.

Дело в том, что тела суть нечто сложное, акты же — нет. Ибо всякое действующее начало пользуется для проявления своей деятельности материей, как субстратом, который пребывает в действующем начале. В самом процессе действия материя не выступает активно, да действующее начало и не требует этого. Точно так же ни одно действие не превращается в другое, ибо в этом случае они были бы прикреплены к материи, а само действующее начало переходит от одного акта к другому и, таким образом, является материей по отношению к актам своего проявления.

Итак, материя необходима для проявления как качественных определений, так и определений величины, а, следовательно, необходима для телесного мира. Таким образом, это не пустое слово: субстрат телесного мира существует, хотя он невидим для нас и не имеет величины.

Если бы мы захотели отрицать его, то с таким же точно правом можно было бы отрицать существование различных свойств и самой величины, так как все это, взятое само по себе, не существует. Если же все это действительно существует, хотя взятое в отдельности и в неясном виде, то тем более должна существовать материя, хотя ее существование носит неопределенный характер и она недоступна для наших чувств.

Мы не видим ее, ибо она бесцветна; мы не слышим ее, ибо она не производит никакого шума; она не обладает ни вкусом, ни запахом, а потому ни язык наш, ни нос не воспринимает ее. Но, может быть, мы воспринимаем ее осязаемость? Этого также не может быть, ибо она не есть тело. Для осязания нужен телесный предмет, ибо с его помощью мы воспринимаем нечто плотное или разряженное, мягкое или твердое, влажное или сухое. Материя не обладает ни одним из этих свойств и может быть постигнута только представлением. Однако представление это не исходит от ума, но лишено всякого содержания. Поэтому-то такое представление есть, по выражению Платона, представление ублюдочное. В нем не содержится даже общего представления о телесности. Ибо, если телесность является понятием, то этим самым оно отлично от материи и есть нечто иное; если же понятие телесности уже воплотилось в определенном образе и как бы смешалось с материей, то ясно, что этот продукт есть уже не только материя, но и тело.

Обратимся теперь к другой стороне вопроса. Если допустить, что субстрат обладает качественной природой, то нужно прежде всего определить, что такое эта природа. Затем нужно ответить на вопрос, каким образом качество может вообще играть роль субстрата. Каким образом нечто, лишенное определений величины, может обладать качественной природой, которая, со своей стороны, не связана ни с материей, ни с величиной? Если же эта природа есть нечто определенное, то каким образом она может быть материей? И, наоборот, если она есть нечто неопределенное, то в таком случае она уже не качественная природа, а субстрат и искомая материя.

Однако ничто, по-видимому, не препятствует тому, чтобы материя, именно благодаря своей непричастности к какому бы то ни было качественному определению, обладала, несмотря на свою бескачественность, некоторым характерным строением, представляющим ее существенное отличие от других предметов и являющимся как бы отрицанием их положительных свойств. Ведь слепой, например, лишенный определенного положительного зрительного свойства, тем не менее обладает известным отличительным признаком. Если, таким образом, материя лишена подобных частных свойств, то как можно сказать, что она не имеет никаких отличительных признаков? Если же она, вообще, есть полное отрицание всех частных свойств, то, признавая, что отсутствие положительного свойства является также своего рода признаком, мы тем более должны считать такую материю обладающей качественной природой.

Однако тот, кто признает это, в сущности говоря, превращает решительно все в качественно определенные являения и в известные отличительные признаки, так что, например, и количество, и сущность являются с этой точки зрения качествами. Следовательно, все обладает определенной природой, а тем самым причастно качеству.

Следует тем не менее сказать, что стремление превратить нечто, не имеющее положительных свойств, в качественно определенное явление на основании только его отличия от другого, действительно качественно определенного явления, является смешной затеей. А именно, если мы скажем, что само отличие, как таковое, является источником определенной природы этого нечто, то такое заявление будет неверно, ибо ведь и качество, как таковое, не имеет определенной природы. Если же мы будем полагать это нечто определенным просто в силу его отличия, то нужно помнить, что отдельное явление не может быть отличным или тождественным само по себе, но лишь в силу отличия или тождества по отношению к другому.

Поэтому-то отсутствие некоторого свойства не является само по себе свойством или признаком качественного порядка, а только отрицанием качества или какого-либо иного факта, как, например, бесшумность выражает только отсутствие шума или какого-нибудь другого явления.

Отсутствие есть отрицание, тогда как качество есть соотношение. Материя же не имеет образа, и это является ее особенностью, ибо ей свойственно отсутствие формы и качества. Поэтому не имеет смысла называть материю качественным началом, тогда как она не есть качество, точно так же, как неправильно утверждение, что материя именно потому есть начало величины, что она сама не обладает величиной.

Итак, особенность материи не есть отличное от нее самой как бы свойство, привходящее извне. Особенность эта определяется свойственной материи ролью быть всегда чем-либо иным, чем это данное. И это иное, взятое, как единичное явление, не есть просто иное, а всегда обладает определенной формой, так что его следует правильнее называть "нечто иное". Для того же, чтобы указать неопределенный характер инобытия материи, нужно определять ее не как "нечто", а употреблять по отношению к ней только термин "иное".

Теперь нам нужно исследовать, является ли отрицанием в смысле отсутствия признаков сама материя, как таковая, или же отрицание есть нечто, только присущее материи.

Сторонники мнения, по которому материя и отрицание суть два логически различных проявления одного и того же субстрата, должны были бы прежде всего показать, в чем состоит логически различное содержание этих двух понятий, то есть дать понятие материи, не заключающее в себе понятия отрицания, и, наоборот, понятие отрицания, не имеющее ничего общего с понятием материи. Ведь между этими двумя понятиями может, вообще говоря, существовать троякого рода соотношение. Оба понятия могут или вовсе не входить одно в другое, или же первое может так же содержаться во втором, как второе в первом, или же, наконец, только одно из этих двух понятий — безразлично какое — может содержаться в другом.

В первом случае, когда каждое понятие существует само по себе, не касаясь другого, эти понятия представляют две самостоятельных единицы, и материя есть нечто иное, чем отрицание, даже если отрицание является акциденцией. При этом одно понятие не должно содержаться в другом даже потенциально. Во втором случае, если понятия относятся друг к другу, например, так, как понятие "вздернутый" к понятию "вздернутый нос", мы имеем все-таки два самостоятельных понятия. И, наконец, если они относятся друг к другу так, как понятие огня к понятию теплоты, то есть так, что первое понятие охватывает второе, но не наоборот, причем материя является в такой же мере отрицанием, в какой мере огню присуща теплота, то она и в этом случае не суть нечто иное. Ибо теплота здесь по природе своей уподобляется огню, тогда как субстрат, а этим субстратом должна быть материя, есть "иное".

Но, быть может, материя и отрицание являются логически различными проявлениями одного и того же начала таким образом, что отрицание вовсе не указывает на существование чего-либо иного, отличного от отрицаемого, и, следовательно, отрицание бытия есть как бы его уничтожение. Ведь отрицание не прибавляет никаких новых признаков, а указывает, что нечто не существует.

Итак, действительно ли отрицание равнозначно с не-бытием? Допуская, что отрицание, в смысле отсутствия признаков, не существует самостоятельно, так как оно относится не к бытию, а к чему-то иному, мы имеем перед собой снова два понятия, из которых одно целиком подходит к субстрату, а другое указывает на отношение отсутствия признаков к "иному". Или, точней говоря, одно понятие есть понятие материи в ее отношении к иному или понятие субстрата в его отношении к иному, понятие же отрицания соответствует этим отношениям, поскольку оно указывает на их неопределенный характер.

Вообще же, как в том, так и в другом случае, понятия эти едины в своем субстрате, различны — в своем логическом выражении. Но здесь возникает вопрос: каким образом отрицание, являющееся, благодаря своей неопределенности, безграничности и бескачественности началом, тождественным с материей, тем не менее, обладает отличным от нее логическим выражением?

Это возвращает нас к исследованию вопроса, является ли безграничность и неопределенность акциденцией какого-либо иного начала, и, если да, то как это возможно. Вместе с тем нам нужно ответить на вопрос, является ли акциденцией отрицание, как отсутствие всяких определенных признаков.

Если все, что относится к категории чисел и понятий, находится вне безграничности, то все то, что является объектом формирующих и движущих сил, и есть по необходимости безграничное. Ведь все границы, нормы, все вообще оформленное, встречающееся в других вещах, коренится в числах и понятиях, но при этом формирующей силой служит не то, что уже оформлено, и не сам порядок, уже воплощенный в вещах, а граница, норма, понятие. Нужно иметь в виду, что формирующая сила есть совершенно не то, что служит ее объектом. Таким объектом является материя, а также все, что так или иначе причастно материи или ее понятию. Таким образом, материя и есть по необходимости безграничное, но при этом так, что безграничность не является акциденцией материи, как бы привходящей извне.

Дело в том, что все, привходящее извне как акциденция, должно быть сначала понятием, а безграничное не есть понятие. Далее: что именно в мире бытия должно было бы получить безграничность в качестве акциденции? Граница и все, что ею ограничено. Но материя не является ни тем, ни другим. А, кроме того, безграничность, привходя к тому, что ограничено, должна была бы уничтожить его природу.

Следовательно, безграничное не есть акциденция материи, но сама материя, как таковая, есть безграничное. Ведь и материя умопостигаемого мира есть тоже безграничное, порождаемое безграничностью Единого или, вернее говоря, безграничностью его могущества и вечностью его бытия, ибо безграничность, как таковая, не содержится в Едином, а является продуктом его творчества.

Здесь возникает ряд вопросов. Каким образом безграничное может существовать и в умопостигаемом мире, и в мире чувственного бытия? На это следует ответить, что безграничное двойственно по своей природе. Чем же отличается одно безграничное от другого? Они отличаются друг от друга, как прообраз от копии. Следует ли заключить отсюда, что безграничное чувственного мира менее безгранично, чем безграничность мира умопостигаемого? Как раз наоборот, ибо поскольку оно, как копия, дальше отстоит от истинного бытия, постольку оно обладает еще более высокой степенью безграничности. Ибо большая степень неопределенности свойственна именно тому, что менее определено, подобно тому, как меньшая степень добра означает большую степень зла.

Итак, безграничное умопостигаемого мира обладает большей полнотой бытия, является формой или понятием безграничного, тогда как безграничное чувственного мира менее причастно бытию именно постольку, поскольку оно удалилось от истинного бытия, погрузилось в призрачное существование и обладает в действительности более высокой степенью безграничности.

Теперь возникает новый вопрос: все ли равно быть безграничным, как таковым, или только обладать безграничностью? Там, где понятие и материя существуют раздельно, это не одно и то же; там же, где мы имеем дело только с материей, одно можно считать вполне тождественным с другим или, что еще лучше, можно сказать, что безграничность вообще не свойственна материи, ибо безграничность есть понятие, а понятие не может находиться в безграничном, не разрушая его природы. Поэтому-то материю следует считать, в противоположность понятию, безграничной по природе. Ибо, подобно тому, как понятие, поскольку оно не воплощается в чем-либо другом, остается абсолютно чистым понятием, так и материя, в полную противоположность этому чистому понятию, остается по отношению к безграничности чистой материей, то есть, безграничным.

Теперь еще вопрос: тождественна ли материя с инобытием?

Нет, только с той частью инобытия, которая составляет противоположность истинному бытию, а именно понятиям, следовательно, в этом смысле существует и не-бытие, как отрицание всяких признаков, если только отрицание это образует противоположность с бытием, в смысле логических понятий.

Но разве отрицание это не будет уничтожено, если к нему присоединится то, что составляет предмет отрицания? Ни в коем случае, ибо основой всякого явления служит не мир явлений, а то, что является отрицанием, отсутствием всяких свойств. Точно также средой, где воплощается принцип ограниченности, является не то, что уже ограничено, и не сама граница, но безграничное, поскольку оно еще не подвергалось ограничению.

Но каким же образом принцип ограничения, соединяясь с безграничным, не уничтожает природу этого последнего, тем более, что безграничность не является акцидентальным признаком? Если бы безграничное было количественно безграничным, то, конечно, его природа была бы уничтожена, но именно потому, что это не так, природа безграничного продолжает жить и в мире бытия. Здесь становится действительностью и получает печать совершенства все, чем безграничное обладает по своей природе, подобно тому, как необработанная почва только после обработки развертывает все таящиеся в ней свойства. Женщина, оплодотворенная мужчиной, не теряет от этого своей женственности, а, наоборот, становится еще женственнее, то есть, становится в еще более высокой степени тем, чем она была.

Теперь еще вопрос: сохраняет ли материя характер злого начала даже после того, как она становится причастной добру?

Несомненно, и это потому, что материя нуждается в добре, так как она по своей природе чужда ему. Ибо все, что, с одной стороны, обладает некоторыми данными, с другой же нуждается во многом, занимает в некотором смысле среднее положение между добром и злом, так как оно причастно и к тому, и к другому. Но то, что не обладает решительно ничем, что прозябает в нужде или, вернее, есть само воплощенная нужда, то неизбежно относится к категории зла. Ибо здесь мы имеем не только недостаток богатства или отсутствие силы, здесь не хватает всего: гения, ума, добродетели, красоты, образа, формы, качества. Как при таких условиях материя может не быть крайним злом, безобразием, мерзостью?

Что же касается материи в умопостигаемом мире, то она относится к категории бытия, ибо то, что стоит выше ее, само выходит за пределы бытия. Но в чувственном мире то, что предшествует материи, уже само принадлежит к категории бытия. И поэтому здесь материя, как нечто не-сущее, является инобытием по отношению к красоте бытия.

II. 5 О ПОНЯТИЯХ ВОЗМОЖНОСТИ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

О некоторых вещах мы говорим, что они существуют "в возможности", о других же — что они существуют "в действительности". Наконец, мы называем "действительностью" некоторую часть мира бытия. Нужно, поэтому, исследовать значение понятий "в возможности" и "в действительности". На самом ли деле действительность родственна с тем, что существует в действительности, и все, что относится к сфере действительности, тем самым и существует в действительности? Или, быть может, эти два понятия различны, и то, что существует в действительности, вовсе не должно необходимо относиться к сфере действительности.

По отношению к чувственному миру ясно, что существующее в действительности проявляется здесь под категорией возможности, и возникает лишь вопрос, верно ли это и по отношению к умопостигаемому миру, или там все действительное выступает исключительно в действительности. А затем нужно исследовать, всегда ли действительно существующее проявляется в чувственном мире как возможное, и если всегда, то не может ли оно когда-либо неизбежно проявиться в действительности, ибо действительное не совершенствуется с течением времени.

Но прежде всего нужно ответить на вопрос, что значит существовать "в возможности", ибо ведь ясно, что мы не имеем права говорить, что нечто существует исключительно в возможности. С другой стороны, имея перед собой ничто, мы не можем применить к нему понятие "в возможности". Так, например, металлическая руда есть в возможности статуя. Но если из нее не будет ничего изготовлено и она решительно ни в чем не изменится по сравнению с тем, как она существует сейчас, то она и остается той же самой рудой. Однако этот модус существования свойственен руде уже в настоящем, а не в будущем; каким же образом руде можно приписать стремление стать чем-то иным по сравнению с тем, как она существует сейчас? Поэтому нельзя сказать, что руда существует "в возможности".

Следовательно, все то, что существует в возможности, как нечто иное, должно быть обозначено, как нечто, "могущее вызвать к жизни что-либо иное по сравнению с самим собой". При этом явление, порождающее это иное, может само или продолжать свое существование, или же погибнуть, как бы принося себя в жертву вновь возникающему. Ведь далеко не одно и то же руда, существующая в возможности, как статуя, или вода, существующая в возможности, как руда, или, наконец, воздух, существующий в возможности, как огонь.

Нужно ли из определившейся таким образом природы бытия "в возможности" сделать тот вывод, что это бытие является творческой способностью по отношению к тому, что возникает в будущем, так что, следовательно, руда является творческой силой по отношению к статуе? Нет, поскольку в понятии "творческая сила" заключен элемент активного воздействия, активная творческая сила не может быть названа существующей в возможности. Если же мы понятие "в возможности" будем рассматривать не только как понятие, противоположное понятию "в действительности", но будем видеть в нем проявление начала, противоположного самой действительности, как таковой, то тогда мы сможем говорить о бытии в возможности или, что будет лучше и яснее, мы скажем, что понятие "в возможности" противоположно понятию "в действительности", а понятие "возможно" — понятию действительного бытия.

Поэтому все, что "существует в возможности", является своего рода субстратом всех тех сил, форм и эйдосов, которые оно стремится воспринять и к восприятию которых оно пригодно. При этом, каждый данный акт подобного восприятия может означать либо ухудшение, либо улучшение формы, которая в действительности всегда носит иной характер.

Относительно же материи нам необходимо исследовать, является ли она в возможности тем, во что она потом превращается, тогда как она в действительности есть нечто иное, или же она в действительности есть ничто, и, таким образом, все, что мы называем существующим в возможности, превращается в действительность благодаря тому, что оно воспринимает эйдос пребывающего бытия. Или, иначе говоря, имеем ли мы право называть статую существующей "в действительности", противопоставляя при этом статую в действительности статуе в возможности, а не относя выражение "в действительности" к тому субстрату, который мы обозначили статуей в возможности.

Если это так, тогда существующее в возможности не обладает действительностью, а действительность как таковая возникает из того, что предшествовало ей как возможное. Ибо действительное бытие — не как материя, а как ее эйдос включает в себя и то, и другое. Это мы видим ясно, когда из одной субстанции возникает другая, как, например, из руды статуя. Дело в том, что статуя, рассматриваемая одновременно как возможная и действительная, является иной субстанцией по отношению к руде. По отношению же к тому, что вообще прекращает свое существование, совершенно ясно, что оно было в возможности иным.

Но вот другой пример: грамматик в возможности становится грамматиком в действительности; каким образом в этом случае возможное и действительное бытие могут быть отличны друг от друг? Ведь ясно, что Сократ в возможности есть то же самое, что Сократ в действительности. Но разве можно сказать, что его знания заключались в его прежнем невежестве? Ведь он был знающим только в возможности. На это нужно ответить, что его знание носит акцидентальный характер. Ибо он является знающим в возможности не потому, что он невежественен, а невежество есть для него акцидентальный признак, тогда как его душа, обладающая богатыми задатками, была с самого начала, как разумная, знающей и в возможности. Итак, и наш грамматик в возможности носит в себе это "возможное бытие" даже и тогда, когда он уже сделался грамматиком в действительности.

Но возможно также, что между действительностью и возможностью существует и иное соотношение, а именно в тех случаях, где возможное бытие является простым эйдосом. Если же возможное бытие является субстратом, а действительное обладает, как на примере со статуей, двойной природой, то в чем состоит в этом случае эйдос руды? Мне кажется, что было бы целесообразным называть ту форму и эйдос действительного бытия, благодаря которой нечто существует не только в возможности, но и в действительности, — не действительностью вообще, а действительностью этого единичного факта. Ибо, в противном случае, мы могли бы смешать эту действительность с другой, не имеющей ничего общего с данной творческой силой.

Дело в том, что возможное бытие заимствует свою действительность от другого, тогда как все возможности, заключаемые в действительном бытии, берут свой источник из него самого. Примером этого может служить свойственная человеку душевная способность, на основе которой возникает в действительности добродетель мужества и ее проявления. Вот все, что можно сказать по этому вопросу.

Все, сказанное до сих пор, мы приложим к исследованию следующего вопроса: имеем ли мы право предположить, что в умопостигаемом мире нечто существует "в действительности", или же там все обладает действительным бытием, а также приложимо ли к этому миру понятие "возможного существования?"

В умопостигаемом мире не существует ни материи, которой присуще бытие "в возможности", ни таких фактов или явлений умопостигаемой природы, которые могут в процессе развития перейти в другие формы, одним словом, — ничего, что могло бы, оставаясь неизменным или выходя за пределы своего существования, породить нечто иное, и поэтому там, само собой разумеется, не может быть ничего "в возможности".

В этом мире все имеет субстанциальный характер и от века причастно времени. Если мы обратимся к тем мыслителям, которые признают существование материи в умопостигаемом мире, с вопросом, не заключается ли в той материи "возможное" бытие, то какой ответ они могут нам дать? Ведь, если даже умопостигаемая материя обладает другой природой, чем материя чувственного мира, то и там, в умопостигаемом мире, каждая отдельная вещь должна обладать своего рода материей, затем эйдосом, а также и тем, что является продуктом их взаимодействия.

Нетрудно видеть, что в ответе своем они укажут на эйдетический характер того начала, которое является материей умопостигаемого мира. Ведь и душа по природе своей является эйдосом, хотя по отношению к высшему началу она может быть материей. Но следует ли отсюда, что материя умопостигаемого мира может включать в себя "возможное" бытие? Нет. Ибо эта материя есть эйдетическое начало, а форма (эйдос) не относится к будущему и не делима по своей природе — только логический анализ может разложить ее. Кроме того, материя постольку причастна форме, поскольку дело идет о существе, объединяющем оба начала в единой природе. Потому и Аристотель говорит, что телесное начало пятого порядка нематериально.

Какова же с этой точки зрения природа души? В потенции она — живой организм даже и тогда, когда она еще не существует; потенциально она заключает в себе и музыкальную гармонию, и вообще все те формы, в которых она проявляется, хотя сами формы эти носят преходящий характер. Следовательно, материя существует и в умопостигаемом мире. Или, вернее говоря, источником возможного бытия в умопостигаемом мире является не материя, а душа.

Что же назовем мы существующим там "в действительности"? Соответствует ли действительность ноуменального мира действительности статуи, в которой объединяются "возможное" и "действительное" бытие, проникнутое формообразующим началом?

В умопостигаемом мире это единство обусловлено тем, что обе стороны бытия обладают всей полнотой существования. Уму не нужно переходить из возможности потенциального в сферу действительного мышления, ибо в этом случае он нуждался бы в высшей силе, имеющей свой источник вне "возможного" бытия. Наоборот, Ум объемлет собою все. Ведь то, что существует в возможности, нуждается в посторонней силе для того, чтобы перейти в действительность; то же, что всегда остается подобным самому себе, — то всегда существует в действительности.

Следовательно, все основные начала существуют в действительности, ибо они заключают все, что по необходимости им присуще, и обладают этим всем вечно. Это относится и к Душе, поскольку она есть часть не чувственного, а умопостигаемого мира. Точно так же та душа, которая, как, например, растительная душа, находится в материальном мире, обладает в действительности другой природой. Ведь и она присуща действительности.

Итак, раз в умопостигаемом мире все обладает характером действительности, то верно ли, что оно и живет в действительности? Несомненно. И если мы называем природу умопостигаемого мира "свободной от сна", вместилищем жизни в ее наивысших формах, то нужно признать, что в том мире находят себе воплощение самые прекрасные формы действительности, что там все полно бытия и жизни, что мир тот является поистине началом и источником души и разума.

Все же другое, что существует "в возможности", приобретает, переходя в действительность, другой образ, и это обстоятельство мы выражаем тем, что называем это бытие, по отношению к действительности, бытием в возможности.

Но каким же образом можно сказать о мнимо сущей материи, которую мы называем потенциальной совокупностью бытия, что она причастна бытию и в действительности? Если бы это было так, то материя не могла бы быть уже более потенциальной совокупностью бытия. А если она не причастна бытию, то отсюда необходимо следует, что она сама не есть нечто сущее.

Но как же она может быть чем-либо в действительности, когда она вовсе не причастна бытию? Можно сказать еще, что, хотя она сама и не относится к одному порядку бытия с тем, что из нее возникает, но она, все-таки, может быть причастна бытию, так как материальный мир не исчерпывает всей сферы сущего. Но если, с другой стороны, она ничем не связана с миром материального бытия, то ей нельзя приписать самостоятельного существования. Представляя собой нечто бесформенное, она не может быть также и эйдосом, следовательно, не может быть причислена к эйдосам. Итак, и в этом смысле ей нельзя приписать бытия.

Являясь, таким образом, с обеих сторон причастной миру не-бытия, она представляет собой многостороннее отрицание сущего. Но, если она по природе своей совершенно чужда истинному бытию, и даже оказывается не в состоянии стать причастной бытию мнимому, обладая, следовательно, еще более призрачным существованием, чем самый призрак разумной идеи, — то в какой порядок бытия должна быть она включена? А если такого бытия нет, то чем же является материя в действительности?

Итак, еще раз: какое определение должны мы дать материи? Каким образом она может быть материей бытия? Именно так, что она является бытием в возможности. Этим и объясняется, что, воплощая будущее бытие, она не существует в настоящем; бытие является для нее отодвинутым вдаль, относящимся к будущему; она как бы переносится на то, что только еще будет.

Вместе с тем нужно помнить, что материя в возможности не есть тот или иной единичный предмет: в возможности — она все. Но не имея самостоятельного существования, а являясь материей всего, она не причастна действительности. Ибо как только она проявляется в действительности, ее проявление уже более не материя, и поэтому, для того, чтобы существовать, она должна была бы быть не материей вообще, а определенным видом материи, например, рудою. И поэтому не-бытие, свойственное материи, не есть нечто, только отличное от бытия, как, например, движение. Ведь движение причастно еще бытию, исходит от него и в нем совершается; материя же как бы навсегда изгнана из мира бытия и целиком изолирована.

Неспособная к какому бы то ни было изменению, всегда тождественная самой себе, она остается тем, чем была с самого начала, а именно — не-бытием. С самого начала она была чужда миру действительности, и, непричастная какому бы то ни было бытию, она не могла служить источником изменения. Ибо, если бы материя должна была явиться началом определенного явления, то она была бы не в состоянии воспринять даже слабый отблеск его, так как, заключая в возможности следующее новое явление, была бы способна обнаружить себя только тогда, когда первое явление уже исчезло. Но и по отношению к новому возникающему явлению она обречена на ту же самую роль. Вовлеченная в сферу обоих явлений, она в действительности не относится ни к тому, ни к другому, и ей не остается ничего иного, как быть бледным и неясным, потенциальным образом того, что не может быть воплощено в ней.

В действительности же она обманчивый призрак, лживый образ действительности. Или, иначе говоря, она есть воплощенная ложь, истинное не-бытие. И не имея в действительности никаких точек соприкосновения с бытием, она находит свое истинное выражение в мире не-бытия. Поэтому, для того, чтобы существовать, она должна не существовать в действительности, а для того, чтобы быть совершенно непричастной миру истинного бытия, она должна существовать в мире не-бытия. Ведь, если мы лишим призрачное бытие его призрачности, если мы придадим характер действительности тому, что по природе своей является потенциальным бытием, то мы тем самым уничтожим специфическую форму его существования, которая обладает бытием лишь в возможности.

Итак, если мы должны приписать материи признак неуничтожаемости, то вместе с тем мы должны признать существование материи, как таковой. Но из всего сказанного следует, что мы можем сделать это, только признавая материю, как существующую в возможности. Кто не согласен с этим, тот должен опровергнуть наше доказательство.

II. 6 О СУБСТАНЦИИ И КАЧЕСТВЕ

Являются ли бытие и сущность двумя различными принципами таким образом, что бытие должно мыслиться нами свободным от всех конкретных признаков, тогда как сущность включает в себя эти элементы, как, например, движение, покой, тождество, различие. И не следует ли далее признать, что эти элементы входят в сферу бытия?

Мир, как целое, конечно, является сущностью, но каждое отдельное явление в нем относится отчасти к миру бытия, отчасти же причастно движению такового и т. д. Движение же обладает акцидентальным бытием. Следует ли отсюда, что оно обладает также акцидентальной сущностью?

Мы приписываем движению акцидентальное бытие, потому что в сфере бытия отсутствуют индивидуальные признаки. Образы же, входящие в сферу сущности, индивидуально отличаются друг от друга. Мир сущности нельзя сравнивать с семенем животного, где все части взрослого организма существуют нераздельно, сливаясь друг с другом, — в мире сущности образы ведут раздельное существование именно потому, что это образы, а не нечто сущее.

Обращаясь к качественным признакам умопостигаемого мира, должны ли мы считать их существенными различиями в мире сущности или в мире бытия, то есть такими различиями, которые являются, в свою очередь, источником новых существенных различий? Подобный взгляд имеет за собой известное основание. Но, с другой стороны, следует считать ошибочным разделение качественных различий чувственного мира на два разряда, из которых первый заключает в себе различие по сущности, как, например, различие между двуногим и четвероногим животным, второй же охватывает мнимые различия, называемые нами качественными признаками. А между тем, то же самое различие, которое в одном случае имеет существенный характер, может в другом случае быть лишено этого характера и играть роль простой акциденции. Так, например, белый цвет является существенным признаком лебедя или свинцовых белил; по отношению же к сущности этих вещей он является акциденцией.

Вообще говоря, момент логического различия, отнесенный к сущности, не есть качество: рассматриваемый же как элемент внешнего проявления сущности, он является качественным определением. Или, выражая эту мысль иначе, нужно рассматривать качественное определение, как нечто двустороннее. С одной стороны, это есть признак сущности, с другой — это есть качественный признак, благодаря которому сущность проявляется в той или иной форме.

В этом последнем случае качественное определение не может быть причиной перехода какого-нибудь явления в мир сущности или обратно; оно только вызывает внешние изменения в сущности, уже существующей во всей полноте бытия. Этот признак является внешней прибавкой к сущему, проявляется ли оно в телесной или же в умной форме.

Но, если даже согласиться с тем, что видимый белый цвет является существенно необходимым признаком свинцовых белил, тогда как, например, для лебедя он не является таким признаком, ибо могут существовать и черные лебеди, то и в таком случае нужно признать акцидентальный характер этого качества. С другой стороны, тепло является признаком, дополняющим понятие огня. Если кто-нибудь скажет поэтому, что природа огня относится к миру сущности, то не нужно ли признать, что аналогичное соотношение мы имели в примере с белилами? Несомненно, для огня, как мы его видели, его огненная природа или тепло является таким же существенным признаком, как белый цвет для белил.

Таким образом, одни и те же понятия играют роль существенных признаков, а не определений качества, как и наоборот: могут выступить определениями качества, а не существенными признаками. Поэтому не имеет никакого смысла приписывать существенным признакам самостоятельное существование, а у других признаков его отрицать. Оба эти разряда понятий относятся к одной и той же природе. Нужно, наоборот, сказать, что понятия, которыми создается эта природа, являются в своей совокупности существенными (субстанциальными) понятиями. Явления же, в которых воплощаются эти понятия, являются в нашем мире качественным отражением того, что в умопостигаемом мире является сущностью (субстанцией), а, следовательно, сами по себе не относятся к миру сущности.

Поэтому мы всегда попадаем на ложную дорогу, если при исследовании сущности вещей мы покидаем мир сущего и переходим в мир качественных признаков: то, что мы, опираясь на определенную совокупность качественных признаков, называем огнем, не есть еще сущность огня. Хотя в видимом огне и проявляется его сущность, но качественные формы ее проявления отдаляют нас от этой сущности. Мы называем эти формы качественными признаками, и по отношению к предметам чувственного восприятия это название совершенно уместно. Все эти предметы не входят в сферу сущности, а представляют собой только ее проявления. Это обстоятельство приводит нас к вопросу о том, каким образом мир сущего слагается из элементов, не имеющих существенного характера.

Уже было сказано, что одно явление, возникая из другого, должно иметь отличную от первого природу; к этому мы должны теперь добавить, что и результат развития не относится к миру сущности. Но можем ли мы сказать, что умопостигаемая сущность слагается из элементов, не обладающих субстанциальной природой? На это мы должны ответить, что ноуменальная сущность, обладающая истинным и нераздельным бытием, как бы соединяет в себе все различия мира бытия. Иначе говоря, мы называем ее сущностью благодаря тому, что к миру бытия присоединяются еще действенные силы; эта прибавка, превращающая бытие в сущность, на первый взгляд совершенствует его, но скорее следует думать, что благодаря ей сущность удаляется от бытия, так как все сложное менее совершенно, чем простое.

Теперь нам необходимо исследовать природу качества возможно, что добытые результаты рассеют наши сомнения.

Прежде всего следует ответить на вопрос, должны ли мы отождествить качественное определение, как таковое, с элементом, дополняющим сущность, не считаясь с тем, что это качественное дополнение относится не к сущности вообще, а к сущности, уже обладающей определенной природой. Следовательно, у этой сущности ее общая природа должна существовать еще до проявления особой сущности и качественной определенности.

Но что же составляет общую сущность огня, предшествующую его особой сущности? Телесная природа? Но тогда сущность будет заключаться в телесности; огонь есть теплое тело и в качестве такового не относится к миру сущности. Понятие теплоты относится здесь к понятию огня так, как понятие "приплюснутый нос" к понятию "приплюснутость". Отнимем у огня его теплоту, блеск и свет, а это все качественные признаки, и у нас останется вместо огня пространственная форма (эйдос) в трех измерениях, и роль сущности будет играть материя. Но это вряд ли верно, так как эйдос — не качество, но понятие (логос).

Что же является продуктом взаимодействия между понятием и субстратом? Этот продукт не есть то, что мы видим и ощущаем в качестве огня, ибо этот видимый огонь состоит из качественных определений. Если бы мы сочли его искомым продуктом, то нам пришлось бы считать горение творческим актом понятия, точно таким, как процессы согревания, окраски в белый цвет и т. д. Но в таком случае понятие качества не войдет ни в одну из известных нам сфер бытия.

Нужно заметить, однако, что те признаки, относительно которых мы можем сказать, что они дополняют природу сущности, не должны называться качественными. Это название к ним можно применить разве только в том случае, если они сами по себе являются продуктами понятия и творческих сил сущности. Качественным следует называть такой признак, который, находясь вне сущности, всегда остается определением качества, то есть является по отношению к сущности чем-то излишним и сверх того привносит в нее такие определения, как добродетель, недостаток, порок, красота, здоровье и т. д. Поэтому понятия треугольника и четырехугольника не суть сами по себе понятия качества наоборот, качественным определением следует считать процесс придания какому-нибудь телу треугольной формы, и именно самый процесс, как таковой, а не его результат.

Точно также дело обстоит и по отношению к всяким другим искусствам и навыкам. Следовательно, качество есть не что иное, как некоторое состояние — производного или первоначального характера, — свойственное сущности, уже обладающей бытием. Отсутствие такого состояния не может нанести никакого ущерба сущности.

Таким образом, белый цвет, свойственный какому-нибудь предмету, не следует рассматривать как качество, а в нем нужно видеть продукты деятельности той силы, которая порождает белый цвет. Точно также все так называемые качественные определения умопостигаемого мира, которые мы рассматриваем как качественные признаки на том основании, что они являются специфическими особенностями, придающими каждой сущности ее своеобразный характер, все эти определения являются продуктами деятельности творческих сил.

Что же является отличительным признаком для качественных определений ноуменального мира? Ведь творческие силы проявляются и в чувственном мире. Суть, однако, в том, что в умопостигаемом мире эти силы создают не единичные признаки какого-либо отдельного явления, не переход одного явления в другое, а только общую природу явлений, которая в ноуменальном мире является чистой деятельностью. Поэтому, с одной стороны, ясно, что такая деятельность, являясь основным признаком сущности, не может называться качеством. Но как только творческий эйдос охватывает и уединяет специфическую особенность такой деятельности и, не выводя ее из ноуменального мира, с ее помощью создает нечто иное, он тем самым порождает качество.

Эйдос, таким образом, захватывает как бы ту часть мира сущностей, которая составляет его поверхность. Если же это так, то ничто не препятствует теплоте, неразрывно связанной с огнем, быть неким эйдосом огня, то есть деятельностью, а не качественным признаком, точно так же, как, с другой стороны, та же самая теплота может быть качественным определением. Последнее мы наблюдаем в том случае, когда теплота встречается не в качестве существенного признака какого-нибудь явления, а выступает как бы призрачным отражением творческой силы сущности.

Качество есть чистая акциденция; оно не может быть ни творческой силой, ни формой, представляющей определенные проявления сущности. Поэтому к разряду качественных определений относятся все привычные свойства и подобные им признаки субстратов; прообразы же, первоначально заключающие в себе эти признаки и свойства, являются творческими силами.

Поэтому нельзя сказать, что один и тот же признак может одновременно относиться и не относиться к разряду качественных; качеством он является только тогда, когда он совершенно отделен от сущности; связанный же сущностью, он есть форма или сила. Ибо форма и сила, обнаруживаясь в чувственном мире, перестают уже быть формой и силой. Поэтому качеством и только качеством может быть одна чистая акциденция, никогда не выступающая в виде формы какого-нибудь другого явления.

II. 7 О СЛИЯНИИ

Когда два текучих тела настолько смешиваются друг с другом, что уже можно говорить об их слиянии, то следует ли из этого, что оба они исчезли, уступив место, как чему-то новому, их смеси, или же отступает лишь одно из них, другое же, хотя и претерпевает изменение, сохраняется?

Нам нет нужды подробно рассматривать мнение тех, кто полагают смесь просто механическим сцеплением элементов смешиваемых тел, поскольку в нашем случае речь идет о слиянии, то есть о том, что и мельчайшие элементы смеси однородны и подобны смешанному в целом. Куда серьезней позиция тех^*Плотин имеет в виду перипатетиков, кто считают подобное слияние слиянием качеств, сопровождающимся соположением материи смешиваемых объектов. Их доводы, основанные на утверждениях о том, во-первых, что взаимопроникновение элементов исходных тел потребовало бы определенных промежутков, существование коих не доказано, в противном случае тела бы попросту разрушили друг друга; во-вторых, что при полном слиянии было бы необходимо абсолютное тождество всех сцеплений, то есть потребовалось бы бесконечное внутреннее дробление тел; в-третьих, что масса и размеры смеси равны сумме масс и размеров участников смеси, кажутся заслуживающими доверия. Если же в результате смешения пространство одного из тел как бы исчезает в пространстве другого, то они утверждают, что первое тело вытеснило при своем вхождении из другого нечто (например, воздух), что и заняло пространство первого тела. Кроме того, они справедливо интересуются, каким образом малое тело могло бы растечься по всему пространству большого и проникнуть его целиком.

Однако те, кто утверждают всецелое слияние,^*Подобное утверждали стоики могли бы возразить им следующим образом: отнюдь не доказано, что слияние и связанное с ним дробление тел ведет к их взаимоуничтожению — ведь и пот, проступая сквозь кожу, кожи не разрушает. Если же кто-либо заметит, что такое потовыделение связано с особым строением нашей кожи, то они ответят, что и через сплошные, но тонкие предметы вода может проходить вполне свободно.

Но тогда какова природа взаимного проникновения тел? Как может одно тело пройти сквозь другое и при этом не нарушить его целостности? Если же подобное нарушение все-таки происходит, и к тому же происходит на всем пространстве, то исходные тела должны взаимно уничтожиться. И если при этом результирующий объем меньше суммы объемов сливаемых тел, то, пожалуй, правы те, кто говорят о вытеснении части воздуха или чего-то другого вовне. Хотя это и трудно доказать, но еще труднее доказать обратное, тем более, что величина — это качество, а качества неуничтожимы, и подобно тому, как и другие исходные качества смешиваемых тел так или иначе проявляются в смеси, точно также и их величины создают новую величину.

Помимо этого, первые могут возразить последним и так: "Если вы, говоря о слиянии, подразумеваете соположение материй и масс исходных тел, то вы утверждаете то же, что и мы, если же имеете в виду, что материя и ее величина одного из тел как бы исчезают в другом, то это уже нечто совсем иное. Первое подобно тому, как суммируют две линии: начало второй линии совмещают с концом первой и получают результат; второе больше напоминает наложение линий, когда меньшая линия бесследно поглощается большей".

Конечно, бывают случаи, когда в результате слияния получается нечто, напоминающее процесс поглощения одного другим, но гораздо чаще мы видим обратное, тем более что всецелое слияние необходимо означает однородное растечение меньшего объема по большему и равномерное поглощение меньшего большим, что, в свою очередь, предполагает изменение и как бы раздробление меньшего тела, то есть, что из более крупных его элементов, например, воды, образуется большее количество более мелких элементов, например, воздуха.

Но возможно ли это, и если возможно, то каков механизм подобного дробления — это отдельный вопрос, требующий особого исследования. Для нас же вполне достаточно и сказанного.

Теперь мы попробуем изложить собственное мнение на этот счет и, сопоставив его с вышеприведенными, определить, совпадает ли оно с одним из них. Если окажется, что это — нечто новое, то, выявив все различия, нам потребуется доказать нашу правоту.

Итак, когда вода проходит сквозь бумагу или шерсть, то эти последние намокают. Каков механизм этого намокания? Да и вообще, как может быть так, что при смешении одни качества, а именно: материя и масса, только сополагаются, все же прочие — сливаются? Действительно, при намокании бумаги материя воды располагается не вне бумаги, но и не в отдельных промежутках ее, поскольку бумага становится сплошь влажной и в каждой ее точке начинают проявляться качества воды. Все это может означать только одно: в бумаге везде начинает присутствовать вода. Если же нам возразят, что здесь может идти речь только о качествах воды, материя же воды остается вне бумаги, то где это "вне" и почему при намокании увеличивается вес? А если прибавленное только растянуло бумагу, то как последняя смогла изменить свою массу? Изменение массы явно свидетельствует о том, что массы прибавляются, а не поглощаются меньшая большей. Это значит, что и материя смешиваемых тел не исчезает, но соприсутствует в смеси. То же можно сказать и о других качествах: объединяясь, они не исчезают и не поглощаются, но, сосуществуя и теряя изначальную несмешанность, только как бы взаимно ослабляют друг друга.

Хотя некоторым и удается каким-то образом представить себе, как, проникая друг друга, тела производят взаимное дробление, мы ничего подобного помыслить не можем, а потому утверждаем, что качества смешиваются безо всякого дробления тел. Но, возразят нам, качества бестелесны — неужто бестелесна и материя? И если да, то почему не все тела могут беспрепятственно проникать любые другие? Возможно, этому препятствует их качество плотности или же сумма ряда качеств, образующая новое качество, которое мы и назовем "плотностью". Но если плотность — это особое качество, то таковым (то есть качеством) можно считать и телесность. Таким образом, качества создают смесь не просто потому, что они — качества, но потому, что они специфические качества. Что же касается материи, то она участвует в смеси тем более не потому, что она — материя, но потому, что она — материя, обладающая определенными качествами, в том числе и величиной. На этом, пожалуй, мы могли бы и завершить наши рассуждения.

Однако, поскольку мы коснулись вопроса о природе телесности, нам следует определить, является ли телесность результатом соединения ряда качеств с материей, или же она — эйдос и логос, который, входя в материю, образует тело.

Если тело — это продукт простого соединение всех его качеств с материей, значит, оно и есть то, что мы называем "телесностью". Если же телесность — логос, который, оформляя материю, образует тело, то этот логос необходимо содержит в себе и все качества, проявляющиеся в теле.

Логос, если только он действительно истинно-сущий логос, не содержит в себе уже ничего материального, но лишь, прилаживаясь к материи, образует этим тело во всей его полноте, оставаясь при этом чистым эйдосом, пребывающим в Уме. Впрочем, об этом мы поговорим в другой раз.

II. 9 ПРОТИВ ГНОСТИКОВ

Мы уже говорили о том, что Благо, Первое начало — простое и неразложимое, в то время как то начало, что следует за ним (Ум), будучи едино-многим, имеет уже сложную природу;^*Об этом говорилось, например, в эннеаде V. 5, особенно в гл. 13, которая непосредственно предшествует части большого трактата, окончанием которого служит эннеада II. 9 ("Против гностиков") Первоединое же ничего постороннего в себе не содержит и представляет, таким образом, абсолютное единство.

Такова природа того Начала, которое мы называем Единым. Подобно тому, как благость служит неотъемлемым свойством Блага, а не чем-либо, привнесенным в него извне от некоторой другой, более первичной субстанции, так и единство изначально присуще Единому.

Когда мы говорим о Едином или же рассуждаем о Благе, мы не можем не заметить идентичности их природы; очевидно, что как в первом, так и во втором случае речь идет об одном и том же Начале, что Единое и Благо суть одно и то же, хотя это верно лишь настолько, насколько мы вообще можем что-либо утверждать относительно в принципе неопределимой Сущности, обозначая ее теми наилучшими терминами, какие подсказывает нам наш разум.

Даже называя его Первоединым, мы этим обозначаем лишь то, что оно есть абсолютно простым и самодовлеющим в том смысле, что не имеет сложной природы, которая сделала бы его зависимым от любых составляющих его частей; оно целиком содержит самое себя, поскольку все, что содержится в чем-то ином, необходимо требует существования, наряду с собой, и этого иного.

Мы не можем составить его из ничего иного, ибо иное ему есть "ничто".^*Бог, согласно Плотину, есть "сверхсущее", "все-бытие", то есть абсолютная полнота бытия. Таким образом, "иное" — диалектическая противоположность Блага — есть абсолютное зло и небытие, "не-сущее", "ничто". Это "ничто" Плотин часто называет "материей", понимая под ней, однако, лишь то нечто, "что полностью неоформлено и беспредельно" — платоновскую "полную нужду". Та же материя, что уже хотя бы частично причастна форме (например, атом) — уже, тем самым, причастна и бытию, и Благу — это одно из принципиальных отличий неоплатонизма от гностицизма, считавшего злом весь материальный мир вообще Оно не вводится в "ничто" и, тем более, не выводится из "ничто" — "ничто" всегда вне его. А потому нам нет нужды искать какое-либо Первое начало кроме Единого или Блага; за ним следует первый мыслящий принцип — Ум, третье же начало — мировая Душа. Таков порядок мироздания — меньшее число первичных субстанций умалило бы умный космос, большее было бы излишним.

Те, кто считают, что первоначальных субстанций меньше трех, должны либо Ум и Душу полагать одним и тем же началом, либо Ум и Первоединое. Ранее, впрочем, мы уже доказали, что все эти три субстанции принципиально различны.^*Этот вопрос достаточно подробно рассматривается Плотином в ряде трактатов V-ой эннеады Теперь нам остается выяснить, не насчитывается ли их более трех.

Итак, можем ли мы предположить какие-либо божественные субстанции помимо тех, что были названы выше?

Что касается Первоединого, то нельзя представить себе что-нибудь более простое и запредельное. Впрочем, есть и такие, кто склонны разделять в нем его сущность и его энергии. Нелепо, однако, умножать умопостигаемые начала путем противопоставления потенциального и актуального, так как их сущности проявляются исключительно через их же энергии. И как мы не можем допустить разделение в неразделимом Едином, так же непонятен подобный дуализм и в Уме, в котором иные различают, с одной стороны, некое смутное спокойствие, а с другой, непрерывное движение.^*Здесь Плотин критикует не столько гностиков, сколько неопифагорейца Нумения, философа, оказавшего на Плотина заметное влияние и отстаивавшего подобные взгляды Но чем, спрашивается, будет в этом случае покой Ума — уж не тем ли, что противоположно его движению? Или же то, что будет в одном случае лишь его потенцией, в другом окажется вдруг актуальной энергией? Разумеется, нет, ибо Ум внутренне целостен, непрерывен и тождественен самому себе в каждом своем акте. Всякое же движение в нем или к нему осуществляется уже Душой, точнее, высшей, разумной частью Души, которую, впрочем, ни в коем случае не следует рассматривать как некое промежуточное, стоящее между Умом и Душой начало.

Нельзя также утверждать разделения в Уме на то, что мыслит и знает и на то, что знает об этом мышлении, то есть на мыслимый объект и на мыслящий субъект, нуждающийся в самоосмыслении.^*Подобную мысль, ссылаясь на диалог Платона "Тимей", пытался развить ученик Плотина Амелий Ведь, в таком случае, помимо знающего и того, кто знает об этом знании, нам придется предположить и еще нечто, что уже ничего не знает, то есть допустить, что некоторая часть Ума лишена разумности. Но это абсурдно, ибо Ум разумен в каждом своем пункте, а, значит, нам следует исключить из представления о нем всякое понятие рефлексии, полагая в Уме абсолютное тождество мыслящего и того, что им мыслится.^**Подробно об этом см. энн. V. 3 и энн. V. 6 В противном случае пришлось бы признать наличие двух отдельных начал, одно из которых только мыслит, другое же — осознает этот мыслительный процесс, то есть мыслит мыслящего.

Итак, Ум, мысля, мыслит всегда самого себя, то есть свои эйдосы, в каждом из которых пребывает нераздельно во всей своей целости и, таким образом, предоставляет собою целокупно и мыслящий субъект, и мыслимый объект, и саму мысль о самом же себе, причем, думая и зная самого себя, он знает себя истинно в каждом своем пункте, знает также и о своем знании и поэтому акт его мышления и осознание этого акта в нем суть одно и то же.

Нелепость любых попыток различения в Уме мыслящего и мыслимого становится еще более очевидной, если мы попробуем продолжить это различение еще дальше, то есть, предположив необходимость осмысления мыслящего, зададимся вопросом: а кто же тогда осмысляет осмысляющего? Очевидно, что подобное разделение можно продолжать до бесконечности.

Всякое умножение первичных сущностей путем различения в Уме мыслящего и того, кто мыслит мыслящего, дабы этот последний, в свою очередь, как посредник между Умом и мировой Душой, привнес в Душу энергии, необходимые для ее внутреннего саморазличения, отрицает, тем самым, разумность самой Души, которая, в этом случае, как бы теряет непосредственную связь с Умом. При таком положении дел Душа уже не обладала бы разумным началом, но только его образом, следом. Утратив возможность непосредственно созерцать и познавать Ум, она лишилась бы и способности к мышлению.

Таким образом, необходимо и достаточно существование именно трех первоначальных субстанций. Благо, будучи Единым, неразложимо по определению, Ум же, будучи образом своего Отца, хоть и есть целокупность мыслимых им эйдосов, всегда и в каждом своем акте неизменно тождественен самому себе.

Что же касается наших индивидуальных душ, то они, как проявления мировой Души, отчасти всегда пребывают в ее высшей, разумной сфере истинно-сущего, отчасти погружены в чувственный мир, отчасти же — занимают некоторую промежуточную область. Однако из этого вовсе не следует, что существует несколько Душ — речь может идти лишь о различных уровнях энергий одной мировой Души. Наши же человеческие души сами избирают свой путь: сосредоточившись в умном созерцании, они могут пребывать в мире истинной красоты, в царстве Ума и его эйдосов, покоясь как бы на лоне своего Отца, ибо для управления низшими планами бытия душе вовсе не требуется отторгать себя от планов высших. Если же душою целиком завладеет ее низшая, растительная и рождательная часть, это приведет не только к ее падению и пленению чувственным миром, но, в конце концов, через приобщение ко всяческому злу, может повлечь за собой и ее гибель.^*См. энн. IV.8

Всегда освещенная тем неиссякаемым светом, что исходит от Первоединого, мировая Душа наделяет им множество более поздних сущностей, наполняя их, тем самым, той полнотою жизни и разума, которую каждая из них способна воспринять. Ее действие можно уподобить действию огня, согревающего все близлежащие предметы в той мере, в какой они способны согреваться.

Суть мироздания заключается в том, что каждая высшая сущность производит последующую, более низкую; в противном случае ни Благо не было бы Благом, ни Ум — Умом, ни Душа — Душой. Таков всеобщий закон:

"За первой жизнью следует вторая, тесно связанная, как бы висящая на первой, за второй — третья, и все они составляют одну неразрывную цепь истинного, вечного бытия; все же, что подвержено изменению и распаду, зарождается уже как нечто смешанное и вторичное".

Другими словами, сущности, возникшие (если только подобное слово здесь уместно) в вечности, изначально совершенные (хотя, собственно, они не имеют начала), всегда были и будут. Вечность и неизменность первичных субстанций служит "залогом неуничтожимости" произведенных ими форм.^*Здесь Плотин говорит об "истинно-сущем", то есть о вещах умопостигаемого мира. Находящиеся вне потока времени, они имеют "действительное" существование (в отличие от вещей нашего, материального мира, которые, пребывая в постоянном становлении, существуют "в возможности", то есть, обладая в некоторой степени прошлым и будущим, впрочем, понятиями тоже достаточно условными, лишены настоящего)

Если кто-нибудь возразит, что существует некая причина, которая ограничивает срок жизни тех или иных истинных сущностей, тому мы ответим, что, в таком случае, может быть уничтожима и сама эта причина. Признав такую возможность, нам придется также предположить, что, как это ни нелепо, эта причина должна все время заново воспроизводиться. Если же мы решим, что указанная причина неуничтожима и вечна, то, тем самым, придем к необходимости признать неуничтожимость и истинно-сущего в целом.

Тем же, кто под уничтожимым началом понимает материю, мы скажем, что если они рассматривают ее как нечто изолированное, ограниченное определенным местом, то, в этом случае, им придется признать, что и божественные начала не вездеприсущи, ибо область материи будет для них недоступна. А так как это невозможно, то и материя, воспринимающая божественный свет, вечна.

Есть и такие, кто утверждают, будто творение — акт Души, чьи "крылья ослабели".^*В "Федре", на который ссылались некоторые гностики, Платон говорил не о мировой Душе, а об индивидуальных, человеческих душах Неужто подобное несчастье может произойти с мировой Душой? В чем причина подобного падения, да и когда, собственно, Душа пала? Если в вечности, то Душа, пожалуй, пропащая вещь, если в некоторый конкретный момент, то почему не раньше или не позже?

Мы утверждаем, что созидательная деятельность мировой Души есть свидетельство не ее упадка, но, наоборот, творческой мощи. Падение Души может выражаться только в забвении ею всего божественного. Но как могла бы она созидать, если бы божественное было забыто? Ведь Душа творит по образу эйдосов, которые она наблюдает в Уме, храня же память об увиденном, она не может ниспасть. Даже если предположить, что, обустраивая низшие планы бытия, Душа находится в некотором неопределенном промежуточном состоянии, то и из этого никак нельзя сделать вывод, что она пришла в упадок. Ведь даже временное отпадение от высших сфер потребует ее немедленного возвращения, поскольку забвение истинно-сущего лишит ее возможности творить. Если же она всегда хранит память о наилучшем, что еще она может желать, как не постоянного обращения к этому наилучшему?

И еще: какую цель может преследовать мировая Душа, творя наш мир? Может быть, ей нужна слава? В подобный мотив способны поверить разве что наши художники и артисты. Да и вообще, что, кроме естественной потребности, может послужить импульсом к созданию вселенной? И почему вдруг Душа захочет уничтожить свою работу? Если даже она в ней и разочаруется, то что последует за этим? Впрочем, если она не раскаялась за сотворенное до сих пор, то уже не раскается никогда. Ведь, помимо всего прочего, она не могла за столь длительный срок не привязаться к своему созданию.

Что же ожидает те души, что все еще здесь? А что ждало их прежде, когда, расставшись было с телом, они вновь вернулись сюда, хотя, имея опыт предыдущей жизни, уже знали о пороках чувственного мира? Ведь их истинное рождение произошло гораздо раньше, чем они вошли в нижние пределы.

Не следует также полагать, будто бы наш мир — источник всяческих бед и несчастий лишь потому, что в нем мы находим много неприятных вещей. Подобное суждение возносит его слишком высоко, уравнивая в чем-то с умопостигаемым миром, в то время как он — просто отражение последнего.

Да и разве можно представить себе более прекрасный образ высшего мира, нежели наш, чувственный мир? Какой образ истинного огня благороднее нашего? Какая другая земля, как образ земли идеальной, лучше нашей? Или какая-то чувственная планета может быть более совершенной, нежели эта, или мы знаем иное чувственное солнце, что более светозарно?

А вот и еще одна несообразность: есть такие, кто, будучи привязанным к своей телесной оболочке и предметам своих плотских желаний, вечно печальные и раздраженные, столь, однако, высокомерны, что, признавая свою связь с умопостигаемым миром, в то же время отрицают такую связь у, скажем, солнца, хотя оно в гораздо меньшей степени, нежели они, подвержено всевозможным сторонним влияниям и изменениям; отрицая разумность светил и их более раннее и благородное происхождение, они, тем самым, препятствуют постижению истины.

Они заявляют, что их душа, равно как и души прочих людей, бессмертна и божественна, в то время как небеса и звезды никак не связаны с бессмертной Душой. Однако же очевидно, что и небеса, и звезды имеют строение гораздо более утонченное и чистое, нежели род людской. Впрочем, подобные люди отнюдь не слепы и прекрасно видят ту стройность образа и гармонию, что царят на небесах, поскольку никто так громко, как они, не жалуется на беспорядок, возмущающий нашу землю. Гораздо естественней представить, что бессмертная Душа избирает себе наиболее приличествующее ей место, то же, что смертно — место менее благородное.

Столь же безосновательно их представление о том, что сложный и прекрасно организованный космос составился как случайная комбинация разрозненных элементов.

Подобного рода смешения могут привести лишь к изменению температуры или влажности той или иной субстанции. И, кроме того, что может удерживать эти элементы вместе? Если же, как утверждают иные, уже составившиеся таким образом вещи производят нечто вроде своей частной души, поддерживающей их существование, то неужто эта душа может обладать разумом и волей?

Более того, некоторые учителя, презирая наш тварный мир, заявляют, что для них должна быть создана другая земля, на которую они вступят после смерти.^*Выражение "новая земля" встречается в Untitled Text кодекса Брюса (гл. 12) Эта новая земля, по их мнению, служит первообразом (логосом) нашего мира. Странно, что им столь любезен прототип этого, противного им мира.

Да и откуда бы взялся подобный прототип? И раз уж он лучше мира нашего, то не следует ли из этого, что наш мир возник прежде того, и что Создатель, учтя свои ошибки, сотворил нечто более совершенное?

Можно также предположить, что Демиург, по неведомой нам причине, произвел, помимо Ума, некий промежуточный мир раньше нашего. Но зачем? В качестве пристанища для душ? Но тогда им следовало бы пребывать в нем вечно, ибо, как временное убежище, такой мир не имеет смысла.

Если же тот мир возник позже и представляет собой подобие нашего, но только очищенное от материи, то чем он будет так привлекателен для душ? Или ненависть ко всему материальному — это единственное, чему души могут научиться в своем земном воплощении?

И что представляет собой это несметное число новых форм бытия, которые они без устали изобретают — все эти "изгнания", "впечатления", "раскаянья"?^*Paroikesis, antitypos, metanoia — все эти термины можно найти в Untitled Text кодекса Брюса

Если они имеют в виду, что душа раскаивается; отклоняясь от истинного пути, впечатляется, созерцая не эйдосы, но лишь их подобия, то, выходит, что тут нет ничего нового, такого, о чем бы не говорили еще древнегреческие мудрецы, ясно и просто учившие о "выходе из пещеры", о продвижении души к все более и более правильному, цельному виденью. И тогда весь этот громоздкий, надуманный жаргон — не более, чем попытка скрыть полное отсутствие собственных идей.

Таким образом, все, что в их доктринах заслуживает внимания, восходит к, Платону; остальное же лежит за пределами истины. У Платона они заимствовали свои "наказания", подземные реки, текучесть всего телесного; утверждая множественность, они признают наличие в Уме разумного начала, эйдосов, Демиурга. Но об этом и говорил Платон в своем "Тимее": "сколько и каких идей усматривает ум в живом существе, столько же и таких же он счел нужным осуществить в космосе".

Впрочем, и "Тимея" они трактуют ошибочно. По их представлению, один Ум пассивно содержит все сущее, другой, обладающий виденьем, их различает, третий же созидает мироздание (иногда эту функцию они приписывают Душе, называя ее Демиургом). Разумеется, Платон не имел в виду ничего подобного. Искажая теорию Платона как в рассуждениях о методе творения, так и в прочих вопросах, они, по сути, бесчестят его учение.

Надеясь произвести впечатление на своих слушателей, они постоянно умножают божественные и разумные начала, определяя их самым произвольным образом, и, тем самым, низводят умопостигаемый мир до уровня мира чувственного. Результат их усилий — наложение всевозможных ограничений на потенции высших начал и отнесение их к вещам более позднего происхождения. Куда разумней и достойней было бы для них не оскорблять своими измышлениями древних и мудрых учителей, но принять их благородную доктрину о том, что выше всего, даже истинно-сущего, стоит Единое — абсолютное Благо, за ним следует Нус — Ум, а вслед за Умом — мировая Душа, а также и то, что наши, человеческие души, тоскуя о Благе, стремятся к нему, бегут от вечно текучего, мнимо-сущего чувственного мира в умопостигаемую область.

В той мере, в какой они следуют этому учению, их мысли ясны и понятны, но как только начинают они, критикуя великих эллинов, выдвигать собственные теории, то тут же становятся грубы и нетерпимы. Если они полагают себя истинными философами, им бы следовало устанавливать критерии и высказывать свои мнения с должной учтивостью, следуя при этом определенному методу, те же мнения, которые они берутся оспаривать, по крайней мере, предварительно рассмотреть.

Тот, кто направляет свой ум на поиск истины, не станет, охотясь за славой, оскорблять и поносить тех, чья мудрость по праву почитается уже столько веков.

Справедливости ради следует заметить, что великие мужи древности не стремились прояснить доктрину о божественных ипостасях, подавая ее в виде отдельных изречений. Целостные учения возникли уже позднее, тем не менее, связь их с мудростью древних очевидна. Этого никак нельзя сказать о новомодных течениях, без разбору смешивающих созидание и уничтожение, огульно порицающих все мироздание в целом, осуждающих Душу за ее связь с телесной природой и, полагая ее Демиургом, приписывающих ей свойства и качества, присущие вещам другой, низшей сферы.

Что этот мир не имеет ни начала, ни конца, но существует вечно — в этом нет ничего нового. Старо также и учение о том, что тело — "темница души". Ново лишь то, что слабости человеческих душ приписываются Душе мировой. Это подобно тому, как если бы из-за того, что какой-нибудь гончар, или даже все гончары вместе, лепили плохие горшки, кто-либо сделал вывод, что город, в котором они живут, уродлив и управляется дурно.

Мы должны признать, что управляя мирозданием, мировая Душа действует несколько иначе, чем наши души, попечительствующие телам. Схваченные, скованные материей, наши души осквернены ложью и всяческим злом. Их свобода крайне ограничена, ибо разве может быть вполне свободен тот, кто пребывает в оковах?

Но мировая Душа свободна от чего-либо, что ограничивало бы ее деятельность. Она суверенна и, следовательно. невосприимчива ко всему, что ниже ее и над чем мы, увы, не властны. Ей, устремленной к божественному и запредельному, нет никаких преград; сообщая жизнь телам, она не приемлет в себя ничего от телесной природы.

Общеизвестно, что акцидентальный, привнесенный извне признак, свойство или субстрат (напр., тело) так или иначе разделяет судьбу субстрата приемлющего (напр., души), в то время как последний сохраняет свою независимость. Так черенок, привитый к дереву, умирает, если умирает дерево, но если он засохнет сам по себе, то с деревом в целом ничего не случится. Если погаснет один из огней, то это вовсе не означает, что, как явление, огонь исчезнет вообще. Но, если даже погаснут все огни, то какой ущерб может понести от этого Душа, всецело пребывающая в горних сферах? Да и все прочие элементы: исчезновение любого из них — катастрофа для нашего космоса, но бестелесное всегда пребывает бесстрастным.

Устройство всеобщего отлично от устройства единичных, частных форм. Высшие сущности самодовлеющи и, поскольку пребывают в вечности, неизменны. Вещи же здешнего мира двойственны — лишь отчасти они связаны с высшим, являя как бы его след, отпечаток, оставленный в изменчивой и текучей чувственной природе. Никто не принуждает их "пребывать в оковах", но, тем не менее, они могут быть именно там, где им назначено быть мировой Душой.

Существует свобода внутри системы, и существует общая тенденция самой системы. Любая сущность, включенная в такую систему, может самопроизвольно действовать наперекор тенденции, но тогда она рискует быть уничтоженной. Так черепахе, если в пути ее нагоняет толпа и нет возможности свернуть, остается либо ускорить движение, либо быть затоптанной.

Спрашивать, почему Душа создала космос, все равно, что спрашивать, почему вообще существует Душа или почему Творец творит. Подобный вопрос предполагает также, что вечность имеет свое начало. Кроме того, в этом случае творение представляется продуктом деятельности изменчивой сущности, вынужденной обдумывать и обосновывать каждый свой акт. Те, кто придерживаются подобных заблуждений, должны яснее представлять природу божественных сил, о которых они позволяют себе рассуждать столь легкомысленно и богохульно. Ничто в управлении мирозданием не дает повода для нападок.

Истинное величие Ума заключается в его целостности, о которой никак нельзя судить по тем малым и частным формам, что постоянно нарождаются благодаря изобилию его энергий. Таким образом, и вся вселенная, будучи порождением и подобием такого Отца, движется и живет организованной, эффективной, сложной и всеобъемлющей жизнью.

Разумеется, подобие всегда уступает оригиналу, однако, природа этого подобия истинна, не символична и условна, но вполне реальна. Насколько физический мир может воспринимать прекрасные образы, заключенные в Уме, настолько адекватно они и отображаются в нем.

Подобное, необходимо происходящее и не требующее предварительного обдумывания и планирования воспроизведение, не есть конечный акт Ума, ибо носит двойственный характер: с одной стороны, Ум творит эйдосы в самом же себе, а с другой, как бы продуцирует их вовне, в нечто более позднее и низшее, в то, далее чего уже не могут проникнуть никакие энергии.

Итак, неисчерпаемые энергии Ума созидают космос, отображая в нем красоту эйдосов, и, так как нет иного космоса, то, значит, нет и иных отображений.

Наш мир полон меняющихся форм жизни и бессмертных сущностей. И звезды высших и низших сфер, неизменно следующие своими путями, — неужто они лишены божественности? Нет сомнения в том, что они не могут быть причастны пороку, или греху, или какому-нибудь иному проявлению зла.

Истинно в полном смысле слова лишь то, что находится в мире истинно-сущего; там же находится и истинное знание. Те же, кто полагают, что их мудрость превосходит мудрость божеств, глупцы и невежды.

И еще: если мы согласимся с тем, что ниспадение наших душ происходит по велению мировой Души, то это, вопреки мнению иных новоявленных учителей, отнюдь не возвышает и не облагораживает человеческие души. Если же нисхождение было добровольным, если мы сами избрали этот мир, зачем же так старательно искать в нем изъяны, тем более, что в любой момент мы вольны его покинуть.

Богатство и бедность, да и все другие виды и формы неравенства создают почву для недовольства. Но при этом забывается, что философ не станет искать равенства в дольнем мири. Он не может думать, что обладание многими вещами действительно делает кого-то богаче или что сила предпочтительней добродетели. Пусть подобного рода заботы волнуют других людей — ему же очевидно, что человек в этом мире может избрать лишь два пути: либо путь мудрости, либо путь толпы. Мудрость всегда сосредоточена на главном, тогда как те, кто ищут мирских благ, в свою очередь делятся на два типа: одни из них, которые еще помнят о добродетелях, хоть изредка, но соприкасаются с высшим, остальные же, всецело поглощенные житейской суетой, часто сами того не замечая, служат интересам более мудрых.

Но откуда у людей склонность к насилию и многие другие душевные изъяны, повергающие их в ничтожество и в рабскую покорность собственным страстям? Неужто и это — отражение свойств и качеств Ума? Отнюдь, ибо в горних сферах нет никакого зла. Это скорее следствие неразвитости, необученности самих наших душ. Но, если жизнь — это как бы школа для души, то насколько она оправдана: ведь, наряду с немногими достижениями, мы видим множество неудач.

Но те, кто так сетует на наш мир, — почему они так настаивают на земном бессмертии (реинкарнации)? Ведь, умерев, они достигнут того, к чему так, по крайней мере, на словах, стремятся.

Никто не отрицает, что даже здесь, в несовершенном мире, существует система законов и наказаний; и если по окончании земного пути каждый получит приговор за свои дела, если добродетель будет награждена, а порок — посрамлен, то почему кое-кто усматривает в этом жестокость или несправедливость богов? Божественное управляет всем мирозданием в целом, следя за порядком и гармонией и формируя жизнь за жизнью. Свою же судьбу мы выбираем сами, и если кто-то доброму предпочитает дурное, а затем в этом винит богов, тот, к прочим своим грехам, прибавляет еще и богохульство.

Одной из основных задач человека выступает самосовершенствование, но для этого совсем ненужно и даже опасно примыкать к каким-либо обществам или сектам — этот путь совершается в тишине и одиночестве.

Мы не можем не признать, что есть люди, достигшие высот добродетели; нам следует также согласиться с тем, что и небесные гении — добродетельны. Но, предаваясь размышлениям и созерцанию, мы должны возвыситься даже над этим. Видя всю красоту добродетели Души, разве не прозреем мы в ней след еще больших красот Ума, а в нем самом, — неужто не увидим образ того Единого, абсолютного Блага, чье величие очевидно и в самом множестве богов? И множество это происходит не путем разделения в Едином, но как отображение его богатства и изобилия. Благо же при этом остается целостным и довлеющим самому себе. Все же прочее существует благодаря ему и целиком от него зависит. И весь наш космос, все населяющие его божества устремлены к нему, любя и почитая его, как своего Отца. Разумеется, все эти божества по своей природе ниже его, но разве это может оправдать то неуважение, а иногда и презрение к ним некоторых нынешних всезнаек?

Чем совершеннее человек, тем более он уступчив и доброжелателен даже по отношению к своим собратьям. Нам следует умерять гордыню и не пытаться преступать те границы, которые предписаны нам нашей природой. Даже в самых дерзких мечтах нельзя полагать, что есть лишь два блага: Бог и ты сам. Тот, кто считает себя выше даже Ума, утрачивает разум и неизбежно терпит крах.

Увы, находятся глупцы, которых завораживают изречения типа: "Вы благороднее всех — и людей, и даже богов". Воистину, нет пределов человеческой наглости, да и каждый ли сможет устоять, если ему говорят: "Вы, именно Вы являетесь прямым потомком Бога; те люди, которых Вы почитали прежде, люди, прославившиеся своей мудростью в веках — прах перед Вами. Вам даже не нужно ничего делать, что-либо доказывать — Вы и так благороднее самих небес". Иные поднимают вокруг себя такой шум, что ничей другой голос просто не может быть услышан. Все это подобно тому, как если бы кто-нибудь стал утверждать, что он высотой в тысячу метров, а когда другие, измерив его, сказали бы, что в нем всего-то метра полтора, тут же бы ответил, дескать, тысяча метров — аллегорическое указание на его значимость.

И еще: вы утверждаете, что у Бога нет иных забот, как только денно и нощно заботиться о вас. Допустим, но неужто при этом у него не находится хотя бы минутки для вселенной, в которой вы, кстати заметить, живете?

С другой стороны, вы могли бы упрекнуть его в том, что Он слишком много внимания уделяет мирозданию в ущерб вам, драгоценнейшим своим творениям. Но как отделить его, всеобъемлющего и вездеприсущего, от его творений? А если это невозможно, то как он должен за всем наблюдать — так ли, что из самого себя наблюдать самого же себя? Как вселенная нуждается в нем, так и ему ведомы ее нужды. Поддерживая всеобщий порядок и гармонию, должен ли он поддерживать и то, что стремится эту гармонию нарушить?

Все, в чем есть лишь, толика блага, стремится к Благу, желая наслаждаться близостью к нему. Таким образом, никто не имеет права воображать, будто бы он один постиг природу Блага, став как бы благоподобным. Ведь претензия на обладание еще никогда не означала действительного обладания. Более того, скорее мудрец усомнится в собственной мудрости, нежели невежда, и, как правило, чем меньше кто-либо имеет прав на претензии, тем охотнее и чаще он их выдвигает.

Учение, которое мы взялись рассмотреть, имеет еще ряд ложных доктрин, опровергнуть которые не составляет большого труда, но мы воздержимся от этого из уважения к тем нашим друзьям, которые в свое время находились под его влиянием.

Нельзя не отметить то обстоятельство, что в этой школе, как ни в какой другой, свобода мнений в чести — по крайней мере относительно всевозможных нюансов в определениях, числах, словообразованиях и Впрочем, мы здесь обращаемся не к учителям и проповедникам — нам нет до них дела, но к друзьям, дабы предостеречь их от того бездоказательного, голословного словоблудия, что так нагло попирает благородные доктрины божественных учителей древности.

Однако, прежде, чем закончить наше исследование, остановимся еще на одном их догмате, чья вопиющая нелепость не позволяет оставить его без внимания.

Итак, вначале они утверждают, что Душа и некая София (Мудрость) ниспали в нижнюю область (не объясняя, впрочем, падение ли Души повлекло за собой падение Софии, или же — наоборот, а, быть может, Душа и София — одно и то же), а затем и другие души, увлекаемые ими, пали и завладели различными телами. Затем, ничтоже сумняшеся, они заявляют, что Душа, вызвавшая падение других, сама никогда и никуда не нисходит. "Она не знает падений", но только освещает тьму так, что ее образ формирует из тьмы разные сущности. Одна из этих низших сущностей, весьма отдаленная от своей матери (Софии?!), при помощи некоего посредника — то ли "Материи", то ли "Материальности", то ли еще чего-нибудь — термины так часто меняются, что это запутывает все окончательно, — создает нашу вселенную. Сущность эту, дерзко и богохульно, они называют Демиургом.

Итак, они говорят о том, что Душа лишь освещает мрак. Но тогда причем здесь ее падение? Освещать что-либо еще не значит двигаться в сторону освещаемого объекта. Светить — это одно, а вступить в непосредственный кон-такт — совсем другое.

Кроме того, если Душа, оставаясь недвижимой, только освещает низлежащую тьму, то почему ее следует считать единственным светильником во вселенной? А что, сам космос, со всем множеством составляющих его больших и малых сил, — разве он не способен испускать свет? Опять же, если Душа содержит в себе некий идеальный план, эйдос мироздания и через него освещает вселенную, то почему тогда это освещение и сам акт творения не происходят одномоментно? Почему Душа должна ожидать, пока ее план не будет воплощен? И, далее, этот идеальный план или, по их терминологии, "Дальняя Страна" (или "Новая Земля"), в чьем создании принимали участие, по их уверению, столь многие силы, почему он так удален от своих создателей?

Затем, как объяснить, что под воздействием освещения космическая материя производит образы того же порядка, что и Душа, — куда естественней было бы ожидать появление сущностей телесной природы. Образ Души не нуждается в тьме или материи и, где бы он не появился, сохраняет творческие потенции и тесную связь со своим прообразом. И еще: этот образ — реальная сущность или, как они говорят, только нечто "Мыслимое".^*Термины "Ennoema" и "Ennoia" часто встречаются в различных гностических текстах

Если это реальность, то чем она отличается от своего оригинала? Возможно, это просто другая форма Души? Но тогда, поскольку оригинал здесь — Душа разумная, то эта вторая форма должна быть растительной и рождательной Душой. Почему же они заявляют, что она сотворена ради славы и высокомерного самоутверждения?

Эта теория произвольно смешивает творение как предоставление и как чисто мыслительный акт. Так в чем все-таки нуждается творец — в материи или в образе?

Если речь все же идет о мысленном образе, то что под этим подразумевается? И как нечто может стать сущностью прежде, чем Душа сообщит ему эту созидательную мысленную силу? И, даже допустив возможность этого странного мышления, как можно с его помощью объяснить акт творения? Логичнее предположить, что образ будет порождать другой, следующий образ. И почему первым творением они считают огонь?

В какой момент этот образ приступает к творению — немедленно или только после того, как становится сущностью? И хранит ли он при этом память о былом, виденном ранее? Вряд ли, ибо раньше он, как не-сущее, не обладал виденьем, разве что он унаследовал память своей матери.

Далее, их учителя утверждают, что сами они отнюдь не образы и не отражения Души, но суть истинные души. Однако, лишь некоторым из них, избранным, да и то в результате больших усилий удается выйти за пределы здешнего мира и вспомнить то высшее, что было им прежде знакомо. Но, в то же время, этот образ, о котором шла речь выше, едва только став сущностью, уже способен создавать нечто, напоминающее, пускай и смутно, божественный мир. При этом ему не только ведом план творения, но и те элементы, из которых он творит. Но откуда у подобия берутся эти знания, когда даже истинные души пребывают во мраке? И почему он вдруг решает начать с создания огня?

И еще: если он сотворил огонь лишь подумав об огне, то почему он не подумал сразу же о всей вселенной в целом? Неужели он не знал, что хочет в конце концов получить?

Естественно было бы ожидать, что творение более напоминает тот процесс, что мы наблюдаем в природе, нежели салонное искусство. Ведь спецификой искусств служит их подражательность, вторичность, именно они могут последовательно восходить от одного к другому, от, скажем, огня к воздуху и т. д., в то время как живой организм изначально требует для своего развития весь необходимый набора элементов. Создается впечатление, что сочинители подобных теорий не столько пытались достигнуть истины, сколько фантазировали, как бы лично они творили вселенную, будь они на месте Демиурга.

Но никто из них, да и никакой образ, никакое подобие никогда не смогли бы ни придумать, ни тем более создать такую великую, грандиозную систему, как наш космос. Гармония небесных сфер, планетарные орбиты, наклон плоскости эклиптики и многое другое — все это свидетельствует о высшей сущности творца мироздания — мировой Душе.

Впрочем, сами того не замечая, "многознающие" учителя, говоря о "тьме над бездной", дают понять об истинном источнике тварного мира.

Что это за "тьма" и откуда она взялась? Одно из двух: либо она существует согласно со всеобщим порядком в природе, либо же она — противозаконна. Если она — в порядке вещей, то ее существование вечно, если же нет, значит и в высших сферах есть некий изъян, то есть зло проникло и в горний, умопостигаемый мир. Более того, в этом случае источник зла следует искать именно в умопостигаемой области, чья ущербность порождает несовершенство всего здешнего.

Словом, приписывая верховным сущностям свойства и качества материи, они, тем самым, объявляют верховной и первичной сущностью саму материю.

Иные из них говорят, что Душа, отклоняясь от своего истинного пути, видит и освещает низлежащий мрак. Но как возник этот мрак? Они объясняют, что сама Душа творит его при своем уклоне. Но тогда во что, собственно, она уклоняется? И если не мрак был причиной падения Души, то, значит, это заложено в ее природе. Таким образом, мы опять приходим к тем изъянам и порокам, что якобы гнездятся в высших сущностях.

Те, которые осуждают устройство космоса, сами до конца не осознают, что делают и куда ведет их подобная наглость. Они не понимают, что существует естественный порядок нисхождения от Первых, высших субстанций последовательно до самых последних и низших. Таков же и обратный путь — путь восхождения. Возводя напраслину на благостные космические сферы, недостойные учителя пытаются изъять их из мироздания, тем самым нарушая естественный процесс.

И что такого ужасного в этих сферах, которыми запугивают неискушенных и доверчивых простаков?

Даже то, что они производят их материю из стихии огня, не несет в себе никакой угрозы. Так или иначе, но движения сфер находятся в гармонии с землей и со всей вселенной. Главное, что нам следует прозревать за всем этим — это действия мировой Души. Что же касается тамошней материи, обширной и прекрасной, то ее неуничтожимость гарантирована вечностью высших сущностей.

Хотя людям и отведено особое и почетное место среди земных существ, однако не все они в равной степени этого достойны, ибо, например, тираны — это одно, а те, кто служат гармонии и красоте — совсем другое. У каждого свой жребий и своя судьба. Мы не вправе ожидать, что все будут умны и добродетельны. Но осуждать людей за то, что большинство из них далеко от совершенства, означает путать подлунный мир с божественными сферами и трактовать зло как простую надостаточностъ мудрости, то есть блага. Это все равно, что из того только факта, что у нас отсутствует специальный орган для распознавания зла делать вывод об отсутствии зла вообще. И если зло действительно таково, то понятно, почему они приходят к выводу о наличии зла в умопостигаемом мире, например, в Душе, ибо она, будучи ниже Ума, менее его причастна Благу.

Есть еще один пункт в их учениях, который уже попросту вызывает отвращение.

В якобы священных формулах, которые ими же и сочинены, они вещают о самых божественных, запредельных сущностях просто произнося заклинания, заговоры и напоминания о предшествующих событиях. Они уверяют, что высшие силы, послушавшись призыва и ведомые словом станут служить нуждам любого из тех, кто обучен ими подобным трюкам: каким-то мелодиям, звукам, особым образом направляемым вздохам, шипящим плачам, взвываниям и т. п., чему приписывается магическая власть над истинно-сущим.^*Некоторые гностические секты интенсивно использовали в своих обрядах магические имена, заклинания и звуки Хотелось бы знать, как, по их мнению, подобные вещи могут воздействовать на бестелесные субстанции. Неужто им не очевидно, что сила, которую они приписывают собственным словам, так бесконечно далека от величия Божия?

Они говорят нам также, что могут избежать или излечиться от любых болезней. Если они имеют в виду размеренный образ жизни и соответствующий режим, они, безусловно, правы, хотя это давно уже известно и без них. Но они настаивают на том, что болезни — это некие разумные сущности, и похваляются, что способны изгнать их при помощи заклинаний. Подобные заявления могут, конечно, на некоторое время поднять их в глазах толпы, видящей в них кудесников и магов, но они никогда не смогут обмануть людей сведущих, которым хорошо известно, что болезни возникают от перенапряжения, невоздержанности, недостатка, разных форм разложения и гниения, словом, от вполне естественных комбинаций разного рода внутренних и внешних факторов.

Если при лечении мы должны исходить из природы болезни, то и наоборот: характер лечения подсказывает нам природу болезни. Подвижный образ жизни, лекарства и припарки, пускание крови — вот что служит излечению. Иногда хорошо действуют различные диеты — так что же, это, по их мнению, должно означать, что злые бесы ослабевают от голода? И, далее, либо изнуренный воздержанием и лекарствами бес поспешно покидают злонамеренно захваченное им тело, либо остается внутри. Если он остается, то как исчезает болезнь, когда ее причина все еще существует? Если же покидает свое место, то что его движет наружу? Что с ним происходит? Следует ли нам предположить, что он процветает за счет болезни? В таком случае болезнь существует, как нечто отличное от этого беса. Далее, если он проникает туда, где еще нет причин для существования болезни, то почему не считать его попросту болезнью? Если же должна быть такая причина, то, тем более, в этом бесе нет никакой необходимости: одной причины вполне достаточно для того, чтобы вызвать лихорадку. Представление же о том, что, как только появляется подобная причина, бдительный бес быстренько проникает вслед за ней, дабы усугубить разрушительное действие болезни, просто смешно.

На вышеприведенном примере хорошо видна манера и стиль их учения. Далее я советую просто внимательно читать их писания и сопоставлять то, чему учат они и то, чему — мы. Вы не сможете не отметить, что наша философия учит чистоте нравов и честности в мышлении, а также и многим другим хорошим качествам, что она культивирует почтительность и сдержанность в суждениях, что любая новая мысль тщательно обосновывается и досказывается, что продвижение наше осмотрительно и последовательно, а метод точен и неизменен. В то же время вы без труда увидите, что догматы рассматриваемой сейчас нами школы нагромождены вместе достаточно случайно и явно происходят из различных источников.

Впрочем, они не заслуживают дальнейшего исследования.

Есть, однако, еще деталь, которую мы не должны просмотреть — это воздействие подобных учений на своих слушателей, которое приводит к тому, что последние начинают презирать мир и все, что в нем существует. Мы знаем две наиболее распространенных теории относительно смысла нашей жизни. Одна говорит о том, что единственная ценность — это всевозможные плотские удовольствия, другая же утверждает примат добродетели и человеческого достоинства, ищет оправдания жизни в Боге и исследует пути, ведущие к нему.

Эпикур отрицает божественное провидение, из чего делает вывод о том, что если что-то и заслуживает внимания, то это — телесные наслаждения. Доктрина эта спорная и весьма безнравственная — ведь она, по сути, презирает все — законы, доблесть, добродетель — она все превращает в посмешище. Она подмывает основание всего жизнеутверждающего, того, что делает существование осмысленным и благородным. А что следует за всем этим? За исключением тех случаев, когда врожденные достоинства учеников делают их невосприимчивыми к наихудшим выводам, мы наблюдаем в их среде полную распущенность, безразличие к окружающим, нетерпимость и вечную погоню за приключениями.^*Имеется в виду крайне безнравственное поведение адептов ряда гностических сект, представлявшееся им как способ "умерщвления" ненавистной плоти

Их ошибка состоит в том, что они не видят ничего действительно хорошего ни в этом мире, ни в этой жизни. Поэтому единственное, что может их волновать, это некое будущее, которое они пытаются прозревать уже здесь, приписывая всему происходящему смысл особых знаков или символов. При таком подходе им недоступно понимание истинной красоты; отвергая добродетель в делах и помыслах, они все больше и больше отдаляют себя от божественного. Можно сказать, что эта школа осуждена вследствие полного пренебрежения ею не только самих добродетелей, но даже и всякого упоминания о них. Никто не помышляет о добродетелях и их не исследует, благородные древние учения отметаются с порога. Многочисленные речи о душе решительно ничем не подкрепляются. Можно сколько угодно повторять: "надейтесь на Бога", но если не объяснять, насколько важна эта надежда и какими действиями должна быть она подкреплена, все это останется пустыми разговорами. Если с утра до вечера твердить слово "Бог", думая при этом об одних только плотских утехах, то подобные действия следует считать ни чем иным, как богохульством. К Богу ведут лишь добрые дела да просветляющие душу размышления, без этой же устремленности все прочее — одни только слова.

Да и куда может завести презрение к этому миру и его богам? Разве не с этого начинается всякий путь к пороку и злу? Даже люди по своей природе достойные, перестав уважать законы и порядки, исполнившись презрения другим людям и богам, быстро утрачивают все свои добродетели и становятся закоренелыми грешниками.

Кроме того, преклоняться перед высочайшими божествами небесного мира, пренебрегая миром тварным, его людьми и богами настолько нелепо, что попросту неправдоподобно. Ведь, любя кого-то, мы не можем при этом ненавидеть родных и близких наших любимых, небезразличны нам также и дети наших друзей. Каждая человеческая душа — дитя небесного Отца, но разве наш космос не одушевлен? И если души небесных светил чисты и разумны, почему, за какую вину они должны быть обречены на сиротство?

Впрочем, эти вопросы мы уже обсуждали ранее, теперь же хотим лишь заметить, что нельзя одновременно чтить высочайшие начала и презирать тех, кто им близок.

Да и что может побудить божественное провидение оставить дольний мир без своего попечительства? И что сказать о логике тех, кто, утверждая подобное, себя при этом брошенными провидением отнюдь не считают? Следует ли их понимать так, что сии заботы о них относятся лишь к их жизни на "новой земле", или еще и на этой? Если на той, другой, то отчего они появились здесь, а если и на этой, то почему они еще здесь?

Опять же, как они могут отрицать причастность Господа к нашему миру, — ведь в этом случае ему были бы неведомы ни добродетели одних, ни пороки других, ни, в том числе, и их удивительные "знания". Если он никак не относится к этой вселенной, то его нет и в каждом из нас, и тогда никто ничего не может сказать ни о нем, ни о его энергиях.

Тому, кто способен воспринимать гармонию небесных сфер, дано, если он музыкант, отражать ее в гармонии звуков, если он математик или геометр — в симметрии соответствий и принципов упорядоченности, художник же передает ее в образах и красках; и люди, слушающие такие мелодии или рассматривающие такие картины, взволнованные и впечатленные, угадывают лежащие в основе этих произведений эйдосы и вспоминают истину, которая приводит их к любви. Через прекрасные образы и звуки ум прозревает иные, высшие сферы, стройный и соразмерный мир эйдосов, где нет ничего столь тусклого и неприметного, что могло бы не запечатлеться в памяти, не вызвать благоговейный трепет при одной только мысли об этом величии, зарождающемся в еще более великом. Думать иначе могут только те, кто никогда не созерцал умопостигаемый мир и даже не пытался его себе представить.

Возможно, что ненависть этой школы ко всему материальному вызвана излишне буквальным пониманием Платона, который обличал тело как серьезную помеху для души и объявлял телесное характерным признаком низменного.

Что ж, оставим в стороне телесное и внимательно рассмотрим то, что осталось. А остается тогда область Ума, включающая в себя все множество эйдосов, проявляющихся в конкретных формах вселенной, остаются также и соразмерно упорядоченные души, оформляющие и управляющие материальным и создающие представление о протяженности пространства, так что, в конце концов, вся сотворенная ими громада мироздания своею мощью и значимостью становится достойным и, в достаточной мере, адекватным отражением величия и красоты божественных сфер. И разве так уж важно — находится ли мировая Душа в движении, руководимая в каждом своем пункте божественным провидением или же, лишенная такого руководства, пребывает в покое: в данном случае любая точка зрения неизбежно должна привести к уважению и почитанию Души, управляющей вселенной.

Теперь вновь восстановим телесное в его правах, но, конечно, не в том смысле, что Душа понесет от этого какой-нибудь урон, и, вспомнив, что божественные начала благи, а "тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти" ("Тимей"), поймем, что даже самое низменное получает от Души все, что только способно воспринять. А если так, то вся их концепция вселенной должна быть пересмотрена: им придется признать, что мировая Душа своей чудесной силой побудила материальное начало, само по себе безвидное и неблагое, приобщиться к добру и красоте, к тому, что волнует и возбуждает наши души.

Впрочем, эти люди могут сказать, что сами они ни от чего подобного никакого волнения не испытывают и что им абсолютно безразлично, красиво то или иное тело, или нет. Но тогда как они могут отличать красоту от безобразия в мыслях и делах? Наш мир нисходит от высших начал, и если он некрасив, то, значит, нет красоты и в его истоке. Кроме того, раз уж они так часто и так охотно заявляют о своем презрении к земной красоте, то почему бы им, для начала, не перестать замечать ее в юношах и женщинах, дабы не истощать себя своей невоздержанностью? Словом, их самодовольство и упрямое, гордое презрение не позволяют им изменить свое мнение даже тогда, когда ложность их воззрений легко доказуема или попросту очевидна.

Конечно, красота частных вещей не идет ни в какое сравнение с истинной, умопостигаемой красотой, как равно и отдельные вещи уступают в своей значимости всеединству. Но мы должны также и признать, что даже в чувственном и разделенном мире имеются вещи, сравнимые по красоте с небожителями, формы, чья прелесть вызывает в нас благоговение перед их создателем и убеждает в божественности их источника. Порой мы можем наблюдать такие красоты, сквозь которые явственно проступает великолепие ноуменальных сфер, и тогда, восхищенные и полные восторга, мы как бы отступаем перед ними, чувствуя, что недостойны, оставляя их другим. Кроме того, хотя это и внутренняя красота, мы не можем не осознавать, что внутренняя и внешняя красота тесно связаны друг с другом: внутренняя порча неизбежно отражается и во внешнем.

На это, разумеется, возразят, что встречаются порочные люди с прекрасной внешностью. Возможно, но тогда их красота — фальшива, как бывают фальшивы монеты, лишь поначалу кажущиеся золотыми, но не способные обмануть мало-мальски опытного человека. Впрочем, внутренняя порча не всегда означает, что обладатель ее изначально плох. Не следует забывать, что в этом мире далеко не каждый способен в полной мере реализовать свои природные возможности.

Как бы то ни было, но в умопостигаемом мире все прекрасно и нет никаких препятствий для осуществления его добродетелей. Неудачи возможны там, где в природу вещи изначально не заложено совершенство, но Ум, пребывая в вечности, не знает ни внутренних изменений, ни, тем более, материального приращения: он всегда есть вместилище всей полноты эйдосов. Равно и в его Душе нельзя представить такого рода изменений, но, даже если и допустить подобное, то все равно они никак не могут привести ее ко злу.

Впрочем, как известно, именно это (то есть зло, гнездящееся в Душе) и утверждает рассматриваемая нами школа. Это естественно, коль скоро главным в их учении выступает ненависть ко всему телесному и требование полного от него отрешения: мерзостность оков как бы делает отвратным и скованного ими.

Как бы два человека живут в одном величественном доме: одному из них не нравится его планировка и он ругает архитектора, хоть, впрочем, отнюдь не спешит этот дом покинуть, другой же ни на что не жалуется, уверен в полной компетентности архитектора и спокойно ожидает тот день, когда придет время уйти. Недовольный, без конца твердя, что стены — бездушные камни и бревна, что этот дом скоро рухнет и на его смену придет истинный дом, не замечает, что его отношение ко всему вызвано не столько состоянием самого дома, сколько его собственным, индивидуальным виденьем, что за его излишне пристальным и пристрастным интересом явственно просматривается тайное восхищение этими самыми "камнями". Пока мы имеем телесную оболочку, нам следует населять места, приготовленные для нас нашей доброй сестрой — мировой Душой в ее полном энергий нерукотворном созидании.

Или, возможно, адептам этой школы не нравится слово "сестра"? Иные из них, впрочем, обращаются друг к другу со словом "брат". Почему же, признавая свою связь с другими людьми, им так трудно признать таковую и с солнцем, и с небесными энергиями, и с самой мировой Душой?

Подобное родство, конечно, не для порока: оно может утверждаться только для тех, кто стал добродетельным, кто уже не просто тело, но суть воплощенная душа, кто целомудренен, воздержан, чей ум не потревожит никакая нужда. Мировая Душа невосприимчива к внешним воздействиям; нет ничего, что могло бы повлиять на нее. Но мы, пребывающие здесь, должны защищать добродетель и отражать все нападки на великую концепцию жизни.

Достигнув внутреннего совершенства, освободившись от низменных устремлений, очистившись и став близкими Душе и небесным гениям, мы сможем в полной мере устремиться к той высшей цели, к которой стремятся и они, но, не в пример им, будучи подготовленными и просветленными, сродственными высшим, божественным началам.

Эта школа может сколько угодно лгать, претендуя на особое видение, как на достоинство, присущее ей одной, но от этого ее адепты нисколько не становятся ближе к истине. И когда они заявляют и хвастаются, что, в то время как небесные силы навеки скованы материальной вселенной, сами они, умерев, обретают свободу, мы должны понимать, что этот нелепый вывод — следствие неправильно понятого изречения "пребывать вовне", полное забвение того, что "Душа ведает всем неодушевленным".^*"Федр"

Можно освободиться от любви к своей телесной оболочке, жить добродетельно и не бояться смерти; можно стремиться к высшему в умопостигаемом мире или, по крайней мере, не поносить тех, кто способен на это, и не следовать заблуждениям людей, признающих лишь то, что они могут непосредственно увидеть или пощупать, и потому только отрицающих разумность вселенной, что не могут воочию убедиться в существовании звездных душ.

III. 2 О ПРОВИДЕНИИ Первая книга

Объяснять возникновение и соразмерность нашего космоса случайной комбинацией слепых атомов — значит попросту противоречить здравому смыслу. Подобное допущение могло бы иметь место разве что лишь в том случае, если бы нигде и ни в чем не наблюдалось бы не только хоть какой-нибудь разумности, но даже и элементарной способности к ощущениям. Впрочем, тогда некому было бы ни утверждать, ни опровергать данную гипотезу.

Однако, остается еще открытым вопрос о том, каким образом возникают единичные вещи этого, чувственного мира. Ведь иные из них столь неприглядны, что поневоле возникают сомнения в существовании божественного Провидения. И вот уже одни начинают отрицать вообще какое бы то ни было образующее и разумное начало, другие же — верить, что космос — творение злого демиурга.

Мы видим, что поставленный вопрос имеет огромное значение и требует тщательнейшего исследования. Начнем же мы с того, что, по возможности, отвлечемся от частностей, от того, как проявляется действие Провидения в единичных вещах, образуя или удерживая в них нечто благое, то, как нам кажется, что-то прибавляя, а то и отнимая, — и если нам удастся доказать существование божественного вселенского Провидения, наличие которого мы безусловно утверждаем, то уже затем мы без особого труда сможем связать его основополагающее действие со всеми наблюдаемыми нами вторичными проявлениями.

Разумеется, вера в то, что по истечении некоторого промежутка времени, когда космоса не было, он вдруг возник, предполагает некоторое предвиденье и разумный план как в части создания вселенной, так и придания ей устойчивости и возможного совершенства, что, в общем-то, как будто и наблюдается в тех направляющих, частных провидениях единичных вещей, о которых упоминалось выше. Но поскольку мы придерживаемся того мнения, что вселенная существовала вечно, то есть момента ее возникновения попросту не существует, то и в Провидении мы видим прежде всего мировую гармонию, направляемую божественным Умом, по отношению к которому космос действительно является вторичным, но не в смысле времени своего возникновения, а как последующая, более низкая эманация, находящая в Уме свои прообразы, архетипы, вечно поддерживающие ее существование и именно таким образом предшествующие ей.

Рассмотрим, как может происходить взаимодействие этих двух уровней бытия. Умопостигаемый, первичный космос есть мир Ума и его эйдосов, пребывающих в нем неразделимо, так что Ум представляет собой безусловное единство, проявляющееся во множестве, но проявляющееся таким образом, что в каждом пункте этого множества он пребывает целокупно. Творя все новые и новые эйдосы, он нисколько не изменяется, ибо, творя не во времени, но в вечности, являет собою совершенство, которому попросту незачем изменяться.

Отчего же один разум порождает другой, и всегда ли это возможно? Могучая творческая потенция, присущая высшим началам и подвигающая их на творение других, более низких планов бытия, ослабевает по мере нисхождения, так что природа, наиболее удаленная от Блага, уже лишена способности что-либо порождать. Более того, порождение новых миров, связанное с эманацией, могло бы уничтожить тех, кто для подобного акта вынужден был бы нарушить собственную целостность, как бы выйти за собственные пределы. А таковой и является природа чувственного мира, способного проявлять лишь кажущуюся активность внутри очерченных ему границ.

В результате эманации умопостигаемого мира эйдосов, целостного при всем своем многообразии, возникает, а точнее, как бы висит на нем наш, чувственный мир, уже лишенный целостности и единства. Пространственная разделенность вещей этого мира порождает отчуждение, незнакомое царству ноуменов. Более того, потребность в обладании своим местом в пространстве приводит к тому, что на смену согласию приходит откровенная враждебность. Утрата единства порождает также ощущение своей частичности и неполноты, откуда возникает желание восполнить ее, отняв недостающее у другого. Таким образом, эта потребность в другом не столько сплачивает, сколько еще больше разъединяет.

Наш мир частных вещей возник отнюдь не как результат чьего бы то ни было продуманного решения сотворить нечто именно такое или ему подобное, но как продукт абсолютно необходимой реализации творческой потенции второго начала — Ума. Это, конечно, вовсе не означает, что в самой природе Ума есть нечто, понуждающее его творить, хотя бы это было и против его воли. Просто его энергии столь велики и изобильны, что самый акт творения не требует с его стороны даже желания творить.

Таким-то образом Ум, сохраняя свое невозмутимое единство, создает, как бы проливая избыток своих энергий на материю, наш космос. И этот божественный дар, эта эманация Ума — мирообразующая Душа, будет существовать дотоле, доколе будет существовать и сам Ум, то есть вечно.

Здесь, говоря о Душе, следует заметить, что мы имеем в виду ее высшую, рассудочную и разумную область, во многом подобную ее отцу — Уму. Все ее части и качества повторяют содержащиеся в Уме эйдосы: они также пространственно нераздельны, гармоничны и ничем не мешают друг другу. И только потом, формообразуя материю и получая массу и протяженность, они обособляются и исполняются враждебностью, часто ведущей ко взаимному истреблению.

Впрочем, все не так однозначно. Частные вещи, будучи результатом формообразующей эманации Души и как бы храня воспоминания о своем былом единстве, обладают способностью и действительно образуют различные союзы, основанные либо на взаимных симпатиях, либо вынужденные — с целью взаимопомощи или обороны от других таких же, но враждебных им союзов.

И вот здесь-то, посреди этого многообразного действа, мы можем усмотреть некий, исходящий от разумной Души, гармонизирующий акт: да, каждая единичная, частная вещь как бы имеет свой собственный, неповторимо звучащий голос, и, однако, все эти вместе звучащие голоса не создают какофонии, которая выразилась бы в хаосе и разрухе, но наоборот, образуют стройный и слаженный хор. И это происходит не потому, что само наше мироздание разумно, но потому, что оно причастно разумной Душе и Уму. Наш мир — место встречи необходимости и божественного Промысла, причем необходимость правит всем низшим и бессмысленным, Промысел же правит ею самой.

Все разумное исходит из области Ума, но, эманируя, утрачивает свои изначальные свойства. Однако и материя, оформленная эйдосами, уже не беспорядочна и мертва. Таким образом, появляется некая смесь, в основании которой — эйдосы Ума и косная материя, руководящее же начало — мировая Душа.

Нет смысла упрекать наш мир за то, что он не является наипрекраснейшим и наилучшим из всех миров, не следует также винить в этом и причину, породившую его, поскольку этот мир не есть результат некоего предваряющего планирования и расчета, но — следствие необходимости реализации творческих потенций высших сущностей. А так как в целом он — прекрасен, то не стоит бранить целое из-за несовершенства отдельных его частей. Если бы космос обладал голосом, то мог бы возразить своим критикам следующим образом: "Меня сотворил Бог, и потому я получился наиболее совершенным из всех тварей, самодостаточным и самодовлеющим. Ведь я не нуждаюсь ни в чем, ибо во мне есть все: растения и животные, и вся рожденная природа, и многие боги, и сонмы демонов, и благие души, и добродетельные люди. И земля украшена цветами и животными, и море не пусто, и весь воздух, и эфир, и самый свод небес — все оживлено Душой. И там, в далеком небе, все души — блаженные, дающие жизнь звездам и самому небу в его благоустроенности и вечном круговращении, ибо небо, подражая Уму, разумно вращается вокруг неизменного центра, не соблазняясь и не ища ничего вовне. И все во мне стремится к Благу, достигает же его каждое по мере своих сил. Ведь и небо зависит от Него, и вся моя душа, и все боги, и все животные и растения, и даже то, что может показаться лишенным души".

Участвует же все в этом бытии по-разному: одно представляется наделенным только существованием, другое — жизнью, а сверх того еще и ощущением, третье уже обладает рассудком, а что-то и целостной жизнью. Нельзя искать равенства там, где царит разнообразие: мы ожидаем, что глаза будут видеть, но не требуем ведь того же и от пальцев, пусть уж лучше они хорошо выполняют свое, пальцевое дело.

То, что вода тушит огонь, а огонь, в свою очередь, что-то сжигает, не должно нас удивлять. Ведь то, что уничтожимо, создается чем-то внешним по отношению к себе. То, что созидает самое себя, не может подвергнуться порче извне, то же, что создано чем-либо другим, создано из остатков чего-то другого, а потому и само когда-нибудь должно послужить материалом. И если где-то гасят огни, то ведь где-то их и зажигают.

В сверхчувственных небесах все пребывает в неизменном покое, в наших же — души переходят из тела в тело, воплощаясь в различных формах, и лишь иногда, достигнув совершенства, покидают это царство нескончаемых рождений и смертей, соединяясь в вечном блаженстве с мировой Душой. Все телесное существует благодаря формообразующим эйдосам, все частичное держится целым, от которого получает и жизнь, и смысл. Движение порождается покоем, изменчивость — постоянством, да и что есть самая жизнь наша, как не отголосок, слабое дыхание той истинной, божественной жизни.

Таким образом, тот разлад и взаимное истребление, которые мы наблюдаем в нашем мире, неизбежны, ибо все, живущее телесно, суть вторично: их истинное бытие там, в мире горнем, здесь же они — лишь отпечатки, следы божественных эйдосов, пролившиеся и растянувшиеся по всей громаде протяженной материи. И этот космос настолько несовершенен, что даже то зло, что люди причиняют друг другу, часто бывает ни чем иным, как следствием их стремления к Благу. Стремления, однако, извращенного, а потому и приводящего ко взаимной борьбе и греху, портящего души и погружающего их еще глубже в тину материального, то есть небытия.

Но разве из этого следует, что, как утверждают некоторые, порядок есть следствие беспорядка, закон — беззакония, а зло — необходимое условие становления и бытия? Отнюдь: изначален именно порядок, проникающий все наше мироздание извне; беспорядок — это нарушение порядка, обессмысливание — смысла: нарушить же можно только то, что уже есть.

Это, конечно, не означает, что из доброго родится дурное, но просто не все в полной мере может воспринять доброе то ли в силу несовершенства своей природы, то ли из-за неблагоприятного стечения обстоятельств, то ли из-за чьего-либо вмешательства. Когда порядок и закон не принадлежат самой субстанции и находятся вне ее, то стоит ли удивляться, что, даже стремясь к ним, иные сбиваются с пути, при этом часто мешая другим? Почему же они сбиваются — понятно: ведь, когда путь долог, даже один неверный шаг в самом его начале со временем приводит к значительному отклонению. Это тем более верно, когда речь идет о телесном, наполненном всевозможными страстями. Достаточно поддаться какой-либо из них и, если вовремя не одуматься, она из заблуждения превратится в пагубную привычку, ведущую в никуда. Покарание неизбежно, и первейшее из наказаний — это наши страдания; можем ли мы требовать счастья, если сами же себя и делаем несчастными? Счастливы лишь те, кто добродетелен истинными, умопостигаемыми добродетелями. Так, блаженны боги, поскольку они именно таковы.

Поскольку счастье в принципе доступно любой душе, однако далеко не все души им обладают, то, значит, в этом виноват не космос, а они сами: так и атлет, проигравший соревнование, должен винить не арену, а свою собственную слабость. И коль уж люди — не боги, то к чему им сетовать на то, что их жизнь — не божественна? Болезни же и бедность не причиняют ущерба благу, но на руку злу, так как немощь телесного — зло. Но даже и из немощи тела добродетельная душа может извлечь пользу, следовательно, и это служит делу всеобщей гармонии.

Если какая-нибудь вещь разрушается, божественный Промысел зачинает из нее нечто новое; силы, теряемые телом во время болезни или душой, поддавшейся страстям, переходят в другое место и служат в ином порядке. Нередко болезни и бедность идут во благо самому страдальцу, зло же может служить, назидательным примером: видя, сколь пагубны бывают последствия греха, многие люди как бы пробуждаются ото сна, принуждают свою душу трудиться и, осознав ценность блага, направляются на истинный путь. Разумеется, зло возникло не ради этого, но уж поскольку оно есть, Промысел, являя свою мощь и образуя безобразность, и его обращает во благо.

Видимое нами зло, в сущности, лишь недостаток Блага, что естественно для нашего, чувственного мира — области, от Блага наиболее удаленной и смешанной по своей природе. Здесь истинно-сущее проявляется в чем-то ином себе, то есть в не-сущем. Потому и сказано, что "зло неискоренимо"^*"Теэтет": ведь всякая здешняя вещь — это нечто меньшее, чем вещь, истинные же вещи — далеко отсюда, в умопостигаемом мире.

Что же до той несправедливости, которая царит в нашем мире, когда доброе страдает, худое же — процветает, то это объясняется тем, что зло неспособно испортить благо, а благо — исправить зло, страдает же и процветает — смешанное. И все же: не унижается ли таким образом самая добродетель?

Но истинное счастье заключается отнюдь не в богатстве или красоте, как, впрочем, и нищета и уродство сами по себе еще никого не сделали лучше. А раз так, то все это — не истинные блага, а, значит, и не распределяются истинной справедливостью.

Однако, поскольку все мы очень хотим, чтобы добродетель была достойно вознаграждена, а порок — примерно наказан, то, даже согласившись со всем тем, что касается красоты и богатства, все же продолжаем спрашивать: почему так часто возвышаются негодные, преступники правят целыми народами, а люди прекраснейшие и благородные прозябают в рабстве и унижении? Где здесь и в чем видна рука божественного Провидения? Мы уже готовы согласиться с тем, что Создатель печется о своем творении в целом, равно как и с тем, что нам это постигнуть в целом не дано. Но разве то, что прекрасно и справедливо в целом, не должно быть таким же и в частях?

Но, так как мы продолжаем утверждать, что наше мироздание подлежит Уму, чьи энергии достигают любого существа, то, значит, не оставим и надежды показать, что и в частностях этого мира действует принцип высшей справедливости.

Начнем с того, что отметим несостоятельность любых попыток отыскать в смешанной природе то же совершенство, что и в природе умопостигаемой, субстанциально чистой. Вторичное всегда уступает изначальному, а поскольку вторичное смешано еще и с телесным, то было бы странным, если бы последнее не оказывало на него никакого влияния. И то, что смешанное вообще способно воспринимать разумные начала — уже само по себе прекрасно. Значит, каким бы замечательным ни был тот или иной человек, мы не в праве ожидать, что он будет столь же совершенен, как и сам эйдос человека — вполне достаточно и того, что Создатель наделил этот сгусток костей, мяса и сухожилий рассудком, дозволив, так сказать, расцвести разуму на болоте материи.

В основу нашего дальнейшего исследования мы положим принцип иерархии, через который мы покажем всю чудесную силу Провидения, посредством которой и держится наше мироздание.

Начнем же с рассмотрения тех злых деяний, которые проистекают непосредственно от извращенности душ, причиняющих вред другим душам, лучшим или таким же. Если не обвинять в этом Промысел, то, значит, нет в том и "вины души, сделавшей свой выбор". Выходит, дело здесь не в том, что конкретно выбрала себе та или иная душа, а в самом ее погружении в пучины материи: Душа, в отличие от Ума, не сохраняет своей изначальной чистоты, но, смешиваясь и проявляясь во множестве душ, приобщается через них страстям и различным порывам.

Ведь не потому же души здесь, что мир существует, но, наоборот, он существует потому, что души здесь. В самой природе мировой Души была заложена необходимость образовать его и управлять им. Другое дело — как: путем ли чистой эманации, или же путем нисхождения, а может быть и тем, и другим — этот вопрос мы рассмотрим в другом месте; сейчас же наша цель — доказать, что мир не случаен, но сотворен, и во всех тех безобразиях, что творятся в нем, вины Провидения никакой нет.

Но остается открытым еще вопрос о воздаянии: почему добрые ютятся в лачугах, а злые живут в роскошных дворцах? Почему немногие, далеко не лучшие, владеют многим, большинство же бедствует и голодает? Почему столько дурных правителей управляют столькими народами? Неужто божественные энергии не достигают наших пределов? Разумеется, достигают, иначе как бы разум вообще мог проявляться в телесном — ведь даже животные и растения причастны Душе и жизни.

Достигать-то достигают, но, возможно, столь ослабевшими, что уже не в силах управлять всем здешним? Ответим так: вселенная — это один гигантский организм, и если, так сказать, голова ее и лицо — непосредственные творения высших начал, то все, что ниже, уже не так чисто и прекрасно, поскольку своим образованием обязано и чему-то иному — то ли случаю, то ли необходимости, а потому и не столь совершенно. Но ведь несовершенство отдельных членов — еще не повод к тому, чтобы огульно хаять весь организм.

Итак, мы подошли к вопросу о том, насколько совершенны и упорядочены вещи нашего, чувственного мира, и в какой мере они непричастны злу.

Мы согласились с тем, что у живого существа наипрекраснейшее — это голова, то же, что ниже ее — хуже. Но неужто человек — голова нашей вселенной? А как же тогда небеса и все те боги, что их населяют? Ведь и сама наша земля — отнюдь не центр мироздания, но лишь одна из его бесчисленных звезд. Что же мы так раздуваем наши мелкие невзгоды, как будто непотребство чинится чему-то совершеннейшему и наимудрейшему!

Человек занимает среднее место между богами и животными, временами достигая божественных высот, временами уподобляясь зверям. Большинство же так и остается посредине. Те, кто пали, опасны последним, но и жертвы отчасти виноваты в своих несчастьях. Конечно, никто не собирается ставить на одну доску агрессора и жертву, но, согласимся, что последние подвергаются нападению как правило с наиболее уязвимой своей стороны, то есть наихудшей и не способной к обороне. Скажем, банда звероподобных юнцов, нравственно убогих, но физически крепких, обирает других, также тупых, но к тому же и слабых. Кто, спрашивается, мешал им заниматься спортом, дабы укрепить себя для защиты? Ответ прост: их лень и изнеженность, превратившие их в стадо жирных овец, вполне пригодных для стрижки.

Виноватей, разумеется, обидчики, но они неизбежно понесут кару, ибо сама их волчья природа убивает в них все человеческое, а, значит, зло останется с ними и после их смерти. Притом то, что было плохим, еще более ухудшится, доброе же будет возрастать.

Отвлечемся теперь от спортивных арен и поговорим о чем-то более серьезном — о войне. Ведь вчерашние юноши, став мужами, когда-нибудь сойдутся в настоящем бою. И разве не заслуженно победят те, кто лучше подготовился и вооружился?

Воистину, боги помогают тому, кто помогает сам себе. И в битвах одолеет сражающийся, а не молящийся, и здоровым будет тот, кто о своем здравии печется. Кто пахал и сеял, тот и наполняет житницы: пусть он Гомера и не читал, да в поле — работал!

Так и во всем остальном: живем — как хотим, и коль скоро не заботимся о божественном, то ни к чему сетовать, что и божественное будет неблагосклонно к нам. Тем, кто живет неправедно и нечестиво, лучше уж сразу умереть, чем, нагромождая свои грехи, усугублять и наказание. Вот если бы все было иначе, если бы люди не ведали ни глупости, ни порока, тогда, конечно, можно было бы винить и Провидение, допускающее торжество зла. Когда тиранов возвышает никчемность подданных, то в чем тут несправедливость и чья здесь вина? Победа слабого над сильным — вот что нелепо.

Если бы происходило последнее, то это бы означало, что сами по себе мы — ничто, Провидение же абсолютно, что, в общем-то, отрицало бы самое Провидение: если мы — ничто, значит, мы излишни, а равно и излишне само Провидение, и кроме Бога в мире нет ничего. На самом деле все обстоит иначе: божественные начала, как бы обратив свой взор на нечто иное себе, не уничтожают это иное, но оформляют и управляют оформленным. Человечеством, к примеру, Бог управляет через свой Промысел, что позволяет людям сохранять свою именно человеческую природу, то есть природу, направляемую Провидением и теми законами, которые Провидение установило.

Основной же закон таков: достойные люди и жизнь свою проживут достойно, и мир этот сделают лучше, да и потом их ожидает нечто лучшее. С дурными же все наоборот. И напрасно иные думают, что одних их молитв вполне достаточно, чтобы искупить все грехи. Что же до власти, то она достается тем, кто за нее борется, а борются за нее, как правило, именно недостойные, ибо добродетельные озабочены чем-то гораздо высшим, нежели все царства мира сего. А если и случится доброму получить корону, тут же все негодные ополчаются на него, ибо кто, как не они, более всего боятся возрастания в этом мире добра?

Итак, человек существует в животном мире и, хотя сам он и выше животных, но все же и не принадлежит к высшему порядку, но суть серединное существо. Провидением ему дарована свобода воли, что отнюдь еще не означает, что он Провидением покинут. Напротив, Провидение действует в нем, направляя его помыслы к горнему; да и все лучшее, что есть в людях: мудрость, разум, творческие потенции и гражданские добродетели (а ведь люди очень часто причиняют вред другим не потому, что хотят творить зло, но потому, что ошибочно полагают, будто творят добро), хотя все это и ограничено тем царством необходимости, в котором мы обретаемся, но получено-то оно оттуда, из сверхчувственного мира.

Отсюда следует, что человек — благородное творение, настолько совершенное, насколько это допускает его природа, безусловно причастное целому и наилучшее из всего, живущего на земле. И действительно, кто в здравом уме станет всерьез обижаться на другие, низшие существа, украшающие наш мир своим многообразием. Кусает тебя клоп, так что же? Ругать клопа? Лучше просто слезть с дивана. Есть, конечно, и опасные животные, но кто опасней самого человека? В большинстве же случаев животные потому и нападают на человека, что его боятся.

Но если люди злы неосознанно, если не в их воле быть другими, чем они есть, то как мы можем осуждать преступников и упрекать пострадавших? Уж коли грехи наши — порождение необходимости, то не коренится ли зло в самой первопричине?

Ни в коем случае. О неосознанности злого можно говорить лишь в том смысле, что никто сознательно не стремится грешить ради самого греха. Однако, добровольно поддаваясь страстным порывам, люди часто совершают дурные деяния и, тем самым, служат как бы проводниками зла. Необходимость же — это не понуждающая причина, но причинно-следственная связь.

И природа небесных течений отнюдь не такова, чтобы лишать нас воли и сил. Так бы было, если бы горний мир был нам совсем чужд, если бы мы были совсем непричастны высшему. Но поскольку это не так, поскольку в нас проявляются вечные эйдосы и божественные энергии, то и наши деяния — органическая часть целого и имеют свою ценность и свой сокровенный смысл.

Следует ли из этого, что все частные вещи суть порождения необходимости, коренящейся в их природе, и ряда предваряющих высших причин, из чего можно было бы сделать вывод, что наш мир — наилучший из всего возможного? Нет, ибо здесь истинным повелителем является высшая, разумная часть мировой Души, творящая осознанно; а потому даже и то, что нам порою кажется злом, хотя это только относительное зло, сотворено ею с определенной целью. Действительно, даже если художник и полагает, что наипрекраснейшее в животном — его глаза, ведь не станет же он из-за этого рисовать его в виде одного сплошного глаза. Также и Душа, предпочитая божественное, сотворила не одних только богов, но, вслед за ними, и небесных гениев, и людей, а затем и прочих животных. И все это — не следствие ее злой воли, но необходимое отражение всего многообразия эйдосов, сущих в Уме.

Не стоит уподобляться тем невежам, которые ругают художника: дескать, почему не все краски на его картине сочны и ярки, почему там свет, а здесь тень. Неужто они лучше него разбираются в живописи и картина бы выиграла, если бы была, скажем, сплошь ярко-красной? Да и любой город, как бы он хорошо ни управлялся, не мог бы существовать, если бы его жители были во всем между собой равны. Есть и такие, которые искренне возмущаются, когда действующие лица в драме не сплошь герои, но есть еще и слуги, и крестьяне, и шуты. Но ведь и они — неотъемлемая часть действа: оставь одних героев — и что останется от самой драмы?

Допустим на минуту, что наш мир порожден непосредственно высшей, разумной частью Души, которая непостижимым образом смешалась с материей, сохраняя, тем не менее, ту эйдетическую чистоту, которую она унаследовала от Ума. В этом случае, конечно, мы вправе были бы ожидать от каждой частной вещи немыслимого совершенства. Но все дело в том, что разумное начало Души не может ограничивать себя и отождествляться с каждой единичной вещью именно потому, что оно проявляется сразу во всем, частные же вещи имеют свою, частную судьбу.

Но, возможно, помещая души в тела, это разумное начало сотворило зло, насилуя их истинную природу и обрекая многие из них на страдания и гибель? Нет, ибо частные души — это, так сказать, соучастники этого начала и их никто ни к чему не принуждал, но просто позволил им занять их естественные места.

Нам не следует допускать ту достаточно распространенную ошибку, когда в расчет берется только настоящее: ведь есть еще прошлое и будущее, связанные друг с другом через настоящее.

Царь, злоупотреблявший своей властью, может вновь родиться рабом, причем не только с целью покарания, но и для исправления. Бездумные транжиры родятся в нищете, убийцы — невинными жертвами, тот же, кто незаслуженно пострадал, может стать справедливым судьей. Таким образом, каждый поступок влечет за собой неизбежные последствия. Не исключено даже, что матереубийца родится вновь женщиной и будет убит собственным сыном. Потому-то мы и верим в существование Адрастеи (неотвратимого возмездия), что в этом — закон высшей справедливости.

Мы не можем не признать, что все в нашем мироздании, даже наимельчайшее, — органическая часть целого; прекрасное присуще не только целому, но вполне может проявляться в любой его части, в чем, несомненно, видна направляющая рука Провидения. Ведь и животные, и растения бывают красивы, и радуют нас и пышностью листвы, и сочностью плодов, и разнообразными красками цветов. И их истинная сущность, конечно же, вечно жива, обретаясь в наипрекраснейшем мире вечных эйдосов.

Что же касается тех вещей, что изменчивы и преходящи, то и их изменчивость не случайна, ибо божественные энергии ничего не творят случайно, но воплощают и оформляют самую сущность высших начал; сущность же их такова, что они — благи, и все, что исходит от них — благо; и если бы это было не так, то откуда бы вообще проникло благо в наш чувственный мир?

Порядком в мироздании управляет Ум, который, хотя предварительно и не обдумывал план создания вселенной, но сотворил ее сразу и целиком, сотворил ее, так сказать, абсолютно продуманной во всех ее частях, так что даже у нас, в дольнем мире, проявляется и царствует его Промысел. Но, конечно же, это вовсе не означает, что частные вещи чувственного мира должны быть столь же совершенными, как и умопостигаемые эйдосы, ведь тогда бы наш смешанный мир был бы тождественен чистому Уму, что, конечно же, абсурдно.

Те, кто постоянно жалуются на несправедливость, забывают, что каждому отведена его роль. Одни животные рогаты, другие — клыкасты, справедливо это, или нет? В той или иной форме разумное начало присутствует во всем, но, прежде всего, оно присутствует в целом, а, поскольку наш мир множественен, то целое может состоять только из разных частей.

Лишь сам Ум есть едино-многое, то есть множественен целокупно и неразделим в частях, в нашем же мире все обособлено и частично. Так и человек, будучи частью человечества, самим человечеством не является. А потому и невозможно требовать от него, чтобы он достиг сверкающих вершин добродетелей, поскольку тогда бы он был не человеком, но эйдосом человека. В то же время целое благоволит той своей части, которая заботится о своем возрастании в добре, ибо когда возрастает малое, украшается и большое. А потому и в человеке светит тот внутренний свет, направляющий его помыслы к горнему, что как бы высвечивает в нем самом его предвечное изваяние.

Все то, о чем шла речь выше, было бы вполне справедливо и исчерпывало бы наш вопрос, если бы единичные вещи действительно были единичными и абсолютно обособленными. Но ведь это не так: все они — часть одного целого, а, значит, взаимосвязаны. В то же время, мы наблюдаем царящие повсюду вражду и раздор, и вновь закрадываются сомнения: такова ли в самом деле воля Провидения, да и действует ли оно вообще.

Здесь вряд ли кто-нибудь удовлетворится общим ответом: дескать, все прекрасно ровно настолько, насколько оно может быть таковым. Вина же во всем неприглядном лежит на безобразной и косной материи, вносящей в мировую гармонию сумятицу и хаос. А потому и зло неистребимо, что оно вечно не-сущее и небытие, лишь временно упорядочиваемое эйдосами Ума.

Божественный Промысел есть альфа и омега, а потому и все сущее должно иметь свое место и свой смысл. Но в чем же смысл этой вечной войны среди животных и между людьми? В том, что пожирание животными друг друга приводит к замене слабых животных, которым все равно суждено скоро погибнуть, более сильными. И если со временем эти первые все равно должны прекратить свое существование, то чем плохо то, что они гибнут с пользой для других? Ведь, будучи съеденными, они возникают в виде других животных. Это похоже на то, как якобы убитый на сцене актер, поменяв одежды, появляется вновь, но уже в другом обличье.

В жизни, конечно, смерть всамделишная, однако, если смерть — это лишь перемена тела, как на сцене — одежды или маски, или даже полное оставление всяческих тел, что подобно тому, как актер совсем уходит со сцены до следующего спектакля, — то все равно, что страшного в таком превращении животных друг в друга? Ведь это гораздо лучше, чем если бы они вообще не возникали, поскольку тогда жизнь бы прекратилась, в то время как сейчас она есть: разнообразная жизнь во вселенной все создает и в процессе жизни разнообразит и не перестает создавать вновь милые живые игрушки.

Когда же люди, смертные существа, сражаются в стройном порядке, обращая друг против друга грозное оружие, они делают это как бы забавляясь в пиррихе, — словно готовясь исполнить древний танец с мечами и демонстрируя всем и себе, сколь преходящи все земные заботы, а потому и в смерти нет ничего страшного, ибо тот, кто погибает на войне, лишь несколько приближает то, что неизбежно случится в старости. То же относится и к куда меньшим невзгодам. Ведь если, скажем, лишить человека имущества, он скорее сможет понять, что оно и прежде ему не принадлежало, и что те, кто отнял у него это, тоже вскоре всего лишатся.

И как будто на сцене театра, перед нами проходят убийства, смерти, захваты городов, хищения и грабежи; все это — перестановки декораций, смены масок и стенания актеров. Ведь здесь, в отдельных проявлениях этой жизни, не внутренняя душа, но внешняя тень человека рыдает и печалится, подмостками же ей служит вся земля. Действительно, таковы дела человека, который считает истинной жизнью только то, что происходит в этой низшей, чувственной сфере, и не знает, проливая слезы и пребывая в заботах, что он — лишь шалящее дитя. Ведь только с помощью того, что в человеке серьезно, надлежит и заботиться серьезно о серьезных делах: Сократ, занятый пустяками, уже не Сократ — дети же готовы плакать и безо всякой на то причины.

Но где же тогда здесь зло? Что тогда есть преступление и греховен ли грех? А если ничего этого нет, тогда откуда страдания и всяческая несправедливость? И коль скоро мы во всем руководствуемся своей природой, то, значит, или никогда не идем против нее, или и это также заключено в ней? Да и богохульник, выходит, сотворен именно богохульником — такова уж его роль: поносить со сцены автора драмы.

Итак, в связи со всем этим, мы вновь должны возвратиться к вопросу о том, что есть это разумное начало вселенной — ее смысловой логос.

Сам по себе логос — это уже не чистый Ум, но, в то же время, и не порождение чистой, небесной Души. Его можно определить скорее как совместную эманацию Ума и высшей, разумной и мыслящей части Души, первожизнью, наделенной разумом и светом ума.

Всякая жизнь есть деятельность, даже жизнь ничтожная. Однако деятельность не в том смысле, в каком деятелен, скажем, огонь, но — деятельность самой жизни, которая, даже если не сопровождается никаким ощущением себя самой, все же является некоторым целенаправленным, а не случайным движением. И если в чем-либо присутствует жизнь или что-нибудь оказывается ей причастным, оно уже одним этим обретает смысл, то есть получает некую форму. Такого рода деятельность художественна по своей сути и напоминает действия танцора, который и сам художественен, и движет им — искусство, чья задача — художественно представить художественную жизнь.

Итак, такова жизнь, даже самая ничтожная. Ее же разумно-смысловое начало, логос, происходящий от единого Ума и единой Души, сам же — ни то, ни другое, но суть жизнь, порождающая жизни, отдает себя им не целиком и не полностью. В нем противопоставлены друг другу его отдельные части, которые уже не самодовлеющи, а потому и порождают состояние войны и раздора. И если он един, то един именно в этом смысле, то есть в смысле единства разнородных частей, поскольку он стал врагом самому себе в своих же частях, а потому и един, как един замысел и сюжет какой-нибудь драмы: хотя бы сама драма и была наполнена многочисленными сражениями, это не мешает ей быть одним законченным и гармоничным целым.

Впрочем, противопоставление частей логоса есть конфликт, не выходящий за рамки целого, а потому здесь может идти речь о гармонии, порождаемой самим противостоянием. Но откуда берется это противостояние? Здесь можно провести аналогию с музыкальным произведением, где из противоборства и сплетения высоких и низких звуков рождается гармоничное целое. Да и все наше мироздание состоит из таких, на первый взгляд несовместимых вещей. Белое и черное, горячее и холодное, крылатое и бескрылое, ходячее и безногое, разумное и бессмысленное — все это — части одного целого, из борьбы и соперничества которых Промысел рождает гармонию, приводя их к единству.

В самом деле, не будь логос множественным и сложным, он не мог бы и множественно проявляться в нашем мире. Внутренние же противоречия в нем неизбежны, ибо мир разнообразен, противоречия же — ярчайшее проявление различий. Естественно предположить, что если низшее — отражение высшего, то в высшем все то, что отражается здесь, должно быть представлено в гораздо большей степени, а, значит, то, что здесь — только различия, в логосе — диаметральные противоположности.

Природа логоса такова, что чем обширней сфера его деятельности, тем острее противоречия между порожденными им вещами. Но чем больше противоречий между вещами чувственного мира, тем сильнее обнаруживается их стремление к единству.

Но желание обладания часто губительно для самого объекта желания, уничтожение же такового приносит страдания и тому, кто его желал. Стремясь к цельности, человек часто стремится достичь ее через обладание многим частным, надеясь как бы внешним образом обрести гармонию, что, конечно же, неразумно.

Таким образом, вместе с хорошим мы имеем и дурное, подобно тому, как хороши или дурны бывают позы танцора, которого одно и то же искусство заставляет делать противоположные движения; одни его движения мы назовем хорошими, другие — дурными, но все вместе они бывают прекрасны. Но тогда, выходит, и дурные не столь уж дурны, а потому, пожалуй, и к дурным следует относиться снисходительно. Впрочем, пусть логос решает, что заслуживает снисхождения, а что — нет. Ведь именно в логосе одна его часть предполагает мужа доблестного, другая же — негодного, и очень часто именно негодному отводится главенствующая роль. А это опять-таки напоминает нам театр, когда драматург распределяет роли: одному он дает лучшую роль и много реплик, другому же — худшую и без слов. Впрочем, самих актеров он не создает.

Так и в жизни — каждый имеет свое место: одно — для достойного, другое — для худого. И тот и другой, согласно своей природе, определены для своего, и каждый идет на соответствующее место, занимая то, которое он себе выбрал. А тогда уже и там худой говорит и поступает нечестиво, хороший же — достойно. Итак, в человеческих драмах автор раздал роли, актеры же должны их исполнять.

В более же истинной поэме то, что здесь воспроизводят творческие люди, исполняет душа, роль же свою она получает от Творца. Как здешние актеры берут маски и наряды, роскошные одеяния и рубища, так и каждая душа выбирает свою судьбу; это происходит не случайно, поскольку душа сообразуется с логосом, выбирая среди вакантных мест во вселенской драме. И тогда душа начинает вести свою как бы вокальную партию. И голос ее, и он действо или, как может показаться, делает его более безобразным, — он не нарушает, но, наоборот, только укрепляет общую гармонию, хотя бы сам по себе и был некрасив. Создатель же пьесы, исполняя роль судьи, отвергает одного актера, лишая его почести и славы, другого же наделяет большими благами и вводит в другую, лучшую постановку.

Вот таким образом входят души в это вселенское действо, делая самих себя участницами драмы, привнося в нее свою хорошую или дурную манеру исполнения и после окончания спектакля получая или аплодисменты, или осмеяние и позор. Впрочем, они — счастливейшие из всех актеров, ибо их сцена — вся вселенная; автор же настолько благосклонен к ним, что позволяет им самим выбирать себе роли сообразно их достоинствам и свойствам. А затем каждая из них занимает свое место, подобно струнам лиры, чтобы в должное время должным образом прозвучать. Так чем же нехорош такой космос, в котором каждый актер играет справедливо отведенную ему роль, пусть даже она и заключается в том, чтобы стенать во тьме Тартара.

Вселенная хороша не отдельными солистами, но своим слаженным хором. Логос же состоит из различных и неравных частей, потому и мироздание не однородно: одни места лучше, другие — хуже. Соответственно этому и души занимают неравноценные места. То, что является злом в отдельной душе, в целом обращается во благо; что противно природе в части, служит ей в целом — ведь и в прекрасном государстве необходима должность палача.

Души изначально неравны, что естественно следует из неравенства отдельных частей логоса. Если же мы вспомним, что они произошли из "второй и третьей смеси в чаше"^*"Тимей", то тем более утвердимся в этом мнении. Впрочем, этот вопрос должно исследовать подробней.

Вряд ли мы можем допустить, что актеры в процессе спектакля могут менять свои реплики и роли: это свидетельствовало бы о несовершенстве пьесы и о допущенных автором пробелах, актеры же, таким образом, становились бы соавторами, что, в свою очередь, предполагало бы, что они заранее знают все действия и реплики партнеров — ведь иначе они бы попросту нарушили сюжет и действо бы рассыпалось. Ведь все эпизоды целого, даже связанные с явным злом, уже включены в смысловой логос и, следовательно, обоснованы. Так мы, например, видим, что нередко дети, родившиеся вследствие насилия или супружеских измен, вырастают достойными людьми, а на месте разрушенных городов возникают другие, во много раз лучшие.

Но не следует ли из этого, что души свободны от греха? Да и сам логос, если он не ответственен за зло, то не значит ли это, что он и непричастен благу? Ведь, если актеры — только часть драмы, причем сами они не виновны в проступках своих персонажей, то ведь и души, актеры мироздания, только следуют сюжету, выстроенному высшим Драматургом. Значит ли это, что логос — творец всяческого зла?

На первый взгляд может показаться, что именно так, что сами души лишены творческих потенций, являясь лишь безвольными частями царственного логоса.

Но тогда возникает другой вопрос: почему все то, что проистекает от мировой Души, не просто и не только души, но души разные, а есть еще и логосы? Рассмотрением этого мы сейчас и займемся.

III. 3 О ПРОВИДЕНИИ Вторая книга

Все события и все частные вещи суть проявления вселенского логоса не в том смысле, что он их производит, но в том — что он их содержит. Логосы есть смысловое оформление творческих актов мировой Души, в то время как единичные души отражают лучшие или худшие ее части. А так как Душа множественна и части ее неравноценны, то и логосы многочастны и неравноценны в частях, следовательно, таковыми необходимо будут и их проявления.

Частные души пребывают во всеобщей гармонии, значит, гармонизированы и их деяния, и последствия этих деяний. Под гармонией же в данном случае понимается единство противоречий. Все возникает из единства и все возвращается в единство, следовательно, все различия и противоречия — суть разные проявления одного и того же единства.

Существуют также и частные единства, например, род, внутри которых мы тоже можем наблюдать противоречия. Так, скажем, лошади часто дерутся между собой, кусаются и злятся, хотя и принадлежат к единому роду. Еще больше подобных разногласий мы можем наблюдать между людьми. Всякая большая общность включат в себя ряд меньших и наоборот: лошади и люди относятся к разряду живых существ, живые и неживые объединяются в понятие "существа вообще". Следовательно, можно предположить, что есть и еще более общие единства.

Все это сводится к Первоединому, начав от которого, то есть продвигаясь от общего к частному, мы придем к нашей вселенной, которая, при всем своем многообразии, суть единый живой организм, каждый член которого выполняет свою конкретную функцию: огонь греет и сжигает, лошадь возит, люди же могут использовать и то, и это, и вообще все, что есть в жизни: и хорошее, и дурное.

Обстоятельства не властны над добродетельной жизнью, так как они включены в причинно-следственные связи, само же Благо — выше необходимости. Высшему подчинена общность, частные же элементы общности только реализуют свои возможности. Это можно было бы уподобить тому, как соотносятся друг другу полководец и его армия. Полководец продумывает план сражения, обеспечивает войска всем необходимым: едой, питьем, оружием и боевыми машинами, и расставляет их на поле брани. Но остается еще нечто, над чем полководец не властен, а именно: сколь отважно будут биться его солдаты и насколько хитер и предусмотрителен его противник. Впрочем, когда речь идет о высшем водителе — Промысле, то что может оказаться такого, чего бы Промысел не промыслил?

Ведь, хоть я и могу выбрать то или это, сам характер выбора определен тем местом, которое мне отведено в общности, частью которой я являюсь. И все же: поскольку этот выбор может быть либо хорошим, либо дурным, то кто несет за него ответственность? Или Творец, коль скоро он сам определил, каковыми нам надлежит быть, или мы сами, если мы вольны в выборе, а, быть может, и вообще никто, если все это только случайность или же часть некоего безликого саморазворачивающегося плана? Ведь никто не обвинит растения за то, что у них нет глаз, а животных — за их неразумность. Да и люди, виновны ли они в том, что не божественны? Если да, то, значит, их судьба в их же руках и нет пределов самосовершенствованию; если же нет, то остается лишь смириться с данностью, ибо стенания бесполезны.

Суть же в данном случае не в том, насколько одна вещь лучше другой, но в том, насколько она хороша сама по себе, то есть насколько хорошо она исполняет собственную роль внутри своей малой общности. Всеобщее же равенство в принципе невозможно.

Но следует ли из этого, что логос замыслил неравенство с какой-то определенной целью? Разумеется, нет, поскольку неравенство заложено уже в самой природе вещей. Логос есть лишь смысловое оформление творческих актов Души, Душа же — эманация Ума, который не есть что-либо одно, но целокупно представляет все эйдосы умопостигаемого мира, что уже предполагает смысловое различение: Ум тождественен сам себе как целое, но это отнюдь не означает, что его эйдосы тождественны друг другу, что, в свою очередь, порождает дальнейшую дифференциацию, возрастающую по мере нисхождения.

Все существующие формы жизни чувственного мира порождены не непосредственно чистой Душой, но частными душами, причем потенции последних тем слабей, чем больше души становятся причастными телесному. Разумеется, эти души — части мировой Души, но исходят они не из той ее высшей области, которая порождает логосы. И хотя наш мир оказывается настолько удаленным от божественных первопричин, то разве не достойно восхищения то, что и он в целом — прекрасен!

Нелепо было бы ожидать, что творение будет обладать всеми качествами своего Создателя. Скорее уж заслуживает удивления тот факт, что и самые слабые следы его творчества могут быть столь хороши. И если дары его так велики, что подлежащее не в силах их в полной мере воспринять, то, значит, именно оно и виновато в этом перед Творцом, божественное же Провидение — свободно от всякого греха.

Если бы человек был во всем подобен животным, то есть если бы он был целиком порожден царством причинности, то, конечно, не могло бы быть и речи о каком-либо грехе. Но так как он сотворен существом, обладающим свободой воли, то, свободно выбирая зло, тем самым грешит. Эта свобода воли, однако, не означает ограничения действия Промысла, но есть лишь проявление этого действия в ином. Деятельность логоса двояка: с одной стороны, он источник самих вещей, с другой — особая форма связи, соединяющая низший мир с высшим. В высшем мире действует высшее Провидение, проявляющееся в низшем через ряд частных провидений, неразрывно с ним связанных; вместе же они представляют собой единое вселенское Провидение.

Человек включает в себя все аспекты деятельности Души, но не все их задействует, а те, что задействует, задействует по разному. Но, спросят нас, если что-либо не используется, то не все ли равно, есть оно или нет? Конечно же — не все равно, поскольку их полное присутствие и позволяет говорить о свободе воли, ибо, присутствуя, потенциально они уже действуют, степень же их актуализации зависит от самого человека. И чем меньше он использует данные ему возможности, тем более погружается в царство необходимости.

Когда человек проживает свою жизнь недостойно — неважно, почему: то ли он создан таковым, то ли добровольно стал рабом своих страстей, — то, вглядываясь в поисках истинного виновника этого зла, мы можем усмотреть его только в том субстрате, что составляет низшее в человеке — в грубой и косной материи. Но так как свобода воли не принадлежит материальному, но исходит от высших начал, то, значит, греховен и человек, ибо, имея высшее и лучшее, он через него же и обратился к низшему и худшему, от самого себя к тому, что ниже и вторичней.

Трудно сказать, отчего так происходит: скорей всего, это следствие предшествующей жизни, ослабившей нашу душу и сделавшей ее пленницей низменных страстей. Выходит, логос включает в себя и логос материи, проявляющийся в адекватно себе оформленном телесном. Так, например, должен существовать логос вола, нуждающийся в материально сформированном воле, и т. п. Это, пожалуй, и служит объяснением того, что мы читаем о переселении душ:^*"Тимей" душа, отдавшаяся страстям, искажает свой логос материи, а потому из человеческой души превращается в душу, скажем, того же вола. Подобная деградация и есть ее кара.

Само же несовершенство проистекает из того, что не все вещи первичны — ведь есть и изначально вторичные, и даже третичные вещи, безусловно уступающие первичным. А раз так, то для них и незначительного уклона бывает вполне достаточно, чтобы пасть. Далее же, смешиваясь с еще более ущербной природой, они порождают все видимые нами изъяны. Только чистые и несмешанные субстанции высших сущностей не подвержены никакой порче, все же прочее так или иначе причастно злу, и, будучи включенным в неразрывную цепь причинно-следственных связей, отвечает своим сегодня за свое вчера и подготавливает свое завтра.

Итак, Промысел проникает все мироздание, но не равномерно, а соответственно качеству той или иной его части. Ведь даже и в малом организме достоинства разных его частей различны. Они функционируют и сами по себе, выполняя каждый свою задачу, и сообразуясь друг с другом и с целым. Малый организм, в свою очередь, включен в другую, большую общность, представляя одну из частей этого более сложного организма — лучшую или худшую, но связанную с другими частями подобно тому, как связаны между собой его собственные части. В конечном итоге, все это сводится к единству, к всеобъемлющему Провидению. Рок правит низшим, высшим же — только один Промысел, ибо в умопостигаемом мире все разумно — и логосы, и, тем более, порождающие их Ум и высшая, чистая Душа. Разумность чистой Души проявляется в божественном Провидении, посредством которого Душа управляет миром.

Логосы, как уже было сказано выше, неравноценны в своих частях, что вызывает и неравноценность созданных ими вещей, но при всем этом единое целое гармонично и послушно Провидению, ибо его логос — наипервейший и наибожественнейший.

Деятельность любого рода в целом тесно связана с Промыслом, но в своих частях включена в природу причинности. Таким образом, все лучшее, что происходит или может с нами произойти, исходит от Провидения, все же прочее — от необходимости. Так, провидение живого организма заботится о его здоровье, ущерб же исходит от другого.

Зло включено в порядок вещей этого мира, но связано не с Провидением, а с причинностью. Оно возникает в нас не по воле Промысла — ведь не все, что в нас — от него, и все наши страсти связаны не с высшим, но с телесным, которое либо противится Промыслу, либо, что скорее всего, понуждает нас противиться ему. И действительно, одни и те же причины часто рождают противоположные следствия: восхищаясь Еленой, Идоменей и Парис по-разному уважили Менелая. Люди достойные и люди развратные реагируют на одно и то же соответственно достойно и развратно. Но и те, и другие поступки совершаются ведь не Провидением: их совершает человек. Совершает, впрочем, согласуясь с Провидением, ибо действует согласно своему логосу. Так больной, следующий указаниям врача, действует самостоятельно, но сообразуясь с искусством врачевания, тот же, кто отказывается от лечения, также волен в своем решении, но вступает в противоречие с промыслом медицины.

Но как тогда иные предсказатели предугадывают зло? Если они могут усматривать высшие закономерности, то ведь в них нет никакого зла. Но ведь познавать можно не только через подобное, но и через противоположное подобному. Если материя противоположна эйдосам, то и познавать ее можно через эйдосы. Тем более, что вещи нашего мира являют собою единство этих противоположностей. В отличие от вещей умопостигаемых, они имеют смешанную природу, в которой зло сосуществует с благом, и наблюдая мироздание в целом, мы, таким образом, можем предугадать не только доброе, но и злое.

Провидение объемлет все сущее, и все, живущее здесь, входит в сферу его деятельности: и вся их предыстория, включенная в их логосы, и даже то, что подпадает под действие законов необходимости. Наши же вещи — смешанны по своей природе, а потому никто и не может в точности сказать, где в них то, что целиком созвучно Промыслу, а где властвует подлежащий субстрат, включенный в причинность. А потому мудрец и говорит: "Богу лишь одному дан этот дар"^*Строка из поэмы Симонида, приведенная Платоном в диалоге "Протагор". Провидец же наблюдает не причины, но их следствия; его искусство — умение расшифровать знаки и символы, встречающиеся в природе, которые иногда дают ему понять, что можно ждать от тех или иных людей и вещей.

Чувственное связано с умопостигаемым и наоборот, поддерживая неизменность и вечность мироздания в целом посредством должных пропорций. Через закономерность этих пропорций и можно усмотреть нечто в грядущем, ибо они должны всегда соблюдаться, сохраняя всеобщую связанность. Ведь не зря же сказано, что "прекраснейшая из связей — пропорция".^*"Тимей" Существуют пропорции, связывающие равное с равным и неравное с неравным. Глаз по своему связан с другим глазом, по своему — с ногой; это, в свою очередь, рождает ряд аналогий: так, добродетель связывают с правым делом, грех — с неправым. И через такие-то соответствия во вселенной мы и можем предугадывать будущее.

Если один уровень бытия каким-то образом воздействует на другой, то их взаимоотношения уже несколько тоньше и сложней, чем отношения между творцом и тварью, поскольку и тот, и другой включены в общее им обоим целое, а, значит, и их действия необходимо согласованы с этим целым.

Коль скоро в этом мире есть высшее, то, значит, должно быть и низшее; для поддержания разнообразия во вселенной малое должно сопутствовать большому. Поэтому, вместо того, чтобы жаловаться высшему на факт существования низшего, мы должны благодарить его за то, что и нижайшее не оставлено его попечительством.

Если же в мироздании не было бы никакого зла, не было бы и самого Провидения. Ибо чему, спрашивается, оно служит: ведь не самому же себе или Благу, которое ни в чем, в том числе и в Провидении, не нуждается. Таким образом, служит оно, а, вернее, попечительствует тому, что внизу.

Все истинно-сущее находится в Уме, целостном и пребывающем в невозмутимом покое. Так он и творит все бесконечное многообразие своих эйдосов, целокупно и единовременно пребывая в каждом из них. Из него, как из единого корня, произрастает все прочее, и каждая веточка несет на себе его божественный след. Что-то держится поближе к корню, более уподобляясь ему, что-то же, в процессе роста, все больше удаляется, приобретая другие черты. И так до тех пор, пока не завершается все это, так сказать, древо, украшенное пышной листвой и многими плодами. В своем истоке все неподвижно, далее же все движется и изменяется, проникнутое божественными логосами, каждый из которых сам стремится стать как бы малым деревцем.

Если же какая-нибудь из ветвей усыхает, тут же от корня образуется новая, живые же ветви возобновляют опавшую листву. Трудно проследить все связи, ибо они многообразны, но очевидно, что все живительные соки поступают именно от корня, который сам, в свою очередь, держится на Первоедином.

III. 4 О СОПРОВОЖДАЮЩИХ НАС ГЕНИЯХ

Первые сущности, производя энергии и эйдосы, пребывают в покое, в то время, как Душа, по нашему убеждению, творит в движении и посредством движения — творит чувственные формы и те способности к самовозрастанию, в которых она проявляет себя в растительном мире. Даже присутствуя в людях, Душа наделяет их тела растительными функциями, которые, впрочем, не являются определяющими, тогда как в растительном царстве эта способность, безусловно, доминирует.

Чувственный мир, как нижняя ступень бытия, уже ничего вслед за собой не порождает, или, по крайней мере, то, что он порождает, — это нечто иное, в корне отличное от всего предшествующего, ибо то, что следует за ним, уже лишено жизни.

Это значит, что все, творимое Душой ниже нашего уровня, возникает как бесформенное и обретает форму лишь с помощью своего творца; оно изначально не несет в себе образа Души, а потому, будучи целиком неопределенным, и не живет. Разумеется, в вещах самых низких уровней бытия тоже много неопределенного, но все же у них есть хоть какая-то форма. Можно сказать, что их неопределенность относительна, что в ней заложена возможность лучшего, более оформленного состояния. В пределе же мы имеем абсолютную недостаточность, которая, по мере повышения статуса ее бытия, оформляется и обретает тело, а затем и способность воспринимать своего создателя. Таким образом, покидая горние сферы и проникая в тела, высшие сущности, тем самым, сами очерчивают свои границы.

Так, в частности, Платон говорит, что "мировая Душа ведает всем неодушевленным",^*"Федр" хоть, впрочем, здесь скорее следует говорить о душах индивидуальных, каждая из которых избирает свой уровень и свой путь. Далее он говорит, что душа "носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое — тогда она вселяется туда, получив земное тело"^**Там же — то есть рассудочную, чувственную или даже растительную форму, и это означает, что в каждом из своих возможных состояний душа проявляет, как определяющую, только одну из своих способностей, в то время как все прочие остаются практически невостребованными.

Когда же душа вселяется в человека, самые низкие из ее способностей не играют существенной роли, однако, нет и такой, которая была бы неукоснительно определяющей, — в той или иной мере задействованы все. Человек, будучи наделен органами чувств, отчасти живет чувственной жизнью, отчасти, поскольку его тело растет и размножается, — растительной. В человеке сочетаются и как бы сотрудничают душевные свойства различных степеней, но, в конце концов, берет верх только одно из них, и, когда душа покидает тело, он, в сущности, остается тем, что доминировало в нем при его земной жизни.

Вот почему нам следует стремиться к высшему; мы должны найти в себе силы выйти из-под влияния и ощущающей способности нашей души, приковывающей нас к чувственным образам, и растительной, чья забота не простирается далее процессов пищеварения и размножения; наша жизнь должна пройти под знаком разума, в устремленности к Уму и Богу.

Тот, кто при этой жизни сумеет удержаться на достойном человека уровне, вновь родится человеком, кто живет, целиком отдавшись чувственному, в последующем воплощении будет тем или иным животным,^*"Федон", "Государство", "Тимей" в зависимости от того, какие из чувственных интересов в нем преобладали. Те, у кого, наряду с чувственностью, имелись и зачатки разумности, станут благородными хищниками, зверьми же прожорливыми и похотливыми — те, кто и в людских телах были таковыми. Те же, чьи интересы не простирались даже на область чувственного, кто просто как бы вяло произрастал, — те станут членами мира растений, ибо главенствующей в них была растительная способность души. Бездумные гуляки станут певчими птицами и насекомыми, цари, правившие бездарно, но, при этом, сознательно не причинявшие зла, — орлами; теми же птицами, что парят высоко в поднебесье, родятся те, кто при этой жизни были людьми поверхностными, любителями праздных рассуждений. Преуспевшие же в гражданских и личных добродетелях, могут опять прожить человеческую жизнь, а, если нет, то стать животными социальными — пчелами, например, или муравьями.

Но кто может стать гением?^*"Гений" — один из принятых вариантов перевода слова "даймоний". По смыслу даймоний сродни ангелу-хранителю (прим. ред.) Тот, кто гениален уже здесь и сейчас. А кто может стать божеством? Тот, в ком и сейчас преобладает божественное начало.

Гениальное и божественное присуще нам, а потому даже здесь и сейчас может стать главенствующим в нашей природе.

Значит ли, что нашу суть определяет тот гений, что "достался на нашу долю в момент нашего рождения"?^*"Федон"

Нет, мы сами, посредством собственного внутреннего гения выбираем свой путь; гений же, что сопровождает нас, всегда на порядок выше, то есть, если человек внутренне — чувственный, то соприсущий ему гений — разумен, если же мы следуем дорогой разума, то этот гений — еще более высокой природы; мы можем сообразовывать свои поступки с гением, хотя и не ограничиваемся им в выборе своих действий. А потому совершенно справедливо замечено, что "не вас получит по жребию гений, а вы его изберете сами";^*"Государство" своей собственной жизнью мы определяем, что есть для нас высшее.

Но каким образом и когда появляется этот гений, влияющий на нашу судьбу?

Разумеется, не тогда, когда жизнь уже прожита, чтобы просто отвести нас в Аид; нет, он сопровождает нас в течение всей нашей жизни, а, когда приходит смерть, помогает определить принцип нашего нового воплощения, исходя из того образа жизни, который мы вели.

Этот принцип стремится осуществить себя и, если в этом преуспевает, обретает новую жизнь, получая также и нового сопровождающего гения; если предыдущая жизнь была отягчена всяческим злом, то ее внутренний гений несет наказание: поскольку он допустил, чтобы влечения склонили его ко всему грубому и низменному, его статус понижается. И, наоборот, если человек нашел в себе силы следовать тем путем, каким направлял его высший сопровождающий гений, если, таким образом, жизнь его была гениальной и определяющим его природу стало то высшее, что было ему соприсуще, то и статус его собственного гения неизбежно возрастет. А, значит, человек сам определяет и свою жизнь, и свою дальнейшую судьбу.

В Душе содержится множество различных вещей, и для любой жизни там есть свое высшее и свое низшее. Каждый из нас — разумный микрокосм, связанный с чувственным миром тем низшим, что присутствует в нас; высшим же мы сроднены с божественным Умом, то есть разумной частью нашего естества мы неизменно пребываем в высших сферах, но, если мы, под влиянием той или иной страсти, как бы сдвинемся на обочину разума, то тут же попадем в путы низших планов бытия, что, впрочем, вовсе не будет означать умаления в нас божественного.

Но эта периферия, обочина нашего разума, — навсегда ли она заключена в наше тело? Нет, когда возвращаемся мы, возвращается и она.

А можно ли сказать и о мировой Душе, что, при ее восхождении из чувственного мира, то, называемое нами низшим в ней, также восходит? Нет, поскольку Душа никогда не сопровождает свое низшее, ей неведомы уходы и возвращения; Душа распростерта над материальной частью вселенной, воспринимающей ее свет, но не способной ни воспрепятствовать Душе в ее деятельности, ни причинить ей какой-либо ущерб.

Что же касается всего мироздания в целом, — насколько можно соотнести его с чувственным миром? Мы читаем у Платона, что "космос не имеет никакой потребности ни в глазах, ни в слухе",^*"Тимей" а также ни в ноздрях, ни в языке. Да и вообще, разве его сознание может быть подобным нашему, обусловленному нашими жизненными потребностями? Нет, ибо, когда все, что только можно произвести внутри какой-либо природы, уже произведено, единственное, что остается, — это отдыхать. В подобном состоянии даже чувство удовлетворенности лишено смысла, а уж тем более нет нужды и в чувствительности — качественном показателе процессов роста. Впрочем, о природе вселенной мы поговорим в другом месте, теперь же вернемся к рассмотрению нашего вопроса.

Но, если сопровождающий нас гений и характер будущей жизни избираются душой в ином мире, то в каком смысле мы обладаем свободой воли здесь, на земле?

Ответ может быть следующим: этот выбор в потустороннем мире — просто аллегорическое изображение тех склонностей и темперамента души, которыми определяются большинство наших поступков.

Однако, если эти душевные склонности, значение и степень влияния каждой из которых предопределены предшествующим воплощением, направляют наши действия, то виновато ли тело в том, что оно следует той или иной, пусть даже и худшей из них? Ведь качества души возникли прежде любого воплощения; что она избрала для себя, то ей и принадлежит. Следует ли из этого, что, как хорошее, так и плохое в человеке никак не зависит от него и его жизни?

А возможно каждый из нас потенциально и плох, и хорош, актуально же становится тем или другим только в результате собственных деяний?

И что произойдет, если кому-либо, по своим качествам склонному к добру, достанется скверное тело, а, напротив, отличное получит тот, кто по природе зол?

Можно ответить так: Душа, в какую бы сторону она не склонялась, имеет несколько уровней собственных энергий, с помощью которых она формирует те или иные тела, а, значит, внешние, акцидентальные обстоятельства не могут повлиять на ее окончательное решение. Мы читаем, что после жеребьевки душам представляются различные образчики жизней и судеб, и что, глянув на них, каждая душа может избрать себе ту, которая, по ее мнению, наиболее ей подходит.^*"Государство" Этим Платон дает нам понять, что окончательный выбор всегда остается за нашей душой, которая соразмеряет предложенные возможности со своими природными наклонностями.

В "Тимее" Платон показывает, каким образом направляющий гений соотносится с нами: он не вне нас, но и не укоренен в нашу природу; он настолько наш, насколько присущ нашей душе, являясь ее "важнейшим видом"; хотя он и лучшее, что есть у нас, о нем нельзя сказать, что он живет с нами совместно. Именно это, по нашему убеждению, имел в виду Платон, когда говорил о гении, что он есть "сила, сопровождающая до конца выбранную жизнь".^*"Государство" А, так как главной его задачей является всячески удерживать нас от ниспадения во зло, то ясно, что он не может быть ни одной с нами природы, ни, тем более, низшей.

О ком мы можем сказать, что он мудр? О том, кто в своих поступках сообразуется с "важнейшим видом" своей души. Но в то же время для высшей добродетели недостаточно только обладать этим гением (он присущ всем людям) и направляться им в своей жизни. Истинной мудростью руководит Ум, который, в свою очередь, сообразуется с тем высшим, что есть в нем самом, то есть, с божественным началом. Таким образом, мудрость выше разума, ибо непосредственно участвует в божественных сферах Ума.

Но как нам обрести мудрость? Ведь при появлении на свет мы ею не обладаем.

Действительно, мы читаем, что телесное изначально "было подвижно, устремлялось, куда придется, беспорядочно и безрассудно" и что "по причине всех этих состояний душа и теперь, вступив в смертное тело, поначалу лишается ума".^*"Тимей"

Но возможно мы достигаем мудрости благодаря некоему инстинкту?

Отнюдь, ибо устройство Души таково, что чувственная жизнь в ее основных проявлениях никак не соответствует исконным душевным качествам.

Мы читаем, что наш гений сопровождает душу при ее спуске в Аид и находится при ней до тех пор, пока она не изберет свою дальнейшую судьбу.^*"Федон"

Но что затем происходит с самим гением?

Из того, что было сказано, мы можем лишь заключить, что он сопровождает душу от момента одного ее воплощения вплоть до выбора воплощения следующего, что, в общем-то, занимает не слишком много времени.

Ну, а если душа для последующей жизни изберет себе нечто низшее, — будет ли она в этом случае направляться чем-то, что ниже гения? Нет, но ее гений будет глупее или злее предыдущего.

А если душа изберет высшее?

Одни из этих высших душ также воплотятся в чувственном мире, другие — останутся в сверхчувственном. Те, что вернутся в чувственный мир, будут жить лучшей, разумной жизнью, получив звездные или планетарные тела или же заняв околозвездные сферы, "довершая созидание живых существ"^*"Тимей" в отведенных им областях.

Мы должны понять, что, до тех пор, пока наши души действуют в пределах умного космоса, они, подобно космической Душе, содержат в себе различные подчиненные им формы. Мировая Душа распространяется таким образом, чтобы производить определенные сферы и планетарные круги в соответствии с их энергийными уровнями;^*"Тимей" так и наши души — имеют в своем ведении ряд подчиненных им областей и соответствующих им энергий. Каждая индивидуальная душа, обитающая в здешнем мире, действует созвучно с родственной ей звездой или планетой, проявляющей свои качества и темперамент при "созидании живых существ". Их планета, а, быть может, и нечто еще более высшее, является их божеством, или, точнее, сопровождающим гением.

Здесь нам следует сделать ряд уточнений.

Души, освобожденные от оков телесного, пребывают в высшем, однако, по истечении некоторого времени, выходят за пределы природы Ума, тем самым делая неизбежным свое новое воплощение. Это происходит потому, что, восходя к высшему, души берут с собой и ту свою часть, которая мечтает о земной жизни. Эту часть можно назвать душой, "разделенной в телах",^*"Тимей" поскольку именно она проникает в тела и, разделяясь в них, становится множественной. Подобное разделение не является делением в арифметическом смысле и не ведет к изменению величины; душа как бы сосуществует и внутри, и вне, и, поэтому, воссоздание былого единства не утрачивается. И когда живые существа, животные или растения, продолжая свой род, производят новые формы, происходит также и саморазделение соответствующей части души, распределяющейся в этом потомстве без своего умаления. В одних случаях для передачи телам душевных энергий требуется ее постоянное присутствие, например, когда речь идет о жизненном принципе растений; в других — она уходит, сообщив одну из своих энергий, — так бывает, к примеру, когда в разлагающемся трупе животного зарождается множество мелких жизней.

Энергии, действующие в умном космосе, и те, что соответствуют им в нашем мире, в сущности, одни и те же энергии.

Душа, вернувшаяся в высшую область, находит там своего гения: или того, что и раньше был ей соприсущ, или же нового, которого она получила в соответствии с прожитой жизнью. И вот, вместе с этим гением, душа поднимается на борт корабля, именуемого "вселенной", и отныне "веретено Ананки" будет определять ее место в этом путешествии и ее жребий при выборе новой жизни.^*"Государство"

От вращения веретена навевает легкий бриз, наполняя паруса, и путешественник, спокойный или взволнованный, отправляется в странствие. Он переполнен тысячью впечатлений, событий, взглядов. Да и сам корабль, покачиваясь на волнах вечности, открывает ему много нового.

На первый взгляд, все плывут одинаково, однако разные путешественники, проявляя свои индивидуальные качества, ведут себя и мечтают о разном. Эти различия определяются тем, насколько схожими или различными были условия и обстоятельства прожитых ими жизней. Впрочем, часто бывает и так, что, при внешне разных условиях, люди прожили похожие жизни и, наоборот, по-разному повели себя при одних и тех же обстоятельствах. И это, в конечном счете, определяет их дальнейшую судьбу.

III. 5 О ЛЮБВИ

Что есть любовь? Бог, небесный гений, состояние души? Или же это в одних случаях идет от Бога или Ума, а в других — просто наши личные переживания? И в чем тогда состоит ее сущность в том и в другом случае?

Рассмотрим вначале наиболее распространенные мнения о любви, а также и философские суждения, и в первую очередь теорию великого Платона, который посвятил изучению этого предмета немало страниц.

Платон полагал, что любовь — это не только состояние нашей души, но и принадлежность Ума; об этом мы можем узнать, прочитав то место у Платона^*"Пир" (миф о рождении Эрота от Пороса (Богатства) и Пении (Нужды), где идет речь о происхождении Эрота и об обстоятельсьтвах его рождения.

Теперь уже ясно каждому, что то эмоциональное состояние, через которое мы распознаем чувство, называемое "любовью", вдохновляется желанием возможно более приблизиться к некоему прекрасному объекту, и что таковым объектом может быть либо Благо, прекрасное само по себе, либо нечто иное, что, как правило, находит свое завершение в чем-то отнюдь не прекрасном.

Я полагаю, что первоисточник любви следует искать в склонности Души к чистой, небесной красоте, в ощущении ею своего родства с божественным, в тех дружеских чувствах, которые она, порой сама того не сознавая, питает к высшему. Все безобразное и низменное ведет к дисгармонии между Богом и природой чувственного мира; природа, стремясь к порядку, ищет Благо, поскольку истинный порядок во всей своей целостности пребывает только в Благе, тогда как то, что лежит во зле, неоформлено и беспорядочно, а потому безобразно. Кроме того, природа, как таковая, несомненно происходит из божественного царства, из Блага и истинной красоты, и когда что-либо вызывает чувство наслаждения и ощущение родства, это возбуждает сильное к себе влечение.

Трудно каким-либо иным образом объяснить, откуда возникают, так называемые, "душевные" переживания и где лежат их истоки; подобные же побудительные причины мы можем обнаружить даже в плотской любви, через которую проявляется стремление к порождению в красивом. Природа ищет возможность производить только прекрасное и поэтому, естественно, не может желать порождать в безобразном.

Те, кто озабочены лишь продолжением своего рода здесь, на земле, довольствуются земной красотой, красотой образа и плоти; такие люди находятся лишь в начале своего пути, и потому земная любовь приносит некоторое успокоение в их души, в которых уже начали пробуждаться пока еще смутные влечения к высшему. Есть души, для которых земная красота это поводырь, ведущий их дорогой воспоминаний к истинной красоте горних сфер; такие души любят земную красоту, как образ красоты небесной. Те же души, чьи воспоминания еще не пробудились, не в состоянии понять, что с ними происходит, и принимают образы за реальность. В самом наслаждении земной красотой нет ничего дурного, но если душа утратит контроль над собой, то наслаждение, которое она испытывает, созерцая эту красоту, переродится в голую чувственность, что уже есть грех.

Чистую любовь влечет к красоте, как таковой, независимо от того, вспоминается ли при этом что-нибудь или нет. Но есть и такие, кто жаждут бессмертия, причем бессмертия земного, заключенного в границах смертного. Они ищут красоту, желая через нее вечно продолжать себя в этом мире. Природа учит их сеять семя и порождать в красоте, сеять в направлении вечного, ибо вечное также красиво. Вечная природа истинно-сущего — прообраз всяческой красоты, а потому и все, что происходит от нее — прекрасно.

Чем слабее желание к порождению, тем сильнее восхищение и удовлетворение от красоты самой по себе; хотя порождение и направлено на создание красоты, но, по сути, оно выражает некоторую неудовлетворенность — субъект чувствует свою недостаточность и, желая создавать прекрасное, тем самым неосознанно следует путем, являющимся образом истинного пути — пути порождения в прекрасных формах. Но если желание порождать необузданно и принимает противоестественные формы, то это отнюдь не означает, что подвигшее на это также не было естественным; просто те, кто повели себя подобным образом, отклонились от истинного пути, ошиблись, пали. Они не поняли, куда ведет их замысел Любви, нет у них, в сущности, и инстинкта размножения; они не сумели осознать, что стоит за прекрасными образами, им не открылось, что есть истинная красота.

Те, кто любят красоту человека без любви с плотскими наслаждениям, любят ради самой красоты. Для тех, у кого любовь — это соитие (что характерно, прежде всего, для женщин), истинной целью является самоувековечивание через продолжение рода. И те и другие, пока они руководствуются этими мотивами, находятся на правильном пути. Первые, впрочем, избрали путь более достойный. Но даже и на правильном пути существует разница между теми многими, кто почитает лишь земную красоту, и теми, в ком ожили воспоминания, кто благоговеет перед красотой других миров, не презирая, однако, и этот мир, такой, каков он есть до мельчайших подробностей, ибо и в нем они прозревают заботу и благость высшего начала. В общем, все они — невинные почитатели прекрасного, которых не следует путать с теми существами, которые в поисках красоты пали в безобразное, ибо и стремление к благу часто вырождается в стремление ко злу.

Мы рассуждали о любви, как об определенном состоянии. Теперь нам следует рассмотреть Любовь, как божество.

Большинство людей, как правило, не задается вопросами о том, действительно ли существует Эрот и какова его сущность. Орфики, однако, считали, что Эрот — сын Афродиты, покровитель прекрасных юношей, рождающий в наших душах стремление к божественной красоте. Это же во многих своих произведениях утверждал и Платон. Рассмотрим это учение с философской точки зрения. В этом смысле наибольший для нас интерес представляет то место в Платоновском "Пире", где говорится, что Эрот не был сыном Афродиты, а был зачат на празднике в честь ее рождения. Матерью его была Пения (Нужда), а Порос (Богатство) — отцом.

Прежде всего, нам следует выяснить, кто есть Афродита, ибо во всех учениях и мифах Эрот, так или иначе, тесно с нею связан. Итак, кто она — Афродита, и в каком смысле Любовь рождена ею или же зачата как бы в ее честь?

Мы знаем две Афродиты: небесную Афродиту, дочь Урана (Неба) или, по другой версии, Кроноса, и другую — дочь Зевса и Дионы, которая правит земными браками. Первая не была рождена матерью и не имеет отношения к бракам, ибо на небесах их нет.

Афродита небесная, дочь Кроноса (Сатурна), то есть Ума, это божественная Душа, которая, как непосредственная эманация чистейшего, сама чиста и несмешанна. Всегда пребывая в наивысшем, не желая, да и не умея нисходить в чувственный мир, она, ипостась божественного, обладает настолько истинным бытием, что не может иметь ничего общего с материей, о чем и свидетельствуют мифы, говоря о том, что она "не рождена матерью". Она настолько близка к Благу и Уму, что ее нельзя назвать даже небесным гением, но только богом.

Все, что происходит непосредственно от Ума, чисто и несмешанно; оно обретает истинное бытие благодаря своей близости к Единому, а потому постоянно направленно в сторону того, чьею властью и утверждается в высшем.

Поэтому Душа никогда не может ниспасть из этой сферы. Она настолько сильно удерживается божественным Умом, что мощь света любого солнца просто ничто по сравнению с этой силой. Тем не менее, эманация — ее неотъемлемая черта.

Происходя от Кроноса или, если угодно, от Урана, его отца, Душа направляет на него все свои взоры, пребывая с ним в тесном единстве; именно от этой любви и обретает силу Эрот. Итак, акт Души, выражающийся в ее устремленности к Уму, порождает истинно-сущее, ипостась; И теперь уже они вместе, мать и ее дитя — высшая, небесная Любовь, созерцают божественный Ум. Следовательно, Любовь — вечное стремление к высшей красоте, оказывается как бы посредине между желанием и объектом желания. Она — зрение желающего; с ее помощью мы обретаем способность видеть любимые вещи. Но, прежде чем стать орудием видения, ей самой надлежит как бы наполниться созерцанием. Итак, желание обретает зрение благодаря силе Любви, сама же Любовь непосредственно созерцает божественную красоту, сразу и во всей полноте явленную ее взорам.

Эта Любовь — ипостась, истинно-сущее, произошедшее от истинно-сущего, тем не менее, находится ниже тех начал, которые ее породили.

Рождающая Эрот Душа берет свое начало в Уме, который, несомненно, выше ее. Таким образом, первое, что узрела Душа перед собой, был образ божественной красоты, открывшейся ей в Уме; и она, возрадовавшись, устремилась к нему, как к своему благу, ибо то, что она увидела, было столь прекрасным, что созерцание не могло не породить стремления. И вот, находясь в экстазе, напряженно всматриваясь в предмет своей любви Душа дает начало потомству, подобающему ей и ее виденью. Итак, Душа созерцает Ум; от созерцаемого предмета к ней нисходят эманации; рождается Эрот, Любовь, которая есть взор, наполненный виденьем, зрением, содержащим видимый им образ. Возможно, что и само имя "Эрот", происходит от слова "виденье"^*Плотин предполагает, что слово "любовь" ("эрос") произошло от слова "виденье" ("хорасис"). Конечно, любовь, как чувство, берет свое начало от Любви, как истинно-сущей личности, так как все, явленное в чувственном мире, должно иметь свой прообраз в мире сверхчувственном. Психическое состояние, известное как "любовь", в чем-то подобно небесной Любви, хотя оно и не более, чем частное действие, направленное на частный предмет. Однако не следует путать его с Абсолютной Любовью, божественной сущностью. Эрот, рожденный верховной Душой, всегда устремлен к высшему; он не заботится ни о чем, кроме созерцания богов.

Строго момента, как Душа, светоч небес, начинает восприниматься как личность, то есть выделяется из чистого Ума и как бы обособляется, начинает также обособляться и Любовь. Лучшее, что есть в нас, находится внутри нас, но что-то ведь непременно есть и вне. Поэтому, когда мы называем Любовь "небесной" или "божественной", то имеем в виду ту, неразделенную и необособившуюся Любовь, постоянно пребывающую там же, где и чистая Душа.

Но, помимо Души чистейшей, есть также и другая, смешанная часть мировой Души. А раз так, то есть и другая Любовь — взор, которым эта вторая Душа взирает ввысь, порожденная, подобно небесному Эроту, силой желания. Смешанная Душа — вторая Афродита, управляет мирозданьем и поэтому дает начало Любви, относящейся к жизни вселенной. Это и есть та Любовь, которая правит браками. Но и ей присуща устремленность к высшему. Именно она направляет души юношей на прекрасные цели. При этом Любовь входит в каждую душу настолько сильно, насколько эта душа способна пробудить в себе воспоминания о божественном и вечном. Каждая душа стремится к Благу, ибо она причастна мировой Душе и рождена ею.

Но можем ли мы сказать, что и та высшая сущность субстанциальная Любовь — присутствует в индивидуальных душах?

Поскольку она содержится не только в чистой, но и во всей мировой Душе, то было бы странным, если бы ее не оказалось и в частных душах. Это справедливо по крайней мере относительно всего того, что наделено жизнью.

Присущая каждому из нас любовь — не что иное, как гений, который сопровождает каждого человека, во многом определяя его склонности и привязанности. Душа, устремляясь к любезным ей предметам, вызывает появление своего собственного эрота, правящего гения, помогающего душе раскрыть ее внутренние качества и достоинства.

Так как мировая Душа содержит мировую Любовь, то и частная душа должна допускать в себя любовь индивидуальную, причем тем больше, чем сильней эта душа привязана, чем глубже утверждена в мировой Душе. Насколько все души совместно участвуют в жизни вселенной, настолько совместно действуют и все эроты. И, подобно тому, как Любовь привязана к порождающей ее мировой Душе, так и частная любовь держится за индивидуальную душу. А поскольку Любовь, находясь во всей вселенной, проникает повсюду, то и единичная любовь, становясь множественной, проявляется, где пожелает, в любой миг и в любом месте мирозданья, принимая ту или иную форму и обнаруживая себя в своих волевых актах.

Подобно этому, в Единстве существует и множество Афродит. Все исходит от первоначальной, Единой Афродиты, а далее множится, растекается, так сказать, вереницей частных Афродит, и каждая из них несет свою, особую любовь. И если Душа — мать Любви (а Афродита и есть Душа), а Любовь действие Души, ищущей Благо, то нелепо отрицать всю эту порождаемую ими множественность.

Таким образом, Любовь, поводырь отдельных душ к Благу, двойственна: в высшей Душе она — бог, навеки связующий Душу со всем божественным, в смешанной же Душе — небесный гений.

Но какова природа этого небесного гения?

На сей вопрос пытается дать ответ Платон в своем "Пире", когда, помимо всего прочего, упоминает о том, что Эрот (Любовь) родился от Пении (Нужды) и Пороса (Богатства), сына Метиды (Мудрости). Зачата же Любовь была на пиру в честь рождения Афродиты.

Всякие попытки трактовать этот миф таким образом, будто Эрот — не просто Любовь, но вся наша вселенная^*Подобную интерпретацию данного мифа можно найти у Плутарха в его работе "Осирис и Изида", где он идентифицирует Эрот с космосом, рожденным от союза формы (Пороса) и материи (Пении), крайне надуманны.

В одной из своих работ^*"Тимей" Платон называет космос самодостаточным, "блаженным богом", в то время как очевидно, что Любовь ни божественна, ни самодостаточна, а напротив — постоянно терпящая нужду.

Далее, космос состоит из Души и Тела; но, согласно Платону, Афродита и есть Душа, и, выходит, Афродита должна быть частью Эрота! Если же, допустим, признать, что человек это только душа человека, а мироздание — лишь мировая Душа, то и тогда Афродита — Душа должна быть не чем иным, как Эротом — космосом! И почему только один из гениев — Эрот должен быть непременно всей вселенной? А что же все прочие, тоже истинно-сущие гении? Единственным разумным ответом будет тот, что космос есть совокупность всех небожителей.

Затем, Эрот назван "покровителем прекрасных юношей"^*"Федр" причем же здесь вселенная? Кроме того, о нем говорится, что он "груб, неопрятен, не обут и бездомен"^**"Пир" — неужто, в самом деле, таков наш космос?

Что же, в конце концов, мы можем сказать о Любви и о ее "рождении"?

Очевидно, нам следует, прежде всего, определить, что символизируют в данном мифе "Богатство" и "Нужда" и показать, каким образом Эрот мог родиться от их союза; мы также должны соотнести этих двоих с прочими небожителями, ибо все то, что имеет одну и ту же небесную природу и сущность, должно иметь не только общее всем родовое имя, но и обладать некоторыми общими всем свойствами.

Поэтому нам нужно научиться различать богов и небесных гениев, что станет возможным, если мы сумеем выделить то, чем отличаются природы этих двух порядков бытия; если же это нам не удастся (что ранее случайтесь со многими), мы вынуждены будем рассматривать всех небожителей, как богов.

Мы знаем, что боги бесстрастны, в то время как гениям знакомы переживания и чувства; таким образом, вечно сущие небожители стоят в ряду бытия как бы на ступеньку ниже богов и на ступеньку выше нас, являясь связующим звеном между человеческим и божественным.

Но почему гении утратили невосприимчивость, присущую божествам? Что в их природе привело их к исходу в нижние планы бытия?

Кроме того, хотелось бы знать, присутствует ли хоть один из этих гениев в царстве божественного Ума, или же нет?

И еще: состоит ли умный космос исключительно из этих небесных гениев, и, если да, то значит ли это, что Бог не простирается далее области Ума? А, возможно, напротив боги нисходят и в поднебесные слои, космос — божество и, как утверждают многие, божественные энергии остаются богами даже в подлунном мире?

Пожалуй, не стоит использовать слово "небесный", когда речь идет об обитателях подлунного царства; равно и слово "Бог" приличествует лишь самодовлеющему наинебеснейшему Единому и, возможно, его энергиям, проявленным в умном космосе; что же касается тех божеств, которые явлены в нашем мире, то они, безусловно, вторичны даже по отношению к богам, живущим в сфере Ума, как бы созвучны им и проистекают от них подобно тому, как свет распространяется от звезд.

Так что же это за гении?

Небесные гении порождены Душой в тот момент, когда она проникла в космос; сама же Душа до той поры целиком находилась в Уме, то есть была Душой чистейшей, а потому правы и те, кто говорит, что Эрот — дитя Афродиты, имея в виду именно эту высшую и чистую часть мировой Души.

Но почему тогда каждый из небожителей — не Эрот? И почему они, подобно богам, не могут избежать соприкосновения с материей?

Что касается первого вопроса, то все гении, рожденные той высшей частью Души, которая устремлена к благу и красоте, Эроты, и ими, в свою очередь, произведены все души, наполняющие космос. Прочие небожители тоже произошли от мировой Души, но от другой ее части, и имеют иное предназначение: они управляют мирозданием в целом, а также и отдельными вещами, если это необходимо для поддержания порядка во вселенной. Мировая же Душа, заботясь обо всем сущем, привносит в этот мир божественные энергии, необходимые для их деятельности.

Но каким образом небесные гении участвуют в материи, да и в какой, собственно, материи?

Разумеется, это не наша, телесная материя, ибо, в противном случае, гении стали бы одними из нас, живущих в чувственном мире. И если даже допустить, что они порой вселяются в воздушные или огненные тела, то это значит, что их природа была для этих целей предварительно изменена. Истинная чистота не может иметь смешанную природу, а потому неправы те, кто думают, будто небожитель, не изменив своей сущности, может находиться в телесном — пусть даже в столь чистом, как воздух или огонь.

Да и почему, собственно, одни из небесных гениев должны нисходить в тела, а другие — нет? Это предполагало бы либо различие в природе разных гениев, либо некоторую искусственную модификацию сущности некоторых из них, предваряющую нисхождение.

Итак, нам следует выяснить, что является материей небесного мира, приобщившись которой, гении обретают способность проникать и в низшую, телесную материю.

Этот вопрос имеет ключевое значение для понимания Платоновского мифа о рождении Любви.

Опьянение Пороса, отца Эрота, было вызвано нектаром, ибо "вина тогда еще не было"; этим высказыванием Платон дает нам понять, что Любовь родилась прежде чувственного мира; таким образом, Пения появилась в области Ума раньше возникновения планов бытия, подлежащих божественным сферам. Она обитала в высшем, но как сущность не чистой, но смешанной природы, будучи отчасти оформленной, а отчасти неопределенной, ибо и родилась она из той неопределенности, что имела место в Душе, прежде чем та достигла Блага и когда ее представления об истинно-сущем были еще приблизительны и туманны. И вот, находясь в подобном состоянии, мечтая о Благе, Нужда проникла в ипостась.

Таким образом, возник союз высшего Ума с чем-то неразумным, непросветленным, неопределенно устремленным в сущее, а потому и плод этого союза, Эрот, далек от совершенства: он не самодостаточен, не вечен, унаследовав черты обоих родителей, он сочетает в себе разумность с бессмысленностью. Любовь как бы цепляется за Душу, источник своего бытия, но, ослабленная включением в нее элементов разумного принципа, смешанных с неопределенностью, не касается Души непосредственно, а истекает из нее, как ее эманация.

Как и все смешанное, Эрот никогда не бывает полностью удовлетворен, поскольку истинное удовлетворение может принести лишь приобщенность собственной природе; порой он достигает того, чего страстно желает, но это обладание длится недолго — и вот он снова ни с чем. Любовь, таким образом, наследуя богатства умопостигаемого мира, в тоже время, в виду своей природной недостаточности, бывает и бессильна.

Таковой должна быть сущность всех гениев: обращаясь в отведенной им сфере, они обладают значительной мощью, но так как они не самодостаточны, то всегда готовы устремиться к частным вещам, если замечают в них те или иные виды блага.

Итак, из сказанного ясно, почему добродетельные люди не ищут в жизни иной любви, чем любви к Первоединому Благу, почему их не манит пестрый хоровод случайных событий — ведь они понимают, что все это — ниже Ума и недостойно его.

Каждый человек имеет своего небесного поводыря, но этот гений ничем не может помочь тому, кто чурается всего истинно своего и предпочитает руководствоваться совсем другим гением, который становится тем ближе ему, чем более он обращается к низшей, неразумной и растительной части своей души. Но тот, кто умеет подняться над чувственной природой с царящим в ней злом, кто, сливаясь с вечной Любовью, очищает сердце от всяческого зла, тот, поняв свою истинную сущность, избавившись от ложных мнений, идет верным путем.

Все, что идет от Любви, служит естественным целям и является благом. Если это связано со смешанной Душой, то и блага выходят земные, если же с высшей и чистой — значит и блага высшие. Все же неестественные формы любви, в сущности, любовью и не являются. Они не есть ни что-либо из истинно-сущего, ни даже образ чего-то реального. Они не имеют ничего общего с самой Душой, а скорее представляют собою нечто вроде случайных турбулентностей или вибраций, возникающих при движении Души.

Таким образом, следствием деятельности Души могут быть лишь истинные блага, которые, проявляясь на том или ином уровне бытия, как бы обслуживают его естественные потребности. Эти блага — истинные сущности, все же иное лишь некие случайности, которые мы можем сравнить, к примеру, с ложными мнениями, не несущими в себе ни крупицы правды и не отражающими ничего, что было бы связано с истинным бытием не только в высшем мире, но и в частных вещах, ибо, ведь, и частные вещи имеют в себе след Ума, являясь как бы порождением его эйдосов, а потому и о них мы можем судить не при помощи мнений, но только правильных знаний и суждений. В каждом человеке так или иначе проявляется деятельность Ума и его эйдосов, но поскольку в нас есть нечто и от другого начала, мы отчасти присутствуем в чувственном мире, а отчасти — нет.

Возвращаясь к предмету наших рассуждений, скажем, что, подобно умственной деятельности, Любовь озабочена лишь абсолютным и вечным; если же мы порой устремлены к частному, то это не есть отражение нашей сущности, но нечто привнесенное к ней извне; ведь и о том, что сумма углов того конкретного треугольника, который мы видим перед собой, равна сумме двух прямых углов мы знаем лишь потому, что существует единый прообраз — эйдос треугольника.

Но кто такой этот Зевс, в саду которого уснул Порос?^*"Пир" И что это за сад?

Как уже было показано выше, Афродита в данном мифе — это Душа, а Порос — разумное начало вселенной; теперь же нам следует определить, кто такой Зевс и его сад.

Очевидно, что в данном случае Зевс — это не мировая Душа, так как она названа в мифе Афродитой.

Платон, главный для нас авторитет в подобных вопросах, называет Зевса "великим предводителем богов",^*"Федр" указывая также на то, что он не только царственная Душа, но и царственный Ум.^**"Филеб"

Соединяя в себе величайшие Ум и Душу, Зевс должен быть ни чем иным, как началом причинности; он не просто выше того или иного ума или гения, но царь и вождь — причина причин; таким образом, в приведенном мифе Зевс — это Ум. Афродита же, его дочь, то есть произошедшая непосредственно от него и наиболее ему близкая — мировая Душа. Ведь даже само имя "Афродита", близкое по звучанию со словом "нежность", говорит о красоте, просветленности, невинности и изяществе его обладательницы — Души!

И если мы согласимся с тем, что главная добродетель мужчин — разум и гениальность, а главная женская добродетель — душевность, а также и с тем, что с каждым умным гением соседствует и душа, то, признав Афродиту Душою Зевса, мы сблизимся с теми учениями жрецов и орфиков, в которых полагают, что Афродита и Гера — одно и то же лицо, и даже называют звезду Афродиты (Венеру) звездою Геры.

Далее, Порос — разумное начало всего истинно-сущего, а также и самого Ума, будучи рассеянным и множественным, смешиваясь с иной, отличной от себя природой, касается Души и проникает в нее.

Все, что находится в Уме, разумно по своей природе; ничто иное не привходит сюда; но "Порос захмелел", а это значит, что одна из его энергий вышла за свои собственные пределы. Именно этим ниспадением разумного начала в иную, худшую природу и можно объяснить слова о том, что небожитель "перепил нектара". То есть, разумный принцип "в день рождения Афродиты" покинул область Ума и проник в Душу, "вышел в сад Зевса".

Этот сад — обитель истинной красоты и славы, содержится Зевсом совместно с разумным началом, то есть истекает из божественного Ума через разум в божественную Душу. Что же тогда может символизировать сад Зевса, как не целокупность эйдосов Ума и блеск его славы? И чем могут быть эти божественные красоты, как не разумным началом, истекающим из него?

И вот это-то разумное начало — Порос — само совершенство и изобилие красоты, "охмелев от нектара, вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул". Здесь нектар богов — не что иное, как результат эманации божественной природы из себя в нечто вовне, и это "нечто" лежит ниже области божественного Ума, или Души, и именно его и достиг Порос.

Ум самодостаточен, он не "хмелеет", истекая из своей полноты, в которой нет места ничему, чуждому его природе. Другое дело — разумный принцип, позднее порождение Ума, он уже не обладает целостностью и укоренен в другом царстве; как уже было сказано, он прилег в саду Зевса, и это случилось именно в тот момент, когда Афродита появилась в мире истинно-сущего.

Наши рассуждения опираются на миф, миф же — это особый мир, имеющий свой язык и свои цели; миф использует понятия времени и последовательности там, где не было еще ни того, ни другого, привнося момент разделенности и обособленности, дабы отличать лишь разные уровни и качества божественных энергий, целокупно пребывающих в Едином. И стоит ли философу принимать всерьез разговоры о рождении нерожденного и разделении неделимого? Истину можно сообщать различными способами, наше же дело — руководствуясь умом и здравым смыслом ее повсюду искать и выявлять.

Итак, мы имеем Душу, обитающую в божественном разуме и вышедшую из него уже как бы наполненной изобилующим всевозможными красотами разумным началом, так что каждая из этих красот отобразилась и продолжает отображаться в ней до тех пор, пока в ней различимо это начало — Порос, выпавший, как говорит миф, под действием нектара, из высшего царства. Все прекрасное, что есть в Душе — это ожившие воспоминания о саде Зевса, где, "насытившийся и отяжелевший" произведенными им же красотами, уснул Порос. Жизнь, бесконечная в своих проявлениях, вечно пребывает в сущем, и "пир богов" означает, что боги живут прекрасной и блаженной жизнью. И Любовь, "родившаяся на пиру богов", необходимо вечна и бесконечна, поскольку она происходит от стремления Души к Благу; доколе есть Душа, до тех пор будет и Любовь.

Любовь, однако, имеет смешанную природу. С одной стороны, в ней есть недостаточность, порождающая желания, а, с другой, она и не всецело обездолена; то, что недостаточно, ищет способы восполнить ущерб, и все, в чем есть хоть немного какого-либо блага, стремится к Благу.

Происхождение от Богатства, ощущение недостаточности, порождающее желания, память разумного начала — все это присутствовало в Душе, когда она произвела Любовь — свое движение по направлению к Благу. Мать Любви — Нужда, поскольку стремиться к чему-то можно лишь тогда, когда испытываешь в этом нужду; и эта Нужда — материя, так как материя — абсолютно бедна. Кроме того, движение в сторону Блага — признак наличия неопределенности; недостаточность формы и смысла порождает стремление к Благу, высшая же степень неопределенности покоится в самых глубоких безднах материального. Ум также направлен к Благу, но при этом он оформлен и неизменен; его устремленность означает не что иное, как то, что он — материя Блага, воспринимающая его энергии.^*Согласно Плотину, каждый последующий уровень бытия служит своего рода материей для предыдущего, породившего его уровня (см. II.4)

Таким образом, Любовь — это одна из высших форм материи и, в то же время, — небесная эманация Души, тоскующей о Благе.

III. 7 О ВРЕМЕНИ И ВЕЧНОСТИ

Устанавливая различие между вечностью и временем, относя вечность к умопостигаемому миру, а время — к непрерывно изменяющемуся миру чувственного бытия, мы исходим при этом из наличности в нашей душе непосредственного представления об этих понятиях, проясненного путем упорного размышления. С этим представлением мы оперируем всегда, когда речь заходит о времени и вечности. Но как только мы пытаемся точно определить эти оба понятия и как бы подойти к ним поближе, мы снова начинаем колебаться и прибегаем к помощи тех представлений, которые уже выработаны древними философами. И в том случае, когда мы оказываемся в состоянии передать взгляды этих мыслителей, не вдаваясь в их критическое рассмотрение, мы остаемся при них и считаем их вполне исчерпывающими вопрос.

Нужно заметить, что при всем различии этих взглядов, они в общем и целом сводятся к одному. Кроме того, нет никакого сомнения, что некоторые из великих мыслителей древности действительно открыли истину. Тем не менее, нам следует подумать о том, кто же именно из этих мыслителей подошел ближе к истине и каким образом мы сами можем усвоить себе эти понятия.

Прежде всего нам приходится ответить на вопрос, что именно представляют себе под понятием вечности те мыслители, которые считают ее чем-то отличным от времени. Ведь, если мы познаем природу вечности так, что она является неизменным прообразом, то нам должно стать ясным также и отражение этого прообраза — в данном случае понятие времени. Если же кто-нибудь хочет пойти иным путем и, прежде чем исследовать понятие вечности, уяснить себе природу времени, то и он может, исходя из понятия времени, подняться, руководствуясь воспоминанием, в умопостигаемый мир и здесь созерцать прообраз времени. Конечно, при этом нужно предположить, что время вообще имеет известное сходство с вечностью.

Итак, что же следует понимать под вечностью? Следует ли считать вечностью саму умопостигаемую субстанцию, подобно тому, как можно было бы считать временем всю небесную сферу и весь чувственный мир?

Некоторые мыслители, действительно, определяли таким образом понятие времени. Мы представляем себе вечность, как нечто, обладающее высокой степенью достоинства. А так как наивысшей степенью достоинства обладает умопостигаемая природа, и мы при этом не в состоянии сказать, какое из этих двух, понятий стоит на более высокой ступени, поскольку категория величины не применима к умопостигаемому миру, то можно было бы соответственно этому объединить оба эти понятия, тем более что и умопостигаемый мир, и вечность обладают одним и тем же содержанием.

Но как только мы скажем, что одно понятие содержится в другом, и станем считать вечность предикатом ноуменального мира, следуя Платону, который говорит, что "прообраз обладает вечной природой", мы тем самым обособляем понятие вечности, связывая его, однако, тем или иным образом с понятием умопостигаемого мира. То обстоятельство, что оба эти понятия обладают высокой степенью совершенства, еще не говорит об их полном тождестве. Вполне возможно, что одно понятие заимствует свое совершенство от другого. Если же мы скажем, что одно понятие объединяется другим, то по отношению в вечности это не значит, что она состоит из отдельных частей. Вечность охватывает все сразу, ибо только она придает всему характер вечности.

Не следует ли далее предположить, что сущность вечности в умопостигаемом мире составляет покой, подобно тому, как в мире явлений движение считается сущностью времени? Но тогда нужно было бы ответить на вопрос, является ли вечность началом, которое тождественно с покоем, как с таковым, или же только с таким покоем, который относится к умопостигаемому миру. В первом случае мы прежде всего не могли бы говорить о вечном покое, точно так же, как мы не можем говорить о вечной вечности, ибо вечно только то, что причастно вечности.

Далее, не могло бы быть и речи о вечном движении, ибо в таком случае это движение также должно было бы быть чем-то, находящимся в покое. И затем: каким образом понятие покоя, как такового, может заключать в себе понятие непрерывной длительности? Я имею при этом в виду не ту непрерывную длительность, какую мы наблюдаем по отношению ко времени, а ту, какую мы должны мыслить, говоря о вечности. Если же мы будем считать вечность тождественной с покоем умопостигаемой субстанции, то тем самым мы объявим непричастными к вечности все иные виды бытия. Но, как мы видели, вечность нельзя отождествить и с покоем вообще, так как она относится к Единому; кроме того, мы должны мыслить ее непрерывной, чтобы отличить ее от времени. В понятии же покоя, как такового, не заключаются ни понятие Единого, ни понятие непрерывности. Наконец, мы говорим о вечности, что она пребывает в Едином; следовательно, она, хотя и причастна покою, но не может быть сама тождественна с ним.

На каком же основании мы называем весь умопостигаемый мир вечным и неизменным и в чем состоит эта неизменность? Тождественна ли она с вечностью, или же вечность является ее порождением? Суть в том, что вечность должна быть целостным, но и многообъемлющим понятием, или, говоря иначе, она по природе своей должна быть признаком, свойственным ноуменальному миру, либо связанным с ним, либо проявляющимся в нем.

Таким образом, умопостигаемый мир в своей совокупности составляет вечность, которая, со своей стороны, представляет комплекс многообразных сил. Рассматриваемая, как это многообразие, как своего рода субстрат умопостигаемого мира, вечность называется субстанцией; как жизнь, — она является движением, как неизменно пребывающее начало, — это покой, как единство в многообразии, — она есть первично данное тождество. Если все эти различные формы вечности мы снова объединим в живом бытии умопостигаемого мира, отвлекаясь, по возможности, от присущих ему моментов многообразия и сосредоточив свое внимание на вечно живом и неутомимом потоке его сил, на его внутренней неизменности, его постоянстве, непрерывности, проявляющихся в его мышлении и жизни, то совокупность всех этих моментов даст нам вечность в форме жизненного процесса, постоянно тождественного с самим собой.

Этот процесс сразу объемлет все; в нем проявляется все одновременно, и он обнаруживает себя во всем, не меняя своих форм во времени, а охватывая их все высшим единством. И единство это также не меняет своего характера во времени; оно есть нераздельное совершенство, в котором все как бы сконцентрировано вокруг одного пункта, не приходя при этом в движение, а оставаясь на одном месте; неизменное, оно всегда живет в настоящем, так как ничто, причастное ему, не могло отойти в прошлое и не может скрываться в будущем, а вечно существует в неизменном виде.

Отсюда следует, что вечность не есть умопостигаемый субстрат, а является как бы исходящим от этого субстрата светом его тождества с самим собой, тождества, которое относится не к его будущему состоянию, а к тому наличному бытию, которое всегда остается самим собой.

И, в самом деле, что могло бы в будущем обогатить содержание этого субстрата по сравнению с тем, чем он обладает сейчас? Какие новые формы он мог бы принять в будущем, формы, в которых он не проявляется в настоящем? Ведь, прежде всего, нет такого вместилища для этих новых форм, откуда они могли бы проникнуть в сферу наличного бытия в настоящем, а если бы такое вместилище существовало, то оно было бы ни чем иным, как самим умопостигаемым субстратом. С другой же стороны, так как в будущем не может существовать ничего, что не было бы причастно субстрату уже в настоящем, то отсюда необходимо следует, что субстрат этот не может заключать в себе ничего прошедшего. Ибо, что можно считать прошедшим и исчезнувшим для субстрата? На том же основании он не может заключать в себе ничего будущего.

Нам не остается, следовательно, никакого другого выхода, как признать, что субстрат остается тождественно-неизменным в своем наличном бытии. Начало же, к которому не применимы категории ни прошедшего, ни будущего, а только категория настоящего, которое поэтому является бытием в полном покое, безо всяких предстоящих или уже состоявшихся переходов в мир будущего, — такое начало и есть вечность.

Итак, живое бытие сущего в его полной, непрерывной, неизменной совокупности, — это и есть искомая вечность.

Не нужно, однако, думать, что вечность является внешней акциденцией сверхчувственного мира. Наоборот, она как бы проникает весь этот мир.

Вечность обнаруживается внутри умопостигаемой субстанции, как и вообще все, что мы относим к умопостигаемому миру, понимается нами в неразрывной связи с субстанцией; первоначальное бытие должно стоять во внутренней связи с Первоначалом. В подобной связи с Первоначалом стоят красота и истина. С одной стороны, красота составляет как бы одну часть всей совокупности бытия, с другой же — она проникает все бытие целиком, так как эта истинная полнота бытия не является соединением отдельных частей, а сама породила себе свои части, чтобы и в этом отношении быть истинной полнотой бытия. Точно так же и истина в умопостигаемом мире не состоит в соответствии с объектом, лежащим вне ее, а совпадает с тем, истиной чего она является. А отсюда следует, что истинная вселенная, чтобы соответствовать действительно своему понятию, должна не только представлять всю совокупность сущего, но должна быть, вместе с тем, свободна от какого бы то ни было недостатка.

А раз так, то ясно, что для мироздания не может существовать ничего в будущем, ибо, если бы что-либо подобное существовало, то оно отсутствовало бы в настоящем, и вселенная, следовательно, не охватывала бы всего. Вселенная недоступна воздействию извне, следовательно, ничто не может проникнуть в нее, что было бы чуждо ее природе. Если же это так, то к вселенной неприменимы категории будущего и прошедшего.

Наоборот, отнимая будущее у вещей чувственного мира, мы тем самым обращаем их в ничто, ибо их бытие состоит в постоянном восприятии того, что лежит вне их. Применяя же категорию будущего к тому, что имеет непреходящий характер, мы вычеркиваем его из мира сущего. Ведь, если бытие этого непреходящего явления находится в мире долженствования, становления, будущего, то ясно, что оно не могло быть свойственно ему с самого начала.

Сущность возникающих явлений состоит в том, что бытие их заключено между двумя моментами: началом процесса их становления и концом его, когда бытие их вообще прекращается. Иначе говоря, сущность их состоит в непрерывно рождающемся будущем. Уничтожая это будущее, мы уничтожаем их жизнь, а вместе с тем и их бытие. Это же нужно сказать и о сотворенной вселенной до той поры, конечно, пока будет продолжаться ее существование. Вселенная эта устремляется непрерывно в будущее, не останавливаясь ни на мгновение; она черпает свое бытие из непрерывного творческого процесса, из непрерывного круговорота, в котором она находится под влиянием стремления к умопостигаемому бытию. В этом стремлении и заключается основа ее движения через будущее к вечному.

Но само вечное Первоначало не стремится к будущему. Оно уже составляет целое, и та жизнь, на которую оно имеет право, уже заключена в его совокупности. Поэтому оно не нуждается ни в чем; для умопостигаемого мира нет будущего, равно как не существует вместилища для будущих форм. Целостное, законченное выражение сущности — вот состояние, в котором находится умопостигаемый мир; это состояние и есть вечность, понятие, которое и этимологически связано с понятием вечно-сущего. Эта полнота бытия охватывает не только всю совокупность частей умопостигаемого мира, но выражает также, что этот мир не испытывает никакого недостатка и что к нему не может прикоснуться ничто, не причастное бытию; истинно совершенная вселенная должна не только охватывать все бытие, но и исключает всякое не-бытие.

Подтверждение вышесказанному мы можем найти, созерцая в нашей душе нечто такое, о чем мы можем сказать, что по природе своей оно недоступно изменению; только в таком случае мы можем считать это нечто целостным и вечным.

Следует ли отсюда также, что оно субстанциально неизменно? Нет, если только в самой природе его не заключается таких моментов, которые приводят меня к убеждению, что оно должно быть таким, как оно есть, и не может быть другим, то есть, иначе говоря, что я, созерцая его в будущем, найду его природу неизменившейся. Предположим теперь, что душа непрерывно созерцает это неизменное и находится с ним в вечном общении, будучи преисполненной удивления перед его природой. Предположим далее, что она в состоянии поступать так потому, что сама сделалась причастной природе неизменного или же потому, что сумела вознестись к вечному Первоначалу и пребывает в неизменном покое, чтобы стать подобной ему и наслаждаться вечной жизнью, созерцая в недрах своих вечность и вечное. В этом случае объект созерцания для души вечен и пребывает постоянно, не отступая ни в чем от своей собственной природы, не стремясь ни к чему, что лежало бы вне его, обладая всей полнотой свойственной ему жизни, не нуждаясь ни в чем, что должно было бы дополнить его в прошедшем, настоящем или будущем, — этот объект является необходимо неизменным началом. Неизменность же есть такое состояние субстрата, в котором он исчерпывает целиком всю свою внутреннюю природу. Субстрат, находящийся в таком состоянии, и есть вечность.

Поэтому вечность обладает бесконечно возвышенной природой и тождественна с божеством. И мы имеем полное право сказать, что в вечности проявляется сущность божества, раскрывающегося как спокойное, неизменно пребывающее бытие. Если мы, несмотря на это, говорим, что в божестве заключена множественность, то это не должно казаться нам странным — все умопостигаемое множественно благодаря его бесконечной мощи.

Ведь, бесконечное по своей природе должно быть свободным от всякого недостатка, а умопостигаемое и есть истинная бесконечность, потому что оно не поглощает ни одной частицы своих собственных сил. Если, основываясь на этом, мы определим вечность, как бесконечную жизнь, так как в ней заключена вся полнота жизни, которая неисчерпаема именно потому, что к ней неприменимы категории прошедшего и будущего, то такое определение будет очень близко к истине. Выражение "так как в ней заключена вся полнота жизни, которая неисчерпаема" является пояснением, раскрывающим содержание понятия "бесконечность".

Эта бесконечно прекрасная и неизменная природа проникает и объемлет собой Единое, никогда не покидая его, но, наоборот, всегда оставаясь с ним и следуя его законам. Мне кажется поэтому прекрасным и глубокомысленным изречение Платона о вечности, пребывающей в Едином. Вечность, проникающая Единое, обнаруживается в нем не только как таковая, но является также в нем как жизнь сущего. В этом и состоит искомая нами вечность, всегда остающаяся жизнью сущего. Ибо начало, остающееся всегда неизменно самим собой, а именно, — действительностью жизни, в себе самой черпающей полноту бытия, причем эта действительность обладает бытием и жизнью в их истинном, а не призрачном значении, — такое начало и есть вечность.

Дело в том, что истинное бытие никогда не может перейти в не-бытие или инобытие, а остается всегда неизменно пребывающим бытием, свободным от всяких внутренних различий. Оно ни в каком смысле не меняет образа своего бытия; оно неделимо, не может развиться или захватить более обширную сферу; оно независимо от категории времени.

Упоминая здесь о независимости истинного бытия от прошедшего и будущего и констатируя, что оно со всей своей полнотой проявляется в настоящем, выступая как истинная сущность и жизнь, мы снова подходим к исследуемому нами понятию вечности.

Употребляя выражение "всегда" по отношению к непреходящей субстанции, говоря, что она всегда существует неизменно, мы делаем это в целях достижения большей ясности. Нужно опасаться только, чтобы выражение "всегда", употребляемое здесь не в его собственном значении, а для обозначения неразрушимой субстанции, не подало повода нашей душе привлечь сюда понятие множества и бесконечно большого числа. Поэтому было бы, пожалуй, лучше называть непреходящее просто сущим. И в самом деле: "сущее" является вполне достаточным обозначением для субстанции, но так как некоторые философы считали субстанцией процесс становления, то для лучшего понимания нашей мысли нам пришлось употребить слово "всегда". Но, конечно, сущее так же мало отличается от постоянно сущего, как, например, философ от истинного философа. И если мы употребляем в этом случае обозначение "истинный", то только потому, что существуют философы, ложно присваивающие себе это имя. Таким же точно образом обозначение "всегда" сделалось предикатом сущего и сущее присвоило себе обозначение "всегда", так что мы говорим теперь о постоянно сущем, то есть, о вечном. В нем мы должны видеть всегда истинно-сущее, непрерывно действующую силу, не нуждающуюся ни в чем, что должно было бы дополнить сферу ее воздействия. Сила эта охватывает все.

Итак, подобная субстанция есть все, и при этом все, как сущее; она свободна от всяких недостатков и обладает совершенством безусловно во всех отношениях. Этим она отличается от того, что существует во времени; существующее во времени, даже в том случае, если оно обладает видимым совершенством (как, например, совершенно тело, вполне соответствующее заключенной в нем душе), нуждается все-таки в будущем и является поэтому несовершенным по отношению ко времени, в котором оно нуждается. Но даже и в том случае, если время непрерывно сопровождает данное явление, оно все-таки остается в этом смысле несовершенным и ему можно приписать только условное совершенство.

И только то начало является искомым нами понятием, которое по природе своей вовсе не нуждается в будущем, безразлично, лежит ли это будущее в определенном конечном времени, или же в неопределенном, или же, наконец, в бесконечно далеком времени. Это начало обладает бытием независимо от какого бы то ни было количественного определения и до всякого количественного определения. Кроме того, будучи свободным от количественных определений, оно не должно сочетаться ни с чем, что причастно количеству. Ибо в этом случае жизнь его распалась бы на части и этим распадением была бы уничтожена его абсолютная неделимость. Начало же это должно оставаться неделимым, как в сфере своего жизненного процесса, так и в своей сущности.

Изречение Платона о Демиурге: "Он был благ" относится к понятию вселенной и намекает, касаясь вневременной силы, на отсутствие для вселенной начала во времени. Сообразно этому изречению, вселенная еще и потому не может иметь начала во времени, что творческая сила, которая дает ей бытие, оказывается логически ей предшествующей. И хотя Платон употребляет последнее выражение только для ясности, он сам же в дальнейшем изложении подчеркивает неуместность его по отношению к таким вещам, которым свойственен предикат вечности.

Занимаясь этим исследованием, не касаемся ли мы при этом вещей, совершенно нам чуждых, и не говорим ли о предметах, вовсе к нам не относящихся? Нет, так как вещи, с которыми у нас нет никаких точек соприкосновения, не могут быть и предметом нашего понимания. А с другой стороны, мы не можем установить точек соприкосновения с тем, что нам совсем чуждо. Отсюда следует, что мы должны быть также причастны вечности. Но как это возможно, если мы существуем во времени?

Однако на вопрос о том, что значит существовать в вечности и во времени, можно дать ответ лишь после того, как мы исследуем само понятие времени. Поэтому от рассмотрения вечности нам нужно спуститься к исследованию вопроса о природе времени. В нашем первом исследовании наш путь вел в гору; теперь мы должны если не совсем спуститься, то все же последовать за временем в его уклоне.

Если бы великие мудрецы древности не оставили нам своих мнений по вопросу о природе времени, то мы могли бы, примыкая к только что законченному исследованию о вечности, ограничиться изложением нашего собственного взгляда, а затем попытаться привести его в согласие с установленным нами понятием вечности. Теперь же нам нужно сначала изложить наиболее примечательные мнения прежних философов, а затем посмотреть, будет ли совпадать с одним из них наш собственный взгляд.

Существующие до сих пор взгляды на природу времени могут быть разбиты на три группы. Первый взгляд понимает под временем то, что называют движением; второй — то, что находится в движении; третий, наконец, то, что стоит в некотором отношении к движению. Сторонники первого взгляда распадаются, в свою очередь, на две группы: одни из них считают время совокупностью всего движения как такового, другие имеют в виду движение вселенной. Сторонники второго взгляда считают время движением небесной сферы, и, наконец, защитники третьего мнения смотрят на время или, как на протяженность движения, или, как на меру его, или же, как на один из сопутствующих ему признаков. В этом последнем случае подобный признак относится или к движению как таковому, или к определенному виду движения.

Что касается мнения, согласно которому время является движением, то он не может считаться истинным ни в том случае, если под временем понимается все движение в его совокупности, как бы сведенное к одному знаменателю, ни тогда, когда мы будем считать время определенным видом движения. Дело в том, что оба движения совершаются во времени. А если бы даже допустить, что движение не совершается во времени, то и в этом случае движение само по себе не могло бы быть временем. Ведь тогда нам нужно было бы предположить существование отличного от движения начала, в котором движение совершается.

Все доводы, которыми может быть подкреплено и фактически подкреплялось это мнение, могут быть по существу опровергнуты единственным указанием на то, что, если движение может прекратиться или может быть прерванным, то ничто подобное не мыслимо относительно времени. Если нам пожелают возразить ссылкой на то, что движение вселенной совершается беспрерывно, то эта ссылка оказывается несостоятельной ввиду того, что вселенной, для совершения полного оборота, требуется определенное время, причем время это отлично от того времени, какое необходимо, чтобы сделать пол-оборота. Иными словами: мы имели бы в таком случае простое и двойное время, из которых каждое было бы движением вселенной; первое — движением, охватывающим полный круговорот, второе — охватывающим только половину его. В пользу нашего мнения говорит также и то обстоятельство, что движение наиболее удаленной сферы считается самым быстрым. Отсюда следует, что это движение есть нечто, отличное от времени. Ведь ясно, что движение это обладает наивысшей скоростью именно потому, что в короткое время оно описывает длинный, даже, можно сказать, самый длинный путь. Всякое другое движение считается медленнее его, потому что за более продолжительное время оно описывает только часть этого пути.

Если, таким образом, даже самое движение небесной сферы не является временем, то тем менее можно считать временем эту сферу, которую некоторые философы отождествляют со временем вследствие ее движения. Следует ли отсюда, что время является функцией движения? Если бы время являлось длительностью или протяженностью движения, то в таком случае следовало бы указать, что не всякое движение обладает одинаковой протяженностью; ею не обладают даже движения, совершающиеся одновременно. Движения, происходящие даже в одном пункте пространства, совершаются то с большей, то с меньшей скоростью. Следовательно, протяженность их нуждается для своего измерения в особом масштабе, который можно было бы с большим правом назвать временем.

Но здесь возникает вопрос: протяженность какого из этих двух движений следует принять за время? Или, вообще говоря, какую протяженность нужно положить в основу, если вспомнить, что существует бесконечное множество процессов движения? Если мы примем за время протяженность какого-либо определенного движения, то протяженность всякого другого подобного же движения не может уже быть им, потому что существует множество таких движений, и, следовательно, одновременно должно было бы существовать несколько течений времени. Если же временем мы назовем протяженность движения вселенной, то в таком случае время будет ни чем иным, как самим движением, и притом движением определенной величины. Эта определенная величина будет, в свою очередь, измеряться или с помощью пространства, так как движение описывает больший или меньший путь, который и определяет его протяженность (следовательно, протяженность эта имеет пространственный, а не временной характер), или же движение, благодаря своей непрерывности и постоянству, получит характер протяженности. В том и в другом случае мы определим только величину движения.

Если кто-нибудь, наблюдая определенное движение, называет его большим, подобно тому, как говорят о большой температуре, то и в этом случае мы не приходим к понятию времени, а имеем всегда дело только с движением, как если бы смотрели на непрерывный водный поток и определяли его протяженность. В этом процессе определения мы всегда получаем число, будь то два или три, а протяженность выступает как предикат массы. Таким образом, и величина движения приравнивается какому-нибудь числу или протяженности, обнаруживающейся, как признак кажущейся массы движения.

Но все это не дает нам понятия времени, а свидетельствует о наличности некоторого количественного процесса, совершающегося во времени. В этом случае время могло бы существовать повсюду, а мы должны были бы смотреть на него, как на движение, причастное другому движению, служащему его субстратом. Дело в том, что протяженность является не внешним признаком; она есть по существу движение, выходящее за пределы данного момента. Но если, таким образом, даже то, что помещается на границах одного момента, находится во времени, то каким образом можно было бы установить разницу между ними и тем, что выходит за пределы момента, если это последнее не будет охватываться тем же самым временем?

Отсюда следует, что протяженное движение и свойственный ему признак протяженности не являются сами по себе временем, а заключены во времени. Если же протяженности движения дается название времени, то под ним понимается не протяженность самого движения, а то начало, благодаря которому движение само получает свою протяженность, протекая как бы параллельно с этим началом. Какова природа этого начала, мы не знаем. Но ясно, что таким началом может быть только время, в котором произошло движение.

Таким образом, мы подошли к определению того понятия, исследовать которое являлось нашей задачей, то есть к ответу на вопрос, что такое время? Но полученный нами ответ не является настоящим ответом, так как на вопрос, что такое время, мы имеем ответ, что время есть протяженность движения во времени. Но что же такое эта протяженность, которой дают название времени те, кто считает ее находящейся вне свойственной движению протяженности? Правда, с другой стороны, и те, кто считают протяженность свойством самого движения, не смогут ответить на вопрос, куда следует отнести протяженность покоя. Ибо в то время, когда совершается движение, многие предметы находятся в покое, и так как время движения и покоя одно и то же, то отсюда следует, что время само по себе не может быть ни движением, ни покоем.

Что же такое эта протяженность и какова ее природа? Немыслимо, прежде всего, чтобы она имела пространственный характер. Пространство также находится вне этой протяженности.

Нам надлежит исследовать, каким образом время является численным показателем или мерой движения — лучше всего подойти к вопросу именно с этой стороны, так как движение обладает характером непрерывности.

Первой трудностью, с которой мы здесь встречаемся, является тот же вопрос, какой мы имели при рассмотрении протяженности движения, а именно: относятся ли понятия меры и числа к движению в его совокупности. Каким образом может быть сосчитано то, что лишено всякого порядка и не охватывается каким-либо правилом? Каково это число, какова мера и чем определяется эта мера? Если мы станем мерить одной и той же мерой всякое движение, как быстрое, так и медленное, то число и мера будут в этом случае применяться аналогично тому, как одно и то же число применяется при счете лошадей и коров, или как одна и та же мера для измерения жидкостей и сыпучих тел. Если время является подобной мерой, то этим, правда, определяется сфера его приложения (именно область движения), но не указывается, что такое время само по себе. Число, даже рассматриваемое вне его отношения к сосчитанным предметам, все же остается числом; мера остается мерой и в том случае, если мы ее не пускаем в дело.

Если время, рассматриваемое само по себе, является числом и мерой, то оно обладает их природой, и тогда возникает вопрос: чем отличается оно от любого другого числа? Но в том случае, если время обладает непрерывным характером, оно будет мерой количественного порядка, наподобие аршина. Иными словами, время будет такой же величиной, как линия, которая сопровождает движение. Но каким образом эта сопровождающая линия может мерить то, что она сопровождает? Ведь нужно указать основание, по которому одно явление является подходящей мерой другого. При этом следует рассматривать линию не в качестве меры любого движения, а лишь того, которое она сопровождает. Кроме того, объект измерения должен обладать непрерывным характером: иначе линия не могла бы его сопровождать. Необходимо, впрочем, заметить, что мы не должны видеть в мере фактор внешний и посторонний, а, наоборот, должны считать ее внутренне связанной с движением, которое оно измеряет.

Какова же природа этой меры? Так как объектом измерения служит движение, то мерой будет величина. Какой же из этих двух факторов нужно считать временем? Измеряемое ли движение или же измеряющую его величину?

Ясно, что время может быть или движением, измеряемым величиной, или величиной, измеряющей движение, или же, наконец, третьим началом, которое применяет величину наподобие того, как мы применяем аршин. Нужно подчеркнуть необходимость во всех этих случаях считать, как уже было указано выше, движение совершающимся равномерно; без равномерности, единообразноеT и правильности движения исследование его природы будет затруднительно для того, кто считает время мерой движения в том или ином смысле.

Итак, время есть измеренное, и притом — количественно измеренное движение. С другой же стороны, движение, как мы видели, измерялось не самим собой, но чем-то другим. А если движение, действительно, должно иметь иное мерило, вне себя, и мы поэтому нуждаемся в непрерывном мериле для его измерения, то и самая величина, таким образом, нуждается в мериле для того, чтобы могло быть измерено количественно движение, если его измеритель дан нам в определенной величине. Тогда мы найдем численное выражение величины, сопровождающей движение, но сама эта величина не будет числом. Какова же будет единица измерения этой величины?

Вопрос о том, каким образом эта единица может быть пущена в ход, нелегко разрешить. Но, если бы кто-нибудь и сумел указать искомый путь измерения, то и в этом случае мы измеряли бы не время как таковое, а только данное определенное время, а это далеко не то же самое, что измерять время вообще. Ведь очевидно, что существует большая разница между "временем" и "данным определенным временем".

Прежде чем говорить об определенном количестве чего-либо, нужно предварительно сказать, что такое это количество вообще. Но мы видели, что число, измеряющее движение вне его самого, есть время, подобно тому, как определенная наличность лошадей измеряется числом, не имеющим ничего общего с природой лошади. В чем состоит сущность числа, измеряющего движение, мы не знаем. Мы знаем только, что оно существует до процесса измерения, как число, выражающее наличность лошадей. Быть может, это есть то самое число, которое, протекая параллельно с движением, определяет его начало и конец? Но при этом все-таки остается неясным, в чем сущность этого измерителя. Несомненно только одно, что этот измеритель, устанавливающий каким бы то ни было образом начало и конец движения, хотя бы с помощью условных знаков, будет вместе с тем и измерителем времени. Понятно, что это число, измеряющее движение, устанавливая его начало и конец, будет неразрывно связано со временем, делая его, таким образом, орудием измерения. Ведь начало и конец могут иметь или пространственный характер, как, например, начало и конец стадии, или же они должны лежать во времени. Тогда началом будет то время, которое кончается в настоящий момент, а концом — то, которое начинается этим моментом. Итак, время не тождественно с числом, измеряющим движение, устанавливая его начало и конец, будь то не только движение любой скорости, но и движение равномерное.

Затем, надо обратить внимание еще на одно обстоятельство. Каким образом может случиться, что благодаря присутствию числа, выступающего, безразлично — в роли ли измерителя или же продукта измерения, — а в данном случае оно, безусловно, может играть как ту, так и другую роль, — появляется время, тогда как само движение, обладающее началом и концом, остается непричастным времени? Это было бы, по существу, то же самое, как если бы кто-нибудь вздумал сказать, что величина становится меньше себя самой, коль скоро мы под нею понимаем меньшую величину, чем данная. Но так как время обладает бесконечной природой и называется бесконечным, то нужно спросить, каким образом оно вообще может быть причастным числу. Это могло бы наступить разве только тогда, когда кто-нибудь сумел бы отделить некоторую часть времени и измерить ее в отдельности; при этом, само собой разумеется, число существует до измерения времени.

Почему же время само не может существовать до появления измеряющей его Души? Это было бы невозможно разве только в том случае, если бы кто-нибудь показал, что сама Душа является источником времени. Нужно, правда, указать, что ради того только, чтобы служить объектом измерения, время вовсе не должно происходить от Души; оно существует, как измеримая величина, независимо от того, измеряет ли его кто-нибудь или нет. Но если кто-либо, несмотря на это, будет считать Душу субъектом, пользующимся величиной, как средством измерения, то какое значение может иметь это для понятия времени?

Что касается воззрения, по которому время является следствием движения, то относительно него нельзя сказать ничего определенного до тех пор, пока не известно, что именно оказывается здесь сопутствующим явлением. Ведь возможно, что оно и есть искомое время. Выражение "следствие" нужно подвергнуть ближайшему анализу, в каком бы смысле оно ни употреблялось, будь то в смысле указания на прямую или обратную последовательность во времени, или же на одновременность. При этом предполагается, конечно, что такое следствие действительно существует, ибо, с какой стороны ни подойти к нему, оно оказывается лежащим во времени. Отсюда следует, что в таком случае время есть не что иное, как следствие движения во времени.

Однако целью нашего исследования является не определение того, чем время быть не может, а установление того, что оно есть на самом деле.

Поскольку многие из наших предшественников провели обширные исследования о природе времени, полное изложение которых относится скорее к области истории, поскольку, далее, некоторые из этих мнений носят на себе печать легкомыслия, поскольку, наконец, против воззрения, согласно которому время есть мера мирового движения, могут быть приведены доводы, уже сформулированные нами выше, как, например, только что развитые по вопросу о мере движения вообще (ведь из этих последних доводов сохранят свою силу все, за исключением относящихся к неравномерности движения), постольку мы имеем все основания перейти к положительному разъяснению вопроса о природе времени.

Итак, мы снова должны вернуться к тому определению, которое мы дали вечности. Мы определили ее как жизнь, в каждом пункте совершенную и уже бесконечную, следующую неуклонно по одному пути и приобщенную Единому.

Время мы мыслим еще не существующим или, по крайней мере, не существующим для умопостигаемого мира; оно должно было только возникнуть из идеи и природы "последующего". Объекты умопостигаемого мира находятся в непрерывном покое. Поэтому, если кто хочет узнать, каким образом появилось время, тот будет тщетно взывать к музам, которые сами тогда еще не существовали.

На этот вопрос могло бы ответить, пожалуй, само только время, возникшее и обнаружившееся в явлении. Оно дало бы нам приблизительно следующий ответ: до той поры, пока оно не породило "предшествующего" и не стало нуждаться в "последующем", время покоилось в себе и в лоне сущего, но не принадлежало еще миру бытия. Но в виду того, что его внутренняя природа обладала неудержимой активностью и, стремясь к самостоятельному существованию, хотела увеличить сферу своего господства, время пришло в движение, а так как мы сами всегда двигались от одного предшествующего пункта к другому и, таким образом, описывали путь определенной длины, то мы и получили время, как отображение вечности.

Душа ощущала в себе наличность некоторого активного начала и хотела всегда применять к инобытию все то, что было познано ею в ноуменальном мире. Поэтому она не могла успокоиться на достигнутой полноте обладания. И, подобно тому, как из неподвижного зародыша развивается эйдос, захватывая, как полагают, в своем движении все более и более далекие сферы, заставляя путем последовательного деления исчезнуть многое, поглощая это многое вместо единого в себе самом и приходя таким путем к более обширной, хотя внутренне ослабленной сфере, подобно этому и Душа, создавая этот мир в подражание миру сверхчувственному, мир, находящийся в движении, похожем на движение ноуменального мира, как копия на оригинал, сначала сама сделалась временем, которое заменило вечность. Затем она отдала во власть времени возникший видимый мир, поместив его целиком во время со всеми его изменениями.

Тогда мир, двигаясь в мировой Душе (в нашей вселенной нет другого места для движения мира), двигался во времени, этой Душе присущем. Порождая одну силу за другой в непрерывном потоке, мир тем самым создавал и смену явлений и, переходя от одного акта к другому, вызывал появление того, что раньше не существовало, так как, с одной стороны, эйдос не выступал в качестве творческой силы, а с другой — ни один момент жизни не походил на предыдущий. Вместе с тем, жизнь непрерывно изменялась и, вследствие этого, текло время. Следовательно, время принадлежало жизни, как явлению протяженному; всякое поступательное движение жизни захватывало грядущее время, а время истекшее принадлежало жизни минувшей.

Если поэтому кто-либо скажет, что время — это жизнь Души, которая в процессе движения переходит от одного проявления жизни к другому, то будет ли такое определение правильным?

Мы говорим, что вечность — это жизнь, полная покоя, неизменности, равенства и бесконечности, и что время должно быть отражением вечности, которое относится к своему оригиналу точно так же, как видимая вселенная относится к умопостигаемому миру. Поэтому вместо умопостигаемой жизни мы имеем здесь другую жизнь, а именно жизнь, соответствующую определенной силе умопостигаемой Души. Вместо движения разумной Души мы имеем движение одной только ее части, вместо тождества, равномерности и постоянства — нечто непостоянное, создающее один раз одно, а другой раз — другое, вместо неделимого и единого — отражение единого, единство которого проявляется только в непрерывности, вместо бесконечного и целостного — бесконечную смену явлений, вместо замкнутого целого — ряд частей, стремящихся образовать целое.

Только таким путем жизнь видимого мира может сделаться подражанием жизни ноуменальной, внутренне законченной и бесконечной, только постоянно пополняя свое бытие, она может подражать бытию умопостигаемого мира. Не нужно, однако, считать время находящимся вне Души и отделенным от нее, равно как и вечность нельзя помещать вне сущего. Нельзя, далее, считать время сопутствующим или последующим фактором, подобно тому, как и вечность не занимает такого положения в ноуменальном мире. Время есть продукт созерцания, неразрывно связанный с Душой, как и вечность неразрывно связана с умопостигаемым миром.

Отсюда следует заключить, что эта природа (то есть время) является измерением длины подобной жизни; эта длина развертывается в бесшумно наступающих изменениях, которые протекают равномерно.

Предположим теперь, наоборот, что эта сила прекратила свое действие вместе с приостановкой жизненного процесса, которым теперь она правит, как безостановочным и неутомимым движением, ибо она является не самодовлеющим и инертным, а творческим и активным проявлением вечно сущей Души. Предположим, следовательно, что эта деятельность приостановилась и что управляющие ею элементы Души устремились ввысь и обретаются в вечном покое. Что же останется тогда, кроме вечности? Как могут существовать тогда какие бы то ни было различия, если все без исключения погружено в вечность? Имели ли бы тогда какой-нибудь смысл определения времени "раньше" или "позже", а также определения количества? Как бы могла Душа в этом случае обратить свои силы на что-либо постороннее, кроме места, в котором она пребывает? Да и к этому месту она не могла бы обратиться, так как ей пришлось бы предварительно выполнить ряд движений. Ведь при нашем предположении не было бы и самой небесной сферы, которая не могла существовать до появления времени.

Сфера существует и движется во времени, и если она останавливается, когда время продолжает оставаться активным, то мы можем, пока время остается вне сферы, измерить продолжительность ее остановки. Но когда время, останавливая свое течение, сливается воедино с небесной сферой, тогда начало движения этой сферы, как проявление жизненной активности, порождает время. Поэтому Платон говорит (в "Тимее"), что время возникло одновременно с нашей вселенной, так как Душа породила его вместе с актом сотворения нашей вселенной. Наша вселенная возникла в процессе подобного творчества; этот процесс и составляет время, вселенная же находится во времени. Если кто-нибудь пожелает указать на то, что Платон считает временами движения небесных светил, то мы напомним, что, по его словам, светила возникли для того, чтобы указывать время, установить в нем известные границы и служить ясным до очевидности масштабом его измерения.

Так как представлялось невозможным, чтобы Душа сама внесла в поток времени соответствующие разграничения, а, с другой стороны, — чтобы каждая часть невидимого и неосязаемого времени могла быть измерена сама собою, то смена дня и ночи послужила для не умеющих считать превосходным средством для образования понятия о двух, как выражения качественного различия. В этом, по словам Платона, заключается источник возникновения понятия о числе. Только таким образом мы, рассматривая время от одного восхода солнца до другого, могли выработать понятие об определенной продолжительности равномерного движения, положенного нами в основу измерения.

Такое понятие об определенном промежутке времени нам необходимо в качестве масштаба, а именно масштаба времени, потому что время, взятое само по себе, не является подобным масштабом. В противном случае, как возможно было бы произвести измерение и что следовало бы положить в его основу в качестве определенной величины, вроде, например, той величины, какая существует в моем представлении? Кто же это "я?" Несомненно, то "я", которое подлежит измерению. Следовательно, оно, выступая измерителем, само не обладает нужным масштабом.

Итак, движение вселенной измеряется временем, но время по сущности и по своему эйдосу не является масштабом движения, а выступает в этой роли только акцидентально, показывая величину движения в смене прошлого и настоящего. Тогда движение, взятое в качестве единицы и повторенное в течение известного времени определенное количество раз, даст нам представление о прошедшем времени. Поэтому, указывая, что движение сферы является в известном смысле измерителем времени, так как оно своими размерами свидетельствует о продолжительности некоторого промежутка времени, мы даем правильное объяснение. В этом случае движение сферы измеряет, то есть показывает время, именно показывает, а не творит.

Мерой времени, очевидно, будет промежуток его, отмеренный определенным движением; эта мера, определяемая движением, по природе своей будет отлична от движения. Мера движения в качестве измерителя и мера движения, как результат акцидентального измерения, суть две различные вещи. Мы можем применить в этом случае то же, что мы говорим относительно измерения длины, когда мы называем измеренное локтем просто величиной, не указывая ближе ее понятия. Точно так же поступаем мы по отношению к движению, когда мы, не давая ему, вследствие его бесконечности, ближайшего определения, говорим, что движение есть нечто, измеряемое пространством. Замечая пробегаемое движением пространство, мы утверждаем, что величина этого пространства и есть величина движения.

Итак, движение сфер показывает нам время, в котором оно совершается. Но это "в котором" должно служить только одним из признаков времени; само же время должно обладать совершенно самостоятельной природой; оно должно быть элементом, в котором другой элемент равномерно движется или пребывает в ненарушенном покое. Этот элемент может служить только сферой проявления времени, но не его источником. При этом безразлично, движется ли этот элемент или находится в покое, хотя движущийся дает нам более ясное представление о времени, чем находящийся в покое, и промежуток времени после закончившегося движения выступает для нас более наглядно, чем время, протекающее при покое. Вот почему многие философы пришли к определению: "время есть мера движения", вместо того, чтобы сказать: "время измеряется движением", так как измеряемое существует самостоятельно. Им следовало бы указать, каким образом мы приписываем измеряемому элементу нечто акцидентальное и переносим затем на сущность вопроса. Но, быть может, эти философы не подразумевают такого переноса и такой замены, и мы просто не понимаем их, когда они нам ясно говорят, что мера определяется по измеряемому элементу.

Причина подобного недоразумения заключается в том, что они недостаточно выясняют сущность предмета — касается ли дело измеряемого или измеряющего элемента, — так как они в своих сочинениях имеют в виду людей, знакомых с вопросом, или своих слушателей. Платон, например, заявил, что сущность времени не заключается ни в измеряющем, ни в измеряемом элементе, и для того, чтобы сделать сущность времени более наглядной для нас, он учил, что движение сферы постоянно поглощает известную долю времени. Из этого мы можем видеть, что такое время и каковы его размеры. В целях дальнейшего разъяснения он прибавляет, что время, как отражение вечности, возникло вместе с небесами. Это отражение находится в постоянном движении, так как течение времени не приостанавливается, если не приостанавливается длительность Души, с которой время неразрывно связано.

Время возникло вместе с небесами, потому что такой жизненный процесс (то есть процесс Души) творит также и небо, и один и тот же жизненный процесс порождает небеса и время. Допустим, что жизненный процесс превращается в пустую схему единства, — тогда прекращают свое существование и время, заключенное в этом жизненном процессе, и небеса, потерявшие свою жизненную активность.

Думать, что голая смена явлений в этой жизни вторичного порядка и в этом производном движении является некоторой реальностью и поэтому составляет сущность времени, а порядок предшествующего и последующего в первоначальном истинном движении не имеет никакого значения, — думать так было бы в корне ошибочно. Мы приписали бы в этом случае характер времени и определения "раньше" и "позже" движению, лишенному Души, и отрицали бы все это за тем движением, которое является прообразом нашего движения, которое в первоначальном самодеятельном процессе порождает смену предшествующего и последующего и которое создает одновременно с каждым членом ряда также и переход этого звена к ближайшему. Почему же мы включаем это движение, то есть движение вселенной, в сферу Души и помещаем его во времени, и не делаем этого по отношению к движению мировой Души, живущему в ней и в непрерывной деятельности захватывающему все существующее? Просто потому, что за этим движением и над ним находится вечность, которая не движется и не распространяется по мере этого движения.

Вечность и является источником времени, которое она наделила собственной активностью. И эта активность живет повсюду, потому что время неразрывно связано со всеми частями вселенной, подобно тому, как наша душа неразрывно связана со всеми частями тела. Если кто-нибудь вздумает утверждать, что время не субстанция и не реальность, то он, несомненно, не сумеет дать правильное определение понятия Бога. Ведь, говоря, что Бог был и будет, он тем самым утверждает и существование времени как в прошедшем, так и в будущем.

Однако для борьбы с такими противниками необходимо прибегнуть к иному методу доказательства. Одно лишь надо иметь в виду по отношению ко всему сказанному. А именно: когда мы видим движущегося вперед человека и замечаем путь, пройденный какой-либо частью его тела, то мы видим тогда же и заключающееся в данном человеке определенное количество движения, если, конечно, тело этого человека при передвижении описало путь определенной длины. В основу тела, совершившего передвижение в течение определенного промежутка времени, мы и положим это определенное движение, а в основу времени, ушедшего на передвижение, мы положим движение Души, имеющее те же размеры.

Что же мы положим в основу движения Души? Какое бы основание мы ни выбрали, оно должно быть замкнуто в себе и неделимо. Мы приходим таким путем к единому Первоначалу, включающему в себя все остальное. Со своей стороны оно не может заключаться в чем-либо другом, так как ничто не может его охватить. Точно так же обстоит дело и с мировой Душой. Отсюда следует, что время заключается в каждой человеческой душе, и притом время с одинаковыми свойствами. Все человеческие души объединяются в высшем единстве. Поэтому время не разрывается на части и не делится между отдельными душами, подобно тому, как и вечность существует неделимо, но в различных проявлениях в вещах одного и того же порядка.

III. 8 О ПРИРОДЕ, СОЗЕРЦАНИИ И О ЕДИНОМ

Прежде чем всерьез приступить к рассмотрению столь серьезного вопроса, как вопрос о природе созерцания, прежде чем начать утверждать и доказывать, что все вещи произошли из созерцания и что созерцание — главная и конечная цель их бытия, причем речь здесь идет не только о тех, кто видимо наделен разумом, но и о тех, в ком он не проявлен, ибо оформляющие логосы действуют и в последних, нижайших вещах этого мира, каждая из которых в меру своих возможностей — возможностей ли истинной сущности, или возможностей подражательного образа — стремится к этой цели, итак, прежде чем заняться этим всерьез, мы, предвидя многочисленные возражения, предлагаем шутливо поговорить о шутливом.

Действительно, допустим, что все это — не более чем игра, и я всего лишь собрался пошутить. Созерцаю ли я, шутя? Безусловно, причем не только я, но и все те, кто участвует в этом розыгрыше. Любая игра так или иначе причастна познаванию, то есть виденью, а потому следует признать, что и ребенок и взрослый, дурачась или исследуя, играя или трудясь, делая все равно что и все равно как, тем или иным образом стремится к созерцанию. Все, что мы делаем по необходимости, равно как и все, что мы делаем по собственной воле, сводится к одному: и то, и другое имеет своей целью обретение виденья.

Впрочем, о людях мы поговорим позднее, сейчас же рассмотрим землю и деревья, да и вообще все произрастающее на земле, и спросим себя: в чем заключается их созерцание и как оно вообще в них возможно, каким образом природа, которую мы считаем неразумной, лишенная каких бы то ни было видимых проявлений сознания, может быть причастной созерцанию или же быть продуктом созерцания, коль скоро она его лишена?

Ни у кого не вызывает сомнений, что оформляя материю природа не использует для этих целей ни рук, ни ног, ни каких-либо иных врожденных или приданных инструментов, поскольку подобное оформление никак нельзя свести к набору механических воздействий. Действительно, краски и образы невозможно создать ни мытьем, ни катаньем.

Если в качестве аналогии творению природы взять лепку фигурок из воска, то ведь не может же ремесленник воспроизвести необходимые цвета из самого себя, но только привнести их откуда-нибудь извне. Впрочем, подобная аналогия неудачна и по другой причине: мы не можем ожидать, что наш ремесленник полностью отгородится от всего, замкнется и в полном одиночестве станет лепить фигурки внутри самого себя и без помощи, разумеется, рук. Из этого становится очевидным, что природа внутри самой себя содержит некую жизненную потенцию, энергию, которой она порождает движение и изменение материи. При этом то, что порождает движение, само должно пребывать целостным и недвижимым. Таким образом, мы можем говорить о некой покоящейся части порождающего природного начала, чьей энергией создаются чувственные вещи нашей вселенной. И этим покоящимся будет разумный принцип — оформляющий смысловой логос, который неотделимо включен в природное начало.

Нам могут возразить, что логос, действительно неподвижный, это одно, а природный принцип, творящий посредством движения, — совсем другое. Но все дело в том, что природа целостна и ее логосы составляют с ней одно: она движется в том смысле, что обусловливает собою движение материи, но она и неподвижна, поскольку неподвижны ее логосы. В целом природный принцип суть эйдос, материя же лишь подлежит ему и им оформляется. И только уже в процессе этого оформления, в процессе как бы конкретизации, участнения смысла, возникают всевозможные качества, привносимые в материю извне: материя становится огнем не потому, что приближается к огню, но потому, что оформляется эйдосом огня.

Итак, в животном и растительном царстве логосы суть творящие принципы. Сама же природа — логос, воспроизводящий вторичные, частные логосы, действующие вовне в подлежащей природе материи и вновь возвращающиеся, но пои этом и неизменно пребывающие в ней. Вторичные логосы порождают все видимые вещи, главенствуя и управляя ими, поскольку смертное само по себе лишено возможности порождать, но они, в свою очередь, создают лишь простейшие формы, черпая жизненную энергию из первичного саможивущего разумного начала.

Но каким образом природа, участвуя подобным образом в творении, может также принимать участие и в созерцании?

Прежде всего, разумный принцип в процессе созидания пребывает целостным и неподвижным, и, таким образом, по своей сущности сам и есть созерцательный акт. Деятельность же лишь совершается "согласно своей идее, но сама по себе этой идеей не является. Значит, разумный принцип, направляя и упорядочивая творческий процесс, не есть, в то же время, этот самый процесс. Но, если он, участвуя в творении, не есть деятельность, но только смысловая оформленность этой деятельности, то, следовательно, он — созерцание. Если же мы возьмем всеобщий разумный принцип (высший логос), то в самой своей последней части (низших логосах) он также будет созерцательным, с той лишь разницей, что здесь он уже будет объектом созерцания. Но при этом и это последнее будет оставаться во всецелом логосе, в котором четко различаются две его части: высшая — мировая Душа, и низшая, творящая в природе, а потому и сама — природа, или природный принцип. И эта-то природа целиком и полностью есть следствие созерцания.

Но возникает ли она как продукт само-созерцания, или как-нибудь еще? Она созерцает и сама, и предполагает высшее созерцающее начало. Какова же природа ее созерцания? Разумеется, ее созерцание не есть следствие некой ее рассудительной способности, позволяющей ей продумывать собственное содержание. Но тогда почему мы говорим, что в ней есть и жизнь, и смысл, и творческая энергия? Потому, что продумывают и планируют то, чего еще нет, но природа уже обладает всем необходимым, и, обладая, творит. Самое творчество — ее собственность и форма ее бытия.

Будучи же логосом, она одновременно является и объектом созерцания, и созерцающим субъектом. Другими словами, благодаря тому, что она одновременно созерцание, созерцаемое и логос, она и творит.

Таким образом, творческий акт природы — это ее созерцание, которое порождает все сотворенное именно потому, что оно — созерцание.

Если бы кто-либо спросил природу, в чем смысл ее творчества, то она могла бы ответить: "Не спрашивай меня, но сам все постигай в безмолвии, ибо безмолвствую и я. И в этой тишине ты сможешь понять, что все возникшее есть мое виденье, виденье в тишине. И сама я — из созерцания, из виденья в безмолвии, и созерцаю, любя, ибо созерцая, творю то, что созерцаю в безмолвии и тишине. Геометр, используя виденье, чертит линии и круги, но я не черчу, я всматриваюсь, я вижу, — и возникают и линии, и круги, и фигуры, и тела. И моя мать, Душа, зачала меня в созерцании, и те высшие начала, что произвели меня своим созерцанием, сами родились из созерцания и, созерцая самих себя, создали и меня, пребывая в бездейственной тишине и безмолвии".

Но что это может означать? А то, что природа суть душа и жизнь, произошедшая от первичной Души и жизни, и все, чем она обладает, есть продукт ее самосозерцания, происходящего не из стремления вовне, но в полнейшем покое и в пределах своей субстанции. Ей непреложно присуще то, что можно было бы назвать само-сознанием, посредством которого она наделяет знаниями и подлежащие ей вещи, наделяет, разумеется, в той мере, в какой последние в силу своих добродетелей способны их воспринять.

Тут следует сделать оговорку: когда мы говорим о "сознании" или "восприятии" природного принципа, то имеем в виду нечто иное, чем сознание и восприятие у людей или животных, но, увы, не можем выразить это иначе за неимением более подходящих слов.

Безмолвное и неподвижное созерцание природы, которое можно было бы уподобить высиживанию наседкой яйца, из коего вылупляется весь этот удивительный жизненный спектакль, есть ее само-интуиция, происходящая от добродетели самососредоточения. Это виденье в тишине, но уже несколько смутное виденье, ибо оно — отражение другого, гораздо более ясного и чистого созерцания. А поэтому и все, что порождается таким вторичным созерцанием также ослаблено и вторично. Ослабленное созерцание необходимо производит и ослабленный объект созерцания.

Подобным образом и люди, чья способность к созерцанию слаба, находят себя в практической деятельности — этом слабом подобии созерцания и смысла. Душевная слабость не позволяет им наполниться созерцанием, и они спешат воссоздать недостающее в практической деятельности: не в силах видеть умом, они хотят увидеть глазами, пощупать, показать другим. Значит, творчество и практическая деятельность — это или слабость созерцания, или некоторое дополнение виденья. Слабость — если результатом деятельности является только сам ее продукт, но не созерцание; дополнение — если к творению понудило созерцание чего-то лучшего, чем сотворенное.

Но кто, способный созерцать истинно-сущее, отвращается от истинно-сущего? Так и здесь: более одаренные тянутся к философии и наукам, менее одаренные — к искусствам, прочие же — к практической деятельности.

Рассуждение о природе показало, как из созерцания возникают вещи чувственного мира. Теперь же нам следует продолжить свое восхождение и обратиться к высшей Душе. Мы увидим, что и ее созерцание — интуиция, направленная на знание и разумение; мучительно испытывая собственную неполноту, всматриваясь в себя, она порождает другое виденье — нашу вселенную. Это рождение можно уподобить тому, как из единой науки происходят все ее специальные разделы, как бы малые науки, изучающие отдельные аспекты науки большой. Но все, что рождается Душой, как видимое, так и невидимое, уже суть позднейшие порождения, тусклые и слабые образы своего первоисточника.

Первая часть мировой Души, обитающая среди высших сущностей и, в силу своей к ним приобщенности, наполненная и просветленная, неизменно пребывает в горних сферах; благодаря ее добродетели причастности высшему, приобщена к нему и ее вторая, вторичная часть, которая суть жизнь, проистекающая от жизни. Ее энергии пронизывают все мироздание, и нет в нем такого места, где бы эти энергии ослабевали. Но, достигая самых дальних пределов вселенной, она уже не может сохранить в себе изначальный образ высшей части Души. Таким образом, вторая часть Души уступает Душе первичной.

Итак, Душа наполняет космос своими неоскудевающими энергиями. Но так как эти энергии вторичны, то они необходимо уступают первичному и есть не что иное, как созерцательный акт высшей части Души. Притом, хотя части Души и отличаются друг от друга, каждая из них сохраняет способность к созерцанию, но только вторичное созерцание слабее первого; порожденное есть подобие породившего, но подобие ослабленное и смутное, истончающееся в процессе нисхождения.

Все это происходит в тиши, ибо здесь еще ничто не связано с какими-либо обсуждениями или созданием внешних вещей: тут есть лишь созерцающая Душа, производящая своим созерцанием свой собственный подлежащий природный принцип, который, в свою очередь, созерцает, но, будучи наиболее удаленным от высшего, не может придать порождаемому качества первичных сущностей.

Итак, созерцание порождает созерцание. Этим порождающим созерцанием объясняется возникновение всего, творимого Душой, ибо, будь Душа просто вездеприсущей всеобщей Душой, каким образом появлялись бы в разных местах и в разное время различные частные вещи? Однако из этого не следует, что Душа в равной степени присутствует в любом месте и в любой вещи, также как и неравноценна она в своих частях.

Возничий^*Руководящее начало Души — образ, приведенный Платоном в диалоге "Федр" питает двух своих проголодавшихся коней "созерцанием истины", а это значит, что Душе недостает истинного бытия; стремление к недостающему порождает действие, направленное на желаемое, и это действие и есть созерцание.

Таким образом, деятельность осуществляется для созерцания и для объекта созерцания, а, значит, и действующие имеют своею целью созерцание. И те из них, кто не способен идти к нему прямой дорогой, пытаются достичь его, бегая по кругу. Стремясь быстрее добиться желаемого, они начинают творить внешнее себе, дабы, познавая это внешнее, познавать прежде чувственно, а не разумно, но ведь и это — смутная форма созерцания.

Мы действуем ради достижения блага и потому производимые этими действиями внешние вещи сами по себе не могут являться нашей конечной целью, но лишь тем пунктом, достигнув которого мы начинаем возвращаться к себе. Ведь благое — не вне, но внутри нас, в нашем уме.

Деятельность, следовательно, вновь обращается к созерцанию: ведь то, что она находит в Душе-логосе, не может быть ничем иным, кроме как тем же логосом, безмолвным смыслом. И когда наступает это виденье, стихают все творческие порывы, ум успокаивается и уже ничего более не ищет; созерцание, обращенное в глубины самого себя, отдыхает в чистом и спокойном доверии к истинности обретенного покоя. Чем яснее доверие, тем безмолвнее созерцание, приобщаясь к Единому. Помножая познания и становясь действительно серьезным, оно все теснее соединяется с познаваемым. Познание же тем более истинно, чем более познающее становится сродным с тем, что им познается.

До тех пор, пока соединение не произошло, вещи существуют сами по себе, оставаясь друг другу чужими и непонятными. Так и душа: только сроднясь с идеями и логосами, она может осознать, что они и прежде пребывали в ней; уподобляясь высшему и лучшему в себе же, она сама как бы становится иной, отличной от той, чем была раньше, но не потому, что качественно изменяется, а потому, что созерцает иное.

Душа ведь не самодостаточна и нуждается в том, что прежде и выше ее, но и она безмолвно смотрит на производимые ею вещи. Все, что уже ею создано, не создается вновь, то же, что продолжает создаваться, создается именно из-за ее недостаточности: производя внешнее себе, она через него пытается осознать то, что заключено у нее внутри.

Душа гораздо полнее природы, а потому и более безмолвна и созерцательна. Однако, будучи несовершенной, стремится достичь созерцания созерцающего ее саму, учась этому посредством созерцания иного. Оставляя часть себя в своей естественной сфере, наблюдая иное и затем вновь возвращаясь в саму себя, она созерцает при помощи этой оставляемой, неизменной части. Та же душа, что не разделяется подобным образом, менее впечатляема.

Истинная же мудрость, уже полностью самоосмысленная, не нуждается уже во внешнем и сама являет внешнему свой смысл, оставаясь созерцанием самой себя. Ибо внутри себя она безмолвно обретает все, что есть и внутри, и снаружи, блаженно покоясь в тесном единении с Единым.

Итак, отчасти на основании того, что нами сказано, отчасти же потому, что это очевидно само по себе, мы утверждаем следующее: все истинно-сущее возникает из созерцания и само является созерцанием. Все же, что рождается из их созерцания, доступно созерцанию посредством либо ощущений, либо мнений, либо истинных знаний. Смысл любой деятельности так или иначе заключается в познании, смысл же порождаемого созерцанием — реализация эйдосов на своем уровне бытия. Возникшее из созерцания чистых эйдосов, подражая истинно-сущему, своим собственным созерцанием недвусмысленно демонстрирует нам, что творящие энергии творят не ради самого творчества или какой-либо иной деятельности, но для созерцания творимого созерцанием. К подобному же созерцанию стремится и мышление, а еще прежде и ниже его — ощущения, ибо и ощущения направлены на познание, а под ощущениями — и просто природа, порождающая простейшие смыслы, как отражения заключенных в ней следов созерцающих эйдосов. Поскольку высшие сущности суть созерцание, то и все прочее необходимо стремится к созерцанию, ибо цель низшего состоит в достижении высшего.

Когда живое существо рождает себе подобное, то этот рождательный акт направляется и оформляется включенным в живое созерцающим логосом, и это беспрерывное рождение наполняет вселенную смыслом и созерцанием, бесконечно воспроизводя в ином вечные эйдосы. Все же дурное, что мы можем наблюдать в этом мире, суть уклонение созерцающих от истинных предметов созерцания, подобно тому, как бесталанный художник рисует скверную картину с прекрасной натуры. Любовь же — это влюбленное виденье и устремленность к красоте эйдосов Ума.

Далее, когда созерцание восходит от природы к Душе, а от Души — к Уму, то объекты созерцания все больше и теснее начинают совпадать по сути с созерцающими, постепенно становясь ими же самими. В высшей же Душе, полностью устремленной к Уму, происходит уже отождествление с познаваемыми объектами.

Таким образом, мы можем сделать вывод, что в Уме знания и знающий суть одно и то же, причем это не потому, что знающий обладает своими знаниями, как это можно сказать даже о высшей части Души, но потому, что здесь они сущностно идентичны, ибо для Ума "быть" означает то же, что и "мыслить". Действительно, в этом процессе восхождения мы не можем останавливаться на том, что состоит из отдельных частей, ибо разделенное необходимо предполагает существование чего-то высшего, что уже неделимо.

Ум есть единство двух в одном, живущее созерцание, которое уже не нуждается в объектах созерцания вовне, ибо то, что созерцает вовне, то и живет вовне, не являясь истинной само-жизнью. Если же чистые объекты Ума и созерцания суть истинная жизнь, то они должны существенно отличаться от растительной, или чувственной, или любой другой жизни, поддерживаемой Душой.

Почему же, однако, мы приписываем мышление и этим жизням, пусть даже это будет своего рода растительное, чувственное или психическое мышления? Да потому, что они суть логосы, оформляющие смыслы. А значит любая жизнь — мышление, только одно более замутненное и темное, другое же — более чистое и просветленное. Первейшая же и наичистейшая жизнь, равно как и первейший ум — это Ум. Таким образом, первый мыслящий есть и первая жизнь, второй мыслящий — вторая жизнь и так далее, вплоть до последней жизни, которая есть и последнее мышление.

Однако, хорошо различая уровни жизни, мало кто различает при этом и уровни мышления, полагая, что лишь немногое мыслит, все же прочее — не мыслит вообще. Это связано с тем, что мало кто вообще утруждает себя изучением того, что есть жизнь.

Мы, впрочем, уже показали, что все вещи произошли от созерцания; далее, истинная жизнь есть высшая добродетель Ума, являясь, вместе с тем, истинным мышлением и Умом; значит, истинное мышление истинно живет, истинное созерцание и истинные объекты созерцания есть живущее и жизнь, все же это вместе есть целостный Ум.

Таким образом, двойственность образует единство; но как такое единое может быть в то же время и множественным? Дело в том, что чистое единство не может иметь виденья, но есть лишь объект виденья чего-то другого. Первое начало, косвенно участвуя в созерцании, продуцирует себя уже не в качестве абсолютного единства, в противном случае Ум попросту бы не возник. Все высшее начинается с чистого единства, но не сохраняет такового: стремясь к самопознанию, Ум внутренне разнообразится, наполняясь этим осознанием, как бы беременея им; самосозерцание делает его вселенским смыслом, которым он истекает вовне, порождая тем самым все последующее. Своим возникновением вторичное обязано не желанию Ума его сотворить, но его самосозерцанию; это подобно тому, как, мысля некий идеальный круг, комбинируя и проецируя его так и этак, мы можем получить и фигуру, и плоскость, и линию окружности, центр, систему радиусов и сегментов и многое другое. Производящее всегда лучше произведенного, произведенное и производящее лучше, чем только произведенное, но уступает только производящему.

Ум не есть принцип нерушимого единства: он универсален и, будучи таковым, является разумным началом всего. А так как он есть все и принцип всего, то необходимо должен быть таковым и в любой своей части, в противном случае он содержал бы в себе части, лишенные ума; это внутреннее противоположение породило бы в Уме целую толпу различных вещей, выстраивающихся в очередь за получением своей доли разумности!

Итак, мы пришли к выводу, что Ум безграничен и неисчерпаем как в смысле своих эманации, образующих все во вселенной, так и внутренне, в исходном пункте этого всего, который не есть просто объединение различных частей, но целостное их единство.

Понятно, что природа этой сущности еще не первична, что необходимо существует еще нечто абсолютно запредельное и истинно Первое, то, чему, собственно, и посвящено все это наше рассуждение.

Прежде всего следует отметить, что единство первично, множество же — вторично, и так как Ум есть число (то есть множественен), то, следовательно, сам происходит от чего-то уже абсолютно Единого. Ум, конечно, тоже по-своему един, но един, как единство множества его эйдосов, то есть, будучи одновременно созерцающим и созерцаемым, двойственен, а двойственность есть порождение предшествующего единства.

Но, быть может, единство можно выделить именно из двойственности, и единичность — это просто определенная часть Ума? Нет, ибо созерцающее необходимо предполагает и созерцаемое, а потому такое разделение в Уме упразднило бы и сам Ум. А коль скоро единое не вычленяемо из двойственности, то оно — предшествует ей и является поистине Первоединством.

Но если мы не можем отделить созерцающего от созерцаемого, то не будет ли единство именно созерцаемым? Нет, поскольку созерцаемое также не существует без созерцающего, образуя вместе с ним неразделимую двоицу.

Итак, если Единое не есть ни созерцающим, ни созерцаемым, то как его можно вообще определить? Пожалуй, что только так: это — источник и созерцающего, и созерцаемого.

Но каков этот источник? Разумен ли он? Если да, то это Ум, если же нет, то, не сознавая самого себя, как может быть он свят и блажен?

Определяя его как абсолютно простое Благо, мы, конечно, не погрешим против истины, но истинного и не скажем, поскольку не можем ни ясно представить себе, ни помыслить содержание и смысл этих терминов.

Действительно, все, что мы познаем, мы познаем умом и разумением: умом мы постигаем умопостигаемое, но Первоединое запредельно умопостигаемому и у нас уже нет никаких способностей и чувств, при помощи которых мы могли бы его представить или осознать.

Выход один — пытаться понять его по аналогии с подобиями, по тем его смутным следам, которые проявляются в нас в виде наших добродетелей. Ибо в нас, безусловно, есть нечто от этой высшей сущности, поскольку все сущее существует лишь будучи в той или иной мере причастным к Благу. Поскольку оно вездеприсуще, оно наличествует в любой точке мироздания и нет в мире ничего, что не имело бы в нем своего участия и данности. Его можно было бы уподобить голосу, звучащему во всех уголках вселенной, голосу, который может услышать каждое ухо, но который может быть воспринят слушателями настолько, насколько у них развит слух.

И все же, почему мы не можем считать его Умом? Ум, мысля, оформляет множество своих мыслей, возникших из созерцания высшего, к которому устремлены разумные энергии, проникающие Ум. А, значит, это высшее необходимо предшествует Уму.

Сам же Ум предшествует жизни, которая порождается его мышлением, истекая из него, причем и эта деятельность, и эманация длятся не во времени, но пребывают вечно. Жизнь, в свою очередь, оформляет и поддерживает существование частных вещей, пространственно разделенных, а не собранных в неразличимую массу. Но разделенные вещи суть следы уже неразделенных эйдосов Ума, чья множественность проистекает из высшего единства. Таким образом, все эти эманации необходимо происходят от того начала, которое уже не есть эманация, но только принцип эманации, принцип Ума, мышления, жизни, принцип всего сущего.

Наша же видимая вселенная уже не является ни принципом, ни порождающим источником: она сама проистекает из источника, который, являясь принципом всего, сам не есть ни все, ни, тем более, какая-то часть всего, но лишь энергия, порождающая все порожденное. Не будучи множественным, но лишь потенцией множественности, он производит Ум, оставаясь целостнее Ума.

Но почему мы не можем сказать о нем, что он не только Единое, но и Все? Потому что в этом случае он был бы либо не Единым, а просто собранием всех вещей, либо же Единым, в котором все вещи слились в одну неразличимую массу. В последнем случае он был бы не первой, но последней вещью, в которой бы слилось все, что предшествовало ей. Но поскольку он сам предшествует всему, то он не может быть ни чем-либо из всего, ни даже всем, но только принципом и источником всего.

Далее мы покажем, как он, не будучи ни одной из вещей, является первоначалом всех вещей.

Итак, что есть Первоединое? Оно — потенция всего, без которой ничего бы не было, не было бы даже Ума, истинной первожизни, равно как и любой жизни вообще. Но если так, если Единое выше первожизни, то оно уже не жизнь, но причина жизни, и жизненные энергии истекают из него, как вода из родника.

Представьте себе родник, не имеющий другого источника, помимо самого себя, родник, питающий все ручьи и реки, но сам при этом нисколько не оскудевающий и неизменно и целостно пребывающий в самом себе. Представьте также, что вначале истекающие из него воды еще не разделены и представляют собою единый поток, знающий, однако, где и каким образом ему предстоит разделиться.

Или представьте себе жизнь некоего гигантского древа, растущего сверху вниз и обнимающего собою все, в то время как его принцип, начало, пребывает целостно и неизменно в его корне, обеспечивая дереву богатейшую и разнообразную жизнь, оставаясь при этом простым и единым.

Хотя и кажется удивительным, что множество возникает из единства и разнообразие — из абсолютно простого, но это возникновение следует понимать как порождение по причине, а не как разделение единого или разнообразие простого, что повлекло бы уничтожение и самой причины, и всего, что произошло по этой причине.

Все так или иначе восходит к единству. Так, каждая частная вещь необходимо содержит свое внутреннее единство, определяющее ее самость. Да и во всем мироздании наличествует его единство, предшествующее его многообразию, но это еще не первое, абсолютное единство, достигнув которого мы завершим свое восхождение.

Но если даже единичные незыблемые начала, частные единства — единое дерева, единое животного, единое души, единое вселенной — это самое могущественное и достойное в этих вещах, если, далее, мы таким же образом определим и единое Ума, то неужто же мы усомнимся в том Едином, который есть принцип, источник и потенция всяческого единства?

Понятно, что подобный Абсолют не может быть ни одной из тех вещей, источником которых он является, а, значит, не может быть определяем посредством любой из присущих этим вещам категорий: он не есть ни сущее, ни сущность, ни жизнь; он выше всего этого. Поэтому нам не дано постигнуть его непосредственно, но лишь наблюдать его в частных проявлениях, схватывать интуитивно, созерцать в том, что после него и через него.

Далее, Ум есть созерцание, причем созерцание самого себя; поэтому он — самоактуализирующаяся потенция. Это предполагает различение в нем формы и материи, необходимо наличествующих во всем актуальном. А так как виденье Ума есть само-виденье, то, значит, материя содержится в самом Уме и является материей умопостигаемой. Всякое же актуальное созерцание двойственно, хотя предшествующая ему потенция созерцания — едина. Таким образом, единство, как потенция виденья, становится двойственным в процессе виденья и затем вновь сводится к единству.

Как наше виденье разрешается и находит свое удовлетворение в умопостигаемом мире, так и виденье Ума для своего завершения требует наличия Блага. Самим же Благом может быть только то, что уже не нуждается ни в созерцании, ни в каком-либо ином акте. Будучи средоточием и потенцией всего остального, Благо не испытывает нужды ни в чем и является абсолютно самодостаточным. И определяя его как "Благо", не следует далее прибавлять к этому ничего, поскольку никакое определение не сделает его полнее, чем оно есть, но, наоборот, может как бы дать понять, что ему чего-то недостает.

Не нужно даже говорить, что в нем есть разум, ибо это сразу же внесет в него двойственность и разделение на собственно Благо и мыслящий Ум. Благо не нуждается в Уме, Ум же, напротив, нуждается в Благе, стремится к нему, определяется им и благодаря ему становится совершенным; эйдосы, рождающиеся в Уме и наполняющие его есть не что иное, как его попытка уподобления Благу.

Таким образом, эйдосы — это следы Блага, осмысляемые Умом. Все же прочее потому и стремится к Уму, что сам он — вечно стремится и вечно достигает Блага. Благо же никуда не стремится, ибо уже ни в чем не испытывает недостатка, и, не стремясь, ничего не достигает. И это существенно отличает Благо от Ума, чьим признаком является именно устремленность, напряженная концентрация на его мыслях-эйдосах.

Итак, Ум прекрасен, он — наипрекраснейшее из всего существующего, покоящееся в безмятежном свете и чистом сиянии и обнимающее собою все истинно-сущее, по отношению к которому наш видимый мир — только образ и тень. Пребывая в неизменной силе и славе, ибо в нем нет ничего бессмысленного, безмерного и непросветленного, живя жизнью истинно блаженной, он не может не вызвать восхищения у того, кто сумеет приблизиться, слиться с ним.

Подобно тому, как, взглянув на небо и увидев сияние звезд, мы поневоле спрашиваем себя, откуда они и кто их создал, так и здесь: восхищенно созерцая величие и красоту умопостигаемого мира, мы хотим узнать, кто и как сумел сотворить его, кто является Отцом столь прекрасного Сына. Поистине, этот Творец уже не Сын и не Ум, но выше и Сына, и Ума, ибо они — после Него, поскольку неполны: Сын нуждается в родившем, Ум — в том, кого он мог бы умно мыслить. Но он, Сын и Ум, наиболее близок к совершенному и абсолютно самодостаточному Первоначалу, не нуждающемуся ни в мысли, ни в уме, а потому Ум — первое наполнение и первое мышление. То же, что раньше и выше его, уже не содержит ничего и не нуждается ни в чем, поскольку иначе оно не было бы тем, что оно есть, а именно — Благом.

III. 9 НЕКОТОРЫЕ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ

Ум, говорит Платон, "видит эйдосы, присущие живой сущности, обладающей полнотой бытия". "Затем Демиург решил, — продолжает Платон, — что и космос должен включать в себя все, что Ум видит в этой живой сущности, обладающей полнотой бытия". Отсюда он заключает, что Ум находит уже готовые эйдосы, которые он мыслит существующими. Итак, прежде всего необходимо исследовать, не обладает ли сама живая сущность разумной природой, или же она есть нечто отличное от Ума.

Ум, как мы знаем, есть созерцающий субъект. Уже отсюда следует, что живая сущность не есть Ум, и ее следует обозначать как объект мысли — нечто умопостигаемое. Мы скажем, что Ум видит то, что находится вне его. Следовательно, в Уме находится не самая сущность, а только ее эйдосы. "Только там, — говорит Платон, — мы встречаем истинное бытие, где каждая отдельная вещь существует в себе".

Но возможно, что обе эти вещи — Ум и первичная сущность — хотя и отличаются друг от друга, но не существуют раздельно, а суть только различные определения одного и того же. Буквальный смысл приведенного отрывка не препятствует допущению высшего единства, в котором объединяются оба эти начала, разъединенные только логически, и требует лишь, чтобы Сущее было одновременно и субъектом, и объектом мышления. Ведь о том предмете, который наблюдает Ум, Платон вовсе не утверждает, что он связан с каким-либо субстратом, но говорит лишь о Уме, как месте его нахождения.

Таким образом, можно было бы допустить, что содержание мысли само является разумным началом в состоянии покоя, единства и неизменности, а ум, содержанием которого оно является, представляет собой продукт деятельности Ума, находящегося в покое, и служит как бы его зеркалом. Но в таком случае это зеркало, в котором Ум отражается, как таковой, должно само служить разумным началом по отношению к этому Уму, ибо оно мыслит его. А поскольку это так, постольку отражающий ум становится подобен Уму отражаемому и сам превращается в объект мышления. Это и есть, таким образом, сила, которая должна воплотить в нашем мире то, что раскрывает перед ней Ум, пребывающий в покое.

Нужно заметить, что Платон, судя по некоторым скрытым намекам, допускает, что мыслящий ум является третьим началом, отличным от двух первых. Другие исследователи, однако, придерживаются того мнения, что все три начала — живая сущность, одаренная полнотой бытия, Ум и мыслящая сила — суть в существе своем одно и то же. Возможно, правда, что Платон, разделяя эти три начала, исходит, как это с ним часто бывает, из различных предпосылок.

С характеристикой двух первых начал мы уже познакомились в приведенных отрывках. Что же представляет собой третье начало, задача которого состоит в том, чтобы вызвать к жизни и разделить, дать раздельное существование тем эйдосам, которые Ум видит покоящимися в недрах живой сущности? Возможно, что это начало есть в одном отношении тот же Ум, а в другом — некий иной, отличный ум. Ибо поскольку отдельные эйдосы исходят от него, он и есть разделяющее начало; поскольку же он сам при этом остается целостным, тогда как отдельные эйдосы удаляются от него, можно сказать, что это разделение — продукт деятельности мировой Души. Поэтому-то Платон и говорит, что процесс разделения зависит от третьего начала и совершается в нем, ибо разделение предполагает наличие мысли, а мыслить может только душа, а не ум, так как единый акт мысли уже заключает в себе элемент разделения.

Подобно тому, как научная дисциплина, распадаясь на отдельные объекты науки, тем самым отнюдь не теряет свое внутреннее единство, а, наоборот, каждый отдельный объект потенциально включает в себя всю науку, так как принцип и цель его суть одно и то же, — точно так же и каждый отдельный человек должен стремиться к тому, чтобы принцип и цель его существования составляли единое целое, направленное к благу всей природы. Достигнув такого состояния, человек делается причастным сверхчувственному миру, ибо, нося в себе высшее земное благо, он приближается к истинному Благу — Первоединому.

Всеобъемлющая Душа не возникла в каком-либо конкретном пункте пространства и не появилась откуда бы то ни было, ибо не она, а причастное ей тело занимает определенное место. Поэтому-то она, по словам Платона, и не находится в теле, но, наоборот, тело находится внутри ее. Что же касается отдельных душ, то каждая из них имеет свой исходный пункт, ибо все они происходят от мировой Души. С другой стороны, души входят и переходят из тела в тело; поэтому они могут также возноситься вверх. Наоборот, всеобъемлющая Душа находится постоянно вверху, то есть там, где целиком обнаруживается присущая ей природа.

Что же касается вселенной, непосредственно примыкающей к мировой Душе, то ее нужно рассматривать как нечто, находящееся вблизи мировой Души или ниже ее, под Солнцем. Только индивидуальная душа просветляется, подымаясь ввысь, ибо там она находит Сущее. Если же она опускается вниз, то попадает в мир небытия. А это происходит с ней тогда, когда она целиком обращается на саму себя, делая своим образом нечто низменное, не-сущее. При этом она как бы движется в пустоте и ее определенность, оформленность уменьшается. Возникающее при этом отражение души совершенно темно, ибо оно неразумно, лишено способности мышления и очень далеко от Сущего. Сама же душа обретается в средней сфере, как соответствующей ее природе. Рассматривая созданный ею образ, то есть давая начало второму отражению образа, душа придает образу определенную форму и с радостью избирает его своим местопребыванием.

Каким образом из Единого возникает многое? Это происходит благодаря тому, что Единое существует повсюду, что нет ни одной точки, где бы его не было. Таким образом, оно наполняет собою все. А это уже кладет начало многому, вернее — всему. Ибо, если бы всюду было одно только Единое, то само Единое и было бы всем. Но так как Единое есть вместе с тем и нигде, то оно дает начало многому лишь постольку, поскольку оно само есть всюду, и многое это отлично от Единого, именно поскольку Единое есть нигде. Почему же, однако, само Единое существует не только везде, но и нигде? Потому, что Единое должно существовать раньше, чем все другое. Наполняя собою и создавая все, Единое не должно быть, однако, всем тем, что оно творит.

Душа по природе своей является как бы способностью зрения. Объектом зрения для нее служит Ум. Одаренная от природы способностью мыслить, Душа получает свою определенность только после акта созерцания. Таким образом, по отношению к Уму Душа занимает место материи.

Если объектом своей мысли мы делаем самих себя, то мы созерцаем нечто разумное по своей природе. В противном случае нам только кажется, что мы мыслим. Итак, если мы мыслим, и мыслим при этом самих себя, то объектом нашей мысли является умопостигаемый мир. Таким образом, наше мышление встречается с другим мышлением, как бы пребывающем в покое. Объектом этого мышления является бытие и жизнь. В них и развертывается созерцание процесса деятельности. Если же акты деятельности этого самоотраженного процесса мышления суть нечто разумное, то мы, как мыслящие существа, относимся по своей истинной природе к умопостигаемому миру. Самосозерцание дает нам образ этого мира.

В Первоначале потенциально скрыты движение и покой: следовательно, оно само не причастно ни тому, ни другому. Второе начало находится в покое и, вместе с тем, движется вокруг первого. Это второе есть Ум, ибо, как инобытие, оно охватывает своей мыслью другое начало, которое лишено предиката мышления. В согласии со своей двойственной природой Ум мыслит и себя самого, обнаруживая этим свою ограниченность. Ум велик в сфере мышления, но не в проявлениях своего бытия.

Что существует в действительности, то является по отношению ко всему, только вступающему в сферу действительности из сферы возможности, фактором неизменного порядка, пока не прекращается его существование. Поэтому совершенство встречается и в телесном мире; совершенен, например, огонь. Но он не может быть вечным, ибо связан с материей. Все же простые субстанции, существующие в действительности, существуют вечно. Однако, все, существующее в действительности, является по отношению к бытию другого, высшего порядка, только возможным бытием.

Бог есть Первоначало, царящее над бытием; Ум есть истинно-сущее, и в нем заключен принцип движения и покоя. Первоначало не имеет центра вне себя: оно само служит центром, по отношению к которому инобытие находится в движении или покое. Движение есть стремление, Первоначало же не стремится ни к чему. Да и к чему оно может стремиться, раз оно само является наивысшим существом? Следует ли из этого, что оно также не является объектом мышления для самого себя? На это нужно ответить, что поскольку оно владеет самим собой, ему можно, вообще говоря, приписать предикат мышления.

Однако, предикат мышления приписывается какому-либо существу не на том основании, что владеет самим собой, а лишь постольку, поскольку оно созерцает первичное существо. Само же мышление есть первичный акт, а потому никакая другая деятельность не может ему предшествовать. Отсюда следует, что существо, являющееся источником мысли, лежит само вне ее, и мышление занимает второе место в порядке сущего. Кроме того, мышление по своей природе совершенно, но это совершенство проявляется только тогда, когда объектом мысли служит Благо.

Итак, Благо лежит по ту сторону мышления. Кроме того, оно не обладает самосознанием. Ибо, чем было бы в таком случае это самосознание? Здесь перед нами встает следующая дилемма: либо сознание Блага имеет своим носителем какое-либо существо из мира бытия, либо же оно такового не имеет. В первом случае Благо существует уже до самосознания, во втором же, когда самосознание, выступая как творческая сила, только создает бытие, Благо не может существовать до самосознания. Но это значит, что Благо вовсе не существует, если оно не проявляется, как сознание Блага. А можем ли мы сказать, что Благо живет? Разумеется, нет, так как оно само является источником жизни. Самосознание же и мышление, направленное на самое себя, есть, по существу, второй момент, ибо здесь акт самосознания только и даст возможность укрепиться этому моменту, как таковому. Ведь то, что познает себя в акте самосозерцания, до этого акта не знало себя и было несовершенным по своей природе. Мышление и является совершенствующим его моментом.

Итак, мы должны отрицать наличие у Первоначала предиката мышления, ибо понятие совершенствования предполагает наличие недостатков и несовершенств.

IV. 3 О СОМНЕНИЯХ ДУШИ Первая книга

Душа: избавились ли мы от сомнений на ее счет, или мы должны их испытывать (что, по крайней мере, даст нам преимущество понимания стоящей перед нами проблемы), — эта тема несомненно заслуживает внимания. На исследование и подробное обсуждение какой еще темы мы можем с большим основанием потратить время? Если даже не принимать во внимание все остальное, то достаточно и того, что такое исследование позволит дать ответы на два очень серьезных вопроса: принципом какой сферы является Душа и откуда сама Душа происходит? Более того, мы совершим богоугодное деяние, ибо Бог повелел нам познать самих себя.

Наше обычное стремление к познанию и поиску самым естественным образом направит нас на путь исследования природы того инструмента, посредством которого мы и ведем наши поиски; на этот же путь нас толкает и наше страстное желание овладеть восхитительным видением Мыслящей Первопричины. Даже во Вселенском Уме (Божественном Уме), имела место двойственность: поэтому нам следовало ожидать, что вещь со сложной структурой может пребывать в различных состояниях; необходимо изучать, почему одни вещи могут быть местом обитания божественных существ, а другие — нет; но изучение этих вопросов нам следует отложить до тех пор, пока мы не поймем каким образом душа поселяется в теле. Сейчас мы вернемся к нашему спору с теми, кто утверждает, что наши. души являются ответвлениями Вселенской Души (то есть ее частями, а не тождествами).

Наши оппоненты вероятно будут отрицать обоснованность возражений против теории, по которой человеческая душа является простым сегментом Всеобщей Души, то есть, умозаключений о равенстве их масштабов и уровней разумности, и даже равенстве уровня мышления.

Они будут возражать, что отдельные части должны входить в одну и ту же Идеал-Форму, что и целое. Выражая свою точку зрения и доказывая, что Целое — одушевлено, они будут ссылаться на слова Платона: "Тело Вселенной одушевлено, заключая в себе то же самое, что содержится в нашем теле, но, сверх того, во всех отношениях более прекрасное".^*Филеб 30а На основании неопровержимых доказательств признано, что мы порождены кругооборотом Целого; нам скажут, что взяв от Целого наш характер и судьбу, будучи неразрывно с ним связанными, мы должны были, также извлечь наши души от того, что нас породило, и поскольку внутри нас каждая наша частица впитывает в себя часть нашей души, то, по аналогии, и мы, являясь частицами вселенной, должны вбирать в себя часть Души Целого. Они будут также настаивать, что подтверждением этого тезиса является выражение "Всякая душа ведает всем неодушевленным",^**Федр 246b которое можно было произнести только веря в то, что ни одна вещь более позднего происхождения не может пребывать вне Вселенской Души, единственной души, которая может заботиться о неодушевленном.

Для начала ответим так: свести определенные вещи к одному и тому же классу (признав, что они действуют в одной и той же области), означает свести их к одному и тому же виду, и положить конец разговорам об обособленности; более разумным будет противоположный вывод, а именно: существует одна тождественная душа, и каждое отдельное проявление является этой полноценной душой.

Пусть наши оппоненты хотя бы раз признают существование единства: им придется признать его зависимость от принципа (Абсолютной Души), в котором не содержится какая-то конкретная душа, а имеется лишь душа ничейная, душа не принадлежащая ни Космосу, ни вообще чему-либо, и в то же время обладающая способностью творить то, что является душой Космоса и любой одушевленной вещи.

Душа, рассматриваемая как единое целое, не может быть душой конкретной вещи, — поскольку она является Сутью (Божественным Подлинным Существом), или, по крайней мере, должна существовать душа, которая не является только лишь душой какой-то конкретной вещи, а те души, которые являются таковыми, стали ими по чистой случайности.

При обсуждении этих вопросов очень важно определить значение "части".

Нам не следует тратить время на ту "часть", под которой понимается "кусок материального тела" (не важно цельное оно или обладает сложной структурой); достаточно будет сказать, что если речь идет о части такого тела, все части которого одинаковы, то она имеет отношение к массе, а не к Идеал-Форме (специфической идее); возьмем, к примеру, белизну: белизна кружки молока не является частью белизны молока в целом; мы имеем белизну части, а не часть белизны; белизна никакой величиной не обладает; она не имеет отношения к количеству.

Вот и все, что нам нужно сказать по поводу части материальной вещи; но часть бестелесной вещи может восприниматься по разному. Мы можем воспринимать ее как абстрактное число ("двойка" является частью "десятки") или же как сегмент окружности или линии (абстрактных окружности или линии), или как часть области знания.

В случае с числами и геометрическими фигурами, так же, как и в случае с физическими массами, вычитание должно привести к уменьшению общей суммы; часть должна быть меньше целого; ибо размеры этих вещей можно выразить в количественных категориях; а поскольку они не являются Количеством Идеал-Формы, — они подвержены увеличению и уменьшению.

Что же, в таком случае, часть не может считаться Душой. Душа не является вещью, которую можно выразить в числовых категориях: мы не можем себе представить Всеобщую Душу, как некую "десятку", состоящую из конкретных душ — "единиц".

Подобная концепция повлекла бы за собой немало абсурдных представлений:

Десятка не могла бы стать единством (Душа была бы скоплением отдельных душ, а не самостоятельной Подлинной Сущностью), и, более того, — в том случае, если каждая составляющая душа сама не являлась бы Всеобщей Душой, то Всеобщая Душа состояла бы из не-душ.

Было признано, что конкретная душа — "часть Всеобщей Души" — обладает единой с ней Идеал-Формой, но это не влечет за собой связи части с целым, поскольку в предметах, составленных из постоянных частей нет ничего такого, что неизбежно должно сделать любую из частей однородной с целым: возьмем, например, части круга или квадрата: чтобы изъять нашу часть, мы можем разделить их совершенно произвольно; треугольник не обязательно делить только на треугольники; его можно разделить на части самой различной формы; и в то же время признается, что в душе царит абсолютное однообразие.

Не может быть никаких сомнений в том, что частью линии обязательно будет тоже линия; но даже и в этом случае обязательно будет существовать разница в размерах; и если в случае с Душой, мы стали бы определять различие между коллективной душой и ее собственными частями по их размерам, то тогда о душе можно было бы говорить в категориях чисел, то есть она была бы ничем иным, как простым телом.

Но было признано, что все души похожи друг на друга и полноценны; совершенно ясно, что душу нельзя делить так, как делят измеряемые цифрами величины; наши оппоненты сами бы не согласились с представлением о Всеобщей Душе, как о чем-то, что можно порезать на кусочки, и, тем не менее, именно это они и утверждают, отрицая существование Всеобщей Души, делая ее лишь элементом терминологии, и представляя в виде разлитого по чашам вина, каждая порция которого, в своей чаше, определяется, как часть целого.

Существует также и концепция индивидуальной души как "части" в том смысле, в каком мы считаем некое суждение частью целой области науки.

Теорема — это часть науки, но сама наука является единой и неделимой вещью, а на теоремы она разделена лишь для того, чтобы каждое суждение было как можно более ясным и выразительным, — это деление без разделения: каждый закон потенциально включает в себя всю науку, которая остается монолитным целым. Уместно ли такое сравнение?

Да; в этом смысле Всеобщая Душа, частями которой являются конкретные души, не была бы Душой какой-то определенной вещи, но существом, стоящим надо всем; это значит, что она не была бы даже Душой Космоса, поскольку в этом случае, сама была бы одной из этих конкретных душ; это означало бы, что как космическая душа, так и конкретные души были бы неполными и имели бы общую природу.

Нам могут задать вопрос: почему же тогда одна душа принадлежит всему Космосу, а другие души являются частями Космоса?

Состоит ли смысл этого вопроса в том, что, если взять одно живое существо, то Душа пальца может считаться частью Души всего существа?

В этом случае возникает альтернатива: либо нет никакой души вне тела, либо нет никакой души внутри тела — ведь вещь, которую называют Душой Вселенной, находится, тем не менее, вне тела Вселенной. Вот проблема которую следует исследовать, но для начала мы должны понять, к какому типу души приведет нас подобное сравнение.

Если конкретная душа является частью Всеобщей Души только в том смысле, что Всеобщая Душа отдает сама себя всем живым существам неполной сферы, то подобная самоотдача не подразумевает деления; наоборот, эта вездесущая душа является единой и полностью завершенной вещью: больше не стоит вопрос о душе, как о части некой Всеобщей Души особенно там, где присутствует тождественная ей сила. Даже разность предназначений, скажем глаз и ушей, не может оправдать суждения о том, что каждая отдельная часть выполняет свою функцию, никак не связанную с функциями других частей — подобные умозаключения мы оставим другим но все сходится, если представить себе единую вещь, в которой, однако, разные силы выполняют свойственные только им функции. Все силы можно увидеть или услышать; восприятие будет разным из-за различия органов восприятия; все разнообразные ощущения являются реакциями на Идеал-Формы, которые могут принимать всевозможные образы.

Еще одним доказательством единства души является то, что для восприятия необходим единый центр сбора информации; каждый орган выполняет присущую только ему функцию, и должен по своему истолковывать каждое свое ощущение: значит, анализ всех этих ощущений должен проводится одним принципов, мудрецом, знающим все, что было сказано и сделано.

И снова: положение о "повсеместном единстве" относится, как к самой Душе, так и к ее различным функциям. Отождествление отношений между Всеобщей Душой и конкретными Душами с отношениями между душой и ее ощущениями повлечет за собой умозаключение, что никакая конкретная душа не может мыслить и знать, ибо дано это только Всеобщей Душе; признать за индивидуальной душой право на мышление, означает признать ее отдельным существом. Но, поскольку душа является душой разумной, по тому же самому праву, по которому она является Всеобщей Душой, и она называется разумной душой, в том смысле, что является полноценной сущностью, (а не просто чем-то, что мыслит "только в данном месте"), тогда то, что считалось частью, в действительности не часть, а эквивалент целой сущности.

Но если все вышеизложенное действительно является обоснованием единства души, то мы обязаны дать ответ на следующие вопросы: во-первых, каким образом одна вещь может в одно и то же время присутствовать во всех вещах; и, во-вторых, может ли душа существовать вне тела?

У нас может сложиться впечатление, что душа всегда должна обитать в теле; это мнение выглядит особенно правдоподобным, когда речь идет о Душе Вселенной, о которой никак нельзя подумать, что она может покинуть свое тело, подобно тому, как это делает человеческая душа; конечно же, некоторые полагают, что даже и человеческая душа, которая рано или поздно должна покинуть тело, не может стать абсолютно бестелесной вещью: ибо, если предположить подобное, придется задуматься над вопросом, почему человеческая душа может освободиться от тела, а Всеобщая Душа — нет, если по сути это одно и то же?

Подобных сложностей не возникает в случае с Мыслящей Первопричиной; ввиду изначальной дифференциации этого разделения на частные объекты широкоизменяющейся природы, но вечное единство сохраняется благодаря вечному тождеству Сути; но вот в случае с Душой, описанной, как "претерпевающая разделение между телами",^*Тимей 35а объяснить, каким образом эти отдельные души могут по-прежнему оставаться единой вещью, будет не так легко. Можно представить следующее решение задачи: Вполне возможно, что единая душа стоит надо всем, и, в сущности, в тело не проникает; отдельные души — Всеобщая Душа вместе с другими — выходят из единства, но по-прежнему состоят в определенной форме сообщества. Они являются единой душой потому, что не принадлежат безгранично какой-то определенной вещи; они, так сказать, соприкасаются краями; они бросаются то в одну, то в другую сторону, но от общего источника не уходят, подобно свету, который рассеивается на земле и может светить в разных домах, но при этом ни на мгновение не перестает быть одной субстанцией.

Всеобщая Душа всегда находится наверху, потому что по сути своей не имеет ничего общего со снисхождением, или нижним миром, или с чем-либо, направленным к нашей сфере; другие души становятся нашими (становятся "неполными", индивидуальными в нас), поскольку им выпал жребий обитать в нашей сфере, и потому что они заботятся о вещи (теле), которая в этом нуждается.

Самая низшая душа во Всеобщей Душе должна соответствовать более высоким душам, которые тихо и спокойно управляются с целым; нашу собственную низшую душу можно сравнить с насекомыми, поселившимися на загнившем участке растения (таково соотношение одушевленного тела со Вселенной), в то время, как другую нашу душу, природа которой тождественна природе высших частей Всеобщей Души, можно представить в образе садовника, озабоченного проникновением насекомых в дерево и отчаянно старающегося выправить положение; или же мы можем сравнить здорового человека, живущего среди здоровых людей, и своей мыслью или деяниями служащего окружающим его людям, с больным человеком, озабоченным только своим здоровьем и живущим только интересами своего тела.

Но какое место предназначено конкретным душам: вашей, моей и чьей-то еще?

Можем ли мы предположить существование Души, которая в нижнем царстве выделяется определенному индивидууму, но в другой сфере принадлежит уже чему-то высшему?

Сократ существовал в нашей сфере до тех пор, пока душа Сократа оставалась в теле; но Сократ прекратил существование именно потому, что достиг высшей сферы.

Никакая часть Подлинного Существа не может быть уничтожена.

В Супраментальном Принципы Ума не уничтожаются, ибо в них нет физической разделенности, отдельные части не сливаются в четко обозначенное единство: каждая такая часть полностью владеет другим тождественным существом. Точно так же дело обстоит и с душами.

В силу преемственности они связаны с несколькими Принципами Ума, ибо они являются выражением, Логосом Принципов Ума, который они раскрывают; единица превратилась во множество: в этой точке их бытия, которая практически не связана с неполным порядком, каждая из них еще не ушла от своего источника; они уже определили путь ухода: но они не могут себе позволить такую крайность; поэтому и являются одновременно и тождественными, и различными; каждая душа ни на мгновение не перестает быть индивидуумом ("я") и в то же время, все вместе они являются одним существом.

Вот мы и добрались до сути: одна душа является источником всех других душ; эти другие души, сколько бы их ни находилось в этой душе, по аналогии с Мыслящей Первопричиной, являются одновременно и разделенными, и неделимыми; эта Душа, которая обитает в Супраментальном, является единственным выражением или Логосом Мыслящей Первопричины, из которой произрастают Принципы Ума, неполные, но нематериальные, точно как при дифференциации Супраментального.

Но как могло получиться, что Всеобщая Душа производила Космос, а конкретная Душа — нет, хотя она принадлежит к тому же идеальному Виду и тоже содержит в себе все вещи?

Вещь может одновременно проникать в разные места и обитать в них; это положение нужно объяснить, а в объяснении следует показать, каким образом тождество, одновременно живущее и здесь и там, может в своих, отдельных друг от друга, проявлениях действовать или реагировать (или делать и то, и другое) в совершенно различной манере; однако это вопрос заслуживает отдельного обсуждения.

Что ж, вернемся к нашему вопросу: каким образом и почему Всеобщая Душа породила Космос, в то время как конкретные души всего лишь управляют некоторой его частью?

Ну, во-первых, нас же не удивляет, что люди, обладающие абсолютно одинаковыми знаниями, облечены совершенно разной властью.

Но нас попросят назвать причину этого явления.

На этот вопрос можно ответить следующим образом: как и люди, души тоже бывают разными: одна никогда не покидает Всеобщей Души, но обитает в ней и там же принимает тело, в то время, как другие души получают предназначенные им сферы тогда, когда тело уже существует, когда их сестра-душа уже заняла господствующее положение и приготовила для них места обитания. Опять же, причина может быть в том, что одна душа (творящая Всеобщая Душа) обращена к Универсальной Мыслящей Первопричине (образцу всего, что только может быть), в то время, как другие души больше заняты Умом, находящимися в них самих, Умом которой уже принадлежит к неполной сфере: возможен и такой вариант, что эти души также могли творить, но были опережены той душой, которая завершила свой труд раньше их, и результаты этого труда стали для них неизбежным препятствием.

Однако убедительнее акт творения можно объяснить более тесной связью творящей души с высшим миром; души, устремления которых осуществляются в пределах Супраментального, обладают большей силой; в их чистейшем месте обитания им ничто не угрожает и они могут творить совершенно спокойно; ибо большая сила берется с минимальным ущербом из материала, внутри которого они действует, а столь большую силу эти души обрели потому, что неразрывно связаны с высшим миром; стало быть, эта сила творит и сотворенные вещи собираются вокруг нее; другие души, наоборот, сами движутся; это может означать только одно они находятся на пути к краю пропасти; их основной аспект направлен вниз и пробуждается в них желание спуститься в нижний мир.

Под душами "второго или третьего порядка",^*Тимей 41d о которых мы слышим, следует понимать души, занимающие более близкое или более далекое положение; точно так же и в нас самих связь с высшим не тождественна связи души с душой; одни из нас могут стать Цельными, другие отчаянно стремятся к этому и почти достигают своей цели, а третьи практически на это не способны: наше самовыражение определено силой нашей Души у одного человека Душа обладает силой первой степени, у другого — второй, у кого-то — третьей (он ведет жизнь обычного животного), но не может быть такого, чтобы у Души вообще не было силы.

До сих пор все шло гладко: но как быть с отрывком из "Филеба",^*Филеб 30ab на основании которого некоторые считают, что другие души являются частями Всеобщей Души?

Но содержащиеся в этом отрывке умозаключения имеют совсем не тот смысл, какой им приписывают; в этом отрывке речь идет лишь о том, что в то время волновало автора — об одушевленности мира; в этом смысле он замечает, что нелепо использовать слово "бездушный", если мы, содержащие часть тела Целого, обладаем душой: каким образом, спрашивает автор, часть может иметь душу, а целое — нет?

Он абсолютно ясно излагает свою теорию в "Тимее", где он показывает нам, что другие души появляются на свет уже после появления Всеобщей Души, но "были отлиты в том же самом сосуде";^*Тимей 41d вторичные и третичные души, конечно, отличаются от первичных, но любая форма души представлена автором как существо, чья идеал-природа тождественна идеал-природе Всеобщей Души.

Что же касается слов из "Федра": "Всякая душа ведает всем неодушевленным", то они просто говорят о том, что только Душа может порождать, контролировать, придавать форму, ставить на положенное место материальные вещи. И мы не можем думать, что природа одной души содержит в себе такие возможности, а природа другой — нет. О Целом мы читаем: "Будучи совершенной и окрыленной, она [душа], парит в вышине и правит миром"; она управляет Космосом не погружаясь в него, но печально размышляя о нем; и он определяет другую Душу, Душу данной сферы, не как часть, или как другое, отличное существо, но, как "душу, потерявшую крылья".^*Федр 246bc

Теперь перейдем к вопросу о том, что наши души сформированы Космосом, и там же определены их характер и положение;^*Тимей 90cd нет никаких признаков того, что они являются его частями: конечно, не исключено, что даже особенности местности, вода и воздух могут придать душе-природе некий особый оттенок; проживание в данном конкретном городе и ношение на теле данных конкретных украшений может оказать свое влияние на человеческую душу, которая, однако, не является, ни частью места жительства, ни частью тела.

Мы всегда признавали, что будучи частями Вселенной, мы перенимаем что-нибудь от Всеобщей Души; мы не отрицаем влияния Космоса; но всему этому мы противопоставляем другую нашу душу (Разумную, а не просто дающую жизнь), отличие которой и заключается в этой способности к противостоянию.

Что же до того, что мы являемся законнорожденными детьми Космоса, так ведь душа ребенка — это не душа матери, это совсем другая душа.

Эти рассуждения, которых вполне достаточно, чтобы закрыть данный вопрос, не могут быть опровергнуты существованием такого феномена, как соответствие, гармония; соответствие между душами проистекает из того факта, что все они вышли из той же души (ближайшей к Божественному Уму), из которой вышла Душа Целого.

Мы уже высказали мнение, что одна душа в то же время является и множеством; и мы уже имели дело с различными формами взаимоотношений части и целого; мы исследовали различные уровни, имеющиеся внутри души; к этому мы можем только добавить, что различия могут быть порождены также и телами, к которым Душа имеет дело, и, даже, характером мышления и деяний этих тел в их предыдущих жизнях. Мы читаем: "Большей частью выбор соответствовал привычкам предшествовавшей жизни".^*Государство X, 620а

Что касается природы души вообще, то существующие в ней различия были обозначены в той части, в которой мы говорили о втором и третьем порядках и указали, что хотя все души и являются всеобъемлющими, уровень каждой души соответствует ее основному аспекту — одна душа становится Цельной в завершенном деянии, другая — в знаниях, еще одна — в желании; то есть, уровень души соответствует ее четкой ориентации, посредством которой она становится, или тяготеет к тому, чтобы стать тем, на что она взирает. Души достигают разного уровня реализации и совершенства, а иначе быть и не может.

Но, если структура, в которой они существуют, представляет собой единство разнообразия (а она должна быть таковым, поскольку каждый Принцип Ума является единством множества и разнообразия и может считаться разумным организмом, по своему желанию принимающим различные формы), если это так, и все составляет систему, в которой ни одно существо не может быть полностью отсечено от другого, если среди них ничто не рождается случайно, как ничто не рождается случайно даже в плотских организмах, то из всего этого следует, что Душа должна иметь определенное Число: ибо, опять же, Бытие должно быть постоянным; части Ума должны обладать тождественностью, каждое изменяясь на единицу:^*В данном случае единица имеет иерархическое значение в чем есть залог их индивидуальности. Где еще, как не в плотских массах, Идея не является коренным жителем, и индивидуальность, стало быть, приходит туда извне; Существование под воздействием Идеал-формы может возникнуть только как имитация Подлинных Существ; эти последние, наоборот, не являясь порождением подобного соединения (как дуальности Идеи и мертвой Материи), существуют в том, что в числовом смысле нумеруется последовательностью единиц, в том, что было с самого начала, и никогда не станет тем, чем оно не было, и не перестанет быть тем, чем оно есть.

Даже если предположить, что Подлинные Существа, такие как души были порождены каким-то другим принципом, то, все равно, они никак не были сотворены из Материи; если они все-таки были сотворены из Материи, то творящий принцип должен был вдохнуть в них что-то от природы Подлинного Существа: но, при этом, он сам должен был бы подвергнуться изменениям, в зависимости от того, сколько сил он вложил в процесс творения. И, в конце концов, зачем ему вообще нужно было творить, вместо того, чтобы остаться неизменным?

Более того, порожденное общее, более или менее изменчивое, не может быть вечным: а вот положение Души определено, она — бессмертна.

Но что нам, в таком случае, делать с безграничностью Души?

Речь идет о возможностях: суть не в том, что Душу можно разделить на бесконечное количество частей, а в том, что ее возможности безграничны; она безгранична в том смысле, в каком безграничен Высший Бог, который, также не ведает никаких пределов.

Это значит, что у индивидуального существа или у ряда душ, также, как и у Бога, нет никаких внешних границ; наоборот, каждое существо обладает способностью стать тем, чем хочет; и мы не должны воображать, что оно развивается из самого себя (утрачивая свое единство в результате разделения); просто дело в том, что элемент внутри него, который может войти в тело, обладает способностью немедленно проецироваться во всех направлениях; конечно же, Душа не рвется на части из-за того, что присутствует одновременно и в ноге, и в одном пальце. Точно так же, она повсеместно присутствует в Целом; на всем его пространстве она существует во всем, что живет хотя бы растительной жизнью, даже в той части, которая отсечена от основного стебля: причем и в части, и в ее источнике, она — одна и та же. Ибо тело Целого является единицей (единым) и душа присутствует в нем повсеместно точно так же, как она присутствует в отдельной вещи.

Когда какое-нибудь животное разлагается, и в результате этого рождается множество других существ, то Принцип Жизни уже не является той конкретной душой, которая была в большом теле; это тело уже перестало быть вместилищем души, ибо в противном случае смерть не наступила бы; происходит следующее: любой продукт распада, который годится для существования животных того или иного вида, становится одушевленным в силу того факта, что душа никуда не девается, хотя с вместилищем души это вполне может произойти. Однако, появление новых одушевленных существ не означает увеличение количества душ; все зависит от одной души или, вернее, все остаются одной душой; это ничем не отличается от процессов, происходящих с нами: мы освобождаемся от одних элементов, и на их месте вырастают другие; душа покидает отброшенные элементы и перетекает в новорожденные до тех пор, пока душа человека удерживает свои позиции: в Целом одна душа вечно удерживает свои позиции: отдельные части целого то содержат в себе душу, то расстаются с ней, но на общей сумме разумных существ это никак не отражается.

Но мы должны понять, как именно душа поселяется в теле, ибо этот вопрос никак нельзя назвать незначительным.

Вхождение души в тело бывает двух видов.

В первом случае, душа уже присутствует в теле, и ее вхождение (метемсоматозис) является переходом из одной материальной оболочки в другую,^*Процесс, более известный как инкарнация или же, душа переходит из эфирного или огненного тела в тело земное, что не называется метемсоматозисом, поскольку нельзя точно определить природу ее предыдущего места обитания.

Во втором случае, душа проникает в тело из абсолютно бесплотного существа: это самая ранняя форма отношений между душой и телом, и именно этот вид проникновения требует тщательного изучения.

Итак, попытаемся представить себе, что же происходит, когда абсолютно бесплотная душа впервые вступает в отношения с плотской природой.

Умно, даже необходимо, начать с Души Целого. Заметьте, что если мы хотим что-либо объяснить и быть понятыми, мы должны употреблять такие слова, как "проникновение" и "одушевление", хотя никогда это самое Целое не было неодушевленным,^*Тимей никогда тело не существовало отдельно от души, никогда не было неразвитой Материи; мы разделяем понятия, чтобы лучше в них разобраться; нет ничего неверного в том, что в наших речах и в нашем воображении мы разделяем вещи, которые на самом деле тесно взаимосвязаны.

Вот истинное учение:

В отсутствие тела, душа не может двигаться, поскольку не существует другого места, в которое ей позволила бы снизойти ее природа. А поскольку она должна двигаться, то она и создает место для себя; значит, тело также существует вечно.

Хотя Душа (как вечная, Божественная Сущность) пребывает в покое (полностью основанном на Вечном Покое), но Абсолют, как мы можем назвать этот ярчайший свет, изливающийся из Супраментального, достигает своих крайних пределов и переходит во тьму; Душа видит эту лежащую внизу тьму и придает ей форму; ибо, по закону вещей, эта абсолютная глубина, существующая по соседству с душой, не может быть свободна от того, пусть даже самого слабого, Принципа Ума, который она способна вобрать в себя.

Представьте себе полностью законченное величественное здание, построенное с использованием элементов различных архитектурных стилей; архитектор не бросил это здание на произвол судьбы, но и не приковал себя к нему цепями; он решил, что каждый камень этого здания стоит забот по поддержанию его Бытия или его красоты, но эти заботы не должны быть обременительны для хозяина, который никогда в нем не появляется, а руководит процессом откуда-то извне; примерно также строятся отношения между Космосом и душой, душа не принадлежит Космосу, а присутствует в нем; он является не повелителем, а повелеваемым, не обладающим, а предметом обладания. Душа возводит его, и живет в нем, в каждом его кусочке.

Космос подобен сети, которая постоянно находится в воде; она полностью отдана на милость моря, которое расширяется и растягивает сеть, но только до определенных пределов, ибо ни одна ячейка сети не может растянуться больше положенного; Душа, по природе своей, вещь безграничная, и может мгновенно охватить все тело Целого; размеры Вселенной идентичны размерам души; и если бы Вселенной не существовало, то размеры души были бы точно такими же; она вечно является тем, чем является. Вселенная расширяется лишь до тех пределов, в каких существует Душа, и процесс истечения от Супраментального происходит до тех пор, пока Душа может скреплять ее в единое целое; Вселенная — это тень, накрывающая то же пространство, что и Принцип Ума, происходящий от Души; и этот Принцип Ума способен породить космическую массу таких размеров, какие требуются Идее (Божественной формирующей силе), проводником которой он является.

Ввиду всего вышеперечисленного, мы должны вернуться от отдельных частей к единому целому, и рассмотреть всю схему, как одну бессмертную вещь.

Если члены групп воздух-свет-солнце и луна-свет-солнце существуют одновременно, хотя один из них является первичным, а другие — вторичными и третичными (то есть имеется логическая или причинная последовательность), то и с Душой происходит то же самое: есть Душа вечно неизменная, а за ней следует серия ее двойников, сила которых зависит от их удаленности от источника; так огонь, который ярче всего полыхает в очаге пожара, слабеет по мере его распространения и в самой крайней своей точке является лишь тенью, но тенью достаточно яркой, чтобы что-то от природы Формирующей Идеи (огня) могло освещать то, что поначалу скрывалось в темноте. Душа, во всем пространстве которой скрыта способность к сознанию, включила огонь в схему сознания. Как нам известно, Принципы Ума, переносимые семенем животных, соединяют живые существа в многочисленные Вселенные малых пространств. Ибо, что бы не коснулось души, оно принимает форму, соответствующую природе Подлинного Существа этой души.

Мы не должны думать, что Душа воздействует на предмет посредством выполнения решения, принятого какой-то внешней силой; Душа не останавливается, чтобы подумать или спланировать свои действия: нечто подобное означало бы, что ее деяние — это не проявление природы, а проявление прикладного искусства; но искусство появилось позднее души; искусство — подражатель, создающий бледные копии — игрушки, подделки, и оно зависит от всевозможных механизмов, без которых оно не смогло бы создавать свои образы. Душа же, наоборот, повелевает материальными вещами, потому что обладает мощью Подлинного Существа; она определяет их качество и эти материальные вещи не могут противостоять ее воле. На следующем уровне, вещи мешают друг другу, и поэтому зачастую не приобретают ту характерную форму, к которой, конечно же, стремятся их слабенькие Принципы Ума. Форма мира, как целого (в отличие от формы отдельных частей) полностью создана Душой, и любая созданная вещь занимает положенное ей место, поэтому любая созданная вещь без всякого усилия и борьбы становится тем, чем она должна быть. Душа тщательно поработала над миром, и боги, люди, их жилища — все служит какой-то конкретной цели.

Душа может производить только те вещи, которые отражают ее способности; огонь является источником тепла; существует и источник холода; душа действует двояко: внутри себя, и из себя, в направлении своего нового творения.

В бездушном организме внутреннее действие пребывает в замороженном состоянии, и он может только придавать свой образ всему, что подвержено изменениям. Все сущее имеет эту тенденцию — придавать свой образ другим вещам; но Душа обладает способностью одновременно воздействовать и на себя, и на внешний объект. Стало быть ее функцией является давать жизнь всему, что не живет изначально, и жизнь, которую она дает, соразмерима с ее собственной жизнью; живя в сознании, она и телу передает сознание (вернее, образ сознания, находящегося внутри нее, точно так же, как и данная ею жизнь, является образом Подлинного Существа), и, кроме того, она придает данному материалу соответствующие формы содержащихся в ней Форм Ума.

В содержимое творящей Души входят Идеал-Формы богов и всего остального: а потому и Космос содержит в себе все названное.

Вот поэтому я думаю, что те мудрецы древности, которые пытались добиться постоянного присутствия божественных существ посредством возведения святынь и статуй, продемонстрировали глубокое понимание природы Целого; они поняли, что хотя эта Душа очень сговорчива, но шансы на то, чтобы добиться ее присутствия, увеличатся, если создать соответствующее вместилище, — место, особенно пригодное для принятия какой-нибудь ее части или какого-нибудь ее аспекта, нечто, способное воспроизвести ее или стать зеркалом, в котором отразится ее образ.

В природе Целого заложено, что все его содержимое должно тщательно воспроизводить Принципы Ума, в которых оно участвует; каждая конкретная вещь является материальным образом Принципа Ума, который сам является отражением доматериального Принципа Ума; таким образом, каждое конкретное существо связано с тем Божественным Существом, по образу и подобию которого оно сотворено, с тем божественным принципом, который Душа созерцает и содержит в себе в ходе каждого акта творения. Подобное посредничество необходимо, поскольку сотворенная вещь не может обойтись без определенной доли Супраментального, а Супраментальное не может снизойти в сотворенную вещь.

Солнце той сферы (давайте снова используем его в качестве примера) это Мыслящая Первопричина, и сразу же за ним следует зависящая от него Душа, — неизменная Душа неизменного Ума. Но эта Душа достигает также и солнца нашей сферы и становится посредником, связующим его с верхним миром; она играет роль толкователя того, что верхняя сфера посылает нижней, Вселенной, и того, что низшая сфера посылает высшей.

В сущности, нет ничего, что находилось бы очень далеко от чего-то другого; вещи не удалены друг от друга; конечно, между вещами простыми и вещами со сложной структурой существует отчужденность, порожденная их различием; но индивидуальность не имеет ничего общего с местом в пространстве, и даже единство не может быть избавлено от внутренних различий.

Эти Сущности (небесные тела) — божественны, поскольку сохраняют верность Супраментальному, ибо, хотя они и считаются существами нисходящими, но посредством Души они остаются связанными с Изначальной Душой, и поэтому полностью соответствуют своему названию и обладают видением Мыслящей Первопричины, — единственного объекта созерцания той души, в которой они существуют.

Души людей, увидев свое отражение в зеркале Диониса,^*Имеется ввиду миф о Титанах, похитивших и разорвавших на части ребенка Диониса вышли из Супраментального и спустились в это царство; но даже и в этом случае, они не оторвались от своего источника, от Божественного Ума; они пали, но это не значит, что в своем падении они увлекли вместе с собой вниз Мыслящую первопричину; пусть они и опустились до земли, но их высшая часть вечно остается на небесах.

Их начальное падение углублялось, поскольку их средняя часть обязана заботиться о той нуждающейся в заботе вещи, в которую они проникли. Их тяжкий труд вызывает жалость у Зевса, отца, и он дает им отдохнуть, разрешая эту проблему посредством смерти, освобождая их от тела, чтобы они могли отправиться в те места, где вечно живет Вселенская Душа, освобождая от земных забот.

Ибо вместилище суммы вещей должно быть самостоятельным существом и оставаться таковым: таким оно было создано под руководством вечно действующих Принципов Ума: были отмерены стадии его жизни, сроки которой точно определены; был установлен его характер; оно заставляет все вещи нашей сферы звучать в унисон с высшим и действовать в соответствии с Супраментальным планом. И таким образом космическое содержание подталкивается к своей цели, любая вещь в нем находится на положенном ей месте, имеет свою задачу, и подчиняется только одному Принципу Ума, действующему как при падении душ, так и при возвращении их наверх.

Мы можем понять это, если проследим соответствие душ четкой схеме Космоса: они независимы, но, опустившись, они вошли в контакт, и потому пребывают в гармоническом единении с Космосом (до такой степени, что их судьбу, испытания, ждущие их на жизненном пути, их "да" и их "нет", можно предугадать по расположению звезд), и это соответствие подобно музыкальному аккорду: музыка, гармония, посредством которой можно выразить все — вот лучшее свидетельство истинности этого утверждения.

Подобной гармонии можно добиться только одним способом:

Целое, в каждом своем деянии и ощущении, должно быть выражением Супраментального, которое должно господствовать, как над подверженными изменениям, так и неизменными его частями, а также жизнями, отличающимися друг от друга, поскольку души могут уходить в высшее, в небесное, а могут обращаться и к земным местам и вещам. Целое, которое является Божественным Умом, будет вечно покоится наверху, даже малая часть его не сможет выпасть из той, высшей сферы, и оно будет общаться с вещами нашей сферы посредством Души. В силу своей близости к нему, Душа более точно отображает Идею, порожденную Божественным Умом, и поэтому способна упорядочивать движение нижнего царства; один ее аспект (Мировая Душа) поддерживает неизменное движение Космоса, а другой (Индивидуальная Душа) приспосабливает себя к времени и эпохам.

Глубина падения тоже может быть разной: иногда душа может пасть очень низко, иногда нет; причем это относится даже к проникновению души в любой конкретный Вид: четко определено только одно: душа проникает в родственную ей вещь; она двигается к той вещи, которую она напоминала там, Наверху, и естественно, она поселяется в теле человека или животного.

Стало быть, корни Неотвратимого Космического Закона находятся в природном принципе, по повелению которого каждое существо неуклонно идет к месту и Виду, к которому оно, в силу характеристик, тяготеет.

В том, изначальном, мире, каждая форма души напоминает образ (вещь в мире копий), к которому ее склоняет ее индивидуальное строение; таким образом "отправителю" нет нужды действовать в нужный момент, чтобы поместить ее в положенное ей тело; в силу своего собственного движения она попадает туда, куда нужно, и точно в назначенное время. Каждая душа — в свое время; пробьет ее час, и она, словно повинуясь зову трубы, спустится и проникнет в подходящее тело; таким образом, все колеблется и двигается, словно под воздействием какой-то волшебной силы или мощной тяги; точно также, в любом живом существе, Душа сама следит за естественным течением времени, в нужное время производя на свет каждый элемент — волосы, ногти и все следующие друг за другом признаки развития; или она проводит дерево через заранее установленные периоды роста.

Душа движется вперед не потому, что ее к этому принудили, и не потому, что она этого сама хочет; по крайней мере, в данном случае, под свободой не может пониматься свобода выбора: скорее, это естественный инстинктивный порыв, подобный тому, какой толкает людей к половой близости или, в некоторых случаях, к совершению благородных поступков; такому поведению нельзя дать разумного объяснения; копии предназначено быть только копией, и то или иное движение она совершает в заранее назначенное время.

Даже Мыслящая Первопричина, которая является прежде всего Космосом, тоже имеет свою судьбу, то есть подчиняется верхней сфере и одаривает нижнюю; то, что она посылает вниз, является частным, существование которого обусловлено законом (или системой) общего, ибо общее пристально наблюдает за частным; исполнение этого закона не осуществляется какой-то внешней силой; напротив, этот закон находится внутри тех существ, которые живут по нему; они носят его в себе. Приходит время, и закон приводится в действие теми существами, в которых он живет; они исполняют его, потому что он является частью их содержимого; он господствует, поскольку он находится внутри них; он становится тяж<им бременем и разжигает в них мучительное желание проникнуть в царство, приглашение войти в которое звучит внутри них.

Вот мы и подошли к тому, что Космос, освещенный многими огнями, блистающий своими душами, по-прежнему получает подарки со всех сторон, как от богов Супраментального, так и от тех Принципов Ума, в природе которых заложена способность одушевлять вещи. Вероятно, в этом и кроется секрет мифа о сотворении женщины:^*Речь идет об истории Прометея и Пандоры, рассказанной Гесиодом после того, как Прометей вылепил женщину, другие боги завалили ее подарками — Гефест "увлажнил глину и одарил ее человеческим голосом и формами богини"; дары принесли Афродита, Грации, прочие боги, и, наконец, ей дали имя (Пандора), которое много говорит о самом творении,^**Pandwra — всем одаренная и о всех его благодеяниях — ибо каждый из них добавил что-то свое к творению Прометея — предусмотрительной силы. Что касается того, что тугодум Эпиметей^***Брат Прометея отличался недалеким умом и взял в жены посланную ему Зевсом Пандору, забыв о наставлениях Прометея ничего не принимать от Зевса. Пандора по замыслу Зевса должна была принести людям соблазны и несчастья, что она и сделала, открыв "ящик Пандоры", в котором были заключены все пороки и несчастья людей не воспринял совета Прометея, то это означает только то, что более мудрый выбор принадлежит Царству Ума. Прометей был прикован к скале и это означает, что в каком-то смысле он попал в зависимость от своего творения; оковы эти были внешними и освобождение Прометея Гераклом говорит о том, что у Прометея была сила и ему не нужно было оставаться в оковах.

Если воспринимать этот миф таким образом, то он определенно является сообщением о дарах, полученных Космосом, и это сообщение совпадает с нашим объяснением системы Вселенной.

Души, показывающиеся из Царства Ума, поначалу спускаются к небесам, и там обретают определенное тело: оно тут же наполняется средой, при помощи которой, они направляются к более земным телам, все более обретают физические размеры. Некоторые даже бросаются с небес, прямо в самые низкие материальные формы; другие движутся постепенно, будучи слишком слабыми, чтобы поднять к высшей сфере свою тяжкую ношу.

Что касается различий между ними, то оно объясняется разнообразием тел, в которые они проникли, или разными житейскими событиями, или разным воспитанием, или особенностями темперамента, или всеми этими факторами вместе взятыми, или же специфическими комбинациями этих факторов.

Опять же, некоторые души безоглядно подчинились правящей здесь у нас силе судьбы; есть и такие, которые, хотя и примирились с неизбежностью, но обладают достаточной силой воли, чтобы решительно действовать в тех случаях, когда что-то зависит и от них; они подчиняются иным законам; они живут по кодексу объединения существ, построенного на Принципах Ума других правил Космоса, сотканному из душ-движений и из законов, рождающихся в Супраментальном; стало быть, этот кодекс созвучен им, высшим существам, он опирается на них, он связывает их с их творениями, он сохраняет непоколебимо истинным все, что неуклонно тянется к божественной природе, и посредством соответствующих методов руководит всем, что от природы менее способно к этому.

В общем, все разнообразие условий нижних сфер определенно снизошедшими в эти сферы сущностями.

Значит, настигающее грешников справедливое наказание исходит из космического порядка, в соответствии с которым каждый должен получить по заслугам.

Но как же быть с пытками, нищетой, болезнями, выпадающими, вопреки всяким представлениям о справедливости, на долю праведников? Нам ответят, что эти события вплетены также в мировой порядок, их можно предсказывать, и, стало быть, если они происходят, значит на то есть свои причины в общем ряду причин; то есть они являются наказанием за прошлые грехи.

Нет: эти несчастья не проистекают из природы вещей; они не предусмотрены планом Вселенной, они являются простыми случайностями; рухнул дом, и все, кто имел несчастье оказаться в этот момент под его крышей, погибли, вне зависимости от того, что это были за люди: перемещение кавалерийского отряда являет собой образец порядка, но все, что окажется на пути конницы, будет покалечено или затоптано насмерть. Или мы можем прийти к умозаключению, что незаслуженный удар никак не является злом для потерпевшего, если принять во внимание вплетенное в ткань Целого милосердие; или же; с полным основанием мы можем сказать, что ничто не является несправедливостью, если ему найдено объяснение в прошлой истории.

Мы не можем думать, что одни вещи включены в систему, а другие отданы на волю случаю: если все происходит по определенной причине, по велению единого Принципа Ума и в соответствии с единой схемой, то мы должны согласиться с тем, что эта схема включает в себя, как большие, так и малые вещи.

Если один человек плохо обошелся с другим человеком, то он является грешником и должен быть наказан, но его деяние, поскольку оно является частью порядка, установленного во Вселенной, грехом не считается, даже по отношению к невинно пострадавшему; это вещь, которая должна была произойти, и если пострадавший — хороший человек, то это событие пойдет ему на пользу. Ибо мы не можем думать, что в этой цепи событий не нашлось места для Бога и справедливости; мы должны воспринимать эти события как вознаграждение, хотя смысл его и недоступен нашему пониманию, и, в нашем невежестве, нам может показаться, что эти события являются наказанием.

Существует немало объяснений почему выходящие из Ума души поначалу отправляются в небесные сферы. Небеса, как самая благородная часть воспринимаемого пространства, граничат с Умом (с наиболее низкой его частью), и поэтому должны быть одушевлены первыми, как наиболее подходящие для этого процесса; а вот все земное находится в самом конце пути душ, оно менее всего пригодно для одушевления, и дальше всего находится от бесплотного мира.

Поэтому все души и сверкают на небесах и растрачивают там большую и лучшую часть себя; только их низшие аспекты освещают низшие царства; и те души, которые опустились ниже всего, там и светят — но в глубинах, которых они достигли, они предстают не в лучшем своем качестве.

Мы можем сказать, что существует и нечто, являющееся центром; его окружает ореол изливающегося из него света; вокруг центра и его ореола существует другой ореол — свет, порожденный светом; за ним следует еще один ореол, но уже такой, у которого нет своего собственного света и он вынужден этот свет заимствовать.

Последний ореол мы должны воспринимать как вращающийся круг, или, скорее, сферу, в природе которой заложено получать свет того третьего царства, которое находится сразу над ней, причем в том же объеме, в котором оно само его получает. Таким образом, все начинается с яркого света, струящегося из сверкающего центра; в соответствии с высшим планом (планом излучения), свет простирает свое сияние все дальше и дальше; более поздние (божественные) существа (души) добавляют к этому свету свое излучение, при этом одни из них остаются наверху, а другие опускаются дальше, привлеченные величием объекта, который они освещают. Эти последние обнаруживают, что их подопечные нуждаются во все большей и большей заботе; так кормчий попавшего в шторм корабля настолько сосредотачивается на спасении судна, что забывает о самом себе и о том, что ему постоянно грозит опасность вместе с кораблем пойти на дно; вот и души сосредотачиваются на заботе о своих подопечных и, в конце концов, те затягивают их все дальше вниз; они не могут выбраться из колдовских оков, они попали в ловушку своей заботы о царстве Природы.

Если бы каждое живое существо обладало характером Целого — совершенного, самостоятельного, не подверженного никакому постороннему влиянию, — то Душа, о которой сейчас говорят, как о живущей в теле, никогда бы в нем не поселилась: она вдохнула бы жизнь, но при этом бы не покинула Супраментальной сферы.

Следует еще кое-что добавить к вопросу о том, не обдумывает ли душа заранее свое вхождение в тело и свое расставание с ним.

Размышления — это отличительная черта нашей сферы; Душа действует потому, что она сбита с толку, озабочена, утратила часть своей силы; в размышлениях нуждается только менее самостоятельный разум; ремесленник, столкнувшись с проблемой, прекращает работу; там же, где проблем нет, его искусство работает само по себе.

Но если души действуют без рассуждений в Супраментальном, то как же их можно называть разумными душами?

На это можно было бы ответить, что они обладают способностью обдумывать какое-то удачное деяние, коль скоро представляется такая возможность: но, на самом деле, все можно объяснить, если определить, о каком именно виде мышления идет речь; мы можем представить себе мышление, которое беспрерывно изливается из Мыслящей Первопричины в них, их врожденное состояние, бесконечную деятельность, суждение, которое является истинным; именно в этом смысле они используют мышление даже в том, высшем мире. С моей точки зрения, мы конечно же, не можем себе представить, что они пользуются словами, хотя и в высшей небесной сфере они могут проникать в тела; по самой сути своей они пребывают в Разумном; и уж конечно сомнения и трудности, с которыми они сталкиваются здесь, у нас, Там им совершенно неизвестны; все их деяния проистекают исключительно из их природы; здесь и речи быть не может о получении приказа или совета; каждая из них будет знать, что именно, посредством нынешнего сознания, ей будет сообщено другой душей. Даже здесь, у нас, на земле, глаза зачастую красноречивее слов; а Там тело (небеса) — чисто, и любое существо представляет собой, так сказать, один сплошной глаз, ничто не может быть скрытым или сложным, Там не нужны слова, все видно и все известно. Что же касается Небесных (Гениев) и душ в воздухе, то они вполне могут пользоваться речью; они ведь всего лишь Одушевленные Существа.

Итак, мы должны выбрать одно из двух: либо неделимый аспект Души и ее делимый аспект, соединяясь, образуют одну вещь, либо неделимое занимает положенное ему место при подходящих ему условиях, а делимое существо является его следствием, отдельной частью, отличающейся от неделимого так же, как разумный аспект отличается от неразумного.

Мы решим эту проблему, если разберемся в природе и функциях каждого аспекта.

Платон не дает никаких пояснений касательно неделимого аспекта; с делимым дело обстоит по другому; мы читаем: "[Душа] которая, претерпевает разделения в телах",^*Тимей 35а — то есть подразумевается, что душа подвергается делению, а не существует сразу во всем.

"В телах": значит мы должны разобраться, какая форма души требуется для того, чтобы вызвать жизнь в материальном, и какая душа должна находиться в таком сложном организме, как тело.

Что ж, каждая восприимчивая сила (по самому факту своей абсолютной восприимчивости) стремится стать вещью, состоящей из отдельных частей: она присутствует в каждой отдельной точке восприятия и о ней можно думать, как о разделенной вещи. Однако, в каждой такой точке она присутствует целиком, и поэтому нельзя сказать, что она полностью разделенная вещь: она "претерпевает разделение в теле". Нам могут возразить, что подобное разделение подразумевается только в восприятии посредством осязания; но это не так: там, где участником процесса является тело (которое само по себе ничего не воспринимает и не сообщает), эта делимость фактора восприятия является условием всех других ощущений, хотя и в меньшей степени, чем в случае с осязанием. На делимость Души указывает также и ее функция роста; и если мы признаем, что желание находится в печени, а эмоциональная деятельность — в сердце, то мы получим тот же результат. Однако, касательно этих (менее материальных) ощущений, следует заметить, что тело может воспринимать их не как единую вещь, а как производное от какого-то элемента, в котором оно принимает участие (то есть, как неотъемлемую часть какого-то аспекта сопутствующей души): например, сознание и действие разума не облечены в тело: свою задачу они решают не посредством тела, которое, в действительности, причиняет вред любому ментальному процессу, в который ему позволено вмешаться.

Стало быть, неделимое в Душе вполне отчетливо отделено от делимого, и вместе не являются единым целым, а, наоборот, целое состоит из отдельных частей, и каждая часть представляет собой самостоятельную вещь, обладающую свойственным только ей качеством. Тем не менее, если тот аспект, который становится делимым в теле, сохраняет неделимость посредством связи с высшей силой, тогда та же самая вещь (Душа в теле) может быть одновременно и делимой, и неделимой; она будет смесью, вещью состоящей из своего собственного делимого "я" и качества, полученного от высшей силы.

Здесь возникает вопрос, на который мы должны найти ответ: имеет ли каждая из этих и других сил, которые мы называем "частями" Души, свое место: или одни части имеют свои места и точки зрения, а другие — нет; или же ни одна из частей не имеет своего места.

Вопрос сложный: если мы не найдем каждой из частей Души какого-нибудь места, а оставим все части бездомными (как в теле, так и вне его), тогда мы сделаем тело бездушным и не сможем найти правдоподобного объяснения причин действий телесных органов; с другой стороны, если мы предположим, что некоторые части могут занимать какие-то места, а другие не могут, то нам придется предположить, что те части, которым мы отказали в месте, не оказывают на нас никакого воздействия, то есть, иными словами, душа не принадлежит нам целиком.

Попросту, это означает, что существует большая разница между положением Души или любой ее части в теле и положением ее в пространстве: пространство — это вместилище, тела; являясь домом для подобных вещей, оно состоит из изолированных друг от друга частей, и поэтому, не может быть такого, чтобы оно полностью оказалось в какой-то одной части; что ж, Душа — не тело и является содержимым не больше, чем она является вместилищем.

И тело для нее не является неким сосудом; тело, как его не назови сосуд или среда обитания — само по себе неодушевлено. Если мы будем думать, что Душа забирается в какой-то сосуд, то тогда размеры души будут равняться объему сосуда.

В то же время пространство, строго говоря, бесплотно и само по себе телом не является; зачем тогда ему нужна душа?

Кроме того, если бы положение души в пространстве было аналогично положению души в теле, то тогда бы она вступала в контакт только с поверхностью тела, а не со всем его содержимым.

Есть и другие соображения, которые опровергают представление о том, что положение Души в теле идентично ее положению в пространстве; например, в этом случае, такое пространство перемещалось бы с каждым движением, и вещь перемещала бы за собой свое собственное пространство.

Даже если бы под пространством мы понимали пустоту, которая отделяет один объект от другого, то и тогда положение Души в теле не могло бы стать тождественным ее положению в пространстве: пустота — это пустота, а тело пустотой быть не может; пустота — это то место, где находится тело; стало быть, в пустоте располагается тело, а не душа.

Кроме того, душа не может пребывать в теле, как в каком-то субстрате: все, что находится в субстрате, представляет собой какое-то его качество (например, цвет или форму), но Душа, которая ничьим качеством не является, — это отдельное существо.

Ее положение нельзя также сравнивать с положением части в целом: душа не является частью тела. Если же мы прислушаемся к совету воспринимать душу, как часть живого существа, то тогда перед нами возникнет старая проблема: какое место занимает она в этом живом целом. Уж конечно, в этом случае, ее нельзя будет сравнить с вином в чаше, или с сосудом в сосуде, или с каким-то самостоятельным абсолютом.

И целым Душу тоже никак нельзя представить: абсурдно думать о Душе, как о целом, а о теле — как о части этого целого.

Душа не присутствует в теле так же, как Форма присутствует в Материи; ибо Форма неотделима от материи и, более того, является чем-то навязанным уже существовавшей вещи; Душа же, напротив, является тем, что привносит Форму в Материю, и поэтому Формой быть не может. Если же речь идет не о конкретной Форме, а о Форме, как вещи, существующей отдельно от всех сформировавшихся предметов, то тогда трудно объяснить, каким образом такое существо могло попасть в тело, и, в любом случае, такая точка зрения совпадает с утверждением об отделимости Души от тела.

Как же получилось, что все говорят о душе, как о "живущей" в теле?

Потому что Душу нельзя увидеть, а тело — можно: мы постигаем тело и по его движениям и ощущениям мы понимаем, что тело одушевлено, и мы говорим, что у тела есть душа: разговоры об "обитании души в теле" — естественный результат такого рода умозаключений. Если бы Душу можно было увидеть, если бы она была доступна нашим чувствам, если бы она светилась на протяжении всей нашей жизни, если бы она проявлялась в полную силу на самой поверхности нашего тела, то тогда мы больше не говорили бы о душе, как о "живущей в теле": мы бы сказали, что меньшее находится внутри большего, содержимое внутри сосуда, проходящее внутри вечного.

К чему я веду свою речь? Какой ответ мы дадим тем, кто не имея своего мнения относительно присутствия Души в теле, просит у нас разъяснений по этому поводу? И мы ответим на следующий вопрос: существует ли только одна форма присутствия Души, или существуют различные формы, фазы и аспекты этого присутствия?

Из всех существующих форм присутствия одной вещи в другой, ни одна не подходит к отношениям Души и тела. Поэтому — то их и сравнивают с отношениями рулевого и корабля;^*Это сравнение принадлежит Аристотелю это сравнение хорошо в том смысле, что демонстрирует отделимость души от тела, но плохо в том смысле, что никак не разъясняет форму присутствия.

Мы можем предложить какое-нибудь неожиданное сравнение — например, пассажир на корабле, — но уж никак не рулевой; к тому же, рулевой не может быть на корабле вездесущим, а Душа в теле — вездесуща.

Мы можем сравнить душу с наукой или мастерством, действующим посредством соответствующих инструментов (а инструменты эти оказались живыми существами); так что же душа, воздействуя на движение опытного моряка, является живущей внутри него руководящей силой?

Нет: сравнение не подходит, поскольку наука — это нечто, находящееся вне и корабля и руля.

Имеет ли смысл сравнение с рулевым корабля, если Душа находится внутри тела, и тогда приходится думать, что рулевой находится внутри того материального инструмента, с которым он работает. Душа, когда бы и где бы она не; решила действовать, движет телом так же, как кормчий движет рулем корабля.

Нет: даже такое сравнение не поможет нам понять форму присутствия внутри инструмента; и удовлетворительного ответа мы не получим до тех пор, пока более тщательно не изучим проблему.

Можем ли мы предположить, что присутствие Души в теле сходно с присутствием света в воздухе?

Да, присутствие света несомненно весьма отлично от других форм присутствия: свет проникает повсюду, но нигде и ни с чем не соединяется; свет — вещь постоянная, а воздух переменная; когда он выходит за пределы освещенного участка, то становится тьмой: при свете он — "освещен"; вот мы и имеем истинное сходство с отношениями Души и тела, ибо, скорее, воздух присутствует в свете, чем свет в воздухе.

Значит Платон прав,^*Тимей З6de когда, исследуя Целое, он помещает тело в соответстующую душу, а не наоборот, и говорит, что хотя и существует участок души, в котором содержится тело, но имеется и другой участок, в который телу нет доступа; то есть, существуют определенные силы, к которым тело никакого отношения не имеет. И то, что истинно для Всеобщей Души, истинно и для других душ.

Стало быть, существуют определенные души-силы, присутствие которых в теле следует отрицать.

В теле присутствуют те аспекты души, которые необходимы его природе: они присутствуют, но постоянными жителями ни отдельных частей тела, ни тела в целом, не являются.

Для того, чтобы стало возможным восприятие, воспринимающий аспект Души присутствует во всех органах чувств; для того, чтобы стало возможным деяние, начинается разделение; каждый аспект души действует в своей конкретной точке.

Объясняю: живое тело освещено душой: каждый орган и член участвует в душе в свойственной только ему одному манере; каждый орган приспособлен к выполнению определенной функции, и эта его готовность является орудием души-способности, под руководством которой и выполняется данная функция; так способность видеть действует посредством глаз, способность слышать посредством ушей, способность ощущать вкус — посредством языка, способность различать запахи — посредством носа, а способность к чувственному прикосновению присутствует повсеместно, поскольку в этой особенной форме восприятия все тело является инструментом Души.

Орудия осязания находятся на кончиках нервов, которые в то же время, являются орудиями способности живого существа к движению: нервы начинаются в мозгу. Поэтому мозг и считается центром и троном принципа, который определяет чувства, импульсы и все действия организма, как живого существа; предполагается, что в том месте, где соединяются все инструменты, находится способность к общему руководству.^*Тимей 44de Но более верным будет утверждение, что в этом месте расположена только первая фаза руководящего принципа: надо полагать, что сила, которой пользуется этот принцип, чтобы совладать с конкретным инструментом, сосредотачивается в той точке, в которой в первую очередь применяется этот инструмент; или, поскольку Душа обладает способностями Вселенского масштаба, еще более точным будет утверждение, что точка зарождения инструмента есть точка зарождения деяния.

Что ж, способность к ощущению и порыву облечена в чувственную душу; она дотягивается до Принципа Ума, расположенного сразу над ней, и до своего неполноценного двойника, находящегося сразу под ней. Древние шли по аналогии и решили, что троном этого дара является наиболее высоко расположенный орган живого существа; то есть, мозг, или, вернее, не сам мозг, а та чувствительная часть, которая является проводником импульсов, посылаемых мозгу Принципом Ума. Они поняли, что в теле должно обязательно находиться "нечто" (находиться в той точке тела, которая наиболее восприимчива к действию разума), и это "нечто" должно быть абсолютно изолированно от тела и должно находиться в контакте с высшей сущностью, которая представляет собой форму души, и не какую-нибудь вегетативную или другую почти материальную форму, а ту форму, которая способна воспользоваться зародившимся в Принципе Ума восприятием.

Подобная связь должна существовать обязательно, потому что в восприятии присутствует элемент оценки, в представлении присутствует элемент интуиции, порыв и страсть порождены образным мышлением. Стало быть, способность к мышлению присутствует там, где имеют место подобные ощущения, — присутствует не в том смысле, что занимает какое-то место, а в том, что находящееся в этом месте "нечто" использует эту способность. Что касается восприятия, то мы уже объяснили, в каком смысле оно является "местным".

Но любое живое существо содержит в себе растительный принцип, то есть принцип роста и питания, которые поддерживает организм посредством крови; это питательное средство содержится в венах; вены и кровь зарождаются в печени; имея эти данные, можно понять, где находится соответствующая способность; аспект Души, имеющий отношение к страстному желанию, располагается в печени. Конечно же, то, что дает рождение, питание и рост должно страстно желать возможности выполнения этих функций. Кровь нежная, легкая, быстрая, чистая — вот орудие наиболее подходящее животному духу: и тогда, родник крови — сердце, место, где кровь процеживается в существо, можно считать неизменным центром страсти страстной натурой.

А сейчас возникает вопрос о том, куда уходит покидающая тело душа.

Она не может оставаться в нашем мире, в котором для нее не существует естественного вместилища: и она не может оставаться присоедененной к чему-то, что не обладает способностью удержать ее; такое может произойти только в том случае, если душа неразумна, если она сама содержит что-то, что манит ее к этому предмету.

Если же она действительно содержит такой чуждый элемент, то она все больше привязывается к той сфере, к которой этот элемент естественным образом принадлежит и стремится.

Пространство, в котором Душа может найти себе прибежище, обширно и разнообразно; различия возникают в результате соединения индивидуальных условий и правящего вещами правосудия. Никто и никогда не сможет избежать наказания за грехи; божественный закон нельзя обойти и судьба обязательно приведет в исполнение свой приговор. Приговоренный, ничего не подозревая, мчится к месту исполнения приговора, ускоряя свое движение беспрерывными ошибками, пока, наконец, обессилив в борьбе, не падает на уготовленное ему место, получив то, что заслужил своими деяниями, хотя такой судьбы он себе совсем и не желал. Кроме того, закон предусматривает не только остроту и длительность страданий, но и возможность отмены наказания и ухода из долины мучений — в силу гармонии, которая является основой всемирной схемы.

Привязанные к телам Души способны подвергать эти тела наказанию; души чистые, не притягивающие ни к одной своей точке ни малейшего кусочка тела, самим своим бытием выведены за пределы плотской сферы; полностью свободная от тела душа должна находиться Там, где есть Суть, и Бытие, и Божество внутри Божественности; она должна находиться среди Тех, что находится внутри Того.

Если у вас по прежнему есть желание задать вопрос, куда же уходит Душа, то вы должны спросить себя, где же живут эти Существа, и знать, что в этих поисках зрение вам не поможет, ибо существа эти бесплотны.

И здесь встает также требующий обязательного ответа вопрос о том, сохраняют ли покинувшие земные пространства души память о своих жизнях, и сохраняют ли эту память все души или только некоторые из них, и помнят ли они все или же только кое-что, и, наконец, сохраняют ли они эту память вечно или только в течение короткого отрезка времени.

Для того, чтобы по-настоящему исследовать эту проблему, от нас прежде всего требуется установить, что из себя представляет принцип памяти — я имею ввиду не вопрос о том, чем является память, а вопрос о том, в каком порядке существ память может иметь место. Хотя природа памяти и была уже тщательно разъяснена,^*Плотин, видимо, имеет ввиду дискуссии предшествующих платонистов, поскольку сам он ранее о памяти не писал. Прим. Дж. Диллона но нам все же следует постараться более четко себе представить характеристики того места, в котором существует память.

Что ж, память имеет отношение к чему-то, что пришло в круг поздний извне, к чему-то, что были либо узнано, либо испытано; стало быть, Принцип Памяти не может принадлежать тем вещам, для которых не имеет значения, ни опыт, ни время.

Значит никакое божественное существо, никакое Подлинное Существо, никакой Принцип Ума не могут обладать памятью: пусть это и непостижимо, но они действительно свободны от памяти; время не властно над ними: они хозяева вечности, в центре которой Бытие; они ничего не знают ни о прошлом, ни о будущем; для них все вечно пребывает в неизменном состоянии; Что ж, существо, укоренившееся в неизменном, не может испытать удовольствия памяти, поскольку оно не находится и никогда не находилось в состоянии, отличном от любого предыдущего состояния, или ему никогда не приходила идея, отличная от предыдущей, и поэтому оно не может почувствовать разницы между нынешним восприятием и тем, что было до него.

Но что мешало такому существу иметь память о том смысле, чтобы самому оставаясь неизменным, ощущать перемены внешние, например, смену космических периодов?

Рано или поздно оно ощутит, что существуют перемены во вращающемся Космосе: но интуиция и память — вещи разные.

Мы не можем считать размышления проявлением памяти: здесь и речи нет о том, чтобы что-то пришло извне, было схвачено и крепко удерживалось из страха потерять его: если бы идеи этого существа могли ускользать от него (как это может обучиться с памятью), то тогда сама его Суть (как Субстанция неотъемлемого Ума) была бы в опасности.

По той же причине, память в нынешнем смысле этого слова, не может упоминаться в связи с идеями, присущими Душе; они не память Души, а ее собственность, хотя, с момента вхождения души в нашу сферу, они перестают быть основной опорой ее Деяния.

Следует заметить, что Душа-действие, похоже, побудила древних приписать наличие памяти или "Воспоминания" ("Анамнезию" Платона) душам, осуществляющим внешнее проявление содержащихся в них идей: нам сразу же становится понятно, что в этом случае речь идет о памяти другого рода: это память неподвластная времени.

Но, возможно, это слишком общий ответ на вопрос, который требует подробного исследования. Можно усомниться в том, принадлежит ли на самом деле это воспоминание, эта память, высшей душе, а не другой, более тусклой, или даже самому Совокуплению,^*Этим термином Плотин определяет "соединение" души и тела, образующее живое существо Живому Существу. Если память принадлежит этой более тусклой душе, то когда и каким образом она зародилась; если — Совокуплению, то вопросы остаются такими же — когда и как?

Таким образом, мы вынуждены дать ответы на следующие вопросы: в какие элементы нашей природы облечена память (с этого вопроса мы и начинаем); если она облечена в Душу, то в какую ее способность или часть Души; если она облечена в Живое или в Совокупление, — которое также считается троном ощущений — то в какой форме она там присутствует, и какое определение мы должны дать Совокуплению; и, наконец, могут ли ощущение и действия разума приписываться одному и тому же элементу, или же подразумевается наличие двух различных принципов.

Что, если ощущения активного порядка зависят от Совокупления души и тела, то, значит, природа ощущения двойственна. А потому, ее можно определить, как одно из коллективных действий: Душу, испытавшую какое-либо ощущение, можно сравнить с землекопом или ткачом; то есть, тело можно приравнять к орудию труда; тело — пассивной является лишь вспомогательным средством; Душа — активна, она анализирует полученные телом впечатления, и делает вывод на основании испытанных телом ощущений.

При таком понимании процесса сразу становится ясно, что ощущение — это задача, которая не решается в одиночку; но в таком случае память нельзя считать порождением Совокупления, поскольку Душа сначала самостоятельно оценивает впечатление и решает, сохранить его или отвергнуть. Можно рискнуть, и на том основании, что физическое строение определяет как хорошие, так и плохие наши воспоминания, высказать предположение, что память, не в меньшей степени, чем ощущение, является функцией Совокупления; но в ответ мы услышим, что, вне зависимости от того, является ли тело помехой или нет, действие запоминания все равно будет действием Души. И в случае с познаниями (то есть не просто физическими ощущениями), как можем мы представлять Совокупление души и тела в качестве запоминающего принципа? Ведь таковым, конечно же, может быть лишь душа?

Нам могут сказать, что живое существо является Совокуплением в том смысле, что два элемента, соединившись, создали качественно новое образование) то есть такое, которое может обладать памятью, хотя ни душа, ни тело, ею не обладают). Однако, во-первых, абсурдно полагать, что живое существо — это и не душа, и не тело; эти две вещи не могут измениться настолько, что их общее творение не будет иметь с ними ничего общего, и они не могут смешаться друг с другом настолько, что Душа превратится просто в потенциальную возможность животного целого. И даже предложить, что они действительно могут смешаться до такой степени, то и в этом случае такая смесь своей памятью будет обязана исключительно Душе, подобно тому, как медовуха своей сладостью обязана исключительно меду.

Можно было бы предположить, что, хотя Душа, возможно, сама по себе и не является запоминающим принципом, но поселившись в теле, и в силу этого утратив свою чистоту и изменившись, она становится способной к воспроизводству образов объектов и ощущений, и поскольку она, просто говоря, "сидит" в теле, то есть основания полагать, что она способна получать впечатления и сохранять их (то есть, в определенном смысле, обладать памятью).

Однако, во-первых, такие образы не являются величинами (их природа вообще нематериальна); процесс создания этих образов не имеет ничего общего с созданием, например, произведений искусства, типа фрески или скульптуры; этот процесс — абсолютно ментальный, хотя и свершается над вполне осязаемыми вещами; и какого рода физическое действие можно обнаружить в делах интеллектуального порядка, и зачем в этих делах нужно участие тела или его качеств?

Во-вторых, есть неопровержимые доказательства того, что память — это привилегия Души; только сама Душа может помнить свои собственные движения, например, несбывшиеся желания, когда желанная вещь так и не досталась телу; тело ничего не может сказать о вещах, с которыми оно никогда не сталкивалось, а Душа не может использовать тело в качестве средства для запоминания того, что тело не может знать в силу самой своей природы.

Если Душа должна иметь хоть какое-то значение — то есть быть определенным принципом со своими собственными функциями — то мы должны признать существование двух порядков — порядка, в котором тело является средством, но всем управляет Душа, и порядка, в котором Душа действует абсолютно самостоятельно. Признав это, мы, тем самым, признаем, что страстное желание является привилегией Души, и как следствие, признаем наличие у Души памяти об этом желании и его исполнении, без которой природа Души относилась бы к категории непостоянства (то есть к категории небожественности, неистинности). Отказав Душе в этом качестве, мы тем самым заявим, что Душа не способна воспринимать, осознавать, сравнивать, что она практически неспособна что-либо понимать. Однако, когда душа воплощается в тело, то она становится источником этих способностей, и поэтому они не могут не быть частью ее собственной природы. Напротив: определенные действия Души выражаются в ее различных функциях, которые могут быть исполнены только с помощью органов физического тела: войдя в тело, она принесет с собой (облеченные только в нее одну) способности, необходимые для исполнения некоторых функций, в то время, как в случае с другими функциями, она является зачинателем самого действия.

Суть в том, что тело является помехой для памяти; накопление познаний зачастую приводит к их забыванию; освобождение от ненужной информации во многих случаях способствует оживлению памяти. Душа — это постоянство: непостоянные и ускользающие вещи, к которым относится и тело, могут вести только к забвению, а не к запоминанию (именно в этом смысле следует понимать миф о реке под названием Лета), — память является проявлением Души.

Но проявлениям какой именно души — той, благодаря которой мы стали человеческими существами или той, которая произрастает из Целого?

Следует признать, что обе эти души обладают воспоминаниями, как личными, так и общими; и когда эти две души соединены, то и память у них общая; а когда они отделяются друг от друга, то каждая из них быстро забывает о делах другой, и сохраняет память лишь о себе самой. Так пребывающая в низших сферах тень Геракла^*Имеется в виду строка из Гомера, в которой говорится, что хотя тень Геракла и находится в Подземном Царстве, но сам он пребывает на Олимпе, среди богов (эта "Тень", как я ее понимаю, олицетворяет собой чисто человеческие качества) помнит все действия и все ощущения его жизни, поскольку свой жизненный путь этот герой в значительной степени определил сам; другие души (аспекты душ),^**Видимо, имеются в виду души других героев, томящихся в Подземном Царстве будучи составляющими частями единого существа, ввиду различий между ними, не могут помнить ничего, кроме событий той же самой жизни, которые они узнали со времени своего соединения: возможно, что они прибавят к этому какую-то нравственную оценку.

Нам не сообщают, что говорит Геракл, стоящий за пределами Тени: что мы можем думать о воспоминаниях той другой, свободной и изолированной души?

Душа, которая все еще несет свою тяжкую ношу, расскажет все, что человек совершал и чувствовал; но после смерти, с течением времени, появятся воспоминания о ранее прожитых жизнях, и некоторые события последней жизни будут забыты, как недостойные внимания. По мере того, как душа удаляется от тела, она вспоминает вещи, забытые ею на время пребывания в материальном состоянии, и если покинув одно тело, она сразу же будет переходить в другое, то она будет сообщать ему сведения о событиях закончившейся жизни, будет воспринимать настоящую жизнь, как ту, с которой она только что рассталась, и будет помнить очень многое из этой прошлой жизни. Но с течением времени, многие принесенные ею с собой впечатления, будут забыты.

Но какие же воспоминания останутся у нее теперь, когда она наконец, свободна и одинока?

Ответ на этот вопрос зависит от того, сможем ли мы определить, к какой способности души относится память.

Облечена ли память в нашу способность к восприятию и познанию? Или то, что чего нам хочется, мы помним благодаря нашей способности хотеть, а то, что мы ненавидим — благодаря нашей способности к сильным чувствам?

Эта точка зрения будет оставаться на том основании, что вряд ли могут существовать две отдельные способности: первая — к совершению определенного действия, и вторая — к запоминанию того, что в результате ощутила первая. Конечно, тот, кто когда-то испытал способность к желанию, может подтолкнуть эту способность к повторному действию; объект желания вновь появился; память явно действует, а как же, ведь это тот же самый объект!

Однако, при таком подходе, мы имеем все основания приписать способности к желанию восприятия желаемых объектов, и, как следствие, провозгласить само желание способностью к восприятию; если двигаться в этом направлении, то можно дойти до умозаключения, что различные названия функций нужны лишь для того, чтобы определять, какое в данный момент совершается действие.

Но восприятие восприятию — рознь; конечно же, мы видим объект посредством зрения, а не посредством желания; мы видим, и в результате этого действия у нас появляется желание; желание не имеет ничего общего с узнаванием объекта: желание — слепо, то есть представляет собой автоматическую реакцию. То же самое относится и к гневу; зрение обнаруживает обидчика и гнев вспыхивает; в качестве примера можно привести пастуха, видящего подбирающегося к его стаду волка, и собаку, которая ничего не видит, но вскакивает, уловив знакомый запах или звук.

Иными словами, способность к желанию посетила эмоция, но произошло это в результате события, а не в результате воспоминания; это — условие, нечто, воспринятое пассивно; существует другая способность, которая оценивала происшедшее и сохранила о нем память. Эта точка зрения подтверждается тем фактом, что многие испытанные способностью к желанию удовольствия, в памяти не сохраняются; если бы память относилась к способности желать, то забвения бы не существовало.

В таком случае, должны ли мы отнести память к способности восприятия, и следовательно, провозгласить один из принципов нашей природы орудием как сбора информации, так и ее запоминания?

Если предположить, что та самая Тень Геракла, о которой мы уже говорили, обладает памятью, то тогда способность к восприятию двухслойная: и если даже способность к запоминанию — это не то же, что способность к восприятию, а нечто другое, то и в этом случае, способность к запоминанию — двухслойна. И, далее, если память имеет дело с познаниями, то способность к восприятию (для того, чтобы быть тождественной памяти) будет заниматься мыслями (а также наблюдениями и чувствами): не для этих двух порядков уж конечно требуются две отдельные способности.

Должны ли мы тогда предположить существование общей способности к пониманию (то есть такой, которая будет заниматься и чувствами-восприятиями, и идеями) и приписывать память в обеих порядках этой способности?

Такое решение могло бы быть верным, если бы осязаемые объекты и объекты мысленные воспринимались бы одним и тем же органом: но если восприятие явно раздвоено, то все, что мы говорим и делаем, усваивается двумя различными принципами памяти; и, если предположить, что каждый из двух порядков души обладает обоими этими принципами, то тогда принципов становится уже четыре.

И, вообще, какой убедительный довод можно привести в пользу той точки зрения, что принцип, посредством которого мы воспринимаем, должен быть принципом, посредством которого мы запоминаем, что эти два действия должны быть облечены в одну способность? Почему трон нашей мыслительной деятельности должен быть и троном нашей памяти об этой деятельности? Самая могучая мысль всегда идет рука об руку с самой цепкой памятью; люди с одинаково острым восприятием могут не обладать одинаково сильной памятью; одни люди особо одарены в смысле восприятия, а другие, хоть и не отличаются умением схватывать все на лету, хорошо запоминают все узнанное.

И все-таки встает вопрос: хорошо, пусть сначала чувствовосприятие познает, а потом другой, отдельный принцип это запоминает — не этот второй принцип должен чувствовать то, что от него требуется запомнить?

Нет: мы легко можем себе представить, что в том месте, где должна находиться память о чувстве-восприятии, это восприятие становится простым изображением, и что память является принадлежностью другой силы, способной схватывать и удерживать образ объекта; в этой способности к созданию образа восприятие достигает своей высшей точки; впечатление проходит, но видение остается в воображении.

Троном памяти является воображение, — уже хотя бы потому, что сохраняет изображение исчезнувшего объекта; там, где образ живет недолго, там и память слаба: люди с сильной памятью — это люди с развитой способностью к удержанию образа, не позволяющей изображению легко расставаться с воображением.

Стало быть, память облечена в способность к воображению: и память имеет дело с образами. То, что разные люди обладают ею в разной степени, мы бы объяснили различиями в их индивидуальных способностях, правильным или неправильным поведением, хорошим или плохим физическим состоянием тела, но на этом вопросе нам нет нужды задерживаться.

Но что тогда можно сказать о сохранении в памяти мыслительных процессов: подпадают ли они под действие способности к созданию образа?

Если каждый акт мышления сопровождается образом, то мы легко можем поверить в то, что наличие этого образа (своего рода картины мысли) объясняет то, как мы запоминаем объект знания, с которым однажды повстречались. Но если такого образа нет, то тогда следует поискать другой ответ на данный вопрос. Возможно, находящаяся в способности к созданию образов памяти, вбирает в себя словесную формулу, которая сопровождает идею: идея — вещь невидимая, никогда не достигает внешней стороны сознания, и никому неведомая таится в его глубине; словесная формула распахивающиеся перед идеей двери, мост между идеей и способностью к созданию образа — отражает идею словно зеркало; таким образом, понимание посредством способности к созданию образа, будет представлять собой постоянное присутствие идеи, будет нашей памятью об этой идее.

Этим объясняется и другой факт: Душа неизменно сосредоточена на мышлении; только когда она воздействует на эту способность к созданию образов, ее мышление становится человеческим восприятием: мышление — это одно, а восприятие мышления — совсем другое; интуицией мы обладаем постоянно, а вот знаниями — нет, и причина в том, что мы впитываем не только мысли, но и чувства-восприятия.

Но если, как мы уже говорили, каждый из двух аспектов Души обладает памятью, а память относится к способности к созданию образов, то тогда должны существовать две такие способности. Что ж, такое предположение кажется убедительным до тех пор, пока две души не соприкасаются друг с другом: но, когда они проникают в нас и становятся одним целым, то что происходит с этими двумя способностями и к какой из них относится память?

Если каждая душа обладает своей собственной способностью к созданию образа, то любой образ должен дублироваться, ибо мы не можем думать, что одна способность занимается только мысленными объектами, а другая — только осязаемыми, потому что наличие такого разграничения неизбежно означало бы сосуществование в человеке двух абсолютно несвязанных друг с другом принципов жизни.

И если оба порядка образа воздействуют на оба порядка души, то в чем же разница между душами: и почему мы ничего об этом не знаем?

Ответ заключается в том, что когда две души соединяются друг с другом, то две способности к созданию образов также соединяются: в этом союзе доминирует способность высшей души и потому образ воспринимается в одном экземпляре; более слабая способность подобна маленькому огоньку, свет которого сливается со светом большого костра: когда же у них возникают разногласия, то малая способность являются стоящей явно в стороне самостоятельной вещью — хотя ее отчуждение не воспринимается по той простой причине, что раздельное существование двух душ остается незамеченным.

Две способности образуют единство, но в этом единстве одна из них занимает более высокое положение — вот она-то и знает все: когда она выходит из союза она сохраняет некоторую часть опыта своего товарища, но отбрасывает остальное: вот так и мы — слушаем болтовню не особо нами уважаемых коллег, но выйдя из разговора, сразу же очень многое забываем, зато долго помним слова тех, к кому относимся с большим почтением.

Ну а память о друзьях, детях, жене? О стране, наконец, и обо всем том, о чем должны помнить приличные люди?

Эти воспоминания низший человек хранит эмоционально, подлинный человек — пассивно: ибо первый в своем низшем аспекте испытал ощущения и лучшие их этих впечатлений перешли к более влиятельной душе в той степени, в какой эти двое связаны друг с другом.

Низшая душа должна всегда стремиться к получению доступа к памяти о деятельности высшей души: в особенности это происходит тогда, когда сама эта низшая душа отличается высоким качеством, ибо некоторые из низших душ всегда отличаются от других в лучшую сторону и будут еще улучшаться по мере их стремления к более высокой душе.

А более высокая душа, наоборот, должна жаждать счастливого забвения всего того, к чему она прикоснулась, соединившись с низшей душой; ибо всегда существует вероятность того, что величие высшей души идет рука об руку с примитивностью низшей, которая удерживается внизу исключительно посредством силы. В любом случае — чем яростней Душа стремится к Супраментальному тем больше она хочет забыть, если, конечно, ее жизнь даже здесь, у нас, не представляла собой одно сплошное благородство: в нашем мире, чем меньше живешь материальными интересами — тем лучше;^*Федр 24d следовательно, то же относится и к памяти об этих интересах. В этом смысле мы можем с полным основанием сказать, что хорошая душа — это та, которая умеет забывать, Она бежит от разнообразия: она жаждет полного единства, ибо только в нем она свободна от всех пут, легконога и самоуправляема. Так что даже в нашем мире, душа, жаждущая другого пути, выбрасывает из своей реальной жизни все, что является чуждым тому порядку, к которому она стремиться. Даже попав в небесные сферы, она продолжает этот отсев. Очень немногое из узнанного у нас, она забирает с собой в Царство Ума.

Геракл, попав в небесные сферы, по-прежнему продолжал бы рассказывать о своих подвигах; но это был бы уже другой человек, которому все эти события кажутся незначительными; он попал в более святое место; он сумел проложить себе путь в Царство Ума; он уже больше чем Геракл, он закален с сражениях, все участники которых — мудрецы.

IV. 4 О СОМНЕНИЯХ ДУШИ Вторая книга

Тогда, что же из себя будет представлять слово Души, что останется в ее памяти, когда она, наконец, проложит себе путь в самую Суть, в Царство Ума?

Из того, что мы здесь говорим, явно следует, что она будет созерцать этот порядок и воздействовать на вещи, среди которых находится; если такое Созерцание и такая Деятельность окажутся ей не под силу, то она не сможет там существовать. О вещах земных она не будет знать ничего; например, она не будет помнить своих действий, отмеченных философским отношением к жизни, или даже не будет помнить того, что в своей земной жизни она созерцала Высшее.

Когда мы, в результате непосредственных умственных усилий, овладеваем чем-либо, то мы можем только знать и созерцать данный объект; субъект к акту познания не относится, и утверждает себя (если это ему вообще удается) позднее и является знаком перемен; это значит, что стоит только любому из нас полностью уйти в Царство Ума, как он сразу же забудет все, что с ним происходило здесь. Более того, если Ум существует вне перемен, — а в пользу этого свидетельствует тот факт, что Мыслящие Существа живут вечно, то в Мире Ума вообще не может быть никакой памяти, а не только памяти о земных вещах: там есть только одно время — настоящее. Там не может быть никаких сбивчивых мыслей, никакого перескакивания с одного вопроса на другой.

Значит, там нет никакой разницы между общим и частностями? Никакого продвижения от низшего к высшему? В случае с Высшим Принципом (Умом) несомненно это так и есть, поскольку он является полностью реализовавшимся самодостаточным единством; но почему то же самое не может происходить и с Душой, достигшей Царства Ума? Ведь даже Душа может иметь цельное представление об этом абсолютно цельном существе?

Но присуще ли то же самое природе осознания абсолютного единства?

Нет: в природе осознания заложено то, что все многочисленные мысленные факты составляют в нем единство. Ибо поскольку объект видения обладает разнообразием (различия внутри его изначального единства), то и об этом объекте может существовать сразу несколько разнообразных представлений: так бросив на чье-нибудь лицо только один взгляд, мы сразу замечаем и глаза, и рост, и уши, и все остальное.

Но разве возможно такое, чтобы объект, воспринимаемый, как разнообразный и многосложный, являлся абсолютным единством?

Да: в Мыслящей Первопричине различия уже существовали; Действие Души есть всего лишь осознание этих различий.

В Идеях "первое" и "последнее" не являются категориями времени, и потому время не присутствует в представлении Души о первых и последних среди них. Существует очередность: скажем, дерево начинается с корня, растет, и заканчивается кроной, но тот, кто видит его целиком, начало и конец дерева воспринимает только как порядковые категории.

И все же Душа (в своем представлении о божественном) поначалу прежде всего ищет единства, а уже потом разнообразия; чем же объясняется то, что она сначала осознает единство, а потом — все остальное?

Объясняется это тем, что единство способности Души к осознанию вполне совместимо с разнообразием объекта: она не охватывает все свое содержимое одним мысленным действием; каждое действие само по себе неполно, но все действия ведутся постоянно; способность существует беспрерывно и результаты ее действия проявляются во внешней сфере. Объект сам по себе не является единством и потому может обладать разнообразием, которого у него раньше не было.

Но хватит об этом: сейчас мы подошли к вопросу о памяти личности.

Там не будет даже и памяти личности; никаких мыслей о том, что созерцатель представляет собой какое-то "я" Сократа, например, — что существуют Ум или Душа. В этой связи следует постоянно помнить, что в момент созерцательного видения, в особенности видения очень четкого, мы не осознаем своей индивидуальности; мы владеем собой, но наша деятельность направлена на объект видения; словом, мыслитель, и то, о чем он мыслит, стали тождественными; мыслитель превратил себя в материю, которой должна быть придана соответствующая форма; под воздействием видения он принимает идеальную форму, и то же время, потенциально остается самим собой. Это значит, что когда он не думает ни о чем, он является исключительно самим собой.

Или, если он является самим собой (чистым и простым), то он свободен от всего: если же, наоборот, он является самим собой (благодаря самообладанию созерцания) в такой степени, что его можно отождествить со всем, то тогда посредством акта самоосмысления он одновременно осознает все: в таком случае представление о самом себе посредством личной деятельности высвобождает осмысление не только своего "я", но и осмысление Целого; точно так же представление о вещах в целом формирует представление о личностном "я", поскольку личностное "я" является частью Целого.

Но разве подобный процесс не вводит в Разумное тот элемент перемен, существование которого мы только что отрицали?

Ответ состоит в том, что хотя неизменность изначально присуща Мыслящей Первопричине, но Душа, расположившаяся, так сказать, на границах Мыслящей Первопричины, подвержена переменам; например, она обладает внутренним движением, и ни у кого не может быть никаких сомнений в том, что любая вещь, располагающаяся в непосредственной близости от чего-то неподвижного, попала туда благодаря переменам, направленным на достижение неизменной цели, и потому не может быть неподвижна в равной. с этой с целью степени. Да и нельзя считать настоящей переменой переход от "я" к его составным частям, или от составных частей к "я"; и в этом случае созерцатель является целым; дуальность превратилась в единство.

Но неужели Душа даже в Мыслящей Первопричине подчиняется разнообразию, противостоящему ей и ее содержимому?

Нет: стоит ей только полностью погрузиться в Разумное, как она также обретает такую же точно неизменность; ибо она обладает тождеством сути: когда она попадает в эту область, она просто не может не слиться воедино с Мыслящей Первопричиной из-за своей самоориентации, ибо при подобном стремлении преодолеваются все промежутки между ними. Душа приближается, она попадает в унисон, и благодаря этому союзу она становится Целым с Мыслящей Первопричиной, — но это не означает ее уничтожения; они сливаются, и в то же время остаются парой. В подобной ситуации не может быть и речи о каких-то переменах или различных стадиях развития: неподвижная Душа по праву изначального бытия сосредоточится на своем мышлении и, одновременно с этим, будет обладать самосознанием; она будет существовать одновременно с Высшим.

Но она выходит из этого союза; она не может вынести этого единства, влюбляется в собственные силы и возможности и жаждет существовать сама по себе; она стремится во внешнее, появляясь для обретения памяти.

Эту память не следует воспринимать однозначно; есть память о Мыслящей Первопричине, способствующая возвышению Души; есть память о вещах нашей сферы, тянущая ее вниз, в нашу вселенную; есть промежуточная память о небесных сферах, удерживающая Душу и там: но все, о чем она помнит, — это она сама и то, чем она стремится стать, ибо это воспоминание должно быть либо представлением (то есть, знанием с тождеством), либо образцом; а в случае с Душой, создание образа — это не восприятие чего-то в смысле впечатления, а видение и состояние. Поскольку обладание Души общей суммой вещей является не первичным, а вторичным, то она не становится всеми вещами в совершенстве (становясь тождественной с Целым в Разумном); она — житель пограничья, ее место — между двумя областями, и она стремиться двигаться и в том, и в другом направлении.

В том Царстве Душа, благодаря Мыслящей Первопричине, получает возможность увидеть Благо, которое не то чтобы замкнутое в самом себе, но просто не дотягивается до Души: то, что стоит между ними не является телом и, стало быть, не является помехой, и даже если в дело действительно вмешиваются плотские формы, то это еще не значит, что перекрыты все многочисленные пути от первичного к третичному.

Если же Душа, наоборот, обращает себя в низшее, то в игру вступает тот же самый принцип проникновения, и она, посредством памяти и воображения, овладевает желанной вещью: поэтому память, даже имеющая дело с Высшим, сама Высшим не является. Конечно, память следует понимать не только как воспоминания, но и как состояние, вызванное прошлым ощущением или видением. Существует такое явление, как бессознательное обладание, являющееся более мощным, чем обладание абсолютно осознанное; абсолютно осознанное обладание — это что-то весьма отстраненное от "я"; неосознанное обладание очень тесно связано с личностью, и любое стремление к отождествлению с низкими средствами означает еще большее падение Души.

Если Душа, покидая свое место в Высшем, оживляет свои воспоминания о низшем, то это значит, что она должна была сохранять их в какой-то форме даже пребывая там, хотя ввиду деятельности существ того царства они вынуждены были пребывать в скрытом состоянии: они не могли относиться к навечно усвоенным впечатлениям (такое представление повлекло бы за собой абсурдные идеи), но были не более чем потенциальной возможностью, реализованной после возвращения. Когда энергия Разумного мира перестает сказываться на Душе, она видит то, что она видела в своем более раннем состоянии, то есть еще до своего очередного посещения Высшего.

Но сила, определяющая память, — является ли и она принципом, посредством которого Высшее эффективно воздействует на нас?

В любое время, когда мы не можем видеть ту сферу непосредственно, память является источником ее деятельности внутри нас; когда же мы обладаем подобным видением, то его присутствие обусловлено тем же самым принципом, благодаря которому мы можем им пользоваться; этот принцип пробуждает там, где он сам пробуждается; он один обладает видением того порядка; ибо это видение никоим образом не дается нам посредством аналогии или силлогических рассуждений о том, кому принадлежит все вокруг; наша способность рассуждать о Разумных Существах, конечно, в той степени, в какой такие рассуждения возможны в нашем мире, относится к тому принципу, который только один и способен созерцать эти Существа. Стало быть, мы должны, так сказать, пробудиться, и тем самым обрести видение Высшего, подобно тому, кто, взобравшись на высокую гору и подняв глаза. видит то, что остается невидимым для оставшихся внизу.

Исходя из вышеизложенного, можно сказать, что память просыпается, когда Душа покидает высшие сферы: ее первые признаки начинают проявляться при вхождении души в небесные сферы.

Вполне можно представить, что Душа, спустившись из области Ума в область небесную и там задержавшись, узнает многие другие души, известные ей по ее прошлому состоянию — если предположить, как мы уже сказали ранее, что она сохранила большое количество воспоминаний о своем прошлом состоянии. Узнавание будет вполне естественным, если небесные тела, в которые помещены эти души, будут оставаться неизменными; если же предположить, что сферическая форма звезд, населенных душами промежуточного царства, означает изменения во внешнем виде, то тогда узнавание произойдет по отличительным свойствам личностей этих душ. В этом нет ничего фантастического; изменение состояния не означает изменения характера. Если же души побеседуют друг с другом, то это также будет означать узнавание.

Но что происходит с теми, которые полностью ушли из Разумного?

Они вспомнят те же самые вещи, что и души, оставшиеся в небесной сфере, но их воспоминания будут менее сильными, поскольку им надо будет еще вспоминать и другие ощущения, и время сотрет из их памяти большую часть того, что с ними когда-то случилось.

Но как же сохранить воспоминания о Высшем, если души обратились с познаваемому чувствами Космосу и должны упасть в эту изменчивую сферу?

Им не нужно падать на самое дно: их движение может быть остановлено в какой-то точке; и до тех пор, пока они не коснулись самого дна изменчивой области (той точки, в которой начинается небытие), ничто не может помешать им вновь подняться.

Сказать, что души обладают памятью, которая имеет дело с тем, что было в прошлом, можно о душах, которые идут вниз, меняют свое состояние; но что могут помнить души, которым выпал жребий остаться неизменными?

Этот вопрос касается памяти звезд вообще, а также памяти солнца и луны, и имеет отношение к Всеобщей Душе, пусть даже она и отчаянно занята памятью самого Зевса. Изучение этого вопроса влечет за собой исследование и определение актов понимания и мышления этих существ, если только подобные акты существуют.

Что ж, если они, свободные от всех недостатков, не ищут и не сомневаются, никогда ничего не узнают, ибо всегда все знают — то какое же у них может быть мышление, понимание, разумное любопытство?

Даже занимаясь делами человечества, они не нуждаются ни в наблюдательности, ни в методике: у них совсем другой подход к управлению нашими делами, и делами земли вообще; правопорядок, который является их подарком вселенной, поддерживается совсем другими методами.

Иначе говоря: можно ли сказать, что они видели Бога и не помнят об этом? Ах, нет: видят Бога постоянно и везде, и до тех пор, пока они его видят, они не могут сказать себе, что они его видели: подобное воспоминание принадлежит лишь душам, которые перестали его видеть.

Хорошо, но могут ли они не говорить себе, что не вчера, или в прошлом году, они обошли вокруг земли, что они прожили вчерашний день или любой другой данный момент своих жизней?

Их жизнь — вечна, а вечность — это неизменное единство. Для них разбить свое движение на дни и года — это все равно, что для нас изолировать движение одной ноги от движения всего тела и пытаться в том, что является единым действием, обнаружить и то, и это, и пятое, и десятое. Движение небесных существ является единым движением: это нам, с нашими мерками, кажется, что движений множество, и это для нас существуют отдельные дни, разделенные ночами. Есть только один день; нет никакого чередования; не существует ни вчерашнего дня, ни прошлого года.

И все же: разные участки пространства отличаются друг от друга; существуют различные области Зодиака. В таком случае, почему бы Душе не сказать: "Я пересекла вот этот участок и сейчас нахожусь на другом?" Кроме того, если она следит за делами людскими, то сможет ли она не заметить перемен в людях, не заметить, что они уже не те, кем были, и, соответственно, изменились и существа и вещи, их окружающие? И разве подобные наблюдения не являются памятью?

Однако, нам не нужно сохранять в памяти все, что мы видим; нам не нужно занимать наше воображение какими-то побочными обстоятельствами; когда вещи, о которых мы имеем вполне четкое представление, происходят в своей конкретной форме, то нет нужды (разве что на то будут причины чисто практического свойства) не останавливаться на нашем знании происходящего и углублять изучение подробностей его причин, которые все равно являются частью общего знания.

Я распишу это по пунктам:

Первое: все увиденное не обязательно должно держаться буме; ибо, когда объект не имеет большого значения, или нас лично не касается, то способность к восприятию, стимулируется различиями между находящимися в поле зрения объектами, действуя независимо от воли и только она одна получает впечатление. Душа не воспринимает эти различия, если ей это не нужно. Помимо всего прочего, когда действие Души направлено к другому порядку, то она должна отбросить абсолютно все воспоминания о вещах, которые уже прошли, и которые не стали частью знания даже тогда, когда были актуальны.

Второе: к обстоятельствам, абсолютно случайным, не следует применять способность к созданию образов, и даже если такое и случится, то их не следует запоминать или подвергать тщательному рассмотрению, ибо, на самом деле, впечатление о любом таком обстоятельстве не влечет за собой осознания. Так, при нашем движении по земле, если только для нас не имеет особого значения тот факт, что мы сначала миновали этот, а затем тот участок дороги, или если для нас не имеет особого значения то, что мы вышли из какой-то определенной точки, мы не замечаем, или даже не осознаем существования различных отрезков нашего пути. Точно также, если для нас не имеет значения цель нашего путешествия, если нас интересует только само движение, то мы не будем себя спрашивать, в какой именно точке мы находимся, или какой отрезок пути мы уже преодолели; если перед нами стоит задача просто двигаться, а не контролировать длительность движения, и не делать ничего, что вынуждало бы нас думать о времени, то минуты и часы не будут сохраняться в наших умах.

И, наконец, третье: общеизвестно, что в том случае, когда предпринятое действие полностью понятно и нет причин опасаться отклонений от нормы, то отпадает необходимость следить за деталями; если процесс неуклонно повторяется без каких бы о ни было изменений, то проявление внимания к неизменным деталям является пустой тратой времени.

То же самое относится и к звездам. Они перемещаются от точки к точке, но они выполняют свою задачу, а не просто пересекают преодолеваемое ими пространство; видение вещей, возникающих у них на пути, само путешествие, их не волнует: когда что-либо возникает перед ними, то это случайность, не имеющая особого значения, ибо их внимание приковано к большим объектам; более того, любая из них неизменно путешествует по одному и тому же неизменному пути; опять же, даже если предположить существование времени, то их не интересует, сколько именно потрачено на преодоление того или иного участка пути. Все это воспринимается как данность, и нет никакой нужды в том, чтобы они запоминали места, которые прошли, или времена, которые прожили. Кроме того, жизнь одушевленных звезд является одной тождественной вещью (поскольку все они едины во Всеобщей Душе), и потому само их движение в пространстве основано на тождестве и превращается уже не в пространственное, а в жизненное движение, движение одного живого существа, чье действие направленно на него самого, существа, которое для всего, что находится вне его, пребывает в состоянии покоя, но на самом деле пребывает в движении благодаря своей внутренней, вечной жизни. Или мы можем сравнить движение небесных телодвижением группы танцоров; если танец — это нечто, что должно когда-либо закончиться, то есть танец, исполненный полностью, является совершенством, в то время, как его отдельные части совершенством быть не могут; но если танец бесконечен, то это — бесконечное совершенство. А если он является вечным совершенством, то не существует тех точек в пространстве и времени, в которых он достигает совершенства; стало быть, он не будет заботиться о том, чтобы достичь этого в любой из них; он не будет измерять пространство и время; он не будет ничего помнить ни о пространстве, ни о времени.

Если звезды проживают свою благословенную жизнь в том видении жизни, какое свойственно их душам, и если, благодаря силе стремления их душ к единству, и благодаря свету, которым они сами освещают все небеса, они подобны струнам лиры, которая, будучи настроенной, играет мелодию по нотам природы: если таков путь движения всех небес и составных частей в их связи с целым — если звездная система двигается как единое целое, и каждая часть двигается по своему собственному пути, но к одной и той же цели, хотя каждая и находится на своем конкретном месте, — тогда наша теория больше чем достоверна: яснее ясного, что жизнь небесных тел есть нерушимое единство.

Но Зевс — наводящий порядок правитель, хранитель и распорядитель, вечно обладающий царственной душой и царственным разумом,^*Филеб 30d. Под Зевсом подразумевается Всеобщая Душа производящий все на свет посредством своего Провидения и повелевающий всеми по мере их появления, управляющий всем по плану и системе, открывающий космические периоды, многие из которых уже завершены — ну разве не ясно, что при таком разнообразии задач, Зевс неизбежно должен помнить все периоды, их количество и их различные качества? Если он планирует будущее, рассчитывает каким оно должно быть, то разве не он должен быть повелителем всех воспоминаний, если является повелителем сотворения?

Даже память Зевса о космических периодах является сложным вопросом: это вопрос об их нумерации и его знании их количества. Определенное количество периодов означало бы, что Целое имеет начало во времена (что не так); если же количество периодов безгранично, то тогда Зевс не может знать количества результатов своего труда.

Ответ заключается в том, что он будет знать, что он является единством вечно живущим одной и той же жизнью и в этом смысле безграничным: и его знание этого единства не будет знанием чего-то, на что смотрят со стороны, но знанием чего-то объятого истинным знанием, ибо оно, не ведая пределов, обитает внутри него самого, — или, если точнее, вечно следует за ним, — и видимо живущим внутри него; Зевс знает свою собственную безграничную жизнь, и, в этом знании, знает деятельность, распространяющуюся от него на Космос; но он знает это в ее единстве, а не в ее развитии.

Упорядочивающий принцип двухслоен: есть принцип, известный как Демиург, и есть Душа Целого; когда мы говорим о Зевсе, то в одном случае мы имеем в виду Демиурга, а в другом — принцип, управляющий Вселенной.

Когда, говоря о Зевсе, мы имеем в виду Демиурга, то мы должны отбросить все мысли о различных периодах и каком-то процессе, и признать существование одной неизменной, и неподвластной времени жизни.

Но жизнь в Космосе, жизнь, которая несет в себе основной принцип Вселенной еще не до конца разъяснена; действует ли она без всякого расчета, не задумываясь над тем, что ей следует сделать?

Да: то, чему быть, предстает перед Космосом полностью сформированным и приведенным в порядок без всякого приведения в порядок: упорядоченные вещи — это вещи, которые просто из небытия пришли в бытие; принцип, который произвел их на свет, является самим порядком; это сотворение является деянием души, связанной с неизменной и вечной мудростью, отражение которой в этой душе и есть Порядок. Мудрость неизменна, и, стало быть, не может быть никаких перемен в душе, которая ее отражает, душа не может то быть повернутой к мудрости, то усомнившись, отвернуться от нее; неослабная душа выполняет свою неизменную задачу.

Ведущим принципом Вселенной является единство, и этот принцип господствует постоянно, никогда не уступая своего доминирующего положения. Что может послужить источником такого многообразия основных принципов, которое может вылиться в соперничество и замешательство? И это царящее единство должно всегда хотеть одного и того же: может ли оно хотеть вещь сейчас, а другую — потом, заметьте: с развитием этой Души, по существу единства, не должно быть связано никакого замешательства. Несомненно, Целое — вещь многообразная, поскольку у него есть различные части, и они борются друг с другом, но это еще не значит, что у него должны быть какие-то сомнения насчет своего поведения; Душа получает свою сущность не от своих крайностей и не от своих составных частей, но от Первичных; ее источник находится в Изначальном, и оттуда, по пути, на котором нет никаких препятствий, она перетекает в общую сумму всех вещей, даруя благодать и доминируя, поскольку она остается той же самой вещью, занятой выполнением одной и той же задачи. Предположить, что она может преследовать сначала одну цель, а потом — другую, означает поставить вопрос о том, откуда происходит такая перемена: кроме того, Душа должна была бы испытывать сомнения в своих действиях; сама ее работа, Космос, была бы не так хорошо выполнена по причине неуверенности, которую бы вызвали подобные сомнения.

Об управлении Космосом принято думать, как о живом единстве: есть действие, определенное тем, что внешне, и оно имеет отношение к частям, и есть действие, определенное внутренним и законом; так врач, прописывающий только лекарства наружного применения и лечащий только пораженные болезнью части тела, зачастую поставлен в тупик и вынужден заняться всевозможными расчетами, в то время как Природа действует на основании закона и в размышлениях не нуждается. И поскольку Космос является вещью, требующей управления собой, его правитель будет идти не по пути врача, а по пути Природы.

И в случае со Вселенной, управление в целом является более легким делом, ввиду того факта, что Душа актуально ограничивает части живого единства, всеми членами, которого она руководит. Ибо все существующие во Вселенной Виды подчиняются одному Виду, за которым они следуют, под который они подстраиваются, из которого они развиваются, из которого они вырастают, точно так же, как Вид, проявившийся в одной ветви, подчинен Виду, проявившемуся в дереве, как в целом.

Так есть ли место для размышлений, расчетов, памяти там, где мудрость и знания-вечны, постоянно присутствуют, доминируют и управляют одним и тем же неизменным процессом?

Тот факт, что творение многолико и раздираемо противоречиями, не может служить основанием для мысли, что и Творец тоже многообразен и противоречив. Напротив, чем разнообразнее плоды труда, тем с большей уверенностью можно говорить о неизменности творца: даже вызванные природой события, которые происходят с одним и тем же животным, многочисленны и не одновременны; существуют возрастные периоды, каждый из которых отмечен приметами развития появлением рогов, волосяного покрова, развитием молочных желез, достижением высшей точки жизни, воспроизводством, но это не значит, что принципы, изначально определенные природой существа, отменяются; есть процесс роста, но нет никаких изменений в изначальном принципе. То, что в основе разнообразия лежит однообразие, подтверждается тем фактом, что принцип-родитель в точности проявляется в принципе-потомстве. Значит, у нас есть основания полагать, что оба они объяты одной и той же мудростью, и мудрость эта является неизменной мудростью Космоса, взятой, как целое; она многослойна, разнообразна, и в то же время проста, она возвышается даже над самыми развитыми из живых существ, и в себе содержит не это многообразие, но и неизменный и единственный Принцип Ума,^*Эквивалентно Мыслящей Первопричине сконцентрированную общую сумму вещей: если бы она не была сразу всеми этими вещами, то тогда существовала бы мудрость разных частей, а не мудрость общей суммы, вселенское живое существо (физический Космос).

Наши оппоненты могут утверждать, что все многообразие и развитие является работой Природы, но подобная теория, поскольку в целом существует мудрость, подразумевает способность Природы к рассуждениям и запоминанию.

Но это есть типично человеческое заблуждение, представлять мудростью то, что на самом деле мудростью не является, и искать мудрость, чтобы стать самой мудростью. Ибо чем же еще может быть мышление, как не борьбой, попыткой найти правильный путь, обрести подлинный и порожденный настоящим существом принцип? Мыслить — это все равно, что играть на арфе, чтобы достичь высот этого искусства, или все равно, что тренироваться чтобы достичь мастерства в спорте, или все равно, что учиться, чтобы овладеть знаниями. То, чего ищет мыслитель, у мудреца уже есть: короче говоря, мудрость — это состояние существа, обладающего гармонией. Задумайтесь над тем, что происходит, когда кто-нибудь завершает мыслительный процесс: стоит нам только найти правильный путь, как мы перестаем думать: мы успокаиваемся, потому что мы обрели мудрость. И тогда, если мы отнесем основной принцип Всего к мыслителям, то мы должны будем приписать ему размышления, сомнения и воспоминания, которые связывают с настоящим и будущим; если же мы его отнесем к мудрецам, тогда его мудрость представляет собой покой обладания (стало быть, он свободен от поисков, и значит от воспоминаний).

Опять же, если основной принцип знает будущее — а он должен знать тогда, несомненно, он будет знать и то, каким именно образом это будущее придет; а если он это знает, то зачем ему нужно думать о нем, или сопоставлять прошлое с настоящим? И, конечно, такое значение будущего если допустить его существование — не имеет ничего общего со знанием гадалок: причинные принципы просто уверены в том, что данная вещь действительно появится на свет, эта уверенность присуща всеобщим распорядителям, которые выше колебаний и сомнений; это знание является их составной частью и потому постоянно. В общем, знание будущего идентично знанию настоящего; это — знание, пребывающее в состоянии покоя, знание, которое стоит выше процесса мышления.

Если основной принцип Вселенной не знает будущего, которое он же и должен создать, то он не может создавать осознанно и целенаправленно; он будет создавать, так сказать наугад. Поскольку такого быть не может, то он должен создавать в соответствии с каким-то определенным стабильным принципом; стало быть, его творения обретут формы, содержащиеся в нем самом; никаких вариаций быть не может, потому что, если бы они были, то могли бы быть и неудачи.

Сотворенная Вселенная будет разнообразной, но содержащиеся в ней различия будут порождены не ее собственными действиями, а подчиненностью высшим принципам, которые в свою очередь, порождены творящей силой, так что все управляется рядами Принципов Ума: значит, творящая сила никоим образом не подвержена тяге к экспериментам, она не ведает ни сомнений, ни озабоченности, то есть не испытывает всего того, из-за чего управление Целым, некоторым умам представляется весьма сложной задачей. Ведь озабоченность подразумевает собой занятие чуждым делом, справиться с которым может не хватить сил; но там, где творящая сила царит безраздельно, ей не нужно думать ни о чем, кроме как о себе и своей воле, то есть о своей мудрости, ибо воля такого существа — это и есть его мудрость. Значит, здесь к творению не предъявляется никаких требований, поскольку мудрость, которая им занимается, взята не откуда-то со стороны, а представляет собой "я" самого Творца, но который не нуждается в чем-то, что находится вне его, и стало быть, не нуждается ни в размышлениях, ни в памяти, которыми пользуются внешние силы.

Но в чем же заключается разница между Мудростью, которая вот таким вот образом управляет вселенной, и принципом, известным, как Природа?

Во Всеобщей Душе Мудрость стоит на первом месте, в то время, как Природа — на последнем; ибо Природа есть образ этой Мудрости, и находясь в Душе на последнем месте, она содержит только последнее отражение Принципа Ума: мы можем себе представить толстую восковую печать, изображение на которой вырезано настолько глубоко, что присутствует на обеих сторонах печати, но на одной стороне оно предельно четкое, а на другой — едва заметное. Стало быть, Природа ничего не знает, — она просто создает: то, что у нее есть, она автоматически передает следующему за ней принципу; и эта передача в материальную сферу и составляет ее творящую силу: ее действие подобно действию какого-то нагретого предмета, который сообщает другому предмету, лежащему в непосредственной близости от него, принцип, проводником которого он является, и нагревает и тот, другой предмет, но только в меньшей степени.

Значит, Природа, являясь всего лишь проводником, не обладает даже способностью к созданию образов. В Душе находится мышление, стоящее выше воображения; а воображение стоит на полпути между мышлением и впечатлением, на которое только и способна Природа. Ибо Природа не обладает восприятием или осознанием чего-либо; воображение (способность к созданию образов) обладает осознанием внешнего, ибо она позволяет тому, что принимает образ, получить знание об испытанном ощущении, в то время, как мышление может также и создавать — и само по себе, и посредством действия, порожденного его собственным принципом действия.

Таким образом, Мыслящая Первопричина обладает Душой Целого, которая вечно ему внемлет; в этом и состоит жизнь Души; ее сознание есть ее размышление о том, что вечно стоит перед ней; то, что оттуда перетекает в Материю и там проявляется, является Природой, вместе с которой — или даже немного раньше ее — возникают ряды настоящего бытия, ибо все в этом порядке представляют собой последний ряд разумного порядка, и первый ряд порядка подражательного.

Кардинальная разница между Природой и Душой заключается также и в том, что Природа воздействует на Материю и сама подвергается ее воздействию: а душа, близкая к Природе, но стоящая выше нее, на Материю воздействует, но сама ее воздействию не подвергается; и существует еще более высокий аспект (Чистый Ум), который не воздействует ни на тело, ни на Материю.

Материальное, приведенное таким образом Природой в бытие, создает элементарные материалы вещей, но что тогда можно сказать о животных и растительных формах? Должны ли мы думать о них, как о вместилищах Природы? Свет уходит и в воздухе не остается и его следа, поскольку свет и воздух существуют каждый сам по себе и никогда не соединяются; не таковы ли отношения Природы и сформированного объекта?

Скорее, такая связь существует между огнем и объектом, который он нагревает: огонь отступает, объект сохраняет определенное тепло, отличное от тепла огня, и это тепло, так сказать, является собственностью нагретого объекта. Ибо, форма, которой Природа наделяет созданный ею объект, должна быть признана формой, резко отличающейся от самой Природы, хотя при этом встает требующий ответа вопрос, не существует ли помимо этой специфической формы форма промежуточная, — звено, связывающее специфическую форму с Природой, общий принцип.

Итак, мы достаточно ясно определили разницу между Природой и Мудростью, живущими в Целом.

Но тут возникает следующая проблема: Вечность является характерной чертой Мыслящей Первопричины, время характерной чертой Души — ибо мы утверждаем, что время существует прежде всего в деятельности Души и порождено Душою, — и, поскольку время является делимой вещью и, в отличие от вечности, соответствует своему прошлому, то не значит ли это, что создающая его деятельность тоже должна быть делимой вещью, и что связь с прошлым подразумевает наличие памяти даже у Всеобщей Души? Мы повторяем: тождество принадлежит вечности, время должно быть материалом разнообразия; в противном случае, мы не смогли бы отличить их друг от друга, тем более, что мы отрицаем вероятность каких-бы то ни было перемен-в самой деятельности Души.

Может ли нас выручить теория, гласящая, что хотя человеческие души (подвластные переменам, причем даже переменам в худшую сторону) живут во времени, но Душа Целого, создатель времени, сама времени неподвластна? Но если она живет не во времени, то что побуждает ее создавать именно время, а не вечность?

Ответ должен заключаться в том, что царство, которое она создает — это не царство вечных вещей, объятых временем: просто дело в том, что души (подчиненные Всеобщей Душе или являющиеся ее составными частями) сами во времени не живут — в нем существуют лишь некоторые их ощущения и творения. Ибо душа-вечна и существовала уже тогда, когда времени еще не было; и то, что живет во времени, принадлежит к более низкому порядку, чем тот порядок, в котором живет само время; время охватывает то, что живет во времени точно так же, как и место и число охватывают то, что живет в месте и в числе.

Но если в Душе вещь следует за вещью, если ее творения можно поделить на более ранние и более поздние, если она творит во времени, тогда она должна быть обращена в будущее; а если она обращена в будущее, то она должна быть обращена и в прошлое?

Нет: понятия "первый" — "последний" существуют только для созданных ею вещей; в ней самой ничто не может уйти в прошлое; как мы уже говорили, все в ней является одним одновременным объединением Мыслящей Первопричины. В сотворенных вещах одновременность исчезла, а вместе с ней исчезло и тождество места: руки и ноги, пространственно единые в Принципах Ума, в царстве чувств отделены друг от друга. Конечно, разделенность существует даже в том, идеальном царстве, но это разделенность характерных черт, подобная разделенности приоритетов.

Что ж, разделенность можно определить как простое различие: но чем объяснить очередность, если только не деятельностью какого-то высшего упорядочивающего принципа, в результате которого просто не может не возникнуть строгая очередность?

Такой принцип должен существовать, в противном случае, все существовало бы одновременно; но данный вывод оправдан лишь в том случае, если порядок и упорядочивающий принцип это разные вещи; если упорядочивающий принцип это Изначальный Порядок, то тогда не может быть строгой очередности; есть просто творение одной вещи вслед за другой. А существование строгой очередности подразумевает то, что упорядочивающий принцип обращен к Порядку, и, стало быть, сам Порядком не является.

Но каким образом Порядок и то, что этот порядок создает, могут быть одним и тем же?

Дело в том, что упорядочивающий принцип является не соединением материи и идеи, а душой, чистой идеей, силой и энергией, уступающей только Мыслящей Первопричине; кроме того, очередность есть состояние самих вещей, происходящее, как и они, из этого всеобъемлющего единства. Упорядочивающая душа остается чем-то высшим, центром, от которого беспрерывно расходятся круги, ни на мгновение не теряющие связи с этим центром.

Всю эту схему можно изобразить следующим образом: центр — Благо, неподвижный круг — Мыслящая Первопричина, круг в движении — Душа, ее движение есть ее желание; Мыслящая Первопричина вечно охватывает то, что находится за пределами бытия; Душа должна стремиться к этому; сфера Вселенной, ввиду того, что она обладает стремящейся к этому Душой, сама стремится к тому, что соответствует ее природе: такие же возможности могут быть и у тела, а гонка за желанной целью напоминает охоту в месте, выход из которого для преследуемого объекта закрыт; это — круговое движение, беспрерывное возвращение на одну и ту же тропу, — короче говоря, это замкнутый круг.

Но как же так получается, что в то же самое время интуиция и Принципы Ума Души, не находятся в такой же безвременной форме внутри нас: в нашей сфере, последний по порядку превращается в последнего по времени, что и приводит ко всем этим сомнениям?

Может быть причина в том, что внутри нас находится большое количество приказывающих и исполняющих принципов и нет господствующего единства?

Это состояние и более того, факт, что наши умственные деяния идут друг за другом в соответствии с очередностью наших потребностей, которые возникают не сами по себе, а в результате изменений в окружающем нас мире; стало быть, воля меняется в соответствии с новой потребностью и в результате воздействия на нее внешнего мира, которое он осуществляет посредством череды вещей и событий.

Разнообразие повелевающих принципов должно означать разнообразие образов, сформированных в способности к созданию образов, образов, не исходящих из одного внутреннего центра, а, ввиду разницы в происхождении и месте действия, чуждых друг другу, и тем самым принуждающим "я" к определенным движениям и действиям.

Когда способность к желанию возбуждена, происходит представление объекта — вид ощущения чего-то в изображении и звуке, — которое влечет нас броситься за ним в погоню: личность, в зависимости от того, сопротивляется ли она этому влечению, или отдается ему, обязательно выводится из равновесия. Такое же беспокойство причиняют жажда мести и плотские потребности; любое ощущение вносит свои изменения в наше умственное состояние; потом теряется представление о благе и возникает нерешительность души (человеческой души), тянущей человека во всех направлениях; а взаимодействие этих беспокоящих факторов приводит к еще большему замешательству.

Но действительно ли разнообразие суждений воздействует на самое высокое в нас?

Нет: сомнение и смена понятий представляют собой Объединение (душу-аспект в контакте с телом); и все же, здравомыслие этого высшего ослабевает, будучи помещенным в эту смешанную массу; нельзя сказать, что оно деградирует в самой своей природе: скорее, его ситуация схожа с ситуацией человека, который выступая перед многолюдным собранием, дает самый умный совет, но не может заставить других прислушаться к нему; толпа внемлет самым наглым и громкоголосым, а умный человек замолкает, не в состоянии ничего поделать, подавленный ревом ораторов, обладающих значительно более низкими, чем у него, умственными способностями.

Самый низкий человеческий тип демонстрирует и самую примитивную природу; такие люди подобны компосту и вызывают в памяти некоторые примитивные политические организации; средний тип — это граждане, которые не позволяют, чтобы худшие чувства в них возобладали над лучшими; высший тип это аристократы жизни, освободившиеся от всего плохого, что есть в человечестве, и послушные только лучшим его проявлениям; высочайший тип человек, который довел себя до такого состояния, что в нем один единственный принцип повелевает всеми остальными — этого человека можно сравнить с городом-государством, разделенным на две части, верхним городом, и, удерживаемый в его руках, город низших элементов.^*Государство VIII, 557а; Политик IV, 1295а 25ff

Остается вопрос о том, обладает ли тело своей собственной силой — то есть такой, которая, выйдя из Души, живет в определенной индивидуальности, — или же, все, что у него есть, является той самой Природой, о которой мы все время говорим, высшим принципом, который вступает с ним в связь.

Конечно же, тело, вместилище души и природы, даже внутри самого себя не может существовать также, как существуют бездушные формы: оно не может сравниться даже с воздухом, пронизанным светом, оно должно быть подобно воздуху, сохраняющему тепло; тело, содержащее животную или растительную жизнь, должно содержать какую-то тень души; и вот это тело, видоизмененное таким образом, что оно стало местом пребывания физических страданий и удовольствий, возникает перед нами, настоящими человеческими существами, чтобы дать нам знание без эмоции. Под "нами, настоящими человеческими существами", я понимаю высшую душу, ибо, несмотря ни на что, видоизмененное тело не чуждо нашей природе, а привязано к ней, и по этой причине является предметом наших забот; "привязанное" — ибо оно — это не мы, но мы от него не свободны; оно — помощник и вассал человеческого существа; "мы" означает принцип-повелитель; "наше", если толковать это слово в том же смысле, объединение: и именно по этой причине нам не все равно, испытывает ли оно боль, или получает удовольствие, причем нам не все равно в той степени, в какой мы слабы, а не сильны, в какой отдаемся нашим страстям, а не стремимся к освобождению от них, считая тело наиболее достойным аспектом нашего бытия.

Удовольствие, боль и тому подобное не должны приписываться одной только Душе, но также и видоизмененному телу и еще чему-то промежуточному между душой и телом, состоящему из них обоих. Единство — независимо: таким образом, тело, само по себе, безжизненная вещь, не может испытывать никаких страданий — его распад причиняет вред не телу, а лишь его единству, отделенной от тела душе даже распад не грозит и в силу самой своей природы она надежна защищена от зла.

Но когда две разные вещи искусственно соединяются в одну, то, вероятно, они испытают боль в силу того простого факта, что они неспособны к сотрудничеству, Речь, конечно, идет не о двух телах; вопрос однородности, а я говорю о двух природах, когда одна природа стремится объединиться с другой, отличной от нее порядком бытия, — низшее принимает участие в высшем, но способно усвоить лишь очень малую его часть — тогда первоначальная дуальность становиться единством, но единством, стоящим на половине пути между тем, что было низшим и тем, что низшее не смогло усвоить, то есть, единством, испытывающим неприятности; союз искусственен и непрочен, и постоянно колеблется то в одну, то в другую сторону; итак, общее парит между высшим и низшим, и, будучи обращено вниз, испытывает страдания, но, будучи направлено вверх, стремится к полному единению.

Итак, то, что мы знаем как "удовольствие" и "боль", может быть определено следующим образом: боль — это наше восприятие испорченного тела, лишенного образа Души: удовольствие-это наше восприятие живой оболочки, в которую образ Души возвращен, чтобы вести гармоничную плотскую деятельность. Болезненные ощущения происходят в этой живой оболочке; но его восприятие относится к чувственному аспекту Души, который, располагаясь по соседству с живым телом, чувствует перемену и дает об этом знать принципу (способности к созданию образов), в который ощущения, в конце концов, и вливаются; потом тело чувствует боль, или, по крайней мере, оно поражено: таким образом, при ампутации, когда тело режут, процесс резания — это событие внутри материальной массы: но боль чувствуется в этой массе потому, что эта масса не является чистой и простой, а существует при определенных (не материальных) условиях; именно эта видоизмененная субстанция и ощущает боль, а Душа чувствует ее в силу того, что мы привыкли называть родством.

И душа, сама не будучи задетой, чувствует материальные условия в каждой точке своего бытия, и, стало быть, способна сообщить каждое состояние именно той точке, в которой состоялось ранение или болевое ощущение, Если бы сама Душа была задета, то в виду того, что она присутствует как целое в каждой точке тале, она разнесла бы боль по всему телу, и мучилась бы как одно целое существо, то есть, не смогла бы узнать, какой именно участок поражен; она смогла бы сообщить только то, что боль ощущается там, где она присутствует — а присутствует она во всем человеческом существе. Дела обстоят так, что когда у человека болит палец, человек страдает, потому что страдает один из его членов; мы считаем его страдальцем, потому что у него болит палец, точно так же, как мы считаем его честным, потому что у него невинные глаза.

Но сама по себе боль присутствует только в пораженном органе, если мы не будем понимать под болью послеболевые ощущения, о чем можно сказать только то, что беспокойство подразумевает и восприятие беспокойства. Но мы не можем определить восприятие беспокойства, как само беспокойство; оно является знанием о беспокойстве, и, будучи знанием, само оно не страдает, ибо в противном случае, оно не смогло бы передавать правдивую информацию: гонец, который сам страдает и бурно переживает какое-то событие, он либо не передаст послание, либо передаст его неверно.

Что верно для плотских боли и удовольствия, то верно и для плотских желаний; их происхождение также следует отнести на счет того, что находится на половине пути, то есть на счет той видоизмененной материальной природы.

Невозможно себе представить, чтобы обезличенное тело могло испытывать голод или стремление достичь какой-то цели, и точно так же нельзя себе представить, чтобы чистая душа могла беспокоиться об успехе и поражении; все это относится к конкретному телу, которое, однако, стремится стать чем-то еще, и поэтому приобретает беспокойное движение, неизвестное Душе, и в силу этого приобретения вынуждено стремиться к различным объектам, на поиски, как того требуют его меняющиеся состояния, то сладкого, то горького, то огня, то воды, то есть всего того, чтобы его бы совершенно не волновало, не коснись его жизнь.

В случае с удовольствием и болью мы показали, каким образом вслед за возникновением беспокойства возникает знание о нем, и Душа, стремясь отдалиться от того, что вызывает подобное состояние, взывает к отходу, на необходимость которого по своему уже указал поврежденный член. То же самое происходит в случае с желанием: знание содержится в ощущении (чувственном аспекте Души) и в следующем, более низком аспекте, который определяется как "Природа" и несет образ души в тело; эта Природа знает полностью сформированное желание, которое является высшей точкой не совсем еще сформировавшегося желания тела; ощущение знает образ, запечатленный в Природе; и, с момента возникновения ощущения, Душа, которая одна знает, что надо делать и действует, иногда помогая, иногда наоборот, сопротивляясь, не контролируя и не обращая внимания ни тому, что породило желание, ни тому, что это желание питает.

Но, тогда, почему существуют два аспекта желания; почему тело, как определенное живое существо (живая общность) не может быть единственным жаждущим?

Потому что в человеке существуют две отличные друг от друга вещи: Природа и тело, которое посредством природы и стало живым существом: Природа выше конкретного тела, которое является ее творением — Природа его создала и придала ему форму; Природа не может порождать желаний; они являются принадлежностью живого тела, сталкивающегося с житейскими невзгодами и радостями, и, при возникновении беспокойства, стремящемуся изменить свое состояние, заменить боль удовольствием, бедность богатством; Природа должна быть подобна материи, угадывающей желания своего страдающего ребенка и стремящейся успокоить его и снова прижать к своей груди: стремясь найти лекарство, она, из-за своей озабоченности страданиями ребенка, сама начинает испытывать то же самое желание.

В общем можно сказать, что изначальное желание возникает у живого тела: Природа испытывает желание, потому что его испытывает живое тело; право принятия решения о том, удовлетворить или нет это желание, принадлежит высшей душе.

То, что существует определенный аспект человеческого существа, в котором и зарождается желание, доказано посредством наблюдений за человеком на разных стадиях его жизни: в детстве, в юности, в зрелом возрасте, человек, соответственно, испытывает различные плотские желания; желания могут меняться в зависимости от того, здоров человек или болен, хотя психическая способность всегда остается неизменной; нет никаких сомнений в том, что разнообразие желаний человеческого существа проистекает из того факта, что оно является материальным существом, подверженным всевозможным превратностям жизни.

Однако, не всегда, даже когда речь идет об удовлетворении самых насущных плотских потребностей, желание разгорается в полную силу одновременно с появлением того, что мы называем импульсом; оно может не принять идею о еде или питье до тех пор, пока Ум не скажет свое слово; то есть, мы видим, что желание-определенный его уровень, существующий в живом теле продвигается в направлении определенного объекта, а Природа (низший аспект Души) отказывается ему в этом помогать или одобрить его движение, и, будучи единственным арбитром, который может решить, что уместно, а что — нет, отбрасывает то, что не согласуется с естественными потребностями.

Нам могут сказать, что смена состояний тела является достаточным объяснением смены желаний в способности к рождению желаний; но для этого потребуется продемонстрировать, что смена состояния данного существа может вызвать смену желаний у другого существа, которое от удовлетворения данного желания ничего не получает: ведь это не способность к рождению желаний получает удовольствие от пищи, воды, тепла, или ликвидации избытка чего-либо, или от восполнения недостатка чего-либо; все это касается одного лишь тела.

А что можно сказать о растительных формах? Должны ли мы проводить границу между неким материальным "эхо" и принципом, издавшим звук, породивший это "эхо", принципом, который в нашем случае называется тенденцией или желанием, а в их случае — ростом? Или мы должны думать, что хотя питающая растения земля и содержит принцип желания в силу того, что она содержит душу, но царству растений доступен лишь самый слабый отблеск этого желания?

Для начала нужно определить, что за душа содержится в земле.

Та ли это душа, которая пришла из сферы Целого, попавшее на землю излучение, того, что Платон, похоже, считает единственной вещью, изначально обладающей душой?^*Тимей 34b, 40с Или мы должны обратиться к другому фрагменту из его сочинений, в котором он описывает землю, как старейшего из небесных богов, и приписывает ей обладание особой, только ей свойственной душой?

Действительно, трудно понять, как земля могла бы быть богом, если бы она не обладала такой вот особой душой: но все дело остается запутанным, поскольку утверждения Платона если и не заводят в тупик, то и не выводят из него. Лучше всего начать с тщательного исследования этого вопроса.

То, что земля обладает растительной душой, можно не сомневаться, поскольку земля покрыта растительностью. Но мы видим, что земля порождает и животных; в таком случае, почему мы не можем заявить, что земля сама является животным? И если она является животным, и при этом является далеко не маленькой частью Целого, то не правдоподобным ли будет предположение, что она обладает Мыслящей Первопричиной, посредством которой она и сохраняет свой ранг бога? И если это верно для любой из звезд, то почему это не может быть верно для земли, живой части живого Целого? Мы не можем думать, что ее существование поддерживается чуждой душой, и что она неспособна содержать соответствующую ей душу.

Почему эти огненные небесные тела могут быть вместилищем души, а Земля шар — нет? Звезды тоже материальны, и при этом у них нет плоти, крови, мускулов, и податливого материала земли, который помимо всего прочего очень разнообразен по содержанию и содержит все телесные формы. Если в качестве возражения нам могут указать на неподвижность земли, то на это можно ответить, что в данном случае речь идет всего лишь о пространственном движении.

И каким образом земля может обладать восприятием и ощущением (обладание душой подразумевает и обладание ими)?

Ну а в какой форме ими обладают звезды? Способность чувствовать не является принадлежностью плотской материи; для восприятия душе не требуется тело; наоборот, это телу требуется душа, чтобы оно могло существовать и действовать: рассудок (основа восприятия) — принадлежит душе, которая приглядывает за телом, и, на основе опыта, формирует решения.

Но нас попросят рассказать, что это за опыт, полученный землей, на основании которых земля-душа формирует свои решения; конечно же, растительные формы, до тех пор, пока они принадлежат земле, не имеют ни ощущений, ни восприятия: посредством чего могут иметь место ощущения, коль скоро (нам так скажут) ощущения без органов — это слишком смелое предположение. Кроме того, какую пользу это чувство-восприятие принесет Душе? Это не обязательно должно быть знание: ведь одного сознания мудрости конечно же достаточно для существ, которые не могут получить никакой пользы от своих ощущений?

Этот аргумент не может быть принят: те, кто его выдвигают, не принимают во внимание ту мысль, что, помимо практической пользы, объекты чувств предоставляют возможность узнать, какие из них доставляют удовольствие: ведь мы сами получаем удовольствие от того, что смотрим на солнце, небо, звезды, пейзаж, только для того, ради того, чтобы ими полюбоваться. Но к этому вопросу мы вернемся позднее: а в настоящий момент мы (предположив, что земля обладает восприятием и ощущениями) спросим, какие объекты она воспринимает и каким образом она это делает? Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно справиться с определенными сложностями, и прежде всего решить, может ли земля иметь ощущение, не имея органов, и направлено ли это ощущение на достижение какой-то необходимой цели даже тогда, когда случайно оно может дать и другие результаты.

Принцип первый:^*Плотин возвращается к вопросу о состояниях чувственного восприятия вообще знание чувственных объектов есть деяние Души, или живого соединения, которое начинает осознавать качество определенных материальных существ, и усваивать представленные в них Идеи.

Это понимание должно принадлежать или Душе изолированной, действующей в одиночку, или Душе, соединившейся с каким-то другим существом?

Изолированная, действующая сама по себе — как такое возможно? Действуя сама по себе, она знает свое содержимое, и это — не восприятие, но мышление; если она должна узнать вещи, находящиеся вне ее, то она может это сделать только одним из двух способов: она должна либо приспособить себя к внешним объектам, либо вступить в отношения с чем-то, что уже приспособилось.

Однако, до тех пор, пока она сосредоточена только на самой себе, она не может приспосабливаться: отдельная точка не может слиться с внешней линией; даже линия не может совместиться с линией из другого порядка, линия разумного с линией чувственного, точно так же, как огонь разума и человек разума остаются отличными от огня и человека чувственного. Даже Природа, аспект души, которая дает человеку жизнь, не становится тождественной человеку, которому она дает форму и знания; она обладает способностью иметь дело с чувственным, но она остается изолированной, и, выполнив свою задачу, она игнорирует все, кроме разумного, и сама игнорируема чувственным, пониманию которого она совершенно недоступна.

Предположим, что нечто видимое лежит на определенном расстоянии: Душа видит его: теперь допустим, что поначалу улавливается только чистая Идея вещи — нечто целое, что нельзя разложить на составные части — но потом для видящей души эта вещь становится объектом: каждая деталь цвета и формы которого ей известна; это доказывает, что здесь есть еще что-то, помимо лежащей вещи и Души; ибо Душе неведомы ощущения; здесь должно быть что-то, что от этого не избавлено; и это и есть та промежуточная вещь, которая принимает впечатления о форме и тому подобном.

Эта промежуточная вещь должна быть способна воспринимать изменения материально объекта, чтобы быть точным воспроизведением его состояний, и она должна состоять из одного элементарного материала: таким образом, она будет представлять собой состояние, которое высший принцип должен будет постигнуть: и состояние это должно быть таким, чтобы сохранить что-нибудь от первоначального объекта и, в то же время, не быть с ним идентичным; истинная колесница знания — вот что такое эта промежуточная вещь, которая, находясь между Душой и первоначальным объектом, будет также и промежуточным состоянием между двумя сферами, сферой чувств и сферой разума, будет соединять крайности, получая дары от одной стороны, чтобы передать их другой, поскольку она способна приспособить себя к любой из них. Будучи инструментом, посредством которого что-то должно получать знание, она не может быть тождественна ни знающему, ни знанию; но она должна быть способна к сходству и с тем и с другим — связана с внешним объектом посредством своей способности подвергаться воздействию, и связана со знающим, в силу того факта, что изменения, которым она подвергается, становятся Идеей.

Если эта наша теория верна, то органы тела необходимы для чувства-восприятия, что доказывается и умозаключением о том, что Душа, полностью освободившаяся от тела, не может испытывать ничего, что имеет какое-то отношение к чувству.

Органом восприятия может быть либо все тело целиком, либо какой-то отдельные его член, выполняющий конкретную функцию; есть органы осязания, и есть органы зрения. Орудия труда ремесленника следует рассматривать как "посредников" (промежуточные вещи) между принимающим решение тружеником и объектом, в котором это решение будет воплощено: орудия труда экспериментатора открывают ему характерные черты исследуемой им материи: так линейка, которая одновременно представляет и образ прямоты в уме и прямизну вытесанной из дерева доски, является промежуточной вещью, посредством которой мастер проверяет свою работу.

Следует задуматься и над некоторыми деталями: должен ли объект, подвергающийся оценке или восприятию, обязательно вступать в контакт с органом восприятия, или этот процесс может происходить и на расстоянии? То есть, может ли огонь, находящийся на удалении от какого-то тела, по настоящему согревать его, при том, что пространство между ними никак не изменится; возможно ли разглядеть цвет сквозь тьму, стоящую между цветом и глазом, то есть, может ли орган зрения достигнуть объекта посредством своей собственной энергии?

В настоящий момент мы можем быть уверены только в одном: восприятие чувственных вещей является принадлежностью воплощенной души и происходит посредством тела.

Следующий вопрос: является ли восприятие только потребностью?^*Тимей 33bc

Изолированная Душа не обладает чувством-восприятием; ощущения возникают только с появлением тела; стало быть, само ощущение должно осуществляться только посредством тела, с появлением которого и возникают ощущения; ощущение должно быть чем-то, что возникает в результате союза с телом.

Таким образом, либо ощущение происходит в душе, вынужденной следовать за меняющимися состояниями тела поскольку любое суровое испытание, которому подвергается тело, в конце концов, достигает и души — либо ощущение это инструмент, посредством которого мы ликвидируем причину, прежде чем она сможет причинить нам по настоящему большой вред или даже еще до того, как она окажет на нас хоть какое-то влияние.

В этом смысле, чувство-впечатление направлено на решение практических задач. Оно может также служить для накопления познаний, но в этом смысле, оно пригодно только для невежественного создания, подавленного свалившимся на него несчастьем; для любого, лишенного потребностей и не подверженного забывчивости создания, оно совершенно бесполезно. Это умозаключение расширяет границы нашего исследования: речь идет уже не только о земле, но и обо всей звездной системе, обо всех небесах, обо всем Космосе. Ибо из него следует, что в сфере подверженных изменениям вещей, чувственное восприятие может иметь место в любой части, связанной с любой другой частью, но в целом (которое связано только с самим собой, ни для чего не доступно, само управляемо и само обладаемо во всемирном масштабе), могут ли в целом-иметь место ощущения?

Если принять как данность, что воспринимающий должен действовать посредством органа и что этот орган должен отличаться от воспринимаемого объекта, тогда Вселенная, как Целое, не может иметь (поскольку она не испытывает никаких ощущений) никакого органа, отличного от объекта; как и мы, она обладает самосознанием; но чувственного восприятия, этого постоянного спутника другого порядка, она иметь не может.

Наше собственное представление о любом плотском состоянии, отличном от нормального, является ощущением чего-то, вторгающегося извне: но, кроме этого, мы постигаем один орган посредством другого; тогда почему Целое не может использовать сферу неподвижных звезд, чтобы постичь сферу планет, а эту последнюю использовать для того, чтобы постичь землю и содержимое земли?

Земные вещи определенно подвержены воздействию того, что происходит в других областях Целого; что тогда может помешать Целому соответствующим образом воспринять эти перемены? Разве в дополнение к самосозерцанию, относящемуся к сфере неподвижных звезд, оно не может обладать способностью видеть (подобно тому, как видит глаз) то, что проходит перед Вселенской Душой? Даже если принять за данность то, что на него абсолютно не влияют никакие ощущения, то, тем не менее, почему оно не может видеть подобно глазу все, что излучает свет?

И все же, Платон пишет: "Космос не имел никакой потребности ни в глазах, ни в слухе".^*Тимей ЗЗс Если это означает, что за пределами Целого не осталось ничего такого, что следовало бы видеть, то есть ведь еще и внутреннее содержимое, и ничто не может помешать Целому видеть то, из чего оно состоит; если же имеется ввиду, что подобное самосозерцание не несет в себе никакой пользы, то мы можем подумать, что его видение существует не ради самого видения, а как обязательная характерная черта его природы: трудно понять, почему такое тело должно быть неспособно к видению.

Но орган — это не единственный инструмент видения или восприятия любого рода: должно быть еще и состояние Души, при котором она склоняется к сфере чувств.

Что ж, в природе Души вечно быть в сфере Ума, и даже хотя она и способна к чувственному восприятию, то от него можно избавиться посредством стремления к высшему; для нас самих, когда мы уходим в Разумное, видение и другие чувства временно исчезают; да и вообще, не на что обращать особого внимания. Желание познавать часть за частью (объект, изучающий сам себя) является простым любопытством даже у созданий равного с нашим положения и является пустой тратой сил, если только не направлено на решение какой-то конкретной задачи; а желание познать что-то внешнее просто ради удовольствия — есть признак болезни или несовершенства.

Восприятие запахов (и тому подобные животные ощущения), вероятно, может рассматриваться, как нечто побочное, отвлекающее внимание Души, в то время как зрение и слух являются принадлежностями солнца и других небесных тел, как сопутствующие факторы их бытия. Будет вполне логичным предположение, что видение и слушание являются средствами, с помощью которых они выполняют свои функции.

Но если это так, то они должны обладать памятью, находясь в состоянии благодетеля, то и не имея памяти, они не могут выполнять свои задачи.

То, что они слышат наши молитвы, объясняется явлением, которые мы можем назвать связью, определенным отношением между вещами, входящими в одну и ту же систему; этим же объясняется и исполнение желаний; искусство магии построено на этой связи; мольба и ответ на нее, магия и ее успех, зависят от доброжелательности связанных между собою сил.

Все это, похоже, дает нам право приписать земле обладание чувственным восприятием. Но каким именно восприятием?

Почему бы не начать с чувства-контакта, познания одной части другой частью, познания огня неподвижной сплошной массой в ощущении, переданном вверх, к ведущему принципу земли? Материальная масса (подобная массе земли) может быть неуклюже-медлительной, но уж никак не совершенно инертной. Но, конечно, подобным образом воспринимаются не какие-нибудь мелочи, а более серьезные перемещения вещей.

Но почему даже они воспринимаются?

Потому, что эти серьезные перемещения не могут оставаться неизвестными там, где существует имманентная душа.

И это совершенно не противоречит идее о том, что это ощущение землей существует только во имя соблюдения ею интересов человечества. Этим интересам она будет служить при помощи тех благых средств, которые мы уже упомянули; мольбы будут услышаны, просьбы будут удовлетворены, хотя и не так, как это делаем мы. И земля, как в своих собственных интересах, так и в интересах существ, отличных от нее, может испытать и другие ощущения например, запах и вкус, в том случае, когда аромат цветов и вкус молодых побегов могут стать частью ее заботы о жизни животных, частью ее работы по созданию или восстановлению их плоти.

Но нам нет нужды требовать у земли обладания теми же органами, посредством которых действуем мы сами: ведь даже не все животные обладают ими; некоторые, не имея ушей, воспринимают звуки.

Для зрения ей не нужны глаза, хотя каким образом она видит, если ей для этого необходим свет?

Следует признать, что земля содержит принцип роста; и как следствие, трудно не допустить, что поскольку этот растительный принцип является частью ума, то земля изначально принадлежит к разумному порядку; и разве можем мы усомниться в том, что в уме нет ничего неясного? Это становится еще более понятным, когда мы задумаемся над тем, что она не только является светлым умом, но еще и физически освещена, двигаясь в свете космического вращения.

Таким образом, мысль, что душа земли способна видеть, не представляется больше ни абсурдной, ни невозможной; более того, нам следует предположить, что это душа не злого тела, что это тело, в сущности является богом, поскольку душа, конечно же, вообще не может не быть доброй.

Если земля сообщает воспроизводящую душу растениям — или просто позволяет ее остаткам образовывать в них растительный принцип, — значит земля одушевлена так же, как одушевлена наша плоть, и любая способность к воспроизведению, которой обладает мир растений, является ее даром: этот аспект Души имманентен в теле растения и он сообщает растению тот лучший элемент, в силу которого оно и отличается от отломавшейся части, которая является уже не растением, а лишь куском материала.

Но получает ли таким же способом какие-либо дары Души все тело земли?

Да: ибо мы должны согласиться с тем, что земной материал, взятый от основного тела земли, отличается от того, что осталось единым целым; так, камни увеличиваются в размере до тех пор, пока они прочно закреплены в поверхности земли; но стоит их только выкорчевать, как они останавливаются на достигнутом размере.^*В древности было широко распространено убеждение, что камни имеют свойство расти (см. Страбона)

Тогда мы должны сделать вывод, что каждая часть и член земли несут в себе остаток этого принципа роста, подаспекта всего того полного принципа, который принадлежит не каждому члену в отдельности, а всей земле, как целому; далее по порядку следует природа (душа-аспект), которая занимается ощущениями, и которая, в отличие от растительного принципа, не смешивается с землей, а поддерживает с ней контакт, оставаясь наверху; далее следует Высшая Душа и Мыслящая Первопричина, вместе составляющие сущность, известную, как Гестия^*Федр 247а, Гестия — дочь Кроноса и Реи, целомудренная девственница Деметра — дочь Кроноса и Реи, сестра и супруга Зевса (Ум Земли) и Деметра (Душа Земли) — терминология доказывает, что человечество интуитивно чувствует эти истины.

Установив все вышеизложенное, вернемся к нашей теме: мы должны обсудить место, где находится элемент страсти человеческого существа.

Удовольствия и страдания — имеется ввиду состояние, а не их восприятие и начальную стадию желания страсти мы приписываем телу, как определенной вещи, телу, в определенном смысле, пришедшему в жизнь; можем ли мы то же самое сказать о начальной стадии страсти? Должны ли мы относить страсть во всех ее формах к определенному телу или к чему-то, что принадлежит этому телу, например, сердцу или желчи, при обязательном условии, что состояние в теле не умерло? И должны ли мы думать, что то, что содержит частичку души, противостоит отдельному существу, или, в случае со страстью, этот кусочек является независимой вещью, и не происходит от способности к росту или восприятию?

Что ж, в первом случае, Принцип Души включает растительный принцип, пронизывающий все тело, и его остаточный аспект, который поселяется во всем теле, так что боль, удовольствие и побуждение удовлетворить все потребности присутствуют в нем повсеместно — сомнения могут возникнуть только в отношении сексуального импульса, присутствие которого, возможно, достаточно только в тех органах, которые его реализуют — но в общем, область печени может считаться исходной точкой желания, поскольку она является основной точкой действия растительного принципа, который сообщает остаточный аспект души печени и телу.

Но в другом случае, случае со страстью, мы должны установить, чем она является, какую форму души она предпочитает: действует ли она посредством сообщения своего низшего аспекта — области сердца, или она приводится в движение высшим аспектом — души, ударяющей о Соединение (совокупность всего животного), или при подобных условиях вообще не может быть и речи об аспекте-души, а страсть попросту сама порождает какое-либо действие или состояние (например, состояние гнева)?

Абсолютно ясно, что прежде всего мы должны ответить на вопрос, что такое есть страсть?

Любому из нас хорошо известно, что мы приходим в ярость не только тогда, когда страдает наше собственное тело, но и тогда, когда страдает кто-нибудь из наших друзей, да и вообще любой человек, ставший жертвой преступления. Всякому ясно, что состояние гнева подразумевает наличие какого-то субъекта, способного к чувству и оценке этого чувства: и этого умозаключения достаточно, для демонстрации того, что не растительная природа является его источником, что этот источник нам следует поискать в каком-то другом месте.

С другой стороны, чувство гнева очень тесно связано с состояниями тела: люди, кровь и желчь которых отличаются высокой активностью, настолько же склонны к вспышкам ярости, насколько к ним не склонны люди с вялой кровью и желчью; животные приходят в ярость, хотя они не обращают внимания ни на какие внешние обстоятельства за исключением тех, в которых они чувствуют физическую опасность; все это вновь вынуждает нас отнести источник ярости к сугубо материальному элементу, принципу, благодаря которому животный организм соединен в одно целое. Мысль о том, что гнев или его зачатки зависят от состояния тела подтверждается и тем фактом, что некоторые люди более раздражительны когда болеют, чем когда здоровы, и более раздражительны, когда голодны, чем после приема пищи; похоже, что кровь и желчь, играя роль колесниц жизни, порождают эти эмоции.

По нашему мнению (которое вполне соответствует тем материальным фактам физического и ментального порядка, о которых здесь уже говорилось), для начала следует обнаружить в теле какое-то страдание, реакцией на которое является движение крови и желчи: далее следует ощущение и Душа, призванная своими свойствами принять участие в состоянии пораженного тела, направляется к источнику боли, в то же время мыслящая часть души, со своей высоты (аспект, не связанный с телом), начинает действовать по своему, когда до нее доходит весть о нарушении порядка: она призывает себе на помощь стоящую наготове способность к созданию страсти, которая является прирожденным борцом с обнаруженным злом.

Этот гнев имеет две фазы; первая возникает в отрыве от процесса мышления и сама притягивает к себе разум посредством способности к созданию образов, а вторая возникает в мышлении и, в конце концов, касается специфического принципа эмоции. Обе эти фазы зависят от существования принципа растительной жизни и воспроизведения, посредством которого тело становится организмом, способным ощущать удовольствие и боль: именно этот принцип и сделал тело существом, способным пребывать в желчном или горьком настроении, и это он ведет постоянно обитающий в теле аспект-души в соответствующие состояния грубости или гнева — так что существо, с которым поступили плохо, старается, так сказать, отплатить той же монетой своему окружению и довести его до такого же состояния.

То, что этот малейший остаток души, который определяет движения страсти, является одной субстанцией с другим малейшим остатком души, который определяет желания сущностей, абсолютно ясно следует из умозаключения, что те из нас, кто менее всего жаждут материальных удовольствий, и в особенности тот, кто вообще не приемлет плотских утех, менее всего склонен к гневу и ко всем чувствам, рождающимся не в разуме.

Нас не должно удивлять то, что страсть неведома деревьям, хотя в них обязательно присутствует растительный принцип, лежащий в основе гнева, поскольку у деревьев нет движения крови и желчи. Если бы приступ гнева случался там, где не существует способности к ощущению, то он был бы не более чем физической вспышкой — чем-то вроде возмущения (бессознательной реакции); там, где имеет место ощущение, сразу же возникает нечто большее; осознание совершенной несправедливости и необходимости защиты несет с собой продуманное деяние.

Но разделение неразумного аспекта Души на способность к желанию и способность к страсти (первая тождественна растительному принципу, а вторая является низшей его фазой, воздействующей на кровь, или на желчь, или на весь организм) не дает нам истинного противостояния, ибо отношения между этими способностями являются отношениями изначальной фазы с производной.

На этот трудный вопрос можно дать вполне разумный ответ, если задуматься над тем, что обе эти способности являются производными и деление их правомочно только до тех пор, пока они представляют собой новый продукт общего источника; ибо деление правомочно только в отношении движений желания, как таковых, а не в отношении сущности, из которой они возникают.

По своей природе эта сущность желанием не является; однако, она является силой, которая, соединяясь с происходящим от нее активным проявлением, делает желание полноценной вещью. И будет разумно считать, что это соединение, высшей точкой которого является страсть, как и малейший остаток-аспект, располагается в области сердца, поскольку сердце не является троном Души, а представляет собой лишь центр для той части крови, которая занимается движениями страсти.

Но если тело не просто освещено душой, но и согрето ею, то как же тогда получается, что с уходом высшей души не остается и следа от жизненного принципа?

След остается, но очень ненадолго; а если точнее, он начинает исчезать сразу же после ухода другого принципа, как это бывает в случае с нагретыми объектами, когда гаснет согревавший их огонь, в качестве примера можно также привести волосы и ногти, которые продолжают расти у уже умершего человека; некоторые животные рассеченные на куски, продолжают корчиться в течение еще долгого времени; все это признаки того, что жизненная сила еще не покинула тело.

Кроме того, одновременный уход не является доказательством тождества высшего и низшего аспектов; когда уходит солнце, то вместе с ним уходит не только излучаемый им и связанный с ним свет, но также и свет, который можно видеть на косо расположенных объектах, свет, вторичный по отношению к солнечному свету и освещающий вещи, не попадающие в солнечный свет (отраженный свет, видимый, как цвет); эти два света не тождественны и все же они исчезают одновременно.

Но что это такое: одновременное исчезновение или самое настоящее уничтожение?

Этот вопрос относится как к вторичному свету, так и к материальной жизни, той жизни, о которой мы думаем, как о полностью погруженной в тело.

Объекты, переместившиеся из света во тьму, не сохраняют и следа света; в этом не может быть никаких сомнений: но мы должны задаться вопросом, отступил ли свет к своему источнику, или же просто перестал существовать.

Как же он мог прекратить свое существование, будучи уже существующей вещью?

Но чем на самом деле он был? Мы должны помнить, что то, что мы знаем, как цвет, принадлежит телам в силу того факта, что они отражают свет, однако, когда способные к разложению тела трансформируются, цвет исчезает, и если огонь погас, то мы интересуемся не какого он был цвета, а куда он делся.

И все же: форма — это просто конфигурация, что-то вроде расположения рук (пальцы могут быть растопырены, а могут быть сжаты в кулак); природа цвета не настолько случайна, а более сходна, например, с природой сладости: когда материальная субстанция разрушается, то сладость того, что было в ней сладким, и аромат того, что было в нем ароматным, вполне могут не исчезнуть, а перейти в какую-нибудь другую субстанцию, причем их появление там может остаться незамеченным, потому что для нового места обитания их качества не являются достойными восприятия.

И потому, мы вполне можем предположить, что свет, принадлежащий уже разрушившимся телам, остается в бытии, хотя твердое тело в целом, созданное из всего, что является для него характерным, исчезло?

Нам могут сказать, что видение является просто следствием какого-то закона (нашей собственной природы), а потому то, что мы называем качествами, в субстанциях не существует.

Но подобное заявление равносильно утверждению о том, что качества неистребимы и не зависят от состава тела; значит это не Принципы Ума внутри зародыша, который производит, например, цвета пестрого оперения птиц, эти принципы просто смешивают их и расставляют их по местам, а если они их и создали, то только в том смысле, что смешали в сформированных телах все краски неба, создав из них совершенно новые комбинации.

Но что бы мы ни думали по этому весьма запутанному вопросу, до тех пор, пока тело не подвергается никаким изменениям, свет остается неразрывно с ним связанным, так что вполне естественным представляется то, что при распаде тела, свет — как изначальный, так и любая его разновидность исчезает в тот же самый момент, и уход его будет также не заметен: как незаметен был его приход.

Но в случае с Душой возникает вопрос, следуют ли вторичные аспекты за первичными (творения за творцами), или же каждый аспект является самоуправляющимся, изолированным от своих предшественников и способным выжить в одиночку: то есть, истинно ли то, что ни одна часть души не откладывается от общего, а все души являются одновременно и одной душой, и множеством душ, и если это так, то каким образом это происходит; однако этот вопрос мы обсуждаем повсеместно.

В данном случае мы должны исследовать природу и существо того малейшего остатка души, который, собственно, и присутствует в живом теле: если это истинная душа, то тогда, как вещь, она никогда не отделяется от общей души, и будет двигаться вместе с нею, как и положено душе; если же о ней думать, как о принадлежности тела, как о жизни тела, то тогда возникает тот же самый вопрос, что и в случае с остатком света; мы должны узнать, может ли жизнь существовать без присутствия души, не имея, разумеется, ввиду тот случай, когда душа остается наверху и воздействует на объект на расстоянии.

Мы заявили, что звезды в памяти не нуждается, но мы оставили за ними право обладать восприятием, как зрительным, так и слуховым; ибо мы сказали, что звезды слышат обращенные к ним молитвы. Более того, была выражена уверенность, что в ответ на молитвы, они исполняют многие человеческие желания, и при этом настолько легкомысленно, что становятся не просто благодетелями, но даже и пособниками зла. Поскольку этот вопрос связан с темой нашего исследования, его обязательно следует рассмотреть, тем более, что он может привести в основательное замешательство тех, кто не может себе представить божественные существа в роли авторов или соучастников неправедных деяний, даже если речь идет всего лишь о половой распущенности.

Ввиду всего вышеизложенного, особенно необходимо изучить вопрос, с которого мы и начали, то есть вопрос о памяти небесных тел.

Яснее ясного, что если они реагируют на наши молитвы, и при этом реагируют не сразу, а по прошествии весьма продолжительно времени, то они помнят обращенные к ним молитвы. Вот то, чего мы не допускали в наших предыдущих рассуждениях; хотя правдоподобным представляется то, что с целью предоставления им возможности сослужить человечеству наилучшую службу, они могли быть одарены той же способностью, обладание которой мы приписываем Деметре и Гестии, — если, конечно, не считать землю единственным благодетелем человечества.

Значит, мы должны попытаться продемонстрировать следующее: во-первых, каким образом деяния, которые только предполагают наличие памяти у небесных тел, могут быть включены в нашу систему, как отличные от других деяний, из которых следует, что наличие памяти у небесных тел — дело вполне естественное; во-вторых, есть ли какое-то оправдание для тех богов небесных сфер, которые совершают внешне совершенно ненормальные деяния — вопрос, который философия не может игнорировать; а также, коль скоро наши претензии зашли настолько далеко, мы должны спросить, можно ли верить людям, которые утверждают, что вся небесная система может быть очарована смелостью и мастерством человека; в нашей дискуссии мы также коснемся гениев существ и их возможного участия в этом деле — если, конечно, роль Небесных Тел не будет установлена при рассмотрении первых вопросов.

Наша проблема охватывает все деяния и все ощущения, происходящие во всем Космосе — как природного, говоря современным языком, так и искусственного происхождения. Нам следует заявить, что природное идет от Целого к его членам, и от членов к Целому, или же от члена к члену; искусственное или остается, с момента своего возникновения в пределах искусства и ремесла и достигает завершенности только в их продукте, или же оно является выражением искусства и ремесла, которые призывают себе на помощь природные силы и вещества и таким образом создает деяние и событие в пределах природной сферы.

Когда я говорю о действии и ощущении Целого я имею ввиду тот общий эффект, который весь космос производит на самое себя и на всех своих членов: ибо своим движением он повергает в определенные состояния как себя самого, так и свои части тела, движущиеся внутри него, и все то, что связано с его частями, вещами нашей земли.

Воздействие части на часть является проявлением; существуют связи и действия солнца, направленные как к другим сферам, так и к земным вещам; опять же, существуют отношения между элементами самого солнца, других небесных тел, земных вещей и вещей на других звездах, которые требуют исследования.

Что же касается искусственных действий, то, скажем, при строительстве дома и тому подобное, они прекращаются, как только выполняется поставленная задача; есть и другие виды ремесла — медицина, сельское хозяйство и прочие занятия полезные для человека занятия, — которые весьма успешно пользуются естественными продуктами, стремясь использовать их естественную эффективность; и есть еще класс искусств, к которому относятся риторика, музыка и все прочие способы приведения в возбужденное состояние ум или душу, обладающие способностью изменять человека в лучшую или худшую сторону, — и вот в этом случае мы должны выяснить, на что направлены эти виды искусства и какого рода силой они обладают.

Ввиду того, что все эти вопросы связаны с целью нашего исследования, мы должны приложить все силы к тому, чтобы дать им хотя бы приблизительное объяснение.

Нет никаких сомнений, что причиной является Система; прежде всего, она видоизменяет себя и свое содержимое, и, конечно же, это сказывается на всем земном, причем не просто на плотских условиях, но также и на состояниях души; и каждый из ее членов воздействует на земное и вообще на все низшее.

Нам не следует сейчас тратить силы и время на выяснение того, существует ли обратное воздействие низшего на высшее; в настоящий момент мы должны, насколько нам это позволят рамки нашей дискуссии, докопаться до методов этого воздействия; и мы не бросаем вызов широко распространенным точкам зрения.

Вернемся к изначальному действию причинности. Нельзя согласиться с тем, что тепло, холод и тому подобное известные как первичные качества элементов, — или любая смесь этих качеств, должны быть первичными причинами, на которых нам следует сосредоточить свои поиски; такой же неприемлемой представляется мысль, что если солнце действует исключительно посредством тепла, то в Системе должен быть член, который действует исключительно посредством холода, — совершенно неуместного в небесах и в огненном теле; точно так же мы не можем представить себе звезду, действующую посредством жидкого огня.

Подобные объяснения не позволяют понять различия между вещами, и есть еще немало феноменов, которые нельзя объяснить ни одной их этих причин. Предположим, мы представим их, как проявление нравственных различий, определенных, стало быть, составом тела при господстве тепла и холода, — но разве это даст нам разумное объяснение зависти, ревности, насилия? А если даже и даст, то, в любом случае, что нам прикажете думать об удаче и невезении, о богачах и бедняках, о доброте и благородстве?

Примеры можно приводить до бесконечности и все они будут уводить все дальше и дальше от любого материального качества, которое могло проникнуть в тело и душу живой вещи из элементов: точно так же невозможно представить, чтобы воля звезд, рок Целого: какие-то их размышления, могли повлиять на судьбу каждого и всех нижестоящих. Нельзя думать, что подобные существа могут вмешиваться в дела человечества в том смысле, что они могут делать людей ворами, работорговцами, взломщиками, грабителями храмов, или женоподобными мужчинами, предающимися своим отвратительным оргиям; эти действия не просто недостойны богов, они недостойны рядовых людей; вероятно, им место ниже уровня любого живого существа, — там, где уже невозможно добиться никакой личной выгоды.

Если мы не можем проследить ни присутствия материальных веществ (слепых элементов), ни умышленных намерений внешних сил, которые воздействуют на нас, на другие формы жизни и вообще на все земное, то какая же еще остается разумная причина?

Секрет вот в чем: во первых, это самое Целое является одним всемирным всеобъемлющим живым существом,^*Тимей 30d-31а вбирающим в себя все живые существа, и имеющим душу, одну душу, которая простирается ко всем его членам в степени, соответствующей месту каждого из них: во-вторых, каждая отдельная вещь является неотделимой частью Целого ввиду своей принадлежности к общей материальной структуре — безусловно телесной частью, и в то же время, ввиду своего участия во Всеобщей Душе, она имеет душевное членство соответствующей степени, совершенное, когда она принимает участие во Всеобщей Душе в одиночку, и неполное, когда она объединяется с низшей душой.

Но, при всей этой градации, каждая отдельная вещь подвергается воздействию всех остальных, ввиду общего участия в Целом, и степень этого воздействия соответствует его участию в Целом.

Таким образом, это Единое Целое представляет собой общую сумму близких по духу вещей и является одним живым существом; далекое является близким; то же самое происходит в животном с его различными отдельными частями: коготь, рог, палец, и любой другой орган не являются сплошной массой, но они достаточно близки к друг другу, промежуточные части ничего не чувствуют, но ощущение, испытанное в одной точке, становится известным в другой, пусть даже очень далекой. Соответствующие друг другу вещи не располагаются бок о бок, а отделены друг от друга другими, помещенными между ними вещами, и общность ощущений объясняется сходством условий этого вполне достаточно, чтобы действие одного члена было сообщено его далекому собрату. В едином живом существе ничто не может быть настолько далеким в смысле месторасположения, чтобы не быть близким по самой своей природе, которая превращает живое существо в организм, состоящий из близких по духу частей.

Там, где существует сходство между вещью, подвергшейся воздействию, и вещью, воздействовавшей на нее, — там воздействие не может быть чуждым; если же воздействующая причина отлична от объекта воздействия, то воздействие является чуждым и неприятным.

Не следует удивляться подобному вредному воздействию одного члена живого существа на другой его член: внутри нас самих, в ходе нашей деятельности, одна наша составная часть может причинить вред другой; желчь и животный дух могут оказать давление на другие органы человека и раздражать их; в растительном мире одна часть может причинить вред другой, высасывая их нее влагу. И в Целом есть свои аналоги желчи и животного духа, и аналоги других составных частей. Ибо оно явно не является просто единым живым организмом; оно также и многослойно. В силу единства, индивидуальность охраняется Целым, в силу разнообразия вещей и их соприкосновений, вещи зачастую взаимно вредят друг другу; одна вещь, стремясь удовлетворить свою потребность, наносит ущерб другой вещи; то, что одновременно является и близким, и отличным, используется в качестве пищи; любая вещь, следуя по тропе своей природы, вырывает у другой вещи то, что ей нужно, и уничтожает или подчиняет своим интересам ту вещь, которая представляет для нее угрозу; любая вещь, выполняя свою конкретную функцию, конечно же, помогает любой другой вещи, которой это может принести пользу, но причиняет вред или губит ту вещь, которая не в силах вынести ее действия подобно огню, который засушивает находящиеся вблизи него вещи, или подобное крупным животным, которые, перемещаясь, отталкивают в сторону или топчут маленькие существа.

Возникновение всех этих форм бытия, их уничтожение, и их видоизменение, в хорошую ли, в плохую ли сторону, — все это является естественной, ничем не стесненной, жизнью одного живого существа; ибо невозможно, чтобы одна отдельная вещь существовала в одиночестве; достижение окончательной цели не может быть выгодно только одной отдельной части: в нем заинтересовано все Целое, в котором каждая вещь является его членом; вещи непохожи друг на друга и на самих себя на разных стадиях своего развития, и потому не могут быть завершенными в одной неизменной форме жизни; если Целому суждено существовать, то ни одна вещь не может не подвергнуться хоть каким-то видоизменениям: ибо постоянство Целого требует разнообразия форм.

Система действует не наугад, а под руководством Принципа Ума живого целого: стало быть, должна существовать гармония между причиной и следствием; вещи должны быть расставлены по порядку в соответствии с их полезностью друг для друга, или соответственно их связи друг с другом; каждая конфигурация в пределах Системы должна сопровождаться переменами в положении и состоянии подчиненных ей вещей, которые, стало быть, посредством своих разнообразных ритмических движений создают единую хореографическую постановку.

В наших хореографических постановках присутствуют внешние элементы, вносящие свой вклад в общую картину музыка, пение, и прочее, — и все эти элементы изменяются с каждым новым движением: нет нужды рассуждать на эту тему; их значение не вызывает сомнений. Помимо всего прочего существует тот факт, что части тела танцора никак не могут занимать одно и то же положение в каждой позиции; они подстраиваются к рисунку танца, и в соответствии с ним, одна из них поднимается, другая опускается, одна движется, а другая пребывает в покое. Ум танцора сосредоточен на своей задаче: его части тела подчинены движениям танца, который они доведут до конца, так что истинный ценитель может объяснять, что та или эта фигура является причиной сгиба, поднятия, демонстрации или сокрытия различных частей тела; исполнитель танца не делает какие-то конкретные движения ради самих движений; исполняемая личностью роль диктует положение каждого сустава и части тела в соответствии с рисунком танца.

Именно в таком плане, небесные существа (божественные части Целого) и должны восприниматься, как причины, когда бы они не действовали, или, пребывая в покое, не указывали на необходимость того или иного действия.

Можно выразиться и точнее: весь Космос приводит в действие всю свою жизнь, двигая своими основными членами посредством своего собственного действия и беспрерывно меняя их положение; в силу установленных таким образом отношений этих членов друг с другом и с целым, и в силу различных, образованных ими совместно фигур, малые члены, в свою очередь, присоединяются к системе движений некоего одного живого существа, и меняются в соответствии со своими связями, положением, конфигурациями; скоординированными таким образом существа не являются причинами: причиной является координирующее Целое; в то же самое время нельзя думать, что оно воздействует на субстанцию, отличную от него самого, поскольку для него не может быть ничего внешнего, в силу того, что оно и является причиной именно потому, что является всем: с одной стороны — конфигурации, с другой неизбежное воздействие их на живое существо, двигающееся, как самостоятельная единица, и, опять же, на живое существо (Целое), по самой своей природе единое и, по необходимости, одновременно являющееся и субъектом, и объектом своей собственной деятельности.

В то же время в нас самих, чтобы не принадлежало телу Целого, оно должно подчиняться его действию, хотя мы должны удостовериться, что подчиняемся только в определенных пределах, понимая, что человек не связан с ним полностью: умный слуга отдает в услужение своему господину лишь часть себя, сохраняя свою индивидуальность, и потому не превращается полностью в человека "на побегушках", раба.

Внутри Целого не могут не возникать меняющиеся конфигурации, поскольку движущиеся тела движутся с разной скоростью.

Руководит движением Принцип Ума; в результате меняются отношения внутри живого целого; здесь, у нас, все происходящее является соответствующей реакцией на события в той, высшей сфере: стало быть, оправданным становится вопрос о том, должны ли мы думать, что наше царство следует по стопам высшего, или приписать конфигурациям обладание силами, лежащими в основе событий, то ли принадлежащими этим конфигурациям полностью, то ли связанными с какими-то конкретными их частями.

Нам скажут, что конкретное положение конкретной вещи никоим образом не может оказывать одинаковое воздействие ввиду своей связи с другой вещью, и еще в меньшей степени из-за связи с группой других вещей, поскольку каждая отдельная вещь обладает своей собственной естественной тенденцией (или восприимчивостью).

Истина в том, что конфигурация любой данной группы является и конфигурацией ее членов, и конфигурацией связей, и при смене членов, ее воздействие меняется, хотя связи и остаются прежними.

Но, если это так, то сила является принадлежностью не положения, а существ, занимающих это положение?

И то, и другое. Ибо, как только вещь меняет свои связи, и как только вещь меняет свое положение, изменяется и сила. Но какая сила? Сила причинности или сила указания? Этой двойной вещи — конкретной конфигурации конкретных существ зачастую достается двойная сила, сила причинности и сила указания, хотя иногда бывают случаи, когда эта сила является только силой указания. Следовательно, мы должны отнести эти силы, обладание этими силами, как на счет конфигурации, так и на счет существ, ее составляющих. У танцора-мима каждая рука обладает своей собственной силой, и то же самое относится ко всем его суставам: соответствующие положения обладают большой силой; и третья сила — это сила вспомогательных средств: в основе действия тела исполнителя лежат такие элементы, как мускулы и вены.

Но мы должны дать этим силам какое-то объяснение. Этот вопрос требует более определенного подхода. Как может одна треугольная конфигурация отличаться по силе от другой треугольной конфигурации?

Может ли одна звезда применить силу к другой звезде? По какому закону? В каких пределах?

Трудность заключается в том, что мы не можем приписать причинность ни телам небесных существ, ни их воле; их тела исключаются потому, что продукт превосходит причинную силу тела, а их воля — потому, что греховной будет сама мысль о том, что божественные существа могут быть причиной греховных деяний. Давайте запомним то, что мы уже выяснили: Рассматриваемое нами существо является живым единством, и стало быть, в обязательном порядке, единством разумным: оно живет по законам разума и, стало быть, разворачивающийся процесс его жизни должен быть гармоничным сам по себе: жизнь не может быть суматошной, она знает только гармонию и порядок; все группы подчиняются разуму; все живые существа внутри этого живого целого, все его члены, — все они в своем слаженном танце подчиняются правилу Числа.

Усвоив это, мы вынуждены сделать следующие выводы: в выразительном деянии Целого, заключены как конфигурации его частей, так и сами, составляющие эти конфигурации, части, и большие, и малые. Таков образ жизни Целого: и его силы совместно трудятся под руководством Природы, творящее вещество которой, находящееся внутри Принципов Ума, произвело их на свет. Группы (внутри Целого) сами относятся к природе Принципов Ума, поскольку они находятся вне пространства живых существ и их, определенных разумом, ритмов и состояний, и потому существа, являющиеся частью пространства и собирающиеся в паттерны, являются их разнообразными членами; существуют также и силы живого существа — отличные от тех, о которых мы уже говорили которые могут считаться его частями, и которые не имеют отношения к разумной воле, внешней для этого существа, и которые не вносят свой вклад в природу живого Целого.

Воля любой органической вещи едина: но составляющие ее различные силы далеки от того, чтобы представлять собой единое целое; и все же, все воли, воздействующие на объект, направлены волей целого; ибо желание, которое один член испытывает к другому, является желанием внутри Целого; часть стремится приобрести то, что находится вне ее, но это внешнее является другой частью того, что чувствует необходимость; гнев, ощущаемый в момент раздражения, направлен на нечто нужное, рост требует чего-то, что находится извне, все рождения и превращения связаны с внешним; но все это внешнее неизбежно является чем-то, включенным в состав собратьев по системе; посредством этих своих суставов и членов. Целое приводит существо в действие, в то время, как само оно ищет, или, вернее, созерцает, Благо. Значит, правая воля, воля, которая стоит выше случайного опыта, ищет Благо и потому действует с ним заодно. Когда один человек служит другому, то многие свои действия он совершает по приказу, но хорошим слугой является тот, кто ставит перед собой те же задачи, что и его хозяин.

При всем влиянии солнца и других звезд на земные дела, мы не можем не поверить, что хотя небесное тело и сосредоточено на Высшем, согревая при этом (если говорить о солнце) земные вещи, и каждая следующая за этим услуга порождает саму себя, само действие небесного тела передается посредством души, безмерно влиятельной души Природы. Точно так же, каждое небесное тело невольно, посредством простого обычного излучения, выделяет силу; все вещи становятся одним существом, они собираются вместе благодаря распространению этой силы, и в результате происходят большие перемены в состоянии; значит, и сами группы обладают силой, поскольку их разнообразие порождает разнообразные условия; то, что сгруппировавшиеся вещества также обладают своим собственным влиянием не вызывает сомнений, поскольку они создают разнообразные творения, в соответствии с различиями между членами групп.

То, что конфигурация обладает своей собственной силой, мы можем видеть и здесь, у нас. Почему определенные группировки вызывают ужас при самом своем появлении, хотя до сих пор от них не исходило никакое зло? Если одни люди приходят в беспокойство при появлении одной группы, а других тревожит совершенно иная, то причиной тому может быть только то, что конфигурации сами по себе способны оказывать воздействие (каждая — на определенный тип людей), — и это воздействие не может не достичь того, что по природе своей расположено подвергнуться его влиянию, так что в одной группе внимание привлекают те вещи, которые в другой группе не вызовут никакого интереса даже у того же самого наблюдателя.

Если нам говорят, что красота является причиной привлечения внимания, то не значит ли это, что сила, притягивающая тот или иной ум, зависит просто-напросто от паттерна, конфигурации? Как мы можем допускать наличие силы у цвета, и не допускать наличие таковой у конфигурации? Совершенно несостоятельной является точка зрения, что существо может существовать и при этом не обладать никакой силой воздействия: само существование подразумевает способность (dunamin) к действию или к реакции на действие;^*Софист 247dе, 248с некоторые вещи обладают только действием, некоторые — и тем, и другим.

В то же время существуют силы, не относящиеся к паттерну: в вещах и нашего царства есть немало сил, которые зависят не от тепла или холода, а от воздействий, вызванных различными свойствами воздействий, которым деятельность Принципов Ума придала форму идеал-качества и связано с силой Природы: так природные свойства камней и полезные качества растений дают многочисленные потрясающие результаты.

Вселенная безмерно разнообразна, она — это вместилище всех Принципов Ума и бесконечного количества разнообразных полезных сил. Нам говорят, что человеческий глаз обладает своей собственной силой, кости человека обладают своими разнообразными силами, и то же самое относится и к каждой отдельной части руки или ноги; и не существует члена или органа, у которого не было бы своей определенной функции, своей собственной отдельной силы, вот разнообразие, о котором мы не сможем получить ни малейшего представления, если наше исследование не пойдет в этом направлении. Что верно для человека, то должно быть верно и для вселенной, и для того, что стоит выше нее, поскольку весь этот порядок является ничем иным, как образом высшего; он должен содержать невыразимо прекрасное разнообразие сил, которыми двигающиеся по небесам тела, конечно же, одарены самым щедрым образом.

Мы не можем думать о Вселенной, как о бездушном жилище, пусть даже и просторном и разнообразном, как о вещи, состоящей из материалов, которые легко можно перечислить, вид за видом, — дерево, камень и так далее, которые все вместе и образуют космос: вселенная должна быть повсеместно живой, каждый ее член должен жить своей собственной жизнью, и все, что может существовать, обязательно существует в ее пределах.

И здесь мы получаем ответ на вопрос: "Каким образом одушевленная живая форма может содержать в себе нечто бездушное?"; вышеизложенные умозаключения позволяют нам определить, что жизнь целого состоит из различных форм, хотя присутствие жизни в некоторых из них отрицается на том основании, что внешне они не являются самодвижущимися; в действительности, все они обладают скрытой жизнью; и объект, чья жизнь очевидна для ощущения, состоит из объектов, которые для ощущений вроде бы и не являются живыми, но, тем не менее, придают их результирующему общему чудесные жизненные свойства. Человек ни за что не достиг бы своих нынешних высот, если бы силы, посредством которых он действует, были бы совершенно бездушными элементами его бытия: точно так же и Целое не смогло бы вести свою огромную жизнь, если бы каждый его член не обладал своей собственной жизнью; однако данный вывод не обязательно подразумевает наличие четкого расчета; Целому не нужно продумывать свои действия: оно старше замысла и потому многие вещи ставят свои силы ему на службу.

Мы не должны отнимать у Вселенной ни одного фактора ее бытия. Если наши сегодняшние теоретики захотят объяснить действие огня, или любой другой подобной формы, то у них возникнут трудности, если они не признают действие функций объекта в Целом, и дадут такое же объяснение и другим широко распространенным природным силам природы.

Как правило, мы не исследуем какое-либо нормальное явление и даже не особо о нем задумываемся: мы начинаем сомневаться и стремимся выяснить все тогда, когда сталкиваемся с проявлением силы, с которой нам не приходится встречаться в повседневной жизни; мы поражаемся новизне и удивляемся, когда кто-то в чем-то обычном находит отдельный объект и объясняет нам, невеждам, какими он обладает удивительными и полезными качествами.

Каждый отдельный индивидуум обладает подобной силой, не обязательно наделенной разумом; ибо каждый появился на свет и обрел форму в пределах вселенной; каждый, в своем виде, принял участие Души посредством одушевленного Целого, как существо, окутанное этой абсолютно завершенной вещью; и тогда каждый является членом живого существа, которое может состоять только из полных членов (каждый из которых, стало быть, имеет свою долю от общей силы), — хотя одна вещь может быть могущественнее другой, что, в особенности, относится к членам небесной системы по сравнению с земными объектами, поскольку небесные тела черпают силы из более чистой природы, и силы эти — очень продуктивны. Но продуктивность не подразумевает наличия замысла у того, что явно является источником завершенной вещи: существует также и действенная сила, в которой нет никакой воли. Для сообщения силы не требуется даже внимания; да и сам переход души может производиться и без того, и без другого.

Мы знаем, что живое существо может быть порождено другим живым существом без всякого предварительного намерения, неосознанно, и без ущерба для него; в сущности, любое выполненное животным намерение может стать причиной размножения только при том условии, что будет тождественно самому животному (то есть, в теории, должно быть намерение животного к размножению, а не ментальное действие?).

И если намерение не является необходимым условием для размножения, в еще большей степени это соответствует вниманию.

Все, что автоматически произрастает из жизни Целого, и все, что своим появлением обязано определенным специфическим факторам, например, молитвам, — простым или сложным магическим песнопениям, — все это разнообразие творений должно быть отнесено не на счет какого-то из небесных тел, а на счет природы сотворенной вещи (то есть, на счет определенной естественной тенденции в творении, имеющей свое собственное качество).

Все, что движет вперед жизнью, или выполняет другую полезную задачу, должно быть отнесено на счет характерного для Целого механизма передачи; оно представляет собой нечто, перетекающее от основной части целого к его малой части. Там, где, как нам кажется, мы видим передачу какой-то силы, неблагоприятной для производства живых существ, недостаток следует усматривать в неспособности субъекта воспринимать то, что полезно для такого производства: ибо то, что происходит, не происходит напрасно; всегда имеются специфические формы и качество; все, на что можно оказать воздействие, должно обладать четко определенной основной природой. Далее, неизбежные слияния имеют положительный эффект, ибо каждый элемент привносит в жизнь что-то полезное. Опять же, определенное влияние может вступить в игру в то время, когда благожелательные силы не действуют; координация всей системы вещей не всегда позволяет каждому отдельному существу получить все, что ему нужно; и к тому же, мы сами добавляем много чего к тому, что было передано нам.

Тем не менее, все сплетается в единство: и есть что-то прекрасное в согласии, существующем между этими различными вещами, происходящими из различных источников, иногда даже, из источников, прямо противоположных друг другу; секрет заключается в единстве разнообразия. Когда, по стандартам лучшего вида, в мире сотворенных вещей что-то не получается (сопротивление его материального субстрата не позволило ему принять соответствующую идее совершенную форму), то об этой вещи можно подумать, что причиной неудачи стало отсутствие благородного элемента. Вещь представляет собой смесь, в которой есть что-то от высших существ, что-то от ее основной природы, и что-то добавлено ею самой.

Поскольку все навечно соединено, все доведено в единстве до высшей точки, то все события предопределены; но "добродетель не есть достояние кого-либо одного";^*Государство, X, 617е спонтанность добродетели вплетена в упорядоченную систему в силу действия того же общего закона, по которому вещи нашей сферы происходят от вещей высшей, и по которому содержимое нашей вселенной находится в руках еще более божественных существ, участью которых является наш мир.

Тогда мы не можем относить все, что существует, на счет Принципов Ума, обитающих в семени вещей (Зародышевый Ум); Вселенная должна быть изучена глубже, до более первичных сил, до тех принципов, посредством которых форму обрело само семя. Подобные сперматические принципы не могут быть вместилищами вещей, которые возникают независимо от них, вроде тех, что приходят в Целое и становятся частями Целого, уйдя из Материи (неразумной), или тех, что возникают в результате простого взаимодействия существований.

Нет: Принцип Ума Вселенной лучше будет представить в образе мудреца, устанавливающего порядок и закон в государстве, хорошо знающего, что его граждане будут делать и почему, и полностью приспосабливающего этот закон к обычаю; так устанавливается кодекс, который будет существовать при всех условиях и при всех их действиях, а славу или позор им будет приносить их поведение; и все объединяются почти автоматически.

Существующий смысл не является первоначальным замыслом; он возникает случайно, в силу того факта, что при данном расположении члены будут сообщать что-нибудь друг другу: все является единством, родившимся от единства, и поэтому любую вещь можно познать при помощи другой вещи, причину в свете следствия, прецедент — по последствию, вещь со сложной структурой по ее составным частям, которые стали известными, соединившись в целое.

Если все это верно, то все наши сомнения сразу исчезают и нам не нужно более задаваться вопросом, являются ли боги (звезды) проводниками зла.

Итак, можно подвести итоги: во-первых, замысел не может считаться ключевой причиной; необходимость, присущая природе вещей, несет ответственность за все, что исходит сверху; это вопрос неизбежной связи между частями, и, кроме всего прочего, все является последствием существования единства. Во-вторых, большой вклад вносит индивидуальность. В-третьих, любое сообщение, само по себе благое, в получившейся комбинации обретает иное качество. В-четвертых, жизнь в Космосе обращена не к индивидуальному, а к общему. Наконец, существует Материя, "подкладка", которая, получая некую вещь, воспринимает ее, как нечто другое, и неспособна использовать полученное наилучшим образом.

Но колдовские чары; чем можно объяснить их воздействие?

Объяснить их можно господствующей близостью по духу, природным фактом существования союза между сходными силами и противостояния сил между собой несходных, а также разнообразием тех многочисленных сил, которые сливаются в одну живую вселенную.

Во многих случаях колдовство и ворожба являются мошенничеством: истинная магия неразрывно связана с Целым, со всем, что в нем есть хорошего, и, в не меньшей степени, всем, что в нем есть плохого. Вот оно-то и является изначальным магом и колдуном — это обнаружено людьми, которые и стали воздействовать магическим и колдовским искусством друг на друга.

Любовь присуща Природе; качества, порождающие любовь, порождают и взаимное сближение: отсюда и возникло искусство любовных чар, мастера которого пользуются специальными субстанциями, приспособленными под различные темпераменты, и настолько заряженными любовью, что они способны создавать между людьми прочные связи: они связывают души вместе, подобно тому, как они могли бы направить друг другу ветви двух отдельно растущих деревьев Маг также использует паттерны силы, и, найдя себе место в таком паттерне, способен спокойно добиться обладания теми силами, с природой и намерениями которых он отождествился. Если бы маг вышел за пределы Целого, то его вызывание духов сразу же утратило бы силу, но, поскольку он действует в пределах Целого, он способен дергать за нужную ниточку, тянущуюся к любой другой вещи в живой системе.

Мелодия песнопения, крик со смыслом, выражение лица колдуна, — все эти факторы обладают естественной сильной властью над Душой, на которую они воздействуют, увлекая ее силой печальных образов или трагических звуков, ибо это неразумная душа, а не воля и не мудрость, приходит в восхищение от музыки, — той формы колдовства, которая не вызывает никаких вопросов, и этот экстаз души приветствуется, хотя и не требуется исполнителями музыкальных произведений. То же самое можно сказать о молитвах; и речь идет не о воле; силы, которые отвечают в песнопениях, действуют не посредством воли: завороженный змеей человек не воспринимает, и не ощущает происходящего; то, что он попался, он понимает только после того, как попадется, а его высший разум никогда не попадается. Иными словами, существо, к которому обращены молитвы, оказывает определенное влияние на того, кто их возносит (или на кого-то другого), но само оно, будь то солнце или звезда, их не воспринимает.

Молитвы не остаются без ответа в силу того простого факта, что проситель и внимающий являют собой подобие струны музыкального инструмента, один конец которой начинает вибрировать, если вы потянете за другой её конец. Зачастую бывает и так, что звучание одной струны вызывает в другой что-то вроде восприятия, поскольку они существуют в гармонии и настроены на один музыкальный лад; что ж, если вибрирование одной лиры оказывает воздействие на другую лиру, что является результатом существующей между ними общности, то нет никаких сомнений в том, что в Целом (даже при том, что оно состоит из противоположностей), должна существовать единая мелодичная система; ибо оно содержит в себе и гармонию, и все его содержимое, даже противоположности, — это одна семья.

Таким образом, все, что причиняет человеку вред например, страстный дух, увлекаемый желчью в принцип, расположенный в печени, — рождается без всякого злого умысла: так один человек, может случайно обжечь другого, передавая ему зажженный факел; он, конечно, является причиной ожога, поскольку он действительно обжег другого человека, но такой же точно причиной является и огонь, ибо тот факт, что лицо, принимавшее факел, пострадало, является простой случайностью.

Итак, из нашей дискуссии можно сделать вывод, что звездам не требуется память и им не нужно понимать обращенные к ним просьбы; они не относятся к молитвам с тем осознанным вниманием, которое им приписывают некоторые люди; просто в силу природы частей и структуры состоящего из частей целого, они совершают благодеяния, как после обращенной к ним молитвы, так и без оной. В качестве аналогии мы можем привести многие силы в каком-нибудь живом организме, которые, независимо от плана или в результате примененного метода, действуют, совершенно не согласовывая свои действия с волей; один член (функция) помогает или вредит другому в ходе обычной игры природных сил; и искусство врача или лекаря-колдуна состоит в том, чтобы принудить один центр передать часть своей силы другому центру. То же самое относится и к Целому: оно действует спонтанно, но оно может действовать и будучи завороженным; мольба дает одной части силу, которая была специально накоплена для того, чтобы ей могла воспользоваться любая из частей; Целое одаривает своих членов в ходе естественного деяния, а проситель не является ему чужим. Мы не должны приходить в ужас даже в том случае, когда проситель является грешником, а его молитвы все равно достигают цели; дарующий ничего не знает о своем подарке, он просто дарит его, — хотя мы должны помнить, что все является единой тканью и подарок всегда созвучен существующему во вселенной порядку. Поэтому человек может пользоваться тем, что принадлежит всем, но если он переступит границы праведности, то тогда начнет действовать неуловимый закон возмездия.

В общем, мы можем утверждать, что на Целое нельзя воздействовать; его основной принцип вечно остается неприкосновенным, что бы не происходило с его членами; эмоции действительно им свойственны, но поскольку ничто существующее не может быть в конфликте с совокупностью существования, то эти эмоции никак не противоречат его бесстрастности.

Таким образом, звезды, будучи частями, с одной стороны могут быть подвергнуты воздействию, а с другой, во многих случаях, они остаются безразличными; их волю, как и волю Целого, ничто не может тронуть, точно так же, как и ничто не может повредить их телам и их характерным природным качествам; если они, посредством своих душ что-то отдают, то их души при этом ничего не теряют; их тела остаются неизменными, или если происходит отлив или прилив чего-то, то это что-то уходит безболезненно и приходит незамеченным.

А Знаток (Мудрец), каковы его отношения с магией и приворотными зельями?

В Душе он полностью защищен от магии; магия не может коснуться его разумной части, она не может сбить ее с пути. Но в нем есть и неразумный элемент, который происходит от материальной части Целого, и вот в нем он может подвергнуться воздействию, или, вернее, этот элемент может подвергнуться воздействию в нем. Однако, любовное зелье на него не подействует, поскольку для того, чтобы низшая душа пришла в смятение требуется согласие высшей души. И кроме того, в той же степени, в какой неразумный элемент реагирует на заклинания адепт способен рассеять эти ужасные силы при помощи контрзаклинаний. Да, в пределах материальной сферы, эти заклинания могут закончиться смертью, болезнью, любым другим неприятным событием; ибо все, что является членом Целого, может быть подвергнуть воздействию любого другого члена, или вселенной членов; но самой сути человека не может быть причинен какой-либо вред.

Так что магия не может дать немедленных результатов, ибо они появляются только в строгом соответствии с определенным Природой путем развития.

Неразумный элемент даже у небесных гениев может стать объектом воздействия; мы не имеем ничего против того, чтобы приписать им обладание памятью и способностью к ощущениям, чтобы предположить использование ими методов естественного порядка, и способность выслушать просьбы молящих; это особенно верно в отношении тех из них, что ближе всего расположены к нашей сфере, и больше всего интересуются ее делами.

Ибо все, что обращено к чему-то другому, попадет под его обаяние; то, на что мы смотрим, волшебным образом притягивает нас. Только погруженный в себя неподвластен магии. Потому-то у истоков каждого действия лежит магия, и вся жизнь практического человека является одним сплошным колдовством: мы движемся только к тому, что нас пленяет. По этому поводу у Платона мы читаем: "Народ отважного Эрехфея на вид очень хорош, но надо сорвать личину, чтобы он предстал в своем истинном свете; прими же предосторожность, какую я тебе посоветовал".^*Алкивиад I, 132а Ибо, что тянет человека к внешнему? Его влечет не искусство магов, а искусство естественного порядка, искусство приготовления обманчивого напитка и создание связи, не посредством физического контакта, а посредством общности ощущений, порожденных выпитым зельем.

Одно только созерцание совершенно неподвластно магии; на предельно собранного человека колдовство не окажет никакого воздействия; ибо он един, и воспринимает только это единство, то есть разум не гонится за иллюзиями, а следует единственно правильным путем, самостоятельно делая карьеру и выполняя свою задачу.

При другом образе жизни импульс поступает не от сущности человека; не от разума; неразумное также действует как принцип, и полем своей деятельности избирает эмоцию. Любовь к детям, стремление к браку, — все, что действует в качестве приманки, обретая ценность посредством желания, все это, конечно же, обладает большой притягательностью; то же относится и к нашим действиям, иногда вызываемым не разумом, а определенным эмоциональным порывом, причем, в некоторых случаях, таким глупым порывом, как жадность; в политике, в борьбе за высокие места, проявляется оголтелая жажда власти; стремление обезопасить себя порождено страхом; стремление к прибыли-корыстолюбием; действие, направленное на удовлетворение основных потребностей, то есть, на добычу того, что было недодано природой, явно указывает на стремление уговорить силы природы выступить на охрану жизни.

Нам могут сказать, что никакая подобная магия не лежит в основе праведных действий, поскольку само Созерцание, которое, вне всякого сомнения, является праведным деянием, подразумевает наличие магического влечения.

Ответ состоит в том, что никакой магии нет в праведных деяниях, вызванных чистой необходимостью; при этом нужно помнить, что истинное благо находится повсюду; в основе праведных деяний лежит понимание их необходимости; это не колдовские чары связывают жизнь с этой сферой или любой чужой вещью; допустимо все, чего требует человеческая природа, и что необходимо для приспособляемости к жизни вообще, и даже к жизни в частности, ибо, конечно же, нет ничего удивительного в том, что человек стремится устроиться в жизни, вместо того, чтобы пытаться уйти из нее..

Когда же все происходит наоборот, и свершающий праведное деяние влюбляется в свою праведность, ошибочно считая след Подлинного Блага самим этим Благом, и путая с ним свою личную выгоду, в своей погоне за низшим благом, он становится жертвой магии. Ибо все вся та легковесность, скрывающаяся под маской подлинности, все стремление к простому подражанию, выдают ум, попавший под обманчивое обаяние сил, влекущих его в нереальное.

Здесь мы имеем дело с колдовством Природы; стремление к тому, что кажется благом, но на самом деле благом не является; стремление, порожденное неразумным импульсом, вызванным привлекательным внешним видом цели; это — путь невежды по дороге, выбранной не им; и что же это еще такое, как не магия?

Магии неподвластен лишь тот, кто, вопреки давлению, оказываемому на него враждебным частям, входящим в состав его существа, воздержится от того, чтобы жить в соответствии с их категориями блага, и признает благо только там, где это благо видит и знает его подлинное "я", которое ничем не влекомо и ни за чем не гонится, а спокойно владеет и потому не позволяет обманным путем сбить себя с пути.

Из нашей дискуссии можно сделать абсолютно ясный вывод, что индивидуальный член Целого, в соответствии со своим видом и состоянием, вносит в это Целое свой вклад; таким образом, он действует и подвергается воздействию. У любого животного, любой орган или член, в соответствии со своими типом и предназначением, помогает всему существу посредством выполнения своей функции, и занимает положении соответственно своей полезности; он отдает то, что в его силах, и получает от своих собратьев столько, сколько может принять; существует что-то вроде общей чувствительности, связывающей отдельные части, и в том порядке, в котором каждая из частей также является одушевленной, каждая часть, в дополнение к своим функциям, как части, будет обладать и функциями живого существа.

Кроме того, мы узнали кое-что о том, какое именно место в системе занимает человечество; теперь мы знаем, что мы тоже совершаем в пределах Целого работу, которая не ограничивается лишь деятельностью и восприимчивостью тела в отношении другого тела; теперь мы знаем, что приносим в Целое свою высшую природу, ибо все, что находится внутри нас связано со своим аналогом во внешнем мире; поскольку наша душа и состояние нашего вида (или, вернее, наша Природа) связывает нас с нашим ближайшим, более высоким аналогом, обитающим в небесном царстве гениев, а потом и теми, что расположены выше его, то мы просто не можем не проявить наше качество. И все же, не все из нас способны преподносить такие дары или правильно воспользоваться полученными дарами: если в нас нет блага, то мы не можем дарить его; точно так же мы не можем передать хорошую вещь тому, кто не способен воспринимать благо. Сущность любого, кто к совокупности вещей добавляет свое зло, становится известна, и он, как и положено людям его типа, погружается во зло, которое он сделал своей стихией и, вплоть до самой своей смерти, он попадает только в те сферы, которые соответствуют его качеству, — и все это происходит под давлением сил природы.

Что касается человека праведного, то в этом случае преподнесение даров, получение их и смена состояний происходит совсем по-другому: конкретные тенденции природы, так сказать, дергают за ниточки (то есть, если использовать метафору Платона,^*Законы I, 644de мы подобны куклам, которых кукловод ведет к лучшей цели).

Значит, наша Вселенная — это чудо силы и мудрости, и все в ней движется по гладкой дороге в соответствии с законом, действия которого никому не избежать, — законом, который никогда не будет постигнут низким человеком, хотя и ведет его, ничего не ведающего, к тому месту в Целом, где должен быть брошен его жребий; а праведный человек знает куда он должен идти, и идет туда, ясно представляя себе, даже будучи еще в самом начале своего пути, где именно он найдет себе приют в конце путешествия, и питая высокую надежду, что там он будет находиться рядом с богами.

У живого человека ограниченного кругозора, части хотя и отличаются друг от друга, но очень незначительно, обладают очень слабым индивидуальным сознанием, и лишь немногие из них способны существовать сами по себе, да и то очень не продолжительное время. Но в живой вселенной, в огромном пространстве, где каждое существо обладает огромным кругозором, и многие члены которой живут своей собственной жизнью, должны иметь место более заметное движение и более серьезные изменения. Мы видим, как солнце, луна и другие звезды меняют свои места и направление в ходе четко организованного движения, таким образом вполне логичным представляется то, что души также должны подвергаться изменениям, а не сохранять вечно одно и тоже качество, и они должны отличаться друг от друга в соответствии со своими действиями и ощущениями, — некоторые могут иметь ранг "головы", а некоторые — "ноги", согласно распоряжения Всемирного Существа, которое имеет свои представления о том, что такое хорошо, а что такое плохо. Душа, которая отказалась от высшего, и не опустилась до низшего, является душой, покинувшей другое, более чистое место, самостоятельно выбравшей для обитания нашу сферу.

Наказание грешников подобно лечению больных частей тела, — в одном случае применяется лекарство для соединения разорванных тканей; в другом случае — ампутация; смена окружающей среды и состояния, наказание — все это предусмотрено для того, чтобы вернуть здоровье Целому поставив каждый его член на положенное ему место; и это здоровье Целого требует, чтобы один человек был воссоздан заново, а другой, который себя плохо чувствует здесь был перемещен туда, где он больше не будет болеть.^*Федон, Горгий, Государство

IV. 6 О ЧУВСТВЕННОМ ВОСПРИЯТИИ И ПАМЯТИ

Допустив предположение, что ощущения — не более чем некие отражения в душе или же своего рода душевные впечатления, мы тем самым вынуждены будем признать, что предшествующее им воспоминание было не настолько прочным, чтобы эти впечатления закрепить, ибо изначально души лишены каких бы то ни было впечатлений.

В связи с этим возникают два вопроса, тесно связанные друг с другом: действительно ли ощущения основаны на неких образах, запечатленных в душе, и в том ли назначение и смысл памяти, что она эти образы как-то удерживает? Отрицая первое, мы будем отрицать и второе, и тогда нам придется исследовать суть обоих процессов: и чувственного восприятия, и памяти. Впрочем, пока мы не будем ничего ни утверждать, ни отрицать, но, предположив, что ощущения суть отпечатки в душе предвечных эйдосов, а память — нечто, хранящее эти отражения, попробуем рассмотреть все с этой точки зрения, и если наш путь отклонит нас от цели, значит исходные посылки — ошибочны.

Начнем же мы с того, что исследуем другие, более понятные нам чувства, и прежде всего — зрение. Итак, рассматривая ту или иную вещь, мы направляем свой взор именно на нее, предполагая при этом, что восприятие идет как бы само по себе и душа, ощущая, наблюдает предмет со стороны. Но это значит, что в душе нет отпечатков чувственных форм, что она не хранит их, как, скажем, воск хранит след от кольца, ибо, в противном случае, не было бы никакой нужды смотреть именно на рассматриваемое — вполне хватило бы и его внутреннего, душевного образа. О том же говорит и понятие пространства: наблюдая, мы предполагаем некоторую удаленность наблюдаемого, то есть наблюдаемое явно не в нас, не в нашей душе, но вне, на расстоянии. Далее, получая образы из самой себя, душа могла бы выносить суждения о чем угодно, только не о их размерах, поскольку образы лишены таковых; действительно, душа может иметь в себе образ неба, но отнюдь не саму громаду неба.

И, наконец, самое главное: наблюдая видимые вещи, мы чувственно воспринимаем не сами эти вещи, но их образы, тени. Более того, видеть мы можем только в пространстве и благодаря пространству: если бы вещи находились непосредственно в наших зрачках, мы бы уже вообще ничего не видели. Но если зрение требует некоторой удаленности предмета зрения, то еще в большей и высшей степени то же можно сказать и о душе: она лишь постольку может воспринимать привносимые в нее образы предметов, поскольку не восприемлет самих предметов. Действительно, созерцание предполагает наличие как объекта созерцания, так и созерцающего субъекта, причем созерцающий должен отличаться от созерцаемого. Таким образом, виденье чувственных вещей отнюдь не означает, что отпечатки этих вещей содержатся в душе, но оно есть ее связь с тем, что вне ее.

Если же чувственное восприятие происходит как-либо иначе, то как иначе? А если именно так, то каким образом душа обретает способность выносить свои суждения о вещах, которыми она не обладает?

Когда мы говорим об энергиях, то имеем в виду не нечто пассивное, но действующие силы, актуально реализующие свои потенции. Для того, чтобы душа могла различать видимые и слышимые вещи, последние должны быть ее впечатлениями: не аффектами, а объектами ее естественной деятельности. Если энергия созерцания не направляется на высшее и, тем самым, не выявляет свою истинную природу, то душа, испытывая сомнения и беспокойство, направляет ее на близлежащие объекты. Таким образом, душа своей энергией воздействует на окружающие ее предметы, но никак не наоборот.

То же можно сказать и о слухе: говорящий как бы запечатлевает в воздухе свои особые письмена, душа же с помощью своих энергий воздействует на воздух и прочитывает их. Что же касается обоняния и осязания, то здесь следует различать сами впечатления и их следствия — ощущения и суждения.

Истинное же познание — это познание умопостигаемых вещей, которое свободно от любых впечатлений и страстей, поскольку умопостигаемое, в отличие от чувственного, созерцается душой не вне, но в себе же самой. Таким образом, познание первично и является самым главным видом душевной деятельности: оно и порождается душой, и ей же принадлежит. Но обнаруживает ли это познание самой душе ее двойственность и выявляет ли оно единство Ума — этот вопрос мы исследуем в другой раз.

Теперь же рассмотрим вопрос о том, что есть память. Но прежде поясним, каким образом душа, не содержа в себе ничего чувственного, способна постигать чувственные вещи.

Душа по своей природе есть разумное начало всех вещей, как умопостигаемых, так и чувственных. Поэтому она так или иначе связана и с теми, и с другими: от высшего она получает истину и жизнь, низшим же вводится в обман. Находясь посередине, она испытывает воздействия с обоих сторон.

Думая о разумном, вспоминая о нем, душа приобщается к высшему. Но это приобщение возможно только потому, что в ней уже есть разумное начало: душа разумна, но только не в полной, а как бы в ослабленной степени. Познавая сверхчувственное, душа пробуждается и устремляется от тьмы к свету, из области возможного бытия к бытию действительному.

Таким-то образом и происходит постижение чувственных предметов: энергии души как бы наполняются ими и, преобразуя, изымают постигаемое из сферы становления. Напряженно трудясь, обрабатывая видимую вещь, душа еще долгое время остается возбужденной этим, тем самым продлевая в самой себе ее существование. И чем внимательнее душа всматривается в тот или иной предмет, тем дольше она его видит. Поэтому наилучшая память — у детей: они не спешат, подобно нам, от одной вещи к другой, но умеют надолго сосредоточиться на чем-то одном.

Если бы память основывалась только на фиксации образов, то их количество не ослабило бы ее, и тогда нам не пришлось бы прилагать никаких усилий для запоминания или припоминания ранее забытого. Мы можем также укреплять нашу память рядом упражнений подобно тому, как физические тренировки укрепляют руки и ноги атлетов. Согласимся, что услышанное мельком редко задерживается в памяти, то же, что постоянно на слуху — постоянно и в памяти. Легче запоминается и то, что мы уже и прежде помнили, потом — забыли, а теперь оно вновь прозвучало или мелькнуло перед нашим взором. Из этого отнюдь не следует, что части запоминаются прежде целого, ибо в этом случае припоминанию целого непременно должно было бы предшествовать припоминание его частей. Напротив, воспоминание о целом часто возникает как бы вдруг, совсем внезапно, то ли благодаря какому-то случайному впечатлению, а то и вследствие напряженной умственной работы. Это свидетельствует о том, что душе необходимо как бы разбудить свои запоминающие способности, а еще лучше — постоянно их укреплять, даже когда она не преследует при этом какой-либо определенной цели.

Память часто доставляет нашей душе не только то, о чем мы размышляем в этот момент, но и массу других сведений, так или иначе связанных с волнующим нас предметом, что свидетельствует об огромной, порой даже избыточной мощи душевных энергий. Это связано с тем, что большинство явлений привносит целый ряд различных аффектов, каждый из которых так или иначе западает в память, в то время как мы, пытаясь запомнить, сосредоточиваемся лишь на каком-то одном.

Но каково взаимоотношение чувственного восприятия и памяти? Ведь, если ощущения не являются ни душевными впечатлениями, ни, тем более, ее образами, отпечатками, то каким образом память может хранить то, что она непосредственно даже не воспринимает? Если же память суть энергия, то почему порою не сразу, но лишь постепенно мы восстанавливаем в памяти те или иные образы? Дело в том, что, прежде чем использовать энергию памяти, нам следует ее должным образом подготовить, как бы овладеть ею. Это же, кстати, относится и к другим видам энергий — предваряющее сосредоточение, часто приносящее прекрасные результаты, и есть приуготовление, собирание требуемых энергий.

Энергийный характер памяти объясняет, почему далеко не всегда люди, обладающие острым умом, имеют и хорошую память: ведь ум и память — разные энергии. Так и прекрасный борец редко бывает чемпионом по бегу.

Все, что связано с жизнью души, которая и сама — суть непротяженная энергия, в корне отлично от того, что мы наблюдаем в телесном мире. Поэтому наивно предполагать, что душевные восприятия или воспоминания в чем-то существенно схожи с чувственными вещами. Но даже и те, кто считают, будто бы они (восприятия и воспоминания) — что-то вроде букв, написанных на доске или бумаге, то есть признают их бестелесную природу, даже и они еще очень далеки от истины.

IV. 7 О БЕССМЕРТИИ ДУШИ

Бессмертны ли мы, или же полностью гибнем, а, быть может, некоторая наша часть подлежит рассеиванию и уничтожению, другая же, та, которая и есть истинно мы, пребывает неизменной и вечной? Именно этот вопрос мы и попробуем исследовать.

Начнем с того, что человек по своей природе не есть нечто простое, но состоит из души и тела, которое либо является орудием души, либо связано с ней каким-то иным образом. А потому мы сперва и рассмотрим по отдельности то и другое.

Тело, будучи составным, не может оставаться неизменным, и об этом говорит нам не только наш разум, но и чувства свидетельствуют о том же: состоящее из множества элементов, постоянно сталкивающихся и разрушающих друг друга, тело подвержено порче, тлению и всевозможным напастям, в особенности же тогда, когда душа, способная согласовывать разнонаправленные действия, отсутствует. И сколь бы ни было простым то или иное тело, но все равно, состоя из формы и материи, оно не будет единым; имея же протяженность, оно способно дробиться и, таким образом, гибнуть. Значит, если тело — часть нас, то мы не бессмертны, во всяком случае, — целиком, если же оно — только орудие души, то нет ничего удивительного в том, что орудие придается временно, а не вечно. В этом случае очевидно, что душа — главнейшая наша часть, и она-то и есть сам человек. Отношение же души к телу подобно отношению формы к материи или отношению ремесленника к его инструменту. Так или иначе, но душа человека — это и есть сам человек.

Итак, какова природа души? Если она своего рода тело, то, будучи, как и любое тело, составной, неизбежно разложима и смертна; если же — не тело, то — что, и какова тогда ее природа?

Если, как утверждают иные,^*Имеется в виду положение стоиков, согласно которому душа есть особое тело, "пневма" она — тело, то из чего состоит? Прежде всего, ей изначально присуща жизнь, но если душа составлена из нескольких частей, то всем ли им присуща жизнь, или же только некоторым, а, возможно, и ни одной из них? Впрочем, если бы жизнь была присуща только одной из частей, то именно эта часть и была бы собственно душой. Да и какому телу изначально присуща жизнь? Огонь, воздух, вода и земля сами по себе не являются живыми и только присутствие души позволяет им пользоваться жизнью, привходящей к ним извне. Других же элементов, составляющих тела, не существует, а если и существует, то и они, будучи телесными элементами, лишены жизни.

Но если ни один из элементов, составляющих тела, сам по себе жизнью не обладает, то как может явиться жизнь из одной только их комбинации? Предполагать, что жизнь рождается из безжизненного так же нелепо, как и думать, будто бы Ум может создавать нечто, лишенное разума. Нам могут возразить, что речь идет не о любой случайной комбинации элементов, но об особо упорядоченной. Но ведь тогда должно существовать и особое упорядочивающее начало, каковое и выступит в роли души. Любое же тело не может образоваться без души, поскольку формирующие тела божественные логосы суть порождения высшей части именно мировой Души.

Если же кто-нибудь будет продолжать настаивать на том, что на самом деле душу образуют сошедшиеся вместе атомы, эти неделимые тельца, то опровержением ему будет служить то обстоятельство, что тело и душа, образуя смесь, способны одновременно чувствовать одно и то же, в то время как их атомы лишь соседствовали бы друг с другом, не образуя целого, ибо нечувствительные по природе и не способные к объединению тельца не могли бы создать ни единства, ни совместного чувствования; душа же обладает само-чувствованием.

В том случае, если тело просто, оно не может изначально обладать жизнью в той мере, в какой оно материально, ибо материя сама по себе лишена каких-либо качеств; значит, жизнь привносится в него извне. Нам могут возразить, что жизнь привносится эйдосами умопостигаемого мира. Но тогда эйдос либо является сущностью, а, значит, душа, которая не может быть всем сразу, но только чем-то одним, будет скорее всего не телом, ибо нематериальна, либо же и сам эйдос — только определенное состояние материи, и, следовательно, так и остается невыясненным, каким образом это состояние и самая жизнь зародились в безжизненной и бесформенной материи. Значит, должно существовать нечто, наделяющее жизнью, существующее вне и по ту сторону всего телесного.

Впрочем, если бы не душевная сила, не было бы и никаких тел, поскольку тела текучи и способ их бытия — непрестанное становление. Не имея своего настоящего, тела бы попросту распались, если бы в мире наличествовали только они, хотя бы одно из них и называлось "душой". Точнее было бы сказать, что ничего попросту бы не возникло, но неизменно оставалась бы одна косная материя, неоформленная и безвидная. Но тогда, пожалуй, не было бы даже и материи, существующей лишь как иное Благу, как не было бы и ничего вообще.

Отсюда и необходимость души, роль которой не может исполнить ни воздух, ни пневма, ни что-либо иное, что не способно придавать единства самому себе. И тот, кто поставил бы целостность нашего космоса в зависимость от какого-нибудь бесконечно делимого пространственного тела, неизбежно превратил бы его в хаотичное нагромождение сталкивающихся и крушащих друг друга телесных образований. Что толку было бы в той же пневме, лишенной и логоса, и ума?

Именно потому, что есть душа, все тела упорядочены в пределах мироздания; она же и приводит к целостности все разрозненные и разнонаправленные телесные свойства. В то же время, если бы ее не было, то не было бы не только целостности и упорядоченности, но и вообще самого существования чувственных тел.

Даже и те, кто убежден в телесности души, не могут не признать, что эта их душа первичнее и прочнее тел, считая при этом пневму разумной, а огонь — мыслящим, так как по их представлению без огня и пневмы не будет и души. Теряясь в поисках, куда бы укоренить душу, они забывают, что это проблема не души, но тела, ибо именно тело должно быть укорененными в душевных энергиях. Эта несообразность и вынуждает их говорить о некотором "определенном состоянии", будто бы это словосочетание может каким-то образом прояснить, каким образом телесное приобретает нетелесные свойства.

Действительно, либо каждая пневма — душа, либо она есть душа лишь в "определенном состоянии", тогда как в любом другом — ничто. Выходит, душа и Бог не что иное, как различные имена одного и того же — материи, причем имен много, но существует лишь она одна. Если же все-таки эта пневма — нечто иное, хотя и присущее телам, но нематериальное, то, значит, это своего рода логос, то есть не тело, но некая другая природа.

Есть и еще одна причина, почему душа не может быть каким-либо телом: тела бывают горячими или холодными, твердыми или мягкими, черными или белыми и т. п., ведь разным телам присущи различные свойства. Причем горячее тело — греет, но не холодит; холодное же — наоборот; легкость делает тело легким, тяжесть — утяжеляет, чернота чернит, а белизна — выбеливает. В самом деле: и холод не согреет, и тепло не охладит. Душа же может в одних живых существах производить одни качества, в других — другие, причем даже противоположные и даже в одном и том же, что-то укрепляя, что-то ослабляя, одни части уплотняя, другие — размягчая, черня и выбеливая, облегчая и утяжеляя. Будучи же телом, душа должна была бы воспроизводить только свои конкретные качества — она же воспроизводит любые.

Далее, чем объяснить разнообразие движений, в то время как телам присущи движения однообразные? Если объяснять это наличием логосов, то ведь логосы — не тела: логосы сложны и многообразны, тела же, хоть и составные, но достаточно просты, да и быть причастными логосам они могут только через то, что делает их горячими или холодными.

Кроме того, тела могут расти, но сами по себе причиной роста не являются. Если таковой причиной является душа, то, если бы она была телом, и сама бы росла, причем в процессе роста прирастала бы либо тем же телом, либо уже душой. Последнее было бы уже совсем нелепым, ибо откуда бы это душевное тело проникало в тело не-душевное? А если — просто телом, то как бы они соединялись в нечто единое? Далее, если бы она прирастала душевным телом, то разве не влекло бы это изменения мнений или нарушения памяти? Да и вообще, не наблюдали бы мы тогда того же, что и при росте просто телесного, когда одно им усваивается, другое — исторгается, и ничего при этом не остается тождественным самому себе?

Затем, тело по своей природе делимо, причем каждая из его частей не тождественна целому. Выходит, что и душа, умаляясь или возрастая, переставала бы быть сама собой. Если же это не так, то, значит, либо она не подвержена делимости, либо обладает неким качеством, делающим ее нечувствительной к количественным изменениям: в любом случае, ничто телесное ничем подобным не обладает.

Кроме того, разве душа вообще делима в теле? Разве есть душа ноги или руки? Очевидно, что в любой части тела душа присутствует вся целиком, причем ничуть не умаляется, если даже тело утрачивает какую-либо из своих частей. Если же кто-нибудь думает иначе, то, с учетом всего вышесказанного, он вынужден будет признать, что душа делима, части ее — не тождественны целому, то есть уже не являются душами, и, следовательно, душа состоит из неодушевленных частей.

Из всего этого можно сделать вывод, что душа вообще не причастна какому бы то ни было количеству и только благодаря этому живое существо, даже утратив какую-либо из частей своего тела, все равно остается тем же, что и до этого, существом, ибо то, что есть истинно оно, никак не связано ни с протяженностью, ни с массой, то есть бестелесно.

Также очевидно, что будь душа телом, не было бы ни чувственного восприятия, ни мышления, ни знания, ни добродетелей, ни вообще чего-либо прекрасного.

Действительно, то, благодаря чему сводится воедино и, в то же время, различается воспринимаемое разными органами чувств от одной и той же вещи или же одним из органов чувств от вещей разных, должно быть единым и тождественным самому себе. Это нечто выступает как бы центром окружности, в котором сходятся радиусы, прочерченные чувственными восприятиями. А если бы это было не так, если бы это общее воспринимающее начало было протяженным, то линии, устремляющиеся к нему с периферии, не сходились бы и вынуждены были бы блуждать в поисках общей точки. Если бы в результате этого образовалось несколько таких точек, то восприятие потеряло бы цельность и распалось.

Если же восприятие едино, то, тем более, едино и наше мышление. Да и сам умный космос также представляет собою единство — в противном случае пришлось бы предположить, что Душа разделяется пропорционально количеству чувственных предметов. Но каким образом? Сообразно их протяженности, массе или еще как-нибудь? Но, поскольку любая чувственная вещь делима сама по себе, то и в ней Душа была бы вынуждена продолжать дробиться. Так что же, каждая из этих бесчисленных частичек Души должна обладать своим собственным восприятием?

Далее, если воспринимающее начало телесно, то это восприятие должно быть чем-то вроде отпечатка пальца на воске. Но если этот отпечаток будет сделан на чем-либо жидком, он тут же изгладится и сотрется, делая память невозможной, если же — на твердом, то будет ли возможен новый отпечаток? Если нет, то восприятия угаснут, если да, то, опять-таки, угаснет память.

Но если существует память и восприятия следуют одни за другими — значит, душа бестелесна.

Рассмотрим теперь боль и ощущение боли. Допустим, у кого-то болит палец. Но где возникает ощущение боли? Иные скажут, что в "ведущем начале". Если под этим они понимают душу, тогда понятно: болит палец, а ощущает боль душа. Но они ведь имеют в виду некую первую пневму, получающую ощущение посредством "передачи": пневма, находящаяся в пальце, испытывает боль и передает это ощущение соседней, та — еще дальше, и так вплоть до первой, "ведущей". Чью же боль тогда испытывает эта первая? То ли собственную, то ли соседней пневмы — предпоследней в цепочке. Так что "ведущее начало", ощущая боль, уже и ведать не ведает, что это болит далекий от него палец.

Итак, коль скоро невозможно, чтобы ощущения возникали путем такого рода "передачи", также как и невозможно, чтобы одна часть тела каким-то образом знала о том, что происходит в другой его части, то из этого необходимо следует, что воспринимающее начало должно быть тождественным самому себе в каждом своем пункте, а, значит, и бестелесным.

Теперь рассмотрим, насколько возможно мышление, если душа — телесна. Когда речь шла о чувственных восприятиях, подобное допущение (о телесности души) еще имело хоть какое-то основание, поскольку материальными были сами органы чувств, сейчас же нет и этого, в противном случае мышление было бы просто еще одним названием ощущений. Итак, поскольку для мышления нет надобности вообще ни в каких телесных инструментах, то и мыслящее необходимо бестелесно.

Далее, чувствами воспринимаются чувственные вещи, мышлением же — умопостигаемые. Действительно, даже мысля о массе или протяженности, мы постигаем лишь мыслимые, а не реальные величины. Как же делимое может постигать неделимое и временное — вечное? Разве что какой-то своей неделимой и вечной частью. Но тогда эта часть и будет самим мыслящим, то есть бестелесной душой.

Затем, если согласиться с тем, что первые по значимости мысли — мысли об умопостигаемых объектах, то тем более очевидно, что ум мыслит о них, будучи свободным и очищенным от всего телесного. А если кто-нибудь нам возразит, что эти объекты — суть помещенные в материю формы, то мы ответим, что ум-то их мысленно и освобождает от этой материи. Действительно, мысля такие понятия, как круг, треугольник, линия или точка, мы ведь не мыслим их телесными. Но само подобное умственное отделение понятий от материи вполне ясно показывает, как соотносится душа с телом и каким образом она от него отделима.

Нельзя также говорить о материальной протяженности красоты или справедливости, значит, и мышление о них — нематериально. А, так как душа воспринимает все целостно, то и сама — необходимо целостна и неделима.

И еще: будь душа телесной, каковы были бы ее добродетели: нравственное разумение, справедливость, мужество и все прочие? Или же мужество — это просто нечувствительность пневмы, а нравственное разумение — пропорциональность ее частей? И если истинная красота — это только красивое тело, то тогда, чем красивее был бы тот или иной человек, тем он должен был бы быть и добродетельней. А нравственность и воздержание? Разве ласки и объятия не доставляли бы пневме радость, то разжигая ее, то принося прохладу? И что такое было бы для нее справедливость?

Объявляя душу телесной, ей приписывают и все действия телесного: нагревания и охлаждения, прибавление и убыток массы, беспорядочную толчею. Но тогда, что же вызывает сами эти действия? Затем, что вызывает мышление, чувствование, рассуждение, разумную заботу? Тела способны производить какие-либо действия, да и вообще просто быть, лишь благодаря бестелесным энергиям, о чем речь пойдет ниже.

Общеизвестно, что количество и качество суть разные вещи, причем то, что причастно количеству, не всегда причастно и качеству: так, например, материя лишена каких-либо качеств. Телесное, как материальное, всегда количественно, тогда как душа, как неделимое, количеству непричастна. Кроме того, тело, будучи бесконечно делимым, при делении изменяется, ибо часть тела нетождественна целому телу, тогда как отдельные изначальные качества, например, сладость меда, сколько бы мы ни крошили кусок меда, все равно сохранится в каждой его крупице. Таким образом, качества бестелесны.

Если бы это было не так, то значимость тех или иных качеств определялась бы их размерами, но поскольку ничего подобного мы не наблюдаем, значит, они проявляются через что-то, лишенное величины. И раз уж материя, в своей основе всегда одна и та же, производит все видимое нами разнообразие путем присвоения себе тех или иных качеств, то это присоединенное есть не что иное, как бестелесные логосы.

Иные ссылаются на то, что, дескать, лишившись крови или возможности дышать, человек непременно умрет, а, значит, жизнь — это кровь и пневма. На это мы ответим, что человек может умереть и от тысячи других причин, также не связанных с душою, тем более, что ни кровь, ни пневма не способны, подобно душе, пронизать и объять целиком все тело. Причем, если бы, проникая тело, душа и сама была бы телесной, то они бы непременно смешались, образовав нечто новое и перестав быть телом и душой, подобно тому, как смешав горькое со сладким, мы уже не вправе рассчитывать на ощущение сладости. Кроме того, истинное смешение предполагает и истинное равенство смешиваемого, поскольку телесное делимо до бесконечности, и в каждом пункте этого бесконечного деления должны присутствовать смешиваемые ингредиенты.

Иное дело, когда речь идет о различных субстанциях: в этом случае мы имеем уже не смесь, а "прилаженность", и если телесное не может истинно смешиваться с телесным, то бестелесное может истинно к нему "прилаживаться", проникая его всеобъемлюще и абсолютно.

Что же касается того мнения, что изначально пневма "природна", но, охлаждаясь при рождении, как бы истончается и становится душой, то это уже явная несообразность. Помимо всего прочего, многие рождаются и преспокойно живут в тепле. Полагая же "природное" более первичным, чем душа, они, тем самым, худшее ставят впереди лучшего, полагая, что и "природное" произошло от некоего "обладания", то есть чего-то уже совсем нижайшего, ум же, пожалуй, производят от души. Следуя этой логике, последним возник Бог. Небытие у них порождает бытие, не-сушее — истинно-сущее, бесформенное — форму, возможное — действительное. Самая мысль о том, что полная лишенность из ничего и при помощи ничего вдруг создает все, настолько нелепа, что мы попросту скажем: безусловно, лучшее — первично и существует в действительности, а потому ум и душа предшествуют природе, и, следовательно, душа — бестелесна.

Но какова именно природа души и принадлежит ли она телу, как, например гармония? Пифагорейцы утверждали, что душа — гармония, напоминающая гармонию правильно натянутых струн: правильно смешанные части тел образуют гармонию, то есть душу и жизнь.

В опровержение этого было уже приведено немало доводов:^*"Федон" что душа первична, а гармония — вторична; что, управляя телом, душа часто принуждает его к тому или иному действию, что было бы невозможно, будь она с ним гармонична; что душа — субстанция, а гармония — нет; что правильное и соразмерное смешение в теле есть не душа, но здоровье; что, наконец, душе-гармонии должна была бы предшествовать другая душа, подобно тому, как для придания струнам гармоничного звучания должен непременно быть настройщик.

Теперь нам следует рассмотреть, в каком смысле о душе говорят, что она — "энтелехия". При этом имеется в виду, что душа относится к живому телу, как форма к материи, но не ко всякой материи, а к такой, которая, будучи телом, является телом "органическим, обладающим в возможности жизнью".^*Аристотель. "О душе"

Но если душа — только форма, наподобие формы медной статуи, то с делением тела должна разделяться и она; далее, как форма не может оставить статуи без того, чтобы последняя не разрушилась, так и душа не могла бы покидать нас во время сна. Кроме того, если бы душа была энтелехией, то откуда взялись бы противоречия между рассудком и страстями? Да и вообще, в этом случае можно было бы говорить только об ощущениях, но никак не о мышлении.

Понимая все это, сторонники души-энтелехии предполагают наличие еще одной души, или ума, считая его бессмертным. Таким образом, под энтелехией они подразумевают, пожалуй, растительный и рождательный аспекты души, ибо все прочее, что обладает рассудком, памятью, ощущениями и устремленностью к умопостигаемому никак не может быть необособляемой энтелехией.

Но, если вдуматься, то и растительное начало не может быть энтелехией. Так, если начало многих растений — их корень, и при усыхании ветвей оно сосредоточивается именно там, то, следовательно, оно не присутствует во всем как необособляемая энтелехия. А так как при росте оно переходит в большее, а при усыхании — в меньшее, то что мешает ему обособиться целиком?

Следовательно, душа имеет бытие не как форма, а как сущность, получающая свое бытие не от укорененности в тела, но прежде их, ибо тела не способны породить душу.

Но какова ее природа? Ясно, что она не тело и не состояние тела, но действие и созидание, истинная сущность, в отличие от телесного, пребывающего в беспрерывном становлении, которое "возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле"^*"Тимей" и сохраняется только благодаря тому, что, по мере своих возможностей, участвует в. сущем.

Другая же природа, имеющая истинное бытие, не возникает и не гибнет. Ибо, если бы это было не так, то исчезло бы и все прочее, что держится и упорядочивается Душой. Ведь Душа — начало всякого движения; движимая сама собою, она сообщает это движение и всему прочему. Душа же и начало жизни, так как, будучи само-жизнью, сообщает жизнь и одушевленным телам.

Действительно, ведь не может же все иметь только заимствованную жизнь, но необходимо должна существовать изначально живая сущность, которая "совершенно бессмертна и неуничтожима",^*"Федон" поскольку дает жизнь всему прочему. И именно там находится все божественное и блаженное, изначально живое и сущее, неизменное по сути и не ведающее рождений и смертей. Да и как могло бы оно рождаться и погибать, если даже само слово "бытие" указывает на то, что не может иногда быть, а иногда — нет. Это подобно тому, как, например, белизна не может быть то белой, то какой-либо другой. И если бы она предполагала свое собственное само-бытие, то все белое пребывало бы вечно.

Итак, природа Души такова, что ее бытие изначально и вечно, необходимо живое и пользующееся чистой жизнью в той мере, в какой само оно чисто и есть само-бытие. Когда же она смешивается с низшим, то, хоть у нее и возникают преграды на пути к лучшему, все же, поднимаясь к соприродному "путем добродетели", ее вечная сущность восстановит "древнее устроение".^*"Государство"

То, что природа Души божественна и вечна следует уже из того, что она бестелесна. Но такова ли в точности и природа души человеческой — это еще следует рассмотреть.

Рассмотрим же мы не ту душу, что погружена в тело и наполнена безрассудными стремлениями и прочими страстями, но душу очистившуюся и отвратившуюся от всего телесного: тогда нам сразу станет понятно, что все пороки привнесены в душу извне. В самой же чистой душе мы найдем лишь "разумение и прочие добродетели".^*"Пир" Но если так, если душа, оставаясь сама собою, поистине такова, то, значит, природа ее наилучшая — божественная и вечная, поскольку разумение и высшие добродетели принадлежат не дурному и тленному, но божественному и вечному. И если бы большинство людей имели бы такие чистые души — кто бы тогда усомнился, что душа — бессмертна? Сомнения эти возникают потому, что души многих испорчены и искажены, и озабочены недостойным. Но истинную природу следует искать не в смешанном, но в беспримесном и чистом, дабы примешанное не прятало ее, как грязь порою прячет золото на монете.

И каждый, кто пожелает, может сделать это: отрешиться от всего телесного, вглядеться в самого себя и, наблюдая очищенного себя в чистом умопостигаемом мире, убедиться, что и он — бессмертен. Ибо там он узрит Ума, чистого от всех смертных вещей, постигающего вечное своими вечными эйдосами, осиянного истинным светом, исходящим от Блага.

Так как благодаря очищению познается наивысшее, значит, оно позволяет выявить заключенные в душе истинные знания. Действительно, ведь не где-либо вовне, но внутри самой себя душа наблюдает и рассудительность, и справедливость, как бы очищая от грязи свое душевное золото. И если прежде она не ведала о своем богатстве, то теперь, хотя бы раз взглянув на него, разве не придет она в восхищение, разве станет искать себе украшений где-нибудь на стороне? Конечно же, нет, но будет хотеть и стремиться к тому, чтобы просто быть самою собой.

Так можно ли сомневаться в том, что такая душа — бессмертна? Ведь жизнь изначально присуща ее природе и потерять такую само-жизнь попросту нельзя. Жизнь души — не акцидентальное, привнесенное свойство, как, например, теплота у огня: огонь проявляет свое тепло через свой субстрат — материю, жизнь же души не нуждается в материи, ибо душа в материи и есть наша жизнь.

Итак, либо жизнь есть сущность, живая сама по себе, и это-то мы и называем бессмертной душою, либо, если это не так, она имеет сложную природу и тогда ее следует подвергнуть дальнейшему анализу, чтобы в конце концов выделить то простое, само-движущееся и само-живущее, то есть опять-таки бессмертную душу, либо же, если она, как полагают иные, только определенное состояние материи, то пусть они нам объяснят, как и откуда возникло подобное состояние; пытаясь дать разъяснения, они неизбежно придут к тому выводу, что источник подобных явлении необходимо бессмертен.

Далее, если бы Душа была смертна, то все наше мироздание давно бы исчезло, а если, как думают некоторые, мировая Душа бессмертна, а наши — нет, то, собственно, почему? Ведь любая душа и само-движущаяся и само-живая, каждая касается одних и тех же вещей одними и теми же способностями, мысля и горнее и дольнее и восходя вплоть до самого Блага. Проникновение же в суть каждой вещи, проистекающее из созерцания и припоминания, дает ей бытие прежде тела: вечные знания необходимо предполагают и вечное бытие.

Затем, распаду подлежит составное и сложное, душа же — едина и проста, и существует не в возможности, но в действительности. Не обладает она также ни протяженностью, ни массой — ничем таким, что могло бы быть разделенным или раздробленным. Не грозят ей и качественные изменения, ибо все ее качества — не акцидентальны: качественные изменения способны разрушить форму, но не душу.

Итак, поскольку никаким из возможных способов душу разрушить нельзя, следовательно, она неуничтожима.

Но как душа попадает в тело, если горний мир отделен от дольнего?

Ум, конечно же, будучи целостным, пребывает сам в себе: не подверженный никаким сторонним воздействиям, он живет чистой жизнью, порождая и содержа в себе все истинно-сущее. Однако вслед за ним происходит уже то начало, которое, приемля влечения, устремляется в иное; будучи как бы беременной теми прекрасными образами, которые она созерцала в Уме, Душа отображает их в чувственном мире, созидая и творя на всем его необозримом пространстве. При этом она отчасти управляет всем мирозданием в целом, отчасти же, желая управлять и единичным, внутренне обособляясь, рождается в телах. Но и при этом она не отдается полностью тому или иному телу, ибо в своей высшей, разумной части всегда остается бесстрастной и чуждой воздействиям.

Итак, душа то пребывает в теле, то — вне тела. То находясь среди высших сущностей, то погружаясь в чувственный мир, она наполняет этот мир гармонией и красотой, наполняет неизменно и вечно, ибо сама — бессмертна.

Что же касается тех душ, которые пали столь низко, что стали душами животных, то и они бессмертны, ибо также происходят от само-живущей сущности, порождая жизнь в своих телах. То же мы можем сказать и о душах растений, поскольку и они — из того же источника: живые, бестелесные и неделимые сущности.

Тем же, кто укажет нам на различение отдельных аспектов души как на признак ее трехчастности, делая вывод, что она — составная и, следовательно, подлежит распаду, мы ответим, что одни души сумеют очиститься от того, что налипло на них при рождении, другие же еще долго будут пребывать в подобном состоянии, но и те, и другие все равно не погибнут до тех пор, пока будет жив источник их бытия; источник же — бессмертен.

На этом, пожалуй, можно было бы и закончить, поскольку уже и так сказано достаточно для тех, кто способен удовлетворяться доказательствами. Всем же прочим, требующим еще и чувственного подтверждения, укажу на традиции и предания, связанные с божественными оракулами: они велят нам умилостивлять гнев обиженных душ и чтить души умерших, ибо смерть — удел лишь чувственных тел. Известно также, что многие души, ранее добродетельно жившие в человеческих телах, продолжают творить добро: пророчествуя через оракулов, они помогают людям на их жизненном пути, показывая на собственном примере, что и другие души не погибнут.

IV. 8 О НИСХОЖДЕНИИ ДУШИ В ТЕЛА

Так случалось много раз: как бы восходя из собственного тела в самого себя, самососредоточившись и отвратившись от всего внешнего, я созерцал чудесную красоту, превосходящую все, что когда-либо было явлено в нашем мире; становясь причастным истинной жизни, обретая единство с божественным, в этом дивном своем состоянии я умственно достигал верховных сфер. Но, увы, наступал момент, когда ум нисходил в область рассудка, и, вспоминая о своем пребывании в сверхчувственном мире, я задавался вопросом, в чем причина моего падения, как душа вошла в мое тело и каким образом она, уже находясь в теле, все равно остается высшей сущностью.

Гераклит, одним из первых исследовавший эту проблему, говорил об "обязательном чередовании противоположностей"; он учил о восхождениях и нисхождениях, полагая, что "неизменны лишь сами изменения" и что "утомительно постоянно иметь дело с одними и теми же, превозмогающими нас вещами". Гераклит предпочитал выражаться метафорично, не слишком заботясь о том, чтобы его учения были для нас просты и понятны; возможно, он полагал, что нам следует постигать истину через самих же себя, как делал это и он, обретая ее таким путем.

Эмпедокл, рассуждая о том, что ниспадение в наш мир наказание для греховных душ, называя самого себя "дезертиром, бежавшим от Бога в рабство к буйному разладу", мало что нового добавил к тому, о чем учили еще Пифагор и его школа; более того, его стихи, пожалуй, куда более смутны и туманны.

Теперь нам следует обратиться к великому Платону, оставившему нам немало благородных изречений о Душе, который во многих своих произведениях достаточно подробно рассмотрел вопрос о ее нисхождении в тело^*Далее Плотин приводит выдержки из диалогов Платона "Федон", "Кратил", "Федр", "Тимей" и "Государство", так что благодаря ему и у нас есть надежда пролить свет на этот вопрос.

Что же мы можем узнать у этого философа?

Его изложение, возможно, не покажется нам последовательным, но, в то же время понять, что он имеет в виду, не составит большого труда.

Несомненно, что он, презирая все бессмысленное, порицал "сопряжение тела и души", как сковывание и погребение последней, ссылаясь, как на безусловно истинные, на те изречения мистерий, в которых говорится, что душа здесь суть как бы заключенная. В пещере Платона, как и в пещере Эмпедокла, символически представлен наш мир, где "разрыв оков" и "восхождение" из мрака — не что иное, как образ странствия по направлению к царству Ума.

В "Федре" Платон, говоря о слабеющих крыльях души, так объясняет причину ее падения: бывают моменты, когда душа прерывает свой взлет — к тому вынуждает ее или кара за былые грехи, или злой рок, или какая-нибудь иная необходимость, или просто случайность.

Так или иначе, но в том, что душа нисходит в тело, он усматривает некую ее вину. В "Тимее", однако, Платон возвеличивает космос и называет его "блаженным богом"; он утверждает, что Душа была дарована милостью Демиурга для того, чтобы через разумный Ум постигнуть целостность сущего, ибо посредством него и далее через Душу было задумано все бытие. Отсюда понятно, почему мировая Душа должна быть ниспослана Господом в тела: подобно этому путешествуют и души каждого из нас в отдельности, делая мироздание целостным во всех его проявлениях. Необходимо, чтобы все сущности Ума находили свое воплощение и здесь, причем точно в том же числе форм.

Определив, таким образом, что говорил Платон о наших душах, нам теперь нужно исследовать природу души в целом, раскрыть те ее свойства, которые приводят ее к союзу с телом, а также понять, что представляет собой мироздание, в котором действуют различные души: волеизъявляющие, пассивные или какие-либо иные.

Нам также следует выяснить, был ли у Творца предварительно обдуманный план создания вселенной и подобна ли мировая Душа нашим людским душам, которые, дабы управлять своей низшей частью — телом, должны погружаться в него все глубже и глубже.

Бесспорно, каждое отдельное тело занимает определенное место во вселенной и, находясь всегда под угрозой распада, преследует свои естественные цели — цели сохранения, что требует от него быть всегда начеку, дабы уберечься от всевозможных внешних врагов; оно опутано сетями потребностей и в своем нескончаемом сопротивлении разного рода трудностям хватается за любую опору. Совсем другим должно быть тело — обитель мировой Души: целостным, дееспособным, самодовлеющим и не подверженным влияниям, противным его природе; Душа легко подчиняет его себе и ничто, таким образом, не мешает ей во всем быть тем, чем, собственно, и надлежит быть; ей неведомы желания и страдания, она безразлична к обретениям и утратам.

Чтобы стать безупречной, наша душа должна стать сопричастной целостной Душе, дабы вместе с нею "проходить величественным путем, повелевая мирозданьем". В такие моменты душа и не отделена от тела, и одновременно не находится в нем или в ином каком рабстве, лучшей своею частью вместе с мировой Душой покоясь как бы на лоне Единого. Ведь для того, чтобы придать телу энергии, необходимые для его существования, душе нет нужды отдаваться ему целиком, поскольку для оказания помощи низшим планам бытия далеко не всегда душе требуется отторгать себя от планов высших.

Душа проявляет свою заботу о вселенной в двух формах: в форме управления всей системой в целом, приведенной в движение бездейственным приказом божественного начала, а также в форме управления каждой отдельной личностью, проявляющейся в непосредственных деятельных актах, можно сказать, в кратких касаниях "поля истины"; при этом действующая сила принимает в себя многое от природы объекта.

В своем всеобъемлющем управлении божественным миропорядком Душа использует высшие формы сверхчувственного всеединства, проникая повсюду при помощи самых слабых его энергий; сам же Бог всегда выше этой отчасти затемненной, хотя и не лишенной непреходящего смысла деятельности мировой Души, которой всегда были и будут присущи сродственные ее природе качества и свойства, являющиеся ее неотъемлемыми чертами.

Мы можем прочесть у Платона, что души звезд находятся в своих физических телах так же, как мировая Душа — в теле вселенной, поскольку эти звездные тела призваны "блюсти числа времени" и по их кругам происходит обращение Души; таким образом, и душам звезд дано наслаждаться блаженной близостью сверхчувственного и вечного.

Очевидно, что "сопряженность" души с телом считается злом по двум следующим причинам: во-первых, потому что тело является помехой душе в ее разумной деятельности и, во-вторых, поскольку оно "наполняет нас желаниями, страстями и страхами". Но никакая из этих бед не может случиться с той душой, которая своею лучшей частью не нисходит в тело, которая — не раб, но повелитель, вполне подчинившая себе тело и руководящая им так, чтобы самой при этом ни в чем не терпеть нужды, а потому и не подверженой ни страхам, ни страстям.

Таким образом, не следует усматривать зла в подобных телах, а также и полагать, что нисхождение Души — это непременно проступок по отношению к величайшему и блаженнейшему провидению; Душа всегда остается в непосредственной близости от Первоединого и для управления мирозданием черпает свои энергии от того, кто сам неизменно пребывает в величественном покое.

Теперь несколько слов о человеческих душах. Мы постоянно слышим о том, что наша душа — измученный, несчастный узник тела, жертва тягот и лишений, желаний, страхов и прочих зол, что тело — ее тюрьма и могила, а космос — место затворничества.

Такое мнение не противоречит теории о безмятежности мировой Души, так как нисхождение человеческих душ происходит по иным причинам, нежели нисхождение Души мировой.

Все, что имеет свое начало в Уме, как единое целое, так и множественное, разумно само по себе и образует то, что мы зовем умным космосом. Однако здесь нам следует различать разумные энергии и отдельные разумные умы, ибо Ум есть начало не единое, но едино-многое: он представляет собою одновременно и единство, и множество. Подобно этому должны существовать как множественные души, так и единая Душа, которая и является порождающей причиной множественных душ, как, например, у растений один вид дает начало различным сортам. Как одни сорта растений бывают лучше, а другие хуже, так и души: одни более умны, другие — менее.

Говоря о Уме, следует различать Ум как таковой, который, подобно некоему огромному живому организму, потенциально содержит в себе все и всяческие эйдосы, а также и сами эйдосы, индивидуально свои возможности реализующие. Чтобы лучше это понять, можно представить себе город, обладающий собственной душой и жизнью, который, в свою очередь, состоит из различных, также наделенных жизнью, частей и структур. Этот живой город — сама мощь и совершенство, но, ведь, именно его малые структуры и формы и придают ему эти прекрасные черты. Или вот еще пример: эйдос огня может порождать одновременно как большие, так и малые огни. И те, и другие имеют одну общую им суть, взятую у эйдоса огня или, точнее говоря, они равно участвуют в том, что порождает эйдос огня.

Очевидно, что наилучшая, мыслящая часть Души — глубоко разумна; но должна также существовать и другая ее часть, поскольку, в противном случае, Душа не отличалась бы от Ума. К ее свойству быть разумной добавляется другое качество, которое делает ее существование особым и индивидуальным. Душа перестает отождествляться с Умом и с этого момента действует самостоятельно, как и все прочее, что существует в царстве Ума.

Душа стремится к высшему и обладает умом, но при этом она отдает приказы, управляет, повелевает низшим.

Целостность вещей в умном космосе не может не изменяться, ибо, коль скоро однажды появилась возможность изменения в низших планах бытия, она необходимо проявилась и в планах высших.

Вот что происходит с индивидуальными душами: тяга к божественному Уму побуждает их возвращаться к своему истоку, но их также влекут и те присущие им силы, которые управляют низшими планами бытия. Души можно сравнить со светом солнца, освещающим лишь лицевую сторону предметов. Своею лучшей, разумной частью они остаются в области мировой Души, где нет ни печалей, ни забот. Вместе с ней правят они в небесных сферах, не сходя со своих царственных престолов. Однако затем на смену этому приходит момент ниспадения, в результате которого души становятся раздельными и самостоятельными. Томясь в одиночестве, вдали друг от друга, они ищут свой особый путь в жизни. Такое состояние может длиться долго; душа, покинув целостность, разделилась; ее сознание уже не божественно — это уже одинокое, истощенное, озабоченное создание, пребывающее в разладе с самим собой. Будучи, таким образом, отделенной от целого, она ищет себе прибежище в индивидуальности. Для этого она покидает все остальное, проникаясь заботой только об этой одной, выбранной ею части. Так завершается ее исход из всеобщего и начинается управление частным. Теперь же, когда она как бы поймана этим миром и ей навязаны узы, она начинает стремиться наружу того, во что она попала, в чьи глубины она все более и более погружалась.

Вместе с этим пришло и то, что Платон назвал утратой крыльев — заключенность в теле: душа как бы лишилась той своей былой невинности, которая требовалась для управления высшими планами бытия вместе с мировой Душой, потеряла то свое состояние, к которому теперь все ее существо будет неудержимо стремиться вернуться.

Таково ее падение: пребывая в оковах, лишенная возможности самовыражения в Уме, она вынуждена действовать, опираясь на ощущения; теперь душа — пленница, погребенная в собственном теле.

Но, несмотря на все это, в душе всегда присутствует что-то высшее; переходя в область разумной деятельности, опираясь на свои воспоминания, пускай поначалу и смутные, сделав их основой нового видения и сутью своего бытия, она постепенно освобождается от оков и начинает свое восхождение. Души, вставшие на этот путь, пребывают одновременно в двух сферах: здесь они — по необходимости, в умопостигаемом же мире — лишь насколько могут. Причем высшая жизнь царствует в тех из них, кто способен дольше пребывать в области божественного Ума, а низшая преобладает в тех, качества или обстоятельства которых сложились менее благоприятно.

Обо всем этом, хоть и не вдаваясь в подробности, говорил и Платон, когда особо выделял души, произошедшие от "смеси в чаше уже второго порядка", определяя их как "частные" и замечая, что став разделенными, они должны быть "по необходимости укоренены в телах".

Конечно, в тех местах, где он говорит о Боге, сеющем души или о Боге, произносящем речи, он выражается метафорично, чтобы хоть как-то дать понять, что все, что создано и рождено, проистекает из природы Единого; для ясности изложения понятия последовательности и очередности переносятся на вещи, чье существование и определенность формы неизменны.

Диалектика может примирить и снять все кажущиеся противоречия: рождающую божественность, направленную на придание космосу целостности и полноты, и противопоставляемое ей добровольное нисхождение; необходимость и свободный выбор (фактически, необходимость тоже содержит в себе момент выбора); воплощение, как зло; учение Эмпедокла о полете от Бога, бродяжничестве и грехе, с последующей карой, и утешение полетом по Гераклиту — все это, одним словом, добровольное нисхождение, которое одновременно является и принудительным.

Безусловно, процесс ниспадения в чувственный мир нельзя в полном смысле считать невольным, ибо он есть следствие врожденного, неотъемлемого стремления. Подчинение же низшему может быть понято, как наказание за грехи.

С другой стороны, эти действия и переживания навязаны вечным законом природы, который выражается в том, что сущность покидает свое высшее ради служения иному. Следовательно, правы и те, кто утверждают, что души ниспосланы Богом. Конечные результаты могут быть постигнуты только после того, как изучены их первопричины, даже в тех случаях, когда на их формирование оказывает влияние множество других событий.

Можно говорить о существовании как бы двух форм порока или изъяна, приводящих к ниспадению душ: первая заключается в отчасти добровольных, дерзостных стремлениях самих душ к обособлению и инобытию, вторая — в том зле, которое они совершают, находясь здесь. Первый порок наказывается тем, что душа страдает от своего падения; для тех, кто совершал здесь ошибки, меньшей карой является повторный переход из тела в тело с тем, чтобы после понесения этого наказания возвратиться домой; но если душа погрязла во зле, ее может постигнуть куда более суровое, соответствующее степени содеянного, наказание от рук карающих демонов.

Таким образом, Душа — божественная сущность и обитательница горних сфер, нисходит в тела. Она, третья ипостась божественного, под влиянием своих собственных энергий и склонности привносить порядок в те области бытия, что лежат ниже ее, добровольно проникает в дольние сферы; хорошо, если ей удастся быстро вернуться — она не понесет ущерба от того, что обретет новые знания, поймет, что есть грех, примет участие в естественной игре бытия и проявит себя в тех действиях и поступках, которые в той или иной форме уже потенциально присутствовали в сверхчувственном мире, но по разным причинам никогда не стали бы актуальными, не проявись они в нижних областях (Душа, ведь, сама не всегда осознает, что подавляет и сдерживает порой всю совокупность потенциального бытия).

Божественные энергии, до поры до времени скрытые, можно сказать как бы и несуществующие, или существующие потенциально, актуально проявляются через те или иные действия; богатство и красота внешнего нам мира порождает все самое лучшее и в нас, что находит свое выражение в мудрых речах и прекрасных поступках.

Должно быть нечто помимо единства — в противном случае весь мир будет неприметно похоронен, становясь бесформенным в пределах нерушимой целостности; ничто из истинно-сущего в умном космосе не сможет существовать, если Ум прекратит свое внутреннее движение. Множественность сущего — порождение единства Ума — истинно есть только тогда, когда проявляет себя вовне, как бы продолжаясь в ином; таким образом, можно сказать, что эти сущности обладают душами различных порядков.

Это движение, начавшееся в Уме, не может закончиться на душах: каждая сущность должна порождать последующую. Развертываясь из некоего центрального принципа подобно тому, как из семенных зачатков развиваются живые организмы, это изначальное движение распространяется все далее и далее до тех пор, пока окончательно не проявится в разнообразных формах чувственного мира. Высшие формы сущего будут оставаться неизменными, но и низшие планы бытия родственны душам, ибо и они проистекают из природы Первоединого.

Эти силы, эти божественные энергии находятся в вечном движении, поскольку им нельзя приписать какое-либо недоброжелательство по отношению к какой-нибудь части вселенной; до тех пор, пока они развертываются, истекают вовне, космос остается целостным и всесовершенным. Таким образом, вся целокупность сущего произведена неиссякающей силой, как бы дарящей себя этой вселенной, вездеприсущей мирозданию во всех, без исключения, его частях.

Кроме того, нет ничего такого, что могло бы помешать чему-нибудь из сущего участвовать, по мере своих возможностей, в природе Блага. Поэтому, если материя существовала вечно, то одного этого уже было достаточно для того, чтобы обеспечить ей участие в бытии, которое в зависимости от индивидуальной восприимчивости каждого повсеместно взаимодействует с высшим Благом. Если же, напротив, материя обрела свое бытие лишь после последовательного ряда необходимо предшествующих причин, то подобное начало должно было отвратить ее и отдалить от идеального плана, как если бы она не могла достигнуть того принципа, чьей милости обязана своим существованием.

Итак, все, что прекрасно в чувственном мире, — это лишь отражение той истинной красоты, что находится с царстве Ума, являющей нам примеры своей мощи и благоподобия; все вещи взаимосвязаны: одни по своей природе умны, другие — чувственны; одни существуют самостоятельно, другие — от века берут свое начало, участвуя в жизни первых — и так до тех пор, пока хватает сил порождать все новые и новые планы бытия.

Сущность, о которой у нас идет речь, имеет двойственную природу — разумную и, в то же время, чувственную.

Душе лучше обитать в Уме, но благодаря присущей ей двойственности она вынуждена также участвовать и в чувственном мире. Нет ничего неестественного в том, что она не до конца принадлежит высшему; Душа занимает промежуточное положение: с одной стороны, она есть истинно-сущее, а, с другой, находясь на границе области Ума, касается чувственно познаваемого мира. И вот Душа, участвуя в этом мире и привнося в него нечто от себя, порой проявляет как бы излишнее рвение и, вместо осторожного и мудрого правления, погружается в самую толщу выбранной ею сферы; тогда она утрачивает состояние цельности, хотя и сохраняет возможность обрести ее вновь, воспользовавшись обретенным опытом и познанием того, что она видела в чувственном мире и от чего страдала; ведь, благодаря увиденному и выстраданному, сравнивая наилучшее с тем, что ему противоположно, Душе с большей очевидностью открывается то величие, которым она обладает, оставаясь в Высшем. Так там, где нет способности сверхчувственного познания, на помощь более ясного восприятия Блага приходит зло.

Эманация Ума не есть выход за его пределы, но лишь нисхождение к его границам, его собственному низшему плану. Это движение, как эманация, не может быть направлено в сторону высшего, запредельного. Будучи как бы переполнен всяческими благами, побуждающими его творить нечто новое из своей полноты, Ум действует непременно вовне, и тогда провидение и законы природы приводят Ум к его крайнему пределу — к Душе, на которую возлагается творение всех последующих стадий бытия до тех пор, пока она не возвратится к своим истокам.

Подобным образом действует и Душа: ее следующий, более низший акт — творение космоса, более же высший — созерцание истинно-сущего в Уме. Что же касается индивидуальных душ, то такой божественный акт возможен для них только в одном из их преходящих состояний, когда они обращаются к высшему, обитая в низшем. Но та душа, которую мы называем мировой Душой, никогда не нисходит до непосредственного участия в низшем. Свободная от всяческого зла, она обладает способностью познавать низшее, при этом производя лишь как бы осмотр своих владений, в то время как сама обращается вокруг более высоких сущностей; таким образом, становится возможным выполнение ее двойственной задачи; и до тех пор, пока Душа не бежит от этого дивного созерцания, она неизменно пребывает в высшем.

Но и наша, человеческая душа, если осмелится, наперекор "общественному мнению", перейти в более определенное состояние личного убеждения, не опускается целиком; своей лучшей, разумной частью она остается в царстве Ума, но властвует в ней, однако, та ее часть, которая находится в области чувственного; и эта низшая часть души, заправляя здесь, в материальном мире, вечно озабоченная земными проблемами, ослепляет нас, делая подчас невозможным созерцание высших сфер.

Так как далеко не все, что происходит в той или иной, а, в первую очередь, в разумной части нашей души, сразу же становится нам известным и, тем более, понятным, то все, что проистекает из области Ума, попадает в поле нашего зрения только тогда, когда оно нисходит до уровня чувственности. Любая вещь, для того, чтобы быть познанной, должна предстать сразу перед всей душой. Желание, пока оно не выходит за пределы одной лишь способности желать, остается нам неизвестным, но благодаря нашему дару восприятия или благодаря сознательному выбору, или же благодаря и тому, и другому, мы делаем это желание нашим достоянием. Таким образом, каждая душа обладает чем-то низшим, привходящим от телесного и чем-то высшим, проистекающим из области Ума.

Мировая Душа, будучи целостной, управляет мирозданием посредством той своей части, которая ближе к телесному, но так как ее воля не основана на расчете, как у нас, но проистекает из чистой разумной деятельности, напоминающей ту, что мы наблюдаем в действиях артиста, исполняющего свою роль, то ее акты преимущественно бездейственны; в космосе активна только ее низшая часть, деятельностью которой она украшает этот мир.

Те же души, которые, разделившись, стали присущи той или иной отдельной вещи, также содержат в себе высшую, разумную часть. В них, однако, преобладает чувственность, и чем больше пробуждается их сознание, тем сильней они ощущают, что дисгармоничны своей собственной природе, что то, с чем им приходится иметь дело, лишено целостности, несовершенно, подвержено чужеродным влияниям, наполнено страстями и получает удовольствия от недостойного, что постоянно их манит; и это ощущение наполняет души страданиями и печалью.

Но всегда существует другая, высшая часть души, которая не находит радости в низменных наслаждениях и идет своим собственным, справедливым путем.

IV. 9 ВСЕ ЛИ ДУШИ — ОДНА ДУША?

Вопрос этот следует понимать в том смысле, в каком мы считаем единой душу каждого человека, которая в одно и то же время целостно присутствует в каждой части его тела, а потому и является поистине единой. И поскольку не бывает так, чтобы одна часть души была в одной части тела, а другая — в другой; поскольку способность что-либо ощущать порождается воспринимающей душой; поскольку, наконец, даже душа растения неделима и не сосредоточена, скажем, в его корне, но — во всем растении, то, исходя из всего этого, спрашивается: не являются ли все эти частные души одной Душой?

Далее, если все они — одна Душа, то не есть ли это — мировая Душа, присутствующая во всех существах и являющаяся единой постольку, поскольку едино мироздание в целом? Действительно, коль скоро едина человеческая душа, то тем более следует ожидать единства и от Души, животворящей космос. И если из вселенской Души происходят все прочие души, если эта великая Душа — едина, то, следовательно, все частные души — суть одна Душа.

Впрочем, это справедливо и в том случае, если мировая Душа происходит из того же источника, что и частные души, то есть есть некая единая Душа, которая выше даже Души мировой — все равно: все души — одна Душа.

Но, возразят нам, если бы души всех людей были одной Душой, то ощущения одного были бы ощущениями всех, добродетели и желания также должны были бы быть общими, да и вообще не только все во вселенной, но все вместе со вселенной должны были бы испытывать одни и те же состояния. Кроме того, поскольку наблюдаемые нами души разумны в разной степени, а некоторые из них — и вовсе неразумны, то где же здесь единство?

Но, если следовать этой логике, то и во вселенной нет никакого единства. Тогда, конечно, не может быть и речи ни о какой единой Душе.

Мы ответим, прежде всего, что из того положения, что частные души отдельных людей суть одна Душа вовсе не следует, что сами люди должны быть похожи друг на друга, как две капли воды. Ведь и одни и те же воздействия вызывают у различных существ разную реакцию. Я, например, иду, а кто-то — стоит, так что же, в одном из нас больше человеческого, чем в другом? И если я что-либо чувствую или переживаю, а другой нет — в нем что, меньше человечности? К тому же очевидно, что если моя правая рука нечто ощущает, то это не потому, что у меня есть и левая рука, но потому, что у меня есть душа. Значит, общность ощущений требует не единства душ, но единства тел: будь у меня и у кого-то еще общее тело, тогда наши души ощущали бы одно и то же. Тут следует заметить, что далеко не всегда и единое тело различает всю совокупность ощущений всех своих частей, в особенности когда речь идет о действительно большом теле. Крупное животное, например, редко реагирует на слабые воздействия извне. Значит, относительно незначительное ощущение одной из частей единого тела может не иметь никаких последствий для всего тела в целом, по крайней мере в форме четко выраженного ощущения. Таким образом, не следует удивляться, что кто-то добродетелен, а кто-то — зол, причем у одного его качества укоренены, у другого же — преходящи.

Воспринимаемая нами единичность отнюдь не исключает множественности — ведь самодостаточное единство присуще разве что Уму; Душа же, будучи единой, в то же время и множественна, в равной мере присутствуя как в единой природе, так и в разделенном материальном мире, который, тем не менее, также един. Любое мое впечатление отнюдь не требует того, чтобы я весь целиком отдался этому впечатлению; какое-либо воздействие на один из моих органов может и без моего непосредственного участия передаться как бы по цепочке и всем остальным. Так целое может переносить на свои части, соединенные с ним множеством самых разнообразных связей, преходящие впечатления. Куда более интересным является вопрос, могут ли наши частные впечатления каким-то образом переноситься и влиять не целое.

Ум учит нас чувству симпатии к проявлению сродного нам в ином, учит сострадать чужим несчастьям, учит любить. И когда прекрасные мелодии или мистерии и таинства помогают нам превозмочь взаимное отчуждение, когда даже тихо сказанное слово может сблизить множество людей, то разве это — не лучшее свидетельство единства наших душ?

Но если относительно нетрудно представить себе единство разумных душ, то каким может быть единство душ растительных? Это можно объяснить так: высшее находится в неделимом, низшее — в делимом, то есть высшая часть души находится в нашем разуме, неделимом в телесном, растительная же душа, также оставаясь единой, обнимает собой все материальное тело, вызывая ощущения и являясь особой душевной энергией, впрочем, тоже не лишенной творческой потенции. Такая множественность энергий ни в коей мере не свидетельствует против единства души — ведь и в зародышевом семени заключено немало различных потенций, вырастает же из него хотя и состоящий из многих частей, но вместе с тем безусловно единый организм.

Почему же тогда все эти многообразные энергии не проявляются в равной мере во всем нашем организме? Но ведь и единая Душа присутствует во всем, а между тем и разум повсеместно не господствует, и ощущения разных индивидов не совпадают. Растительные энергии, растекаясь по телу, достигают самых отдаленных его частей, но стоит телу как бы удалиться, и вот — душа вновь приведена к единству. Само же тело получает жизнь от единого и целого, то есть от души, но не от частной души, а от Души единой, проявляющейся в нас в виде частных душ. Другое дело — наши чувственные восприятия, поскольку их роль достаточно пассивна: они ведь не принимают участия в формировании того, что ими воспринимается. Впрочем, не исключено, что и они каким-то образом участвуют в создании воспринимаемых ими образов.

Наше исследование нельзя считать завершенным до тех пор, пока мы не выясним, как осуществляется это единство душ. Это связано, очевидно, с тем, что все они суть проявления единой Души. Но делится ли при этом Душа, или, сохраняя целостность, как бы позволяет множественным душам самовоспроизводиться внутри самой себя?

Помолимся Богу, ибо без Его поддержки нам трудно будет уяснить столь сложный вопрос. Итак, существует единая Душа, которая, производя множество душ и содержа их в себе, тем не менее сохраняет свою изначальную цельность.

Если бы душа находилась в теле, то дробление тела неминуемо вызвало бы и дробление души; далее, при подобном разделении было бы необходимым, чтобы в схожих частях разделившегося тела присутствовали бы и одного вида души, в отличающихся же — видов различных. Значит, в едином теле душа дробилась бы вследствие его пространственной протяженности, в разделенном же наличествовали бы души различных типов и свойств.

Но, возможно, душа — это особого рода форма? Но тогда, оформляя множество тел, единая Душа потребовала бы и еще одно, особое тело, как бы вылепленное из всех других. В этом случае речь шла бы не о возникновении многого из единства, но, скорее, наоборот: множество вещей совместными действиями производили бы это странное единство. Однако, все происходит иначе — единое порождает множественность подобно тому, как одной печатью можно сделать сколько угодно отпечатков на восковых табличках.

Нельзя также отождествлять Душу с каким-либо аффектом, ибо если только с одним, то как быть с остальными, а если со всеми, то придется признать ее смешанной и составной.

Итак, следует признать, что Душа нематериальна и в то же время она — некая субстанция.

Но каким образом одна и та же субстанция присутствует во множестве душ — так ли, что одномоментно и целостно пребывает во всех них, или же это множество эманирует из этой неделимой целостности? Так или иначе, но Душа — едина. Присутствуя во всех частных душах, как бы погружаясь во все, она не утрачивает своей цельности подобно тому, как целостна и едина наука, состоящая из многих разделов, как целостно и едино семя, дающее, согласно природе, начало разным частям организма, в материальном смысле разделенным, но не имеющим значения вне единого целого.

Нам могут возразить, что, скажем, отдельные научные дисциплины вполне автономны и потому единство науки — вопрос проблематичный. Но ведь существует же понятие науки как таковой, которое иногда присваивают тому или иному ее разделу, что не мешает, однако, подразумевать наличие и всех остальных научных дисциплин, сохраняющихся в этом понятии как бы потенциально. В этом смысле в каждом отдельном разделе содержится и вся наука в целом, а каждая частная дисциплина потенциально является целой наукой. Так и любое другое понятие, используемое в приложении к частному, сохраняет свой изначальный смысл только в связи с целым. Ведь любое частное научное определение, претендующее на полную независимость от науки как таковой, есть не более чем детский лепет. Истинное же научное понятие так или иначе связано со всеми научными понятиями, поскольку выводится не на пустом месте, но — логическим путем на основании предшествующих определений, изначально проистекающих из единого начала, из которого, при помощи анализа, и получаются, как следствия этого анализа, все научные представления.

Впрочем, все эти истины с трудом воспринимаются нашими умами, помраченными телесными представлениями, в умопостигаемом же мире — все просто и очевидно.

V. 1 О ТРЕХ ПЕРВОНАЧАЛЬНЫХ СУБСТАНЦИЯХ

В чем причина того, что души забывают Бога — Отца своего? Почему они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божьим, теряют знание и о Боге, и даже о себе? Причина этого постигшего их зла лежит в них же самих: в их дерзостном стремлении к рождению, в их изначальном порыве к обособлению и инобытию, в их замысле ни от кого не зависеть, а быть и жить по своей воле — от себя и для себя.

Как только вкусили они все прелести такого самобытия, тотчас же дали полную волю своим прихотливым желаниям, и став, таким образом, на путь, противоположный своей изначальной сущности, постепенно отдалились от Бога до степени полного забвения того, что они и творения Его, и Его достояние. Как дети, которые сразу после рождения были отделены от родителей, вскормленные и выросшие на чужбине, и родителей потом не узнают, и себя не признают их детьми, так и души, живя долгое время без созерцания Бога и без осознания своего к Нему отношения, теряют, забывая о своем происхождении, прирожденное достоинство, прельщаются внешним, считая его более ценным, чем самих себя, отдавая ему уважение, любовь и все лучшие чувства, все более и более порывая связь со всем высшим, божественным, отдаляясь от него и отвращаясь с пренебрежением.

Таким образом, почитая и любя чувственное больше, чем самих себя, души доходят до забвения Бога, ибо, коль скоро душа избирает что-либо предметом своего восхищения и искания, то тем самым она признает это за высшее и лучшее, а себя — за низшее и худшее. Когда же она свыкается с мыслью, что сама она хуже всего того, что подвержено рождению и тлену, что и по достоинству, и по праву на существование она несравненно ниже всего того преходящего, которое чтит и любит, тогда она бывает уже не в состоянии постичь силу и природу Божества.

Поэтому, если кто-либо пожелал бы помочь людям, находящимся в столь плачевном состоянии, то есть постарался бы направить их мысли в противную сторону и довести их до высочайшего, единого и первоначального, тому пришлось бы, во-первых, показать им всю ничтожность тех вещей, которые они так высоко ценят, и, во-вторых, напомнить о происхождении и высоком достоинстве души. Второй пункт должен предшествовать первому, поскольку, будучи разъяснен, он прольет свет и на первый.

Потому мы и начнем с него наше исследование, что от него, прежде всего, зависит достижение высшего искомого нашей души, хотя, понятно, для этого она должна вначале познать, что такое она сама, обладает ли способностью познавать и созерцать высочайшее и, наконец, прилично ли и уместно ей предаваться такому исследованию. Если божественное ей чуждо, тогда какой смысл могут иметь все ее усилия? Но если оно родственно ей, тогда она и может, и просто обязана постигнуть его и познать.

Вот что, прежде всего, да будет известно всякой душе: мировая, универсальная Душа произвела, вдохнув в них жизнь, все живые существа — и тех животных, которых кормит земля, и тех, которые живут в воздухе или в море, она же произвела божественные звезды и солнце, да и всю красоту форм необъятного неба, она же установила и поддерживает во всем закономерный порядок. Но сама она совсем иной, несравненно высшей природы, чем все то, что она производит, благоустраивает, чему сообщает движение и жизнь, поскольку, между тем как все это то нарождается, то умирает, в зависимости от того, дает ли она жизнь, или отнимает, сама она существует вечно, не умаляясь в своей жизни.

Каким образом великая Душа дает жизнь всей вселенной и каждому существу в отдельности, понять это наша душа может лишь став достойной такого созерцания, отрешившись от всякого обольщения теми вещами, которыми еще прельщаются другие души, внутренне сосредоточившись с такой энергией и полнотой, чтобы в ее сознание не вторгалось и не тревожило ее не только тело со всеми происходящими в нем движениями, но и ничто окружающее, чтобы для нее все смолкло: и земля, и море, и воздух, и само величественное небо. И в таком состоянии душа пусть представит себе, как все это застывшее, мертвенно неподвижное Нечто как бы откуда-то извне пронизывается, наполняется повсюду распространяющейся Душой, освещающей эту безжизненную массу подобно тому, как лучи солнца просвечивают темное облако, золотя его края.

Итак, Душа, нисходя в эту громадную инертную массу, сообщает ей движение и жизнь и превращает ее в мир, который, вечно движимый ее разумной силой, стал живым вседовлеющим существом. Как бы поселившись в мире, наполнив его своими животворными силами, Душа придала ему смысл, ценность и красоту, между тем как без нее все это было бы мертво, земля да вода, или даже нечто еще худшее — темная бездна и небытие — нечто такое, чего, как сказал поэт, ужасаются даже боги.

В еще более ярком, поразительном свете открывается природа и сила Души в способах и путях, коими она объемлет и устраивает мир по своему усмотрению. Она распростерта по всей этой неизмеримой громаде и одушевляет все ее части как великие, так и малые, между тем как части эти находятся то там, то здесь, одни напротив друг друга, другие вместе, третьи — порознь. Душа же не разделяется и не раздробляется на части для того, чтобы оживлять каждую вещь в отдельности, но все оживляет, оставаясь целостной, неделимой, присутствуя во всяком месте нераздельно, и, таким образом, всегда остается подобной родившему ее Отцу (то есть Уму) как по единству, так и по универсальности. Вследствие этого, как ни громадна вселенная и сколь ни велико в ней разнообразие, но всеобъемлющей силой Души она содержится в единстве, и весь этот мир, благодаря Душе, есть божество, как равно солнце и все звезды — божества, да наконец и мы, люди, по той же причине представляем собою нечто божественное.

А если так, если сами небесные божества обязаны Душе своей божественной природой и жизнью, то понятно, что сама она — старейшее из божеств. Но и наша душа родственна с нею. В самом деле, если ты, удалив из своей души все прикрывающие ее чуждые наслоения, станешь рассматривать ее в ее первозданной чистоте, то увидишь, какое высокое достоинство имеет истинное ее существо и насколько превосходит она все телесное. Ведь без души все телесное есть лишь одна земля; но пусть будет это и не земля, а огонь — все равно, какой смысл, какую цену могла бы иметь его жгучая сила сама по себе? Ничего не выйдет и в том случае, если присовокупить к этим двум стихиям еще две — воду и воздух.

А если так, если все ценно и вожделенно лишь потому, что одушевлено жизнью, то как можешь ты, забывая о присущей тебе душе, прельщаться тем иным, что вне тебя? Раз уж ты во всем прочем чтишь главным образом душу, то чти ее прежде всего в самом себе.

Убедившись таким образом в высоком достоинстве, в божественной природе Души, ты затем можешь веровать, что с ее помощью достигнешь и познаешь Бога. Не следует искать Его слишком далеко, немногое отделяет тебя от Него. Чтобы возвыситься до Него, отдайся руководительству самой высшей, самой божественной части Души — той силы, от которой происходит сама Душа и которою соприкасается со сверхчувственным, мыслимым миром.

В самом деле, как ни высоко признанное нами ранее достоинство Души, она не более, чем образ Ума. Подобно тому, как слово, выговариваемое вслух, являет собой образ внутреннего слова души, так и сама Душа есть выговоренное слово Ума или его осуществленная вовне энергия; она — жизнь, истекшая из него и образовавшая новую после него субстанцию, подобно тому, как огонь обладает помимо той латентной теплоты, которая всегда ему присуща, еще и теплотой, излучаемой вовне.

Однако не следует представлять себе дело так, будто Душа, истекая из Ума, стала совсем вне его — нет, отчасти она пребывает в нем, хотя и составляет иную, отличную от него субстанцию. Так как она происходит от Ума, то и сама разумна, разумность же свою проявляет в дискурсивном мышлении. От Ума же, как от своего родителя и воспитателя, она получает и всякое совершенство, хотя, конечно, она менее совершенна по сравнению с ним.

Итак, Душа есть субстанция, которая происходит от Ума. И потому, насколько она отдается созерцанию его, настолько сама актуально обладает разумом, ибо в то время как она отдается такому созерцанию, она имеет внутри себя самой, как свое достояние, все то, о чем мыслит и что производит собственной деятельностью. Строго говоря, только эти чисто внутренние умственные акты и свойственны разумной Душе, между тем как процессы низшего порядка, каковыми являются, например, страсти, имеют иной источник, иное начало.

Таким образом, Ум сообщает Душе высшую степень божественности как тем, что производит ее, так и тем, что всегда ей присущ, поскольку между ними нет никакого разделения, но только различие сущностей. А различие между ними, равно как и взаимоотношение, почти такое же, как между формой и материей. Роль формы тут, конечно же, принадлежит Уму, но зато и материю он имеет прекрасную, поскольку она разумна и проста. Однако, как должен быть велик сам Ум, если он больше и выше самой Души!

Дойти до ясной и живой мысли о его величии можно еще и вот каким путем: кто способен наслаждаться великолепием и красотой мира, наблюдая строгий порядок его вечного движения, созерцая видимые и невидимые небесные божества, ангелов, всяческие роды и виды животных и растений, тот пусть, оторвавшись от созерцания, вознесется мыслью выше всего этого к самому первообразу этого мира, к миру истинно-сущему — и там он увидит сверхчувственные, разумные сущности, обладающие жизнью вечной и совершенной, и над всеми ними царствующий Ум и настоящую неизреченную премудрость. Тут он очутится в истинном царстве Кроноса, который, по этимологии своего имени, есть не что иное, как Ум и полнота божества. В самом деле, Ум этот объемлет и содержит в себе все бессмертные сущности: всяческий разум, всяческое божество, всяческую душу, и все это в нем вечно и неизменно.

Да и почему бы Ум стал изменяться, когда он всесовершенен? Куда и зачем он стал бы удаляться, когда он имеет все в самом себе? Зачем он стал бы искать какого-либо приращения, когда сам обладает всей полнотой совершенства? Такое полнейшее совершенство его проистекает из того, что он содержит в себе лишь одно всесовершенное и ничего несовершенного, и притом ничего такого, что не было бы его собственной мыслью; мыслит же он то или другое вовсе не потому, что хочет это, доселе неизвестное, познать, но потому, что все в себе же всегда имеет. Равным образом и блаженство его не акцидентальное, чередующееся во времени, поскольку он обладает им от вечности, да и сам есть истинная вечность, тогда как время, этот движущийся образ вечности, начинается лишь за пределами Ума — в области Души.

Деятельность Души, конечно, подчинена временной последовательности, так как она обусловлена воздействием внешних вещей: вот почему Душа в один момент представляет Сократа, в другой — коня, и вообще, в каждый отдельный момент — лишь одну какую-либо вещь. Но Ум содержит в себе всегда все в неизменном тождестве, он всегда только есть, но не бывает, для него существует одно только настоящее, но нет ни будущего, так как и до наступления будущего все в нем уже есть, ни прошедшего, так как его эйдосы не проходят, как моменты времени, но существуют в вечном недвижимом настоящем — неизменные, тождественные, довлеющие самим себе тем, что они суть, притом так, что каждый из них есть и мыслимое, и сущее, а все вместе составляют один универсальный Ум и одно универсальное бытие.

Ум существует, как ум, насколько он мыслит сущее, а сущее существует, как бытие, насколько оно, будучи мыслимо, дает возможность Уму мыслить и существовать. Но понятно, что причина того и другого вместе, из которой проистекает мышление мыслящего и бытие существующего, должна быть иная, отличная от них обоих, и так как оба они, хотя и даны всегда совместно и нераздельно и одно без другого быть не может, но все же представляют собою двойство, то общее их начало должно стоять выше этого двойства и представлять собою чистое единство.

Правда, что и в этом двойстве есть единство, потому что Ум есть вместе и сущее, или мыслящее, и мыслимое. Он есть Ум, насколько мыслит, а сущее, насколько он есть также и мыслимое; но, с другой стороны, если мышление невозможно без этого тождества, то оно также невозможно и без различия между мыслящим и мыслимым.

Таким образом, первыми, самыми высшими родами сущего должны быть признаны следующие: бытие, ум или мышление, тождество и инаковость, или различие. К ним следует присовокупить еще движение и покой — покой, как условие или выражение тождества, а движение, как условие и выражение деятельности мышления, которое, как было сказано, предполагает различие мыслящего субъекта и мыслимых объектов, без которого оно, на почве чистого единства и тождества, было бы невозможно. При этом и сами мыслимые элементы должны быть отличны друг от друга, хотя в то же время, конечно, они должны иметь между собой и нечто одно общее; это общее им всем состоит в том, что все они находятся в одном мыслящем и составляют с ним одно, хотя и отличное от него, но неотдельное.

Множественность элементов мышления дает категорию количества и числа, а их разнообразие — категорию качества. Из этих начал, или самых высших категорий, происходят затем все последующие, все роды и виды вещей.

Итак, вот какое великое божество осеняет Душу свыше, и с ним она всегда связана через названные сейчас начала мышления — только бы не вздумала она сама порвать эту связь. Когда же, сосредоточившись в себе и став сама единой, она приближается к этому божеству, то естественно спрашивает себя, кто же тот, кто породил его? Конечно, Он есть уже простой, предшествующий всякой множественности, источник и бытия Ума, и содержимой им множественности, он есть то Единое, от которого происходит и всякое число, ибо и число не есть нечто первоначальное, так как даже двоице предшествует один. Двоица занимает второе место, так как получает определенность от одного, сама же по себе без него не может иметь ни бытия, ни определенности; став же через него определенной, она, конечно, есть число, и даже субстанциальное число (то есть Ум — двойство бытия и мышления, мыслящего и мыслимого); а потом уже и Душа — число.

Ведь плотные массы и пространственные величины, подпадающие нашему чувственному восприятию, вовсе не есть нечто первоначальное, но производное, вторичное, потому что если, например, взять семенные зачатки существ, то главная их сущность заключается вовсе не в количестве влаги, а в том, что невидимо, а именно — в присущей им численной пропорции и разумосообразной форме.

Итак, там, в сверхчувственном мире, двоица и всякое число суть не что иное, как Ум и его эйдосы, причем неопределенное двойство может быть принимаемо за субстрат или материю, между тем как всякое определенное число, происходящее от присоединения к ней определяющего одного, будет особым видом или эйдосом Ума, так что все эйдосы Ума могут быть представлены как формы, образующиеся под воздействием Единого. В самом деле, Ум образует эти формы частично в зависимости от Первоединого, частично же сам, подобно зрению в акте наблюдения, потому что и мышление — не что иное, как созерцающее зрение, причем созерцающее и то, посредством чего осуществляется созерцание.

Но каким образом, кого и что созерцает Ум? Как он произошел от Первоединого и какова его природа, что он может созерцать? Поскольку теперь нашей душе ясно, что оба эти начала необходимо должны существовать, то ей также желательно решить и те проблемы, которые ставились и решались уже древними мудрецами, а именно: если Первоединое таково, каким оно мыслится в известном положении: "единое есть", то, спрашивается, каким образом от него получило бытие двойство, всякое число, множество вообще? Почему не пребывает оно само в себе, в своем чистом единстве, но допустило, чтобы проистекало от него все то необходимое множество и разнообразие, которое видим мы в существующих вещах и которое вновь возводится к нему, как к единому началу?

Прежде чем мы попытаемся дать ответ на этот вопрос, обратимся к Богу, но призовем его не словами, но душой, вознеся себя к Нему на молитву. И в этой молитве мы предстанем перед Ним лицом к лицу, один на один, ибо Он есть единый и единственный. Чтобы узреть Первоединое, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, то есть Душа и Ум, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий — Первоединое.

В переводе на язык дискурсивного мышления это означает следующее: всякое существо, находящееся в движении, всегда имеет ту или иную цель, к достижению которой движется или стремится; и наоборот, у существа, не имеющего такого рода цели, мы не можем и не должны предполагать никакого движения или изменения, так что если от такого существа происходит все прочее, то и при этом оно не выходит из себя, но остается обращенным всецело к себе одному, в себе сосредоточенным, самому себе тождественным. Так как у нас речь идет о вечно сущем сверхчувственном, то тут не должно быть места для мысли о происхождении во времени, и если мы все же говорим о происхождении, то этим хотим лишь показать отношение порядка и зависимости. Рождающееся от Первоединого, рождается так, что Первоединое при этом остается неподвижным, поскольку, в противном случае, то есть, если бы оно родило посредством движения, рожденное им было бы не второй (то есть Умом), а третьей субстанцией (то есть Душой).

Итак, Первоединое производит вторую субстанцию, само оставаясь без движения, то есть, не будучи понуждаем к этому никаким чувством, никаким волевым актом, вообще никаким изменением. Но как можно представить это рождение Ума от столь неподвижной, неизменной причины? Ум, рождающийся от Первоединого, подобен как бы истекающему от него свету, в то время как сам источник от этого нисколько не изменяется и остается в покое. Таким же образом и другие вещи, оставаясь неподвижными, производят из собственного существа вовне разные явления, которые могут рассматриваться как образы производящей их силы, которая и есть их первообраз. Так, например, огонь распространяет вокруг себя тепло, лед и снег — холод; самым лучшим примером могут служить разные благовонные вещества, распространяющие вокруг себя запах, ощущаемый всеми, кто находится поблизости, и которым пропитывается все рядом лежащее. Да и все в мире, достигая своей зрелости и совершенства, часто производит что-нибудь другое. А из этого следует заключить, что существо вечно всесовершенное и рождает вечно, притом вечное, хотя и несколько уступающее ему по степени совершенства. Разве можно допустить, что от обладающего высочайшим совершенством существа ничто не рождается? Конечно, нет, конечно, рождается, притом рождается то, что после него есть наиболее совершенное, и такое самое совершенное после него существо есть второе начало — Ум, который отличается тем, что созерцает Первоединого и нуждается в нем — только в нем одном, между тем как тот не нуждается ни в ком.

Рожденное началом высшим, нежели Ум, не может быть ничем иным, кроме как Умом, поэтому после Первоединого Ум — наиболее совершенное существо, превосходящее все другие существа, стоящее выше их всех. Сама Душа есть лишь слово и акт Ума, равно как и Ум есть слово и акт Первоединого, с тем, однако, различием, что Душа есть слово менее ясное, не столь понятное. Будучи образом Ума, Душа должна созерцать его, чтобы быть разумной, равно как и Ум должен созерцать Первоединого, чтобы быть Умом.

Однако, когда мы говорим, что созерцание Ума обращено к Первоединому, это означает не то, что Ум существует отдельно от Первоединого, но только то, что он отличается от того, как второй от первого. Между Первоединым и Умом нет ничего разделяющего, точно так же, как нет ничего разделяющего между Умом и Душой. Это связано с тем, что всякое рожденное существо дышит любовью к родившему и стремится к единению с ним. Понятно, что так должно быть в гораздо высшей степени в том случае, когда родивший и рожденный суть одни единственные в мире. А когда, вдобавок к этому, родивший обладает высочайшей степенью всякого совершенства, тогда рожденному естественно быть с ним всегда в таком тесном внутреннем единении, при котором может идти речь только об их различии, но никак не о разделении.

Ум, сказали мы, есть образ Первоединого — теперь это следует прояснить. Это значит, прежде всего, что если Ум родился от существа Первоединого, то имеет в себе многое от природы Отца и есть подобие его, как свет есть подобие солнца. Однако, если Первоединое не есть Ум, то каким же образом, спрашивается, рожденный им становится Умом? Не так ли, что он, будучи всегда обращен к Отцу, созерцает его? Это его созерцание и есть Ум. В самом деле, созерцать или воспринимать что-нибудь можно или ощущением, или умом. Чувственное созерцание можно сравнить с линией, а умное — с кругом, с тем, однако, ограничением, что круг делим на части, между тем как Ум неразделим. Но, будучи единым, Ум в то же время есть реальная потенция всего, и насколько мысль его выделяет из этой потенции все те вещи, которые она может произвести, и созерцает их, настолько сам он есть Ум, а иначе он и не был бы Умом; это сознание Ума о том, что и сколько производят присущие ему силы, составляет, можно сказать, само его существо.

Таким образом, Ум сам из себя производит и определяет свое существо, однако делает это при помощи той силы, которую имеет от Отца: он знает, что и сам он — как бы одна из частей в необъятном бытии Первоединого, что от него имеет все свои силы, все свое существо и все совершенства, знает, что от единого и нераздельного получает все то, что в нем самом имеет уже вид как бы разделенности: и жизнь, и мысль, и все, получает, несмотря на то, или именно потому, что Первоединое само ничего этого не имеет.

От Первоединого все происходит в том смысле, что Первоединое само не имеет ни одной из определенных форм бытия и есть только единым, между тем как Ум есть именно виновник определенности бытия для всего сущего. Таким образом, в Первоедином нет ни одной из сущностей, содержащихся в Уме. Оно только их Первоначало, в Уме же они становятся сущностями, поскольку от него каждая получает определенность и форму, ибо истинно-сущее должно быть мыслимо не как нечто неопределенное, колеблющееся, но как бытие, очерченное границей, имеющее твердую устойчивость. Устойчивость же для умопостигаемых (ноуменальных) сущностей состоит в той определенности и форме, в которой каждая имеет свое бытие.

Итак, этот Ум, в высшем смысле слова чистейший, мог произойти только от Первого начала и вместе со своим рождением должен был произвести все сущее, всю красоту эйдосов, все эти ноуменальные божества, ибо он от начала полон теми сущностями, которые производит; он их как бы поглощает в том смысле, что содержит их в себе, не допуская, чтобы они ниспали в область материи и чтобы их кормилицей не стала Рея. Эту мысль выражают мистерии и мифы: Кронос, говорится, мудрейший из богов, произошел раньше Зевса и пожрал своих детей; тут под Кроносом следует понимать Ум, который содержит, в себе все рожденные эйдосы и полон ими.^*Как и в этимологизации имени "Кронос", так и в толковании мифов Плотин пользуется отчасти диалогом Платона "Кратил" Затем прибавляется: "когда же Зевс возмужал, то и он родил".

Конечно, именно так: совершенный Ум не может оставаться бесплодным уже потому, что совершенен — и он действительно рождает Душу. И тут опять рождаемое должно быть менее совершенным, чем рождающий, должно быть лишь образом его; само по себе неопределенное, оно получает определенность и форму от того начала, которое его рождает. Непосредственно рождаемое Умом есть разум, сущность и бытие которого составляет дискурсивное мышление. Этот разум как бы вращается около Ума и представляет собою свет, который лучами истекает от Ума и его окружает, словом есть образ Ума. Следовательно, Душа, с одной стороны, тесно связана с Умом, в нем участвует, его воспринимает и им наполняется, а с другой — производит вещи низшего порядка и связана с ними; все вещи, ею производимые, гораздо менее совершенны, чем она сама, как это мы покажем ниже. Душой оканчивается мир высочайших божеств.

Платон тоже признавал тройственность в мире истинно-сущего. Он говорит: "все существует вокруг царя всего", имея в виду первый, самый высший порядок сущего, а затем прибавляет: "второй порядок расположен около второго начала и третий — около третьего".^*Эти слова могут принадлежать Платону лишь в том случае, если приписываемые ему "Письма" являются подлинными Он же называет Бога Отцом причины, понимая под причиной Ум, которому он отводит роль демиурга и который, по его словам, образовал Душу из смеси в чаше.^**"Тимей"

Отождествляя причину с Умом, Платон Отца причины называет высочайшим благом, под которым понимает самое высшее начало — высшее дело ума и бытия. Вместе с тем он часто определяет идею как синтез мысли и сущности. Итак, по учению Платона, от Блага рождается Ум, а от Ума — Душа. Доктрина эта не нова — она принадлежит отдаленной древности, пускай и в зачаточном, неразвитом виде, и мы в своем исследовании ничего более не желаем, как только истолковать ее и подтвердить свидетельствами Платона, что учение древних было близко нашему.

Провозвестником этой доктрины можно считать Парменида, так как он первый, отличая и отделяя истинное бытие от всего чувственного, это истинно-сущее отождествляет с мышлением или умом; мышление и бытие, говорит он, суть одно и то же. При этом он называет его неподвижным, всячески стараясь устранить из представления о сущем всякую мысль о движении, чтобы показать его тождественность, или неизменяемость. Он сравнивает истинно-сущее с кругом, желая показать, что оно все объемлет и в себе содержит и мышление черпает не извне, а из самого себя. Когда же (и очень часто) он называет сущее единым, то под этим термином имеет в виду причину сущего, так как это единое находит и полагает в сущем множество. В диалоге Платона Парменид уже с полной ясностью различает три начала: первое — это единое в абсолютном смысле слова, второе — едино-многое и третье — единое и многое. Таким образом, очевидно, что Парменид, как и мы, признавал три природы.

Анаксагор, признававший началом вещей чистый, несмешанный Ум, также придерживался того мнения, что первое простое начало — единое — имеет особое бытие; но он, живя в очень древние времена, не углублялся в изучение этого вопроса. Что Гераклит признал в качестве первого принципа вечное мысленное единое, это следует из того, что по его учению в чувственном мире все непрерывно изменяется и течет. В системе Эмпедокла вражда все разделяет, а дружба — соединяет; этот-то второй принцип изображается как высший сверхчувственный, между тем как элементы играют роль материи.

Аристотель, живший гораздо позже, учил, что первый принцип имеет отдельное бытие от всего прочего, что он — сверхчувственный, но утверждая, что он мыслит самого себя, тем самым отнимал у него первенство. Кроме того, Аристотель признавал и много других подобных принципов, столько, сколько есть небесных сфер, дабы каждая имела свой особый движитель. Очевидно, он разошелся с Платоном в своей теории умопостигаемых сущностей и, так как не смог ее должным образом обосновать, то вынужден был прибегнуть к понятию "необходимости".

Аристотелю на это можно возразить следующим образом: так как все сферы выполняют один согласованный план движения, то не более ли естественно допустить, что это происходит вследствие подчиненности всех их единому — Первому? Такой же вопрос уместен и относительно ноуменов: зависят ли все они от единого и Первого, или и для них существует множество начал? Если все они исходят от единого, тогда распорядок их можно представить себе аналогичным тому, какой в чувственном мире представляют собой небесные сферы, когда каждая из них включает в себя другую, а одна, самая крайняя, объемлет все прочие, господствуя над ними. Подобно этому и там, поскольку единое изначально объемлет все эйдосы, из последних образуется один целостный ноуменальный космос. И затем, если здесь сферы не пусты, но и первая переполнена звездами, и в прочих находятся светила, то тем более так должно быть и в сверхчувственном мире, то есть и там сфера каждого движущегося принципа полна множеством сущего, притом истинно-сущего. И, напротив, если бы там каждый ноумен был началом самому себе, тогда все было бы предоставлено одному случайному совпадению. Спрашивается, что тогда заставило бы всех их согласиться и соединиться для действия по единому плану, следствием осуществления которого могла бы быть гармония неба? Да и почему непременно в умопостигаемом мире должно быть как раз столько движущих начал, сколько сфер и звезд на небе? И, наконец, каким образом их там так много, когда они бестелесны и нет там никакой материи, которая бы отделяла их друг от друга?

Собственно говоря, из древних более всего занимались вопросом о сверхчувственном мире те, кто усвоил доктрину Пифагора, Ферекида и их учеников. Но и из них лишь некоторые изложили свое учение в сочинениях, другие же излагали его только в беседах, которые никем не были записаны, а третьи и вовсе не касались этой темы.

Итак, мы доказали, насколько доказательство возможно в подобных вопросах, что выше сущего стоит Первоединое и что второе после него место занимает сущее и Ум, а третье — Душа. Но если так, то они должны быть присущи и нашей природе. Мы далеки от мысли, что они находятся также и в чувственном мире — нет, они существуют отдельно от него, вне его, и подобно тому, как тут они вне тверди небесной, так и в нас, по выражению Платона, они составляют особого внутреннего человека.^*"Алкивиад"

В самом деле, наша душа имеет в себе нечто божественное — она совсем иной природы, чем все чувственное, именно такой же, как и мировая Душа. Душа совершенна, когда обладает разумом, разум же бывает двоякий: или осуществляющийся в дискурсивном мышлении, или такой, который служит основой такого мышления. Дискурсивный разум нашей души не нуждается для мышления ни в каком особом телесном органе; в своей деятельности он остается чистым (то есть не принимает в себя никакой чувственной примеси) и потому способен к чисто абстрактному мышлению.

Поэтому, если кто-либо, представляя его отдельно от тела и безо всякого смешения с чувственностью, отнес бы его к числу ноуменальных сущностей первого порядка, тот не впал бы в погрешность. Его не следует представлять себе помещающимся в каком-нибудь месте — нет, так как он не смешан с телом и в себе ничего телесного не содержит, то он не связан ни с каким местом и может существовать бестелесно сам по себе, сверхчувственным образом. Потому-то Платон, говоря, что "демиург распростер душу вокруг мира",^*"Тимей" хотел этим сказать, что Душа некоторой своей частью пребывает и в сверхчувственном мире. Да к о нашей душе он говорит, что она "голову свою скрывает в небесах",^**"Федр" а кроме того, часто советует отделять душу от тела,^***"Федон" имея в виду, конечно, не местное, самой природой установленное отделение, а желая выразить мысль о том, что душа не должна отдаваться и подчиняться телесному и фантомам воображения, дабы не стать совсем чуждой ума, но, напротив, должна всячески стараться поднять до степени сверхчувственного даже и ту свою низшую часть, которая связана с чувственностью, и которая в качестве пластической созидательной силы занята образованием тела и управляет всеми его функциями.

Так как разумная душа имеет суждения о справедливом и прекрасном, такой-то предмет признает прекрасным, такое-то действие — справедливым, то это значит, что ей присущи неизменные нормы справедливости и красоты, которыми руководствуется дискурсивное мышление. А так как наша душа не всегда судит о справедливости и красоте, то необходимо, чтобы мы, помимо рассудочного мышления, обладали еще и умом, который и без рассуждения обладает идеей справедливости и красоты.

Наконец, нам должно быть присуще начало высшее, нежели ум, его причина, сам Бог, единый и нераздельный, сущий не в пространстве, но в самом себе, который созерцается во множестве существ, в большей или меньшей степени способных воспринять и отображать его в себе, но который отличен и обособлен от всех них подобно тому, как центр круга остается сам по себе, между тем как множество радиусов со всех точек периферии сходятся к нему. Таким образом, высшей частью нашей души мы соприкасаемся с миром божественного, там соприсутствуем, имеем с ним связь; мы можем утвердиться там и насовсем, если всей душой будем туда стремиться.

Однако, если нам присущи эти столь высокие начала, то спрашивается, почему мы часто не замечаем их и не пользуемся их энергиями? Есть ведь и такие, кто и вовсе ими не пользуется. А, между тем, все эти начала всегда остаются при своих энергиях — и Ум, и то, еще более высокое начало, которое всегда заключено в самом себе, и уж тем более Душа, которая, кроме того, находится в непрерывном движении. Но ведь не все, что происходит в нашей душе, замечается нами, а лишь то, что, вызвав ощущение, становится ощутимо; когда же действие той или иной горней энергии не поддается ощущению, оно, понятно, не сообщается всей душе, и мы не сознаем его, поскольку, измеряя все ощущением, забываем, что состоим не из одной этой части, но имеем целую душу.

Каждая из сил души выполняет свою функцию сама по себе, сознаются же они лишь тогда, когда между ними устанавливается связь, имеющая своим следствием восприятие. Поэтому, если кто-либо хочет иметь ясное представление о том, что он есть и что происходит внутри него, тот должен туда устремить все свои взоры, все свое внимание. Кто желает ясно слышать что-либо, тот навстречу этому направляет и напрягает свой слух, отвращая его от всех других звуков. Таким же образом и мы должны отстранять от себя по возможности все то, что вторгается через внешние чувства, чтобы сохранить чистой и впечатлительной способность нашей души слышать и воспринимать голос, идущий свыше.

V. 2 О СТАНОВЛЕНИИ И ПОРЯДКЕ ТОГО, ЧТО ПОСЛЕ ПЕРВОГО

Первоединое есть все, но, будучи всем, Оно не является ни одним из существ. Начало всего не может быть совокупностью всех существ. Начало есть все лишь в том смысле, что все к нему сводится и из него исходит; строго говоря, в нем все не уже есть, а еще только будет. Каким же, спрашивается, образом от Первоединого — простейшего и тождественного, которое не содержит в себе никакого различия, произошло все множество существ? Все могло и должно было произойти от него именно потому, что Оно ни что-либо отдельно взятое из сущего, ни все вместе: для того, чтобы сущее получило бытие, необходимо, чтобы Первоединое само не было таким же существующим, но было Отцом сущего, сущее же было его первым рождением.

Так как Первоединое всесовершенно, так как Оно никого не ищет, не имея никакой потребности и никакого желания, то само Оно как бы через края всем переполнено; именно это переполнение и произвело нечто другое и иное. Происшедшее от Первоединого это иное к нему же устремляется и, наполняясь им, получает всю полноту бытия, а так как оно в то же время созерцает и себя, то это и делает его умным Умом. Итак, насколько этот второй принцип утверждается в Первоедином и на нем покоится, настолько он есть бытие, насколько сам себя мыслит, настолько он есть умный Ум, наконец, насколько он сам обладает бытием и сам его созерцает, настолько он есть вместе и бытие, и ум, и Ум.

Подобно Первоединому и Ум, обладая силами в изобилии, как бы изливает часть их и этим производит новое, подобное себе существо; это новое существо является его образом точно так же, как и сам Ум является образом Первоединого. Эта происшедшая от субстанции и мысли Ума новая энергия и есть мировая Душа. Как при творении Ума Первоединое пребывает в себе недвижимо и неизменно, так же и Ум — при творении мировой Души. Душа же действует совсем иначе: она не пребывает всецело в себе, но, производя свой образ, сама отдается движению. Одной своей стороной она обращена к тому началу, от которого произошла и откуда имеет всю полноту бытия, а другой движется в противоположную сторону и производит некоторое подобие себя — природу животную и растительную, но от этого вовсе не отрывается и не отделяется от того высшего начала, от которого произошла.

Человеческая душа тоже простирается до растительной области включительно в том смысле, что и эта область получает от нее жизнь, но она не вся уходит в растительную функцию, а присутствует здесь лишь настолько, насколько необходимо, чтобы произвести эту низшую природу и заботиться о ней, между тем как высшей своей частью она связана с Умом, который всегда пребывает в себе.

Таким образом, происхождение существующего, начинаясь от Первого, идет все ниже и ниже, причем каждое звено в этом процессе занимает место, сообразное с его природой. Каждое вновь произведенное бытие менее совершенно по сравнению с тем бытием, от которого произошло, однако, при этом сохраняет подобие его в той степени, в какой сохраняет с ним связь и подчиняется ему. Поэтому, когда Душа появляется в растительном царстве, то это значит, что она сюда проникает некоторой своей частью, а именно той, которая, будучи самой необузданной и бессмысленной, способна ниспасть так низко, между тем как в бессловесных животных входит та ее часть, которую влечет сюда преобладающая чувственность; наконец, в людей вселяется Душа, движимая влечениями ума и рассудка, так как она обладает свойственным ей умом и способностью определять себя к мышлению и к разумной деятельности вообще.

Взглянем теперь на обратный процесс. Если отрезать побеги или ветви дерева, куда девается оживляющая их душа? Конечно, возвращается к своему источнику, потому что она не вдали от него, не отделена от него никаким расстоянием. А когда будет выкопан и сожжен корень дерева, куда денется бывшая в нем растительная сила? Конечно, возвратится в растительную область Души, так как последняя не изменяет своего места, не перестает оставаться там, где была. Точнее, так как эта низшая растительная сила не имеет в себе самой точки опоры, то она направляется или вниз, в какое-нибудь новое растение, или вверх, к высшему началу.

Где же находится это высшее начало? Конечно, в том начале, которое еще выше него, и так до самого Ума. А это значит, что Душа не связана ни с каким конкретным местом, так как Ум и того менее связан, она нигде, ибо содержится в том принципе, который сам — и нигде, и везде. Если же Душа, устремляясь вверх, не достигает самого высшего начала, то она на этой средней ступени живет той своей силой, которая соответствует этой ступени. Все ее силы суть ум и не суть ум: они все суть ум, поскольку все происходят от Ума, но в то же время не суть ум, поскольку Ум, давая им бытие, пребывает в самом себе.

Таким образом, мир истинно-сущего представляет собою как бы длинную цепь жизни, в которой каждая предыдущая форма производит последующую, каждая последующая производится предыдущей, но так, что предыдущая не истощается в последующей и ее не поглощает, и все они отличаются друг от друга, хотя и составляют одно непрерывное целое.

V. 3 О ПОЗНАЮЩИХ СУБСТАНЦИЯХ И О ТОМ, ЧТО ВЫШЕ НИХ

При каком условии можно мыслить и познавать себя самого? Требуется ли для этого непременно множественность частей, из которых каждая могла бы рассматривать каждую другую, так что для существа совершенно простого было бы невозможно обращаться на себя и познавать себя, или это условие не является необходимым, так что существо, не состоящее из частей, тоже может мыслить себя и познавать?

Утверждать, что познавать себя может только составное существо, поскольку в этом случае оно одной из своих частей может познавать другие (как мы, например, посредством чувственных восприятий познаем формы и свойства тел), значит не догадываться, что при таком положении дел как раз и не может состояться самопознание в истинном смысле слова, а если и может, то лишь в том предположении, что часть, познающая другие, соединенные с нею части, в то же самое время мыслит и познает и саму себя, так как в противном случае может идти речь лишь о познании одной вещи другою, а не о познании вещи самой себя и через себя.

Итак, следует ли допустить, что простое начало тоже способно познавать само себя и попытаться показать, как такое самопознание возможно и осуществимо, или же совсем отказаться от убеждения, что возможно самопознание в истинном смысле слова. Но отказаться от этого убеждения совсем не просто, так как это привело бы ко многим несообразностям. И, прежде всего, если нелепо утверждать, что Душа не сознает саму себя, то уж верх бессмыслицы — отрицать самопознание в Уме, ибо как же он, спрашивается, мог бы иметь знание обо всех других вещах, если бы не имел при этом и знания самого себя? Мы, люди, познаем внешние вещи не умом, а ощущением и, пожалуй, мнением и дискурсивным мышлением. Простирается ли познание Ума и на эти вещи, пока еще вопрос; но то, что Ум познает все мыслимое — это самоочевидная истина.

Итак, познает ли Ум только мыслимые вещи, или, помимо этого, и самого себя, как познающего их? Затем, если он знает также и себя, то что собственно знает о себе: только ли то, что именно он, а не кто иной, обладает знанием мыслимых вещей, совсем не зная при этом, кто и что он сам, или же он знает и знаемое, и самого себя, знающего? И если да, то каким образом осуществляется такое познание и до каких пределов оно простирается? Вот вопросы, на которые требуется ответить.

Вначале нужно исследовать, можно ли полагать, что нашей душе свойственно самопознание и если да, то какой способностью и каким образом она его приобретает? Если начать с ее чувственной способности, то ею душа познает лишь внешние вещи, поскольку даже в том случае, когда она чувствует и сознает возбуждения внутри собственного тела, она получает знание о внешнем — об изменениях, которым подвергается не она, а ее тело. Далее, душа обладает дискурсивным мышлением, или рассудком, который обсуждает чувственные представления, упорядочивает их, одни соединяя, другие разделяя; таким образом он поступает даже с теми элементами, источник которых лежит в Уме, то есть облекает их в форму зрительных представлений и оперирует над ними. Наконец, благодаря тому обстоятельству, что рассудок пользуется не одними только впечатлениями настоящего, но и припоминаемыми представлениями прошедшего, те и другие сопоставляет, сближает и т. п., он тем самым достигает и более полного знания вещей, и более точного их понимания. Вот до каких пор простирается познавательная деятельность души.

Спрашивается, может ли кроме этого душа обращаться на саму себя и познавать себя, или, чтобы иметь самопознание, она должна возвыситься до Ума? Если мы присвоим душе способность самопознания, то этим ее саму признаем за ум, и тогда возникает вопрос, чем же отличается этот ум от верховного Ума, а если не присвоим, то быть может, путем дискурсивного мышления нам удастся дойти до Ума и уяснить себе, как и в чем состоит самопознание. Наконец, если мы присвоим самопознание не только верховному Уму, но и уму тварному, тогда нам придется показать, в чем состоит различие между самопознанием одного и самопознанием другого, ибо если бы не было различия между тем и другим самопознанием, тогда пришлось бы низший ум признать за Ум, чуждый всякой смеси, чистейший.

Итак, обращается ли наше дискурсивное мышление и на само себя, или оно ограничивается только восприятием впечатлений, идущих от ощущений, и эйдосов, идущих от Ума, и в таком случае как оно эти последние воспринимает? Вот что требуется исследовать прежде всего.

Положим, мы увидели человека, то есть получили зрительное восприятие его образа, который тотчас передается рассудку. Что же рассудок делает с этим образом? Иногда ничего не делает, но довольствуется только его обладанием или знанием; но если этот образ уже попадался ему раньше, то, вспоминая, он говорит: "это Сократ". Когда он, кроме того, пытается представить себе этот образ со всеми подробностями, то и тут он работает лишь над материалом, который дает ему воображение; наконец, если он назвал Сократа добрым, то и этим передает лишь то, что говорит ему чувственное восприятие и представление. Но то, что в этом суждении утверждается, именно доброта, получается уже не отсюда; этот элемент рассудок извлекает уже из самого себя, ибо для того, чтобы быть в состоянии произнести такое суждение, он должен иметь в себе самом эйдос или норму добра. Как же и почему он имеет в себе добро? Да потому, что сам он сотворен по образу добра, его собственный образ несет некий отблеск добра благодаря тому обстоятельству, что воспринимает и отражает в себе эйдос добра от Ума, который источает в него свой свет. Вот этой-то, наиболее чистой своей частью, душа способна воспринимать впечатления, идущие от Ума, и сохранять в себе их следы.

Но почему же мы не нашему уму, а душе приписываем эту способность, стоящую над ощущениями? Потому, что душа может приобретать познание не иначе, как путем дискурсивного мышления, а все названные нами операции производятся именно этой способностью. Но почему в таком случае мы просто не приписываем ей способности самопознания и этим признанием не оканчиваем исследования? Да потому, что функция дискурсивного мышления простирается, по нашему убеждению, только на внешнее и состоит в обработке того материала, который получается извне, между тем как Ум тем и превосходит рассудок, что созерцает и знает не только то, что есть в нем, но и самого себя. А если бы кто-нибудь возразил, дескать, что же мешает нам допустить, что рассудок посредством другой душевной способности сознает все, что в нем содержится, то мы ответим: мешает то, что в этом случае это был бы не рассудок, но чистый ум.

Но что мешает чистому уму пребывать в душе? Пожалуй, ничто; однако мы не можем утверждать, что ум — составная часть нашей души, а можем только называть его нашим. Он иной, чем рассудок, и стоит выше него; мы можем считать его нашим, но не можем полагать его просто частью души. Он и наш, и не наш, ибо, в то время как дискурсивное мышление всегда находится в нашем распоряжении, умом мы иногда руководствуемся, а иногда — нет; в первом случае он наш, а в последнем — не наш.

Но что значит руководствоваться умом? То ли, что, руководствуясь умом, мы сами становимся умом, мыслим и говорим как ум, или только сообразно с умом? Так как наша душа не есть чистый ум, то мы мыслим и выражаем мысли только сообразно с умом той высшей частью рассудка, которая воспринимает идущие от ума впечатления. Когда мы через какое-либо внешнее чувство получаем чувственное восприятие, то ощущающий субъект тут есть наше "я", между тем как ощущаемый предмет — вне нас; когда же мы мыслим, тогда, спрашивается, есть ли наш мыслящий субъект вместе с тем и мыслимый предмет, или же мысля, рассуждая, мы только постигаем те понятия ума, которые просветляют наш рассудок? Конечно, должно быть принято не первое, но последнее, так как природа нашей познающей души главным и существенным образом выражается в дискурсивном мышлении: то, что находится в области чистого ума — выше нее, а то, что вызывает в ней ощущения — ниже; главную же часть нашей души занимает середина между этими двумя крайностями, и потому душа может как нисходить до ощущения, так и возвышаться до ума.

Что ощущение есть наша собственность — этого никто не станет отрицать, так как мы имеем ощущения всегда и постоянно; но что ум составляет нашу собственность — это можно оспаривать, так как мы не всегда им руководствуемся и так как он вне нас в том смысле, что не он к нам нисходит, а нам к нему нужно подниматься, на него взирать снизу вверх. Ощущение для нас как бы вестник от царя, а ум — сам царь.

Да и мы, если мыслим сообразно с умом, в самих себе имеем этого царя. Возможно же это при двух условиях: во-первых, если мы носим в себе принципы и законы Ума, которые начертаны в нас подобно письменам, так что наш ум как бы наполняет нас, и во-вторых, если мы способны чувствовать и созерцать этот присутствующий в нас ум, и в этом случае, конечно, мы достигаем и истинного самопознания, так как, озаряемые умом, познаем и его, и то, что он в себе содержит — познаем, потому что, воспринимая от него способность такого познания, благодаря этому сами становимся умом.

Таким образом, для человека возможно двоякое самопознание: или он познает и сознает себя только как дискурсивный разум, составляющий главную силу души, или он, восходя до ума, познает и сознает себя совсем иначе, а именно, соединяясь с умом и мысля себя в его свете, сознает себя уже не как человека, а как иное, высшее существо; человек в этом случае как бы восхищается и воспаряет в высшую сверхчувственную область той лучшей своей частью, которая способна, словно на крыльях, взлетать в область чистого ума и сохранять в себе то, что там увидит.

Но разве дискурсивный разум не знает, что он дискурсивный, что функция его состоит в восприятии и познании внешних предметов? Разве он не знает, что судит и когда судит? Разве он не сознает, что судит и мыслит по свойственным ему нормам, которые имеет от Ума? Разве он не знает, что есть принцип, который выше него, принцип, который обладает всем мыслимым, не ища его и не пытаясь познать? Что это была бы за сила и познавательная способность, если бы не знала, что она есть, какова она и каковы ее функции?

Итак, дискурсивный разум более или менее ясно сознает, что он зависит от Ума, что сам он ниже Ума и есть лишь его образ, что носит в себе все нормы, которые как бы начертал и чертит для него и в нем Ум. А если так, то, познавший себя таким образом, неужели остановится на этом? Конечно, нет. Пользуясь другой высшей способностью, мы поднимемся до созерцания Ума, который знает самого себя, или, точнее, став причастными Уму, так как он наш и мы — его достояние, мы познаем и Ум, и самих себя. Нам, прежде всего, необходимо знать, что такое есть Ум сам в себе, в чем состоит его самопознание. Познать же это мы можем не иначе, как если, оставив в покое все другие способности, станем Ум созерцать умом, станем мыслить себя так, как Ум себя мыслит.

В самом деле, как мыслит и знает себя Ум — так ли, что одной своей частью познает другую? В таком случае, очевидно, одна часть была бы познающей, другая — познаваемой, а сам Ум не имел бы познания себя самого. Почему бы и нет, возразят нам, если Ум однороден, то есть состоит из частей до такой степени одинаковых, что созерцающая его часть ничем не отличается от созерцаемой? В таком случае, созерцая одну свою часть, с которой он одинаков до тождества, он ведь и самого себя будет созерцать, так как нет никакого различия между созерцающим и созерцаемым. Однако гипотеза разделенности Ума несостоятельна и нелепа, ибо тогда возникает вопрос, что управляет этим разделением? Ведь не слепой же случай. Потом, кто именно производит разделение, познающее или познаваемое, то есть субъект или объект? Во всяком случае, разве субъект может познать самого себя, если он в акте созерцания всецело помещается в объекте, так как последнему, как предмету созерцания, не свойственно самому созерцать? Не очевидно ли, что в таком случае он будет знать себя только как предмет созерцания, но не как созерцающий субъект, и значит не будет знать всего себя в целости? А так как все знание его исчерпывается созерцаемым, то есть объектом, то себя-то самого он и не будет знать.

Очевидно, что для полноты самопознания он должен быть себе известен, как мыслящий и познающий субъект и, вместе с тем, как то, что им мыслится и познается. Вопрос только в том, какие именно вещи им мыслятся и познаются: если это только образы или отпечатки сущностей, то в этом случае он самих сущностей в себе не имеет, а если он имеет в своем познании и сами сущности, то это не потому, что замечает их впервые лишь после того, как сам себя различает и разделяет на части, а потому, что и до этого различия и разделения имеет их в себе и созерцает. Другими словами, тут должно быть тождество созерцающего и созерцаемого, мыслящего Ума и мыслимых вещей, потому что без такого тождества для Ума полная истина не достигаема; если бы Ум обладал не самими реальными сущностями, а лишь их образами, которые представляют собой нечто иное, чем сами сущности, тогда он сам не был бы чистой и полной истиной. Истина лишь тогда есть истина, когда утверждаемое ею не отличается от бытия того, что утверждается, когда она содержит в себе и говорит именно то, что есть. А это значит, что с одной стороны мыслящий Ум, а с другой — мыслимое и сущее — суть одно и то же, то есть первое сущее и первый Ум, обладающий всем истинно-сущим, или, точнее, тождественный с ним.

Но, если так, если мыслимый объект и мыслящий субъект суть одно и то же, то спрашивается, каким образом последний в этом случае может мыслить собственно себя, то есть, как мыслящий субъект? Ибо не трудно понять, что мысль обнимает мыслимое и с ним тождественна, но не понятно, как при этом Ум мыслит самого себя. А вот как: мышление и мыслимое тождественны собственно потому, что мыслимое вовсе не есть одна только простая возможность, но есть актуальная энергия мысли, что ему жизнь не только не чужда, но и существенна, что и сама мысль для него существенна, а не чужда так, как она чужда камню и всему бездушному, наконец, просто потому, что первое мыслимое есть вместе с тем и первое сущее, ибо, если мыслимое — актуальная энергия, притом первая, то такой энергией может быть только мысль, притом мысль самая совершенная, то есть в высшем смысле реальная или субстанциальная.

С другой стороны, так как эта мысль есть первая и самая истинная, то есть, обладающая всей полнотой истинного бытия, то она есть не что иное, как Ум! Ибо и Ум, со своей стороны, не только потенциален, но и актуален; он ведь не есть что-либо иное, отличное от своего актуального мышления, потому что, в противном случае, сама субстанция его была бы не актуальной, но только потенциальной. А если так, если и мышление Ума актуально, и субстанция его актуальна, то ясно, что Ум по субстанции своей тождественен со своим актуальным мышлением.

Поскольку наравне с мыслимым и сущее есть настолько же сущее, насколько оно актуально, то выходит, что и Ум, и мыслимое, и мышление — все вместе составляют одно тождественное целое. А затем, так как мышление Ума есть мыслимое (то есть сущее), а мыслимое, в свою очередь, есть сам Ум, то ясно, что, мысля мыслимое, Ум мыслит не что иное, как самого себя: он мыслит актуальной энергией мышления, с которой он тождественен; мыслит мыслимое, которое с ним тождественно; он мыслит самого себя, насколько он есть актуальное мышление и вместе мыслимое, так что то, что он мыслит мышлением, есть он сам.

Итак, можно считать доказанным, что существует принцип, которому присуще самопознание в высшем смысле слова. В самом деле, самопознание Ума совершеннее, чем самопознание Души, ибо если Душа и познает себя, то только через высший принцип, от которого зависит, между тем как Ум, обращаясь лишь на себя самого, на свое собственное существо, знает, кто, и что, и каков есть он сам. Даже созерцая мыслимые им сущности, он созерцает в то же время самого себя, потому что мышление его актуально, а актуальное мышление тождественно Уму, и вот потому Ум, мысля мыслимое, знает себя всегда во всей целости, а не частично, не одной частью другую часть. Теперь спрашивается, этот Ум, каким мы его изобразили, содержит ли он истину необходимую, или только вероятную? Конечно, необходимую, потому что только душе свойственна колеблющаяся вероятность или вера (то есть большая или меньшая степень убеждения), между тем как для Ума существенна необходимость, то есть непреложность истины.

Живя здесь, в чувственном мире, мы больше склонны доверяться и подчиняться рассудочным убеждениям, чем непосредственно умом созерцать чистую истину; но пока мы находились в мире горнем, мы довольствовались пребыванием в лоне Ума. Тогда мы мыслили и созерцали мыслимое, сводя все к одному Уму, душа же наша, сама оставаясь в полном покое, предоставляла всю деятельность Уму; а с того времени, как мы обитаем здесь, мы в поисках истины стараемся довести свою душу хотя бы до некоторой степени убеждения, томимые желанием созерцать первообраз по крайней мере в его отражении.

Потому для нашей души весьма важно уяснить себе, каким образом Ум созерцает самого себя, уяснить той своей частью, которую, принимая во внимание ее мыслительную деятельность, мы считаем своего рода умом и называем рассудком и дискурсивным мышлением, но которая всю свою силу получает от Ума и проявляет ее при посредстве Ума. Эта способность души — рассудок, тоже, конечно, знает то, что ему известно, знает то, что думает и утверждает, и если бы его знаемое было тождественно с ним, тогда он в этом знании знал бы и самого себя. А так как мыслимое сущее выше его и нисходит к нему оттуда, откуда и сам он происходит, то ему приходится быть только толкователем этого высшего, хотя и родственного себе, да и познавать себя он может не иначе, как всматриваясь в эти черты, как бы в следы Ума, и сообразуя себя с ним. Но, становясь как бы образом Ума, он должен всегда взирать, как на свой первообраз, на Ум истинный, который тождественен с миром истинно-сущих.

Так как Ум всегда пребывает в себе и с собой, так как он есть фактически то, что есть по существу, так как он не выступает из себя и его сущность, а равно и функция всецело заключается лишь в том, чтобы быть Умом, то ясно, что ему столь же существенно и необходимо принадлежит всегда и самопознание. Этот Ум ведь не есть практический ум, который, будучи направлен всегда на что-либо внешнее, главным образом и познает внешнее; а так как он не пребывает в себе всегда, то ему нет настоятельной необходимости и созерцать, знать себя всегда. Ум же, чуждый всяких желаний, не отдается никакой практической деятельности, но всегда обращен только на себя; он потому не только может себя знать, но необходимо всегда сам себя и зрит, и знает. Да и в чем бы ином, как не в этом, состояла бы его жизнь, когда все его существо состоит в том, что он — Ум и никакая практическая деятельность ему не свойственна?

Но, скажут нам, разве нельзя думать, что Ум созерцает Бога? Конечно, можно. Но в таком случае следует думать, что созерцая Бога, Ум вместе с тем познает и самого себя, так как это созерцание открывает ему то, что он имеет от Бога, что Бог дал ему и что может давать. Познавая же то, что дано или положено Богом, Ум познает и самого себя, так как сам он есть одно из этого, или точнее, так как сам он есть целостность всего того, что непосредственно от Бога имеет свое бытие. Таким образом, познавая Бога и его силы, Ум познает вместе с тем и самого себя, как происходящего от Бога и имеющего от него все свои силы. Это его созерцание Бога, быть может, и не настолько ясно, каким оно бывает в том случае, когда созерцающее и созерцаемое тождественны; но зато, когда он обращает созерцание на себя, то самого себя уже видит и знает с полной ясностью, так как тут нет уже никакого различия между тем, кто созерцает, познает, и тем, кто составляет предмет созерцания и познания.

А кроме этого, что еще можно присвоить Уму? Уж не покой ли? Пожалуй, но следует знать, что покой для Ума состоит вовсе не в отречении от себя, то есть не в прекращении своей деятельности, но в такой деятельности, которая, кроме себя самой, ни на что постороннее не направляется и не простирается. Вообще вещь, свободная от всяких посторонних влияний и воздействий, обыкновенно вся уходит в свою собственную, ей одной свойственную деятельность, особенно же тогда, когда она обладает не только потенциальным, но и актуальным бытием. А если кто свою актуальность, или энергию, не направляет на что-либо внешнее, то на что же другое может обратиться эта энергия, как не на саму себя?

Вот почему Ум, мысля, остается обращенным к себе самому, направляет всю энергию мысли на самого себя, и если что-либо происходит от него, то происходит только благодаря тому обстоятельству, что он обращен всегда на себя и пребывает в себе. Прежде всего, ему необходимо быть в самом себе и для себя, чтобы потом простереть свою энергию на что-либо другое и чтобы вследствие этого произошло что-нибудь другое, ему подобное. Так, например, и огню нужно вначале быть самому в себе, то есть в существе своем огнем, притом актуально, для того, чтобы появились следы свойственного ему действия и в других вещах.

Итак, Ум есть актуальность или энергия, сосредоточенная в себе самой. Что же касается нашей души, то она одной своей частью обращена к Уму и находится в его сфере, другой же, которая вне Ума, она вступает в связь с внешним миром; насколько она связана с Умом, настолько она ему подобна, а насколько находится вне этой связи, настолько она от него отлична. Впрочем, даже в этом случае она здесь, в этом мире, все-таки сохраняет некоторое подобие Ума во всех своих образованиях и произведениях, ибо если она что-либо и образует, то образует как будто созерцая, если творит что-либо, то всем своим созданиям дает формы, которые суть как бы разорванные в своей связи мысли — следы Ума, напоминающие более или менее свой первообраз, иногда представляющие верное подражание ему, а иногда имеющие, по крайней мере, слабое его подобие, и это даже в самых низших сферах бытия.

Спрашивается теперь, какие предметы созерцает Ум, какие они имеют свойства, да и сам Ум — каким он себя мыслит? Нечего и говорить о том, что мыслимые Умом сущности не имеют ни видимых очертаний, ни цвета, подобно телам, ибо если даже присущие семенным зачаткам энергии, производящие цвета и формы, сами их не имеют и потому невидимы, то уже тем более следует это сказать о сверхчувственных сущностях; природа их, понятно, тождественна тому началу, в котором она содержится, подобно тому, как природа семенных энергий тождественна с природой Души, в которой она содержится, с тем впрочем различием, что Душа не видит своего содержимого, так как она не есть его первая производящая причина, но подобно семенным энергиям есть только образ Ума. Между тем как та причина, от которой сама она происходит, имея бытие первоначальное, истинное и непреложное, существует через себя и в себе.

Образ, если только он не остается при том, чей он есть образ, всегда находится в другом, принадлежит другому. Вот почему Душа не видит саму себя ясно, так как не имеет в себе достаточно для этого света, а если бы она даже предалась созерцанию, то видела бы не столько саму себя, сколько свой совершеннейший первообраз.

Совсем в ином положении находится Ум, так как тут созерцание и созерцаемое даны вместе нераздельно и, кроме того, созерцаемое такое же, что и созерцающее, а созерцающее тождественно с созерцаемым. Ибо кто тут решает, что именно и каково есть мыслимое и сущее? Конечно тот, кто созерцает это мыслимое, то есть Ум. Наше зрение настолько видит свет, насколько само оно есть свет, точнее, насколько соединяется со светом, посредством которого видит цвета, там же Ум созерцает не через что-нибудь другое, но через самого себя, потому что созерцаемое им не вне его, а в нем самом. Он своим светом видит другой свет без помощи еще какого-нибудь света; тут, следовательно, свет созерцает другой свет и, значит, созерцает самого себя. Этот же свет, изливаясь в Душу, и ее просвещает, то есть делает ее интеллектуальной, подобно тому свету, который там — в горнем мире.

Если теперь мы попытаемся этот идущий свыше и присущий Душе свет представить в самой высшей степени его блеска, величия и красоты, то этим самым приблизимся к пониманию природы и Ума и того, что содержится в Уме, ибо, изливая свет свой в Душу, Ум дает ей жизнь более светлую, не растительную или рождательную, так как Ум обращает Душу к себе и, не давая ей расплываться и разделяться, заставляет ее любить тот свет, которым сам сияет, и не чувствительную, поскольку через внешние чувства Душа видит только внешнее и не многому таким путем обучается, между тем как озаряемая светом истины, она яснее видит даже видимые вещи, а главное и видит, и понимает совсем иначе, но жизнь интеллектуальную, сохраняющую черты и следы его собственной жизни, ибо в нем самом все имеет уже не отраженное, а первообразное, истинное бытие. Поэтому жизнь и энергия Ума есть тот первоисточный свет, который освещает самого себя, сам в себе отражается и служит для себя светильником, так что тут светящее тождественно с освещаемым; вместе с тем это бытие есть поистине бытие ноуменальное, так как тут мыслящий Ум и мыслимое им тождественны. Этот Ум видит и знает себя через самого себя безо всякого стороннего посредничества, и, значит, знает себя абсолютным образом, так как в нем познающее тождественно с познаваемым.

Да и сами мы, если и знаем что-либо о Уме, то знаем через Ум, а иначе как бы мы могли говорить о нем, откуда могли бы знать, что он есть такой-то, что он сам себя знает с полной ясностью, а мы познаем себя посредством него? Как иначе могли бы мы этими нашими размышлениями довести до ума нашу душу, заставить ее признать себя образом Ума, смотреть на свою жизнь как на отражение, подобие его жизни и веровать, что когда она отдается мыслительной деятельности, то становится богоподобной и умоподобной. Поэтому и всякий, кто желает знать, что такое есть Ум — Ум совершенный, всеобъемлющий, первый и абсолютно себя сознающий, должен свою душу как бы обратить в ум, или, по крайней мере, дать полную волю той ее интеллектуальной деятельности, которая способна оживить и осветить следы воспоминаний, которые душа сохраняет в себе. Только таким путем наша душа может убедиться, что, будучи образом Ума, она может созерцать его той своей способностью и деятельностью, которая наиболее похожа на Ум, настолько похожа, насколько это по силам самой душе.

Поэтому для того, чтобы понять, что такое Ум, следует всмотреться в свою душу, особенно же в ту ее часть, которая наиболее причастна божественному, а для этого, в свою очередь, нужно мысленно отделить от человека, то есть от себя самого, от своего "я" прежде всего — тело, потом пластическую (организующую) часть души, затем ощущающую, и, наконец, страстные желания — гнев и все то нечистое, что влечет ее вниз к земле. Что остается в душе за вычетом всего этого, то мы и называем образом Ума — образом, который есть как бы сияние Ума подобно тому, как около громады солнечного шара истекающий из него свет образует световую окружность. Однако нельзя сказать, что свет, исходящий от солнца, весь размещается вокруг него и находится в себе самом: лишь некоторая часть света окружает солнце, из которого истекает, между тем как весь остальной свет, распространяясь далее и далее, доходит и к нам на землю.

Между тем, не говоря уже об этом отдаленном свете, даже тот свет, который окружает солнце, мы представляем себе как находящийся в чем-то другом, чтобы между солнцем и нами не оказалось пустого пространства, не занятого никаким телом.

Душа тоже есть некий свет, который, истекая из Ума, держится вблизи него; но она, окружая его, ни в чем другом не находится, да и места никакого не занимает, как и сам Ум. Таким образом, между тем как свет солнца находится в ином, в воздухе, душа, достигшая того состояния, которое было описано выше, настолько чиста от всего постороннего и низменного, что может и сама себя в себе же созерцать, и всякая другая такая же душа может ее через нее же созерцать.

Познав себя, душе необходимо прибегнуть к размышлениям, чтобы после себя познать природу и свойства Ума; между тем как Ум знает себя безо всякого размышления, так как он всегда присутствует в себе, а нам он бывает присущ тогда, когда наша душа всецело обращена к нему, ибо наша жизнь не однородна, но разветвляется на многие виды жизни.

Ум, напротив, не нуждается ни в какой другой жизни, да и ни в чем другом; производя разные жизни, он их дает не себе, но другим существам; не имея нужды ни в чем, так как все прочее ниже его, он, понятно, и не берет себе ничего такого, тем более что сам обладает всем; вместо того, чтобы обладать только первыми образами истинно-сущего, как душа, Ум имеет в себе само истинно-сущее, даже более того — сам он и есть все истинно-сущее.

Кто не может этой первой и высшей частью души сразу подняться в область чистой мысли, тот пусть использует способность рассудочную и от мнения поднимается до Ума; кому и это трудно, или неудобно, тому может оказать услугу и чувственная способность, насколько она воспринимает внешние формы вещей, которые как ни грубы, но все же суть формы. Кому угодно, тот может низойти еще дальше — до силы рождательной или организующей и ее произведений и отсюда, от этих самых последних форм бытия постепенно подниматься до форм последних на противоположном конце, то есть до форм самых высших — первых. Но довольно об этом.

Если формы, или эйдосы Ума не суть тварные формы, потому что иначе те формы, о которых сейчас была речь, не были бы последними, если они, напротив, суть творческие и действительно первые, то одно из двух: или эти творческие эйдосы составляют одно и то же с творческим началом, или нет, и в таком случае требуется иной высший принцип, а тогда само собой возникает вопрос: не нуждается ли этот высший принцип, в свою очередь, в принципе еще более высшем? Конечно, нет, потому что последнюю инстанцию, которая предполагает еще один высший принцип, составляет Ум. Что же, этот самый высший принцип, Первоединое, неужели он не созерцает самого себя? Да, не созерцает, так как не нуждается ни в каком созерцании. Впрочем, об этом речь у нас будет после, теперь же возвратимся к вопросу о Уме, поскольку он имеет огромное значение.

Повторяем, что Уму необходимо созерцать себя, или точнее, что он всегда и непрерывно обладает самосозерцанием, которое говорит ему, что он содержит в себе множественность и различие, что ему необходимо быть созерцающим и именно созерцать иное, от себя отличное, что, наконец, созерцание составляет его природу и сущность. В самом деле, ведь созерцание предполагает нечто другое, созерцаемое, а без этого никакое созерцание состояться не может.

Итак, для того, чтобы состоялось созерцание, требуется соединение созерцания с созерцаемым, причем это последнее должно представлять собою множественность, потому что без этого созерцающее, если оно также есть простое и единичное, не имея предмета, на который бы простиралось его действие, должно неизбежно оставаться недеятельным, в своем единстве замкнутым и от всего отрешенным. Где есть деятельность, там должен быть переход от одного к другому, а в противном случае разве будет деятельность производить что-нибудь и разве может иметь какое-либо направление или цель?

Поэтому для действующего принципа необходимо одно из двух: или направлять свое действие на что-либо другое, отличающееся от него, или в самом себе содержать множественность, чтобы было для него возможно действие на самого себя, в противном же случае, если он не будет на что-либо действовать, он будет оставаться в покое, а при абсолютном покое даже мысль не может мыслить.

Это значит, что и Ум, как мыслящий принцип, в акте мышления представляет собою двойство: находится ли мыслимое вне Ума и есть нечто иное, чем он, или же оно тождественно с ним, все равно мышление предполагает и содержит в себе различие наравне с тождеством; каждая вещь, мыслимая Умом, должна быть и тождественна с ним, и отлична от него, а кроме того и сама в себе содержать как тождество, так и различие, в противном же случае, то есть, если мыслимое не будет представлять различия или разнообразия, как и что может мыслить Ум?

Если мыслимым предметом будет, например, эйдос, то он есть уже многое, и может быть познан или как эйдос глаза, состоящего из многих частей, или как эйдос растения, дающего цветы; но когда предмет абсолютно прост и единичен, то о нем невозможно никакое понятие, ибо как можно понять его и что можно сказать о нем?

Если он требует признания его неделимости, то это значит, что познание его предполагает познание того, что он не есть, и что его единичность предполагает множество. Если он скажет "Я — это", понимая под "это" нечто другое, то это будет отрицание себя, а потому и явная ложь, а если под "это" он понимает акциденцию, или свойство, то это будет уже множество; а если скажет: "семь — семь", или "я — я", то выйдет вот что: или каждая часть в этих двух парах есть единичная, простая, и потому тоже может сказать о себе: "я — я", или каждая пара — составная; в том и в другом случае все равно выходит множество и различие, число и разнообразие.

Итак, равно необходимо как то, чтобы мыслящий субъект содержал в себе различие, так и то, чтобы мыслящий объект открывал мышлению свое разнообразие, в противном же случае возможно было бы не мышление мыслимого, а разве только простое прикосновение субъекта к объекту — как бы некое неосмысленное и невыразимое осязание, которое предполагало бы, что Ума тут еще нет, что тут есть лишь нечто, предшествующее Уму — осязающее, но не мыслящее. Следовательно, сам Ум не должен быть абсолютно простым, тем более, что ему прежде всего надлежит мыслить самого себя, а для этого ему необходимо раздваивать себя даже в том случае, когда его мышление самого себя было бы совершенно безмолвным.

Существу абсолютно простому, конечно, нет никакой необходимости много думать о себе, ибо что нового оно может узнать посредством мышления, когда и без мышления оно есть для себя то, что есть? Притом же отдаваться мышлению ради познания — значит желать познания, искать его и находить, что совсем несвойственно существу, которое не содержит в себе никакого различия. Ему свойственно лишь всецело пребывать в себе самом, так как ему бессмысленно искать в себе что-либо, отличающееся от себя. Поэтому и наоборот, существо, которое раскрывает себя в мышлении, должно содержать в себе множественность.

Ум содержит в себе множественность прежде всего потому, что самым первоначальным предметом его мышления служит начало и существо высочайшее. Ум хочет мыслить и мыслит это верховное начало, как абсолютно простое, но сама эта его мысль начинает собой ряд других мыслей, полагает в нем начало дальнейшей множественности. В момент устремления к Первоначалу Ум еще не актуален, но только потенциален, похожий на зрение, готовое увидеть, но еще не видящее, в самом же акте созерцания он наполняется созерцаемым и от этого становится многим. У него было прежде лишь неопределенное стремление к иному, а теперь у него есть уже и некоторый эйдос этого иного, обладание которым делает его многим; от созерцания Первоединого в Уме остается как бы некоторый отпечаток, и вот почему Первоединое всегда присуще Уму.

Вот каким образом Ум, происшедший от Первоединого, в созерцании и познании его становится многим и актуальным, то есть видящим зрением, ибо Ум только тогда действительно Ум, когда он обладает своим предметом, и обладает как ум, а до этого он есть лишь неопределенное стремление, похожее на зрение без определенных впечатлений. Только устремляясь к Первоединому и воспринимая его своей мыслью, Ум становится действительно Умом. А так как Ум всегда имеет в себе образ Первоединого, то он есть всегда такой Ум, в котором существо и мышление нераздельны, другими словами, есть существо всегда мыслящее, а без этого, или прежде этого, невозможны ни мышление, так как для него нет предмета, ни Ум, так как он еще не мыслит.

То, что прежде или выше самого Ума — верховное начало всего существующего — не входит своим существом в то, что от него происходит; лишь элементы входят в состав вещей, начало же, от которого они происходят, не инертно, или не имманентно вещам. От кого происходят все вещи, тот не похож ни на одну из них и отличается от каждой в отдельности и от всех их в совокупности; он — прежде всех вещей, следовательно, прежде самого Ума, поскольку именно в Уме и содержатся все вещи; после Ума уже следует Душа, а далее идет целый ряд и порядок вещей, и так как он прежде этого ряда, то он не есть что-либо из этого ряда.

Поэтому не следует его, Первоединого, называть ни Умом, ни даже благом, если под благом понимается что-либо из находящегося в составе существующего; можно называть его Благом лишь при том условии, что под Благом понимается то, что стоит прежде и превыше всего существующего. Так как даже Ум тогда только и есть Ум, когда содержит в себе множественность, так как мышление также множественно, хотя Ум и находит его в себе самом, то ясно, что верховное начало, как абсолютно первое и простое, стоит превыше самого Ума; если бы оно мыслило, то оно не было бы прежде и выше Ума, а было бы Умом, и вместе с тем не было бы абсолютно простым или единым, но многим, как и Ум.

Но почему же, возразят нам, нельзя усвоить всего этого Первоединому? Пусть его энергия будет множественной, лишь бы его субстанция оставалась единой и простой; ведь множественность энергий не делает еще сложным тот принцип, который их производит. На это ответим вот что: или в Первоедином его энергии отличаются от его субстанции, тогда он в них, значит, переходит из простой потенциальности в актуальность — в таком случае, конечно, он не будет многим, но зато он становится совершенным только после перехода из потенциальности в актуальность; или в нем субстанция и энергия тождественны, но в этом случае, так как энергия множественна, то и субстанция его должна быть в той же степени множественна. Мы охотно соглашаемся признать множественность в Уме, как и то, что он мыслит самого себя, но зато никак не можем допустить множественности в верховном начале всего: прежде множества должно существовать единство, от которого только и может получить бытие множество, подобно тому, как единица предшествует всякому числу.

Нам возразят, пожалуй, что это требование существенно только для чисел, так как числа все составные, как бы состоящие из единиц, но какая необходимость, чтобы и в мире истинно-сущего вначале существовало единое, из которого проистекало бы многое? Необходимо это, отвечаем, потому, что без единого все вещи были бы разрознены и рассеяны и, предоставленные в своих комбинациях чистому случаю, представляли бы собой полный хаос.

Но, скажут, ведь и Ум — простой. И, однако, из него исходят многие энергии. Но те, кто мыслит подобным образом, допускают, что многим энергиям предшествует нечто простое. Кроме того, если эти энергии будут приняты за перманентные, то это будет равносильно признанию их субстанциями, а субстанции, имеющие определенное бытие, должны же отличаться от того начала, из которого происходят, так как начало, по смыслу предположения, остается единым и простым, и лишь то, что от него происходит и стоит в зависимости, представляет собою множественность. Если же эти энергии обязаны своим существованием не постоянному, а однократному действию Первоначала, то и в этом случае они все равно представляют в себе множественность, и будь они даже первыми его энергиями, все равно они составляют нечто вторичное, между тем как первенство принадлежит Первоначалу, которое им предшествует и пребывает в самом себе, уделяя, или как бы уступая всю совокупность энергий тому существу, которое занимает второе место.

Одно бытие представляют собой энергии и совсем иное — верховное начало, которое дает всем им бытие, само при этом не переходя ни в какую энергию, так как в противном случае Ум не был бы первой энергией. Нельзя ведь представить, что Первоединое сперва пожелало произвести Ум, а потом произвело, так что это желание стояло как бы посредине между родившим и рожденным. Нельзя, потому что Первоединое ничего не желает; если бы оно чего желало, то не было бы всесовершенным, потому что желания его показывали бы, что он не обладает тем, чего желает; а так как нельзя допустить, чтобы в нем чего-либо недоставало, то не мыслимо также, чтобы что-либо составляло предмет его желания и стремления. А из этого следует, что если и происходит от него другая сущность, то при этом оно пребывает в самом себе неизменно в абсолютном покое или тождестве. Допустить противное, то есть, что Первоединое само при этом должно было прийти в движение, значило бы прежде первого движения предполагать другое движение, прежде первой мысли — другую такую же мысль, или, что то же, полагать, что первый акт Первоединого (то есть Ум) не есть совершенный акт, или актуальная энергия, а есть лишь простое, не осуществленное стремление.

Но какая надобность Первоединому к чему-то устремляться и как бы чего-то искать, когда гораздо естественней допустить, что этот его первый акт или первая энергия истекает из него таким же образом, как свет истекает из солнца. В таком случае мы можем представлять себе эту первую энергию как свет, озаряющий весь сверхчувственный мир, самую вершину которого занимает и над ним царствует само Первоединое, не отделяясь, однако, от того света, который из него истекает; или можем допустить, что выше этого света (то есть Ума и всего мира эйдосов) есть еще другой, самый первый свет, который освещает весь ноуменальный мир, сам оставаясь неподвижным и неизменным. Этот исходящий от Первоединого свет, хотя и не отделяется от него, но все же от него отличен. Впрочем, он отличается не настолько, чтобы не быть субстанциальным и быть слепым или незрячим; в свете своем он содержит и видит самого себя, почему и представляет собою первое обладающее знанием существо.

Что же касается Первоединого, то оно, будучи выше Ума, стоит и превыше знания; не нуждаясь ни в чем, не нуждается оно и в знании. Познание составляет принадлежность уже второго начала, потому что оно представляет собою одно определенное нечто из числа, многих других определенностей, между тем как Первоединое не содержит в себе никакой определенности. Все определенное, хотя бы оно было и единое, все же не есть единое в абсолютном смысле слова, так как это последнее предшествует всякому определенному единству.

Из этого следует, что верховное начало есть, собственно говоря, неизреченное, невыразимое, так как какое бы наименование мы ему не дали, оно будет означать всегда нечто одно определенное из числа многого подобного.

Так как верховное начало стоит превыше всего, даже выше Ума, и представляет собой абсолютно истинную основу всего существующего, то оно не есть какой-либо из видов последнего, а потому и всякое наименование, взятое отсюда, неприложимо к нему, так как выражает всегда не то, что оно есть, а то, что оно не есть. Несмотря на это, мы все-таки пытаемся рассуждать и говорить о нем, как можем, и в недоумении, между прочим, спрашиваем: да неужели же верховное существо не чувствует, не сознает себя, не ведает себя? А между тем утверждать о нем это, значит идти в противоположную от него сторону; представлять его познаваемым и познающим значит делать его многим, и кроме того допускать, что оно нуждается в мышлении и познании. Ведь если мышление дано совместно с ним, то ему самому излишне отдаваться мышлению. Мышление, вообще говоря, имеет место, когда многое сходится в одном тождественном субъекте и объединяется сознанием последнего в одно целое, как это бывает, когда субъект мыслит самого себя; это есть мышление в строгом и высшем смысле слова, так как тут оно находит в себе же каждый из элементов, а не ищет его где-либо вне себя; поэтому и наоборот, если мышление простирается на то, что находится вне его, то оно есть нуждающееся в этом внешнем и, значит, оно несовершенно.

Как бы то ни было, но верховное существо, как абсолютно простое и самосущее, ни в чем не нуждается, между тем как второе за ним по степени совершенства существо, Ум, не есть уже в такой же степени самодовлеющее, чтобы не нуждаться в самом себе, то есть в мышлении и познании себя. Поэтому-то Ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе, как если, так сказать, найдет себя во всей целости, то есть приведет в сознание все свое содержание, пребывая, однако, при этом в самом себе, то есть, будучи обращен своей мыслью всегда к самому себе, а это предполагает уже в нем множественность, так как "сознание" по самой этимологии слова есть знание многого. Итак, если первое в мире мышление возникает вследствие того, что в нем Ум обращается на самого себя, то ясно, что Ум содержит в себе множественность.

В самом деле, если Ум найдет своей мыслью и определит только "есмь сущее", то и этим скажет истину о себе, потому что сущее есть многое. Если бы он, указывая на нечто совершенно простое, сказал: "есмь это сущее", тогда, конечно, он этим не выразил бы ни себя самого, ни сущего; но так как он мыслит истинно-сущее, то не может говорить о нем, как мы говорим, например, о камне, но разумеет и мыслит многое под понятием "сущее", потому что если под этим понятием разумеется не тень сущего и не образ первообразного сущего, который, собственно говоря, не есть сущее, но мыслится то, что есть действительно сущее, первообразное сущее, то это сущее есть многое. Что ж, разве каждый из элементов этого многого не может и не должен быть объят мыслью? Конечно, каждый из них сам по себе, в отдельности от других, мы не можем представить и мыслить, но все-таки бытие, принадлежащее каждому из них, мы должны признать, потому что какой бы из них мы ни взяли и ни назвали, каждый обладает бытием. И наоборот, существу абсолютно простейшему не может быть усвояемо мышление самого себя, как не может быть речи о том, занимает ли оно где-нибудь какое-нибудь место — оно само не мыслит, и нами не может быть познано посредством мышления.

Как же мы, однако, все-таки говорим о нем? Говорить-то говорим, но при этом мы не в состоянии выразить его самого, так как не обладаем знанием его, не имеем ясного о нем понятия.

Но разве можно говорить о нем, не имея ясного о нем понятия? Можно, потому что если верховное существо не может быть нами познано, то это еще не значит, что оно для нас совсем недоступно. Мы можем возвыситься и приблизиться к нему своей мыслью по крайней мере настолько, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, чтобы скорее отрицать в нем то, что оно не есть, чем утверждать, то, что оно есть; так как у нас нет слов, способных выразить его, то мы поневоле употребляем слова, образующие вещи иного, низшего порядка. Мы можем иногда приобщаться к нему, хотя и не способны выразить его, подобно тому, как люди в состоянии энтузиазма или вдохновения чувствуют в себе присутствие чего-то высшего, но не способны бывают дать себе в этом отчет; они обыкновенно и другим говорят, что ими движет нечто высшее, значит имеют сознание или чувство этого высшего движущего, как отличного от себя, хотя и не могут его выразить. И все мы находимся в таком же отношении к верховному существу: когда мы всецело устремляемся к нему чистой мыслью ума, то чувствуем, что оно есть внутреннейшая основа самого Ума, начало сущностей и всего истинно-сущего, что оно выше, лучше, совершенней всего сущего — выше чувства, выше разума, выше Ума, что оно — виновник всего этого, не будучи само ничем из всего этого.

Однако, как же оно все это производит: имея в себе все это, или не имея? Если не имея, то как оно может произвести то, чего в нем самом нет? А если производит, имея в себе все это, тогда оно не есть простое. И наоборот, если оно производит, не имея в себе ничего этого, тогда как от него, единого, может произойти многое? Очевидно, от него могло произойти только такое же — единое. Как, в самом деле, от абсолютно единого может произойти что-либо иное, от него отличное? Приблизительно так, ответим мы, как от одного источника света происходит целая световая сфера. Но как и почему от единого происходит многое? Да потому, что существо, происходящее от единого, не может быть даже равным ему, и, тем паче, не может быть более совершенным, ибо что может быть выше и совершеннее Первоединого? Итак, произошедшее от него существо должно быть менее его совершенным, то есть, в отличие от единого, прежде всего должно быть многим. Но в то же время происшедший от единого Ум сохраняет естественное к нему стремление и потому есть много-единый.

В самом деле, на Первоедином только утверждается бытие всего не-единого, только благодаря ему каждое не-единое есть то, что есть, ибо все не-единое, хоть бы оно было многосложное, не есть еще само по себе сущее; каждая вещь нами мыслится и называется как определенная сущность лишь в предположении присущего ей единства и тождества. А то начало, в котором совсем отсутствует множественность, не есть единое только по участию в едином, а есть само единство — чистое, абсолютное, так как оно имеет свое единство не от другого начала, а напротив, само есть самое первое начало, от которого заимствуют единство все остальные вещи в различной степени, смотря по тому, ближе ли они к нему стоят, или дальше. Так как ближайшие к Первоединому бытие, с одной стороны, тождественно с ним (по единству), а с другой — стоит ниже и отлично от него (по множеству), то содержащееся в этом бытии множество должно представлять собою одно совокупное целое всех сущностей, обладающих единством, потому что это множество содержится в одном и том же начале, так что части его существуют все вместе и не могут друг от друга отделяться, причем каждая из них, происходя от этого начала, в свою очередь также есть много-единое. То же великое начало, что содержит в себе всю целокупность сущего, происходит от начала самого высшего, которое поистине и по самому своему существу есть единое.

Итак, от этого единого Первоначала, вследствие его преобильной полноты происходит все сущее, и так как это все участвует в его единстве, то оно есть единое всецелое — универсум. Если спросим, какие именно вещи произошли от Первоединого, то придется ответить — все те, которые имеют в нем свое начало.

Но в каком смысле Первоединое есть их начало — в том ли, что оно обуславливает и сохраняет единство каждой из них, или в том, что и бытие им дает, и в таком случае как дает бытие — так ли, что предварительно их содержит в себе? Мы сказали уже, что в этом случае Оно само было бы многим. Но ведь Оно и в самом деле содержит в себе их бытие, но только в неразличимом, слитном виде; разумосообразное различение и разделение этого смежного бытия производит уже второй принцип, так как он — актуальная энергия Первого, тогда как Первое есть основа или потенция всех вещей. Эту потенцию, однако, следует представлять себе не по аналогии с потенциальностью материи, сущность которой состоит в пассивной восприимчивости, а по прямой противоположности с нею, то есть, как потенцию творческую.

Как же тогда Первоединое производит то, чего в себе не содержит, не будучи при этом предоставлено чистому случаю, но и не обращаясь к размышлению, что и как ему произвести? Мы уже сказали, что бытие, происходящее от Первоединого, есть иное, отличное от него, следовательно, не абсолютно единое, но двойственное и множественное, и что оно содержит в себе тождество, различие, свойство и другие определения; что оно не есть абсолютно единое, это можно считать уже доказанным, но что оно, происходя от Первоединого, представляет в себе множество, в этом можно еще сомневаться, и нам предстоит показать, что множественность в нем необходима и существенна.

Можно считать доказанным, что от Первоединого должно происходить другое бытие, так как он есть сила всемогущая, неисчерпаемая; доказательством этому может служить то, что даже вещи, стоящие на низшей ступени бытия, все еще обладают производительными силами. Теперь же вот что поставим на вид: процесс происхождения вещей идет не по восходящей, а по нисходящей линии, так что чем дальше он идет, тем больше выступает множественность, между тем как начало на каждой ступени всегда обладает большей простотой, чем то, что от него происходит. Поэтому творцом чувственного мира не может быть сам чувственный мир, а только Ум и мир ноуменальный. Равным образом и виновником Ума и ноуменального мира не может быть ни Ум, ни ноуменальный мир, а начало еще более простое, чем тот и другой. Многое происходит не из многого, а из того, что не есть многое, а потому, если бы то бытие, от которого происходит Ум, само было многим, тогда оно не было бы первым началом, и пришлось бы идти еще выше — до начала поистине единого, которое бы исключало из себя всякую множественность и было в самой высшей степени простым, то есть абсолютно простым.

Но каким образом множественный и всеобъемлющий Ум может произойти от этого абсолютно простого начала, которое само, очевидно, не есть Ум? Если это начало не есть Ум, то как оно может произвести Ум? Или иначе, как и почему Ум, происходя от Блага, имеет образ его и есть благоподобный? Что собственно означает это свойство Ума, есть ли оно в нем всегда тождественное и неизменное и каково его отношение к самому Благу? И мы обыкновенно желаем и добиваемся тождественности, то есть неизменности или непрерывности в обладании благами, а больше и прежде всего в обладании тем, что составляет истинное и самое высшее благо, с которым мы никогда не желали бы разлучаться; напротив, что не благо, того мы не держимся так крепко, в благо же мы готовы вложить всю свою жизнь, то есть жить с ним или в нем постоянно и неизменно.

Если допустить, что и Ум живет такой жизнью во благе и притом всегда одинаково, то есть непрерывно и неизменно, то это значит, что он не ищет ничего вне себя, так как сам себе довлеет — довлеет же потому, что не только все сущее в себе содержит, но и составляет с ним одно; вот почему жизнь его есть самая блаженная, самая полная, совершенная, ясная — так как в нем все есть Душа, все есть мысль, и ничего нет лишенного Души и мысли. А это значит, что Ум довлеет себе и, довлея, ничего не желает, потому что обладает всем тем, чего желал бы, если бы не имел; он во всей полноте обладает тем благом, который составляют жизнь и мысль, и все прочее с ними соединенное. Теперь же, если это, то есть жизнь и мысль, составляют благо в абсолютном смысле слова, тогда, конечно, нет над ними ничего высшего. А так как необходимо допустить бытие абсолютного Блага, то мысль и жизнь Ума настолько есть благо, насколько он постоянно ими обращен и как бы погружен в абсолютное Благо — в свое начало, от которого имеет бытие. Итак, высочайшее и абсолютное Благо имеет выше самой жизни, выше Ума, и вот почему к нему всегда обращена жизнь Ума, как образ того, от которого истекает всякая жизнь, к нему же постоянно устремлена и мысль Ума, как образ того абсолютно сущего, природа коего для нас непостижима.

Что может быть лучше и совершеннее этой жизни, полной премудрости, не подверженной ни ошибкам, ни колебаниям? Что может быть выше Ума, который объемлет и содержит в себе все? Что может быть выше жизни всеобъемлющей, мысли всеобъемлющей? Если мы на это ответим только, что выше стоит то начало, которое их производит, если даже покажем, как оно производит, а затем скажем, что выше этого уже ничего быть не может, то от этого наше исследование не продвинется вперед ни на шаг.

Пытаясь подняться мыслью еще выше, мы должны поставить на вид, что это Первое начало есть самодовлеющее в абсолютном смысле слова, то есть самодовлеющее независимо от всего, без всего существующего, между тем как в области этого последнего ничто не довлеет само себе, так как тут каждое сущее только участвует в Нем, как в абсолютно едином, но ни одно само не есть единое. Как же должно быть мыслимо то верховное начало, в котором все участвует, от которого даже Ум получает бытие и затем сам становится началом всего сущего? Если это верховное начало дает бытие Уму и всему прочему, притом так, что все это множество сущего, благодаря его присутствию, обладает самодовлеющей самобытностью, если оно есть творческая причина всякой субстанциальности и самобытности, то ясно, что само оно не есть даже субстанция или самобытность, но выше и субстанции, и самобытности.

Что же, не довольно ли, не следует ли остановиться на этом? Или душа все еще мучается родовыми болями? В таком случае, чтобы освободиться от них и родить нечто еще лучшее, пусть она всецело устремится к нему, к Первоначалу, а мы со своей стороны попытаемся заговорить ее боли, если найдем какое-нибудь успокаивающее заклинание. Таким заклинанием или заговором пусть послужит повторение того, что уже было сказано, ибо разве можно тут еще что-нибудь добавить? Когда ум наш воспаряет выше всего того истинного, которое он может еще объять своей мыслью, то он теряет способность не только словесно выражать, но даже и мыслить то, что стоит еще выше всего этого.

Чтобы выразить понятие какого бы то ни было предмета, мышление обыкновенно движется от одного его элемента к другому, пока не переберет и не соединит их всех в одно; но разве возможен и уместен такой процесс, когда дано нечто абсолютно простое? Тут приходится довольствоваться и тем, если произойдет хоть некоторое соприкосновение между мыслью и мыслимым, которое, однако, бывает так мимолетно, что пока оно есть, нет ни времени, ни возможности что-либо о нем подумать и сказать — лишь потом можно о нем вспоминать и думать. Но в самый момент такого соприкосновения душа, внезапно озаренная светом, верует, что узрела его, что этот свет исходит от него и что в этом свете Он сам ей блеснул. Да и должна душа веровать, что Он в этот момент озаряет ее, как и из других богов кто-либо иногда освещает хижину того, кто его призывает, должна веровать потому, что сама она остается во тьме, если Он ее не озаряет.

Душа остается без света, когда лишена присутствия Божия, когда же Бог озаряет ее, она достигает того, чего ищет. Истинная цель существования нашей души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом, созерцать этот свет через него самого, а не через какой-либо посторонний свет; подобно тому, как солнце мы видим посредством его собственного света, так и Божество душа может и должна созерцать только посредством того света, которым оно ее озаряет. Но как этого достигнуть? Отложи все.^*Выражение это, должно быть, заимствовано из ритуала элевсинских мистерий. См. эн. I, кн. 6 и 7, а также эн. VI, кн. 9, гл. 10 и 11-я

V. 4 КАК ОТ ПЕРВОГО НАЧАЛА ПРОИСХОДИТ ВСЕ ПОСЛЕДУЮЩЕЕ И О ПЕРВОЕДИНОМ

Все, что следует после Первого начала, происходит от него или непосредственно, или опосредованно и представляет собою различные порядки бытия, так что второй порядок имеет свое начало в первом, третий — во втором.

В самом деле, необходимо допустить, что прежде и выше всего существующего есть начало, отличающееся от всего прочего, всегда пребывающее в самом себе и, в то же время, присущее всему; оно не смешивается ни с чем, но есть совершенное и абсолютное, а не относительное единство, которое принадлежит сущему, как его атрибут, которое выше самого бытия и сущности и которое и ум наш не может объять, и слово не способно выразить.

Если бы это существо не было совершенно простым, чуждым всякого соединения и смешения, если бы не было единым в истинном, абсолютном смысле слова, тогда оно и не было бы Началом, между тем как при своей абсолютной простоте оно есть абсолютно самобытное, самодовлеющее, а по отношению ко всему прочему — первое.

Напротив, то, что не есть первое" всегда нуждается в том, что ему предшествует, как равно и то, что не есть простое, нуждается в том простом, из которого оно могло бы состоять.

Итак, Первое начало всего только одно и оно по существу своему единое. Если допустить рядом с ним другое такое же начало, тогда все равно они составляли бы одно и то же единое начало, так как тут речь идет не о двух телах и не об одном из них, как о первом теле; всякое тело — сложное и, помимо того, существует во времени, следовательно, никоим образом не может быть Началом.

Началом может быть лишь то, что само не есть происшедшее или происходящее. Истинное Начало всего есть первое или верховное именно потому, что оно бестелесно и абсолютно едино.

А потому то, что следует после этого первого и единого, уже не есть абсолютно единое и простое, но суть едино-многое. Откуда происходит это едино-многое? Конечно, от Первоединого, ибо если допустить противное, то есть, что оно появляется случайно и невесть откуда, то это значило бы отрицать, что Первоединое есть Начало всего.

Но как и почему от Первоединого происходит едино-многое? А вот почему: так как Первоединое — существо не просто совершенное, но и совершеннейшее из всех существ, то и по силе своей оно — первое, то есть превосходит ею все другие существа, которые и в этом отношении только более или менее подобны ему. Но мы видим, что и здесь, в подлунном мире, как только существо достигает зрелости и полноты сил, оно не остается бесплодным, но рождает и производит нечто другое; и это наблюдается не только в существах, одаренных способностью сознательного волеопределения, но и в вещах, лишенных этой способности, даже в вещах бездушных, которые тоже часто распространяют действия своих сил вне себя, как, например, огонь согревает другие вещи, снег или лед — охлаждают, лекарственные травы и соки тоже оказывают то или иное действие. В этом случае все вещи как бы подражают, по мере своих сил, Первому началу, как бы стремятся и в себе проявить его вечность и благость.

А если так, то разве можно допустить, чтобы Первоединое, будучи совершеннейшим существом и вместе с тем первым и высочайшим Благом, оставалось заключенным в самом себе, будто или зависть мешает ему допустить участие в своем бытии чему-либо другому, или оно бессильно произвести — оно-то, сила и мощь всего прочего! Да и как оно было бы в таком случае Первым началом? Итак, необходимо допустить, с одной стороны, что оно нечто от себя рождает, а с другой, что, если кроме него есть нечто другое, то оно происходит необходимо только от него.

Само собой понятно, что бытие, следующее непосредственно после Первого, должно быть самым совершенным после него как потому, что оно производит уже все остальные существа, так и потому, что, происходя непосредственно от Первого и занимая второе место, оно должно превосходить все остальное, занимающее низшие ступени бытия.

Если бы первым творческим началом был Ум, тогда существо, им произведенное, было бы ниже его, хотя, в то же время, и похожее на него более, чем все остальное; а так как это начало выше Ума, то произвести оно должно было только Ум, а не что-либо другое.

Но почему Первое начало само не есть Ум? Да потому, что энергия, то есть актуальность Ума состоит в мышлении, а мышление состоит в созерцании мыслимого, ибо мышление получает полноту и завершение лишь тогда, когда оно обращено на мыслимое, а без этого оно представляет собой простую неопределенную возможность подобно зрению, не имеющему на что смотреть; становится же оно определенным и актуальным лишь в акте созерцания мыслимого. Вот почему говорится, что от неопределенной двоицы и Единого произошли все эйдосы и числа.

Ум, таким образом, есть бытие не простое и единое, но множественное, он есть ноуменальный синтез, так как он созерцает многое. Он, кроме того, и сам есть ноумен, но такой, который мыслит и, значит, представляет собою двойство.

Кроме Ума есть и другой ноумен — Первоединое; спрашивается, как от него происходит Ум? Этот другой (а точнее, первый) ноумен всегда пребывает в самом себе, ибо не нуждается ни в чем другом, как нуждается тот ноумен, который созерцает и мыслит (мыслящий всегда нуждается в другом, то есть в мыслимом); но, пребывая в самом себе, он от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен, так как все в его власти, все в нем и с ним, в том числе и жизнь, и сознание, и ясное раздельное понимание себя, которое тоже, пожалуй, есть мышление, но мышление, находящееся в вечном покое и отличающееся от мышления ума. Поэтому он пребывает в самом себе неизменно даже тогда, когда производит другое бытие; производит же он другое именно потому, что сам при этом остается, так сказать, еще больше тем, что он есть. А так как он остается ноуменом, вообще мыслимым, то произойти от него может не что иное, как мышление и только мышление, и тогда это мышление, существуя и мысля то начало, от которого произошло (другого предмета для себя оно и не может иметь), становится вместе и мыслящим Умом, и мыслимым ноуменом; но этот второй ноумен отличается от первого и есть лишь его копия и образ.

Но каким образом первый ноумен производит эту новую энергию, сам пребывая в себе? Тут нужно отличать энергию сущности от энергии, которая истекает из сущности. Энергия сущности не отличается от той сущности, которой она принадлежит, она есть всегда сама эта сущность. Но энергия, истекающая из сущности, отличается от нее, как от своей причины. Каждая вещь обладает и той, и другой энергией. Так, например, в огне — одно представляет собой та теплота, которая составляет его сущность, и совсем иное — та, которая распространяется от него во все стороны; эту вторую энергию рождает первая именно потому, что она составляет саму субстанцию огня и что в ней-то собственно огонь и сохраняет свою природу, то есть пребывает как огонь.

Тем более так должно быть в рассматриваемом нами случае. Между тем как Первое начало пребывает неизменно в свойственном ему состоянии, из полноты его совершенств, из энергии, составляющей его сущность, рождается другая энергия, которая, произойдя от столь великой силы, от силы, превосходящей все силы вместе, от силы всемогущей, сама обладает бытием и субстанциальностью. Первое начало, значит, выше самой субстанции; оно есть только потенция, то есть всемогущая причина всего существующего, и уже рожденное им второе начало есть это все существующее.

Так как в этом втором начале положено все сущее, то Первое начало выше всего сущего, выше самой сущности: оно, как первоединое, предшествует всему сущему и субстанциально отличается от всего сущего; следовательно, и по этой причине оно выше как сущности, так и Ума.

Ум неразделимо соединен с сущим, ибо истинно-сущее не мертво, не лишено жизни и мысли, но бытие и ум (точнее, эйдос) в нем нераздельны и составляют одно и то же. Ноумены не существуют прежде Ума, который их мыслит, подобно тому, как чувственные вещи существуют прежде ощущения, которое их воспринимает, но Ум сам есть совокупность всех ноуменов, так как их эйдосы он воспринимает не откуда-нибудь извне, но содержит в самом себе. Да и откуда, спрашивается, он мог бы их воспринимать? Итак, Ум существует совместно со своими ноуменами — он тождественен и составляет с ними одно, как и наоборот, ноумены не существуют вне своего субстрата — Ума.

V. 5 О ТОМ, ЧТО НЕТ НОУМЕНОВ ВНЕ УМА, И О БЛАГЕ

Найдется ли кто-нибудь, кто согласился бы допустить, что Ум подвержен ошибкам и не способен всегда истинно мыслить истинно-сущее? Быть этого не может, так как нельзя признать истинным Умом ум неумный!

Итак, необходимо согласиться, что Ум всегда обладает знанием, притом знанием не условным, не двусмысленным, не заимствованным от кого-либо другого и даже не тем, что приобретается путем выводов и доказательств, ибо даже тот, кто не может представить себе ума или знания бездоказательного, не станет отрицать, что нечто и для ума непосредственно ясно и несомненно. А потому естественно допустить, что Ум не только некоторое, но и все свое знание имеет в самом себе. В противном случае, кто и как мог бы отличить знание, присущее самому Уму, от знания, привходящего к нему извне? Кроме того, и это самое главное, каким образом знание Ума могло бы быть для него самого достоверным, истинным, если бы оно не составляло его собственного внутреннего достояния? На чем утверждалась бы тогда уверенность Ума, что и в действительности все обстоит именно так, как он все мыслит и знает?

Ведь и наши чувственные восприятия внешних вещей потому столь ясны, что сопровождаются всегда невольной верой в бытие этих вещей. Впрочем, это нисколько не мешает нам сомневаться и думать, что в ощущениях дана не природа самих вещей, а только модификация ощущающего субъекта, и в этом сомнении решающим судьей может быть уже не ощущение, а рассудок или разум. Но если даже согласиться, что наши ощущения получаются от вещей действительно существующих, то и в таком случае необходимо сознаться, что в ощущении всегда нам дан только образ предмета, представление его, но не сам предмет, что ощущение никогда не воспринимает самого предмета, так как тот всегда остается вне его.

Такое же сомнение возникает и относительно познания Ума, если допустить, что предметы его познания, то есть умопостигаемые сущности — ноумены, находятся вне его, ибо спрашивается, как в таком случае Ум найдет свои ноумены? Возможно ведь, что он их и не найдет и тогда, значит, останется без познания? Но если даже случай поблагоприятствует ему встретить их, то кто сможет поручиться, что познание его будет прочно, а не моментально (то есть не будет ограничиваться лишь моментом встречи)? Да и как произойдет познание? Скажут: "очень просто — оно происходит благодаря соединению мыслимого с мыслящим"; но тогда как следует представлять себе это соединение, уж не так ли, что ноумены оставляют в Уме свои отпечатки или отражения? Если так, то это значит, что они привходят извне и как бы втекают в Ум, а в таком случае где гарантия того, что они будут оставаться в нем? И какой вид, какую форму они могут иметь? И самое главное: если они соотносятся с Умом, как нечто находящееся вне его, то чем будет тогда его мышление отличаться от ощущения? Понятно, что в этом случае различие между тем и другим может быть только количественное, то есть такое, что восприятию одного из них подпадает нечто меньшее или тончайшее, а восприятию другого — грубейшее.

Далее, может ли Ум в таком случае быть уверен, и на чем может основываться его уверенность в том, что он воспринимает каждый ноумен действительно таким, каков он есть на самом деле? Наконец, как, на каком основании он мог бы тогда признавать что-либо за доброе, за справедливое, за прекрасное? Ведь в этом предположении правда, добро, красота есть для него нечто столь же внешнее и чуждое, как и все прочее. В нем самом нет для критической оценки вещей никаких принципов или норм, в непреложности которых он был бы внутренне убежден. Нет, ибо все это вне его; а это значит, что и истина вне его.

Если теперь спросим, каковы же сами ноумены, то придется ответить, что они или лишены чувства, жизни и смысла, или не лишены и суть разумные сущности. Если допустим последнее, то есть, что они — разумные сущности, то будем иметь тут оба искомых: и истину, и Ум, тот первый Ум, о котором у нас идет речь, и в таком случае возникает вопрос, как следует представлять себе отношение между Умом, ноуменом и истиной? Суть ли эти три вещи одно и то же, пребывают ли они в одном и том же, или Ум и ноумен представляют собой две сущности, и притом различные? А если ноумены лишены жизни и смысла, то что же они такое? Не есть же это, в самом деле, только какие-нибудь суждения, или аксиомы, или просто отдельные фразы, которые, конечно, всегда обозначают те или иные вещи, но никогда не суть сами эти вещи, как, например, если взять предложение: "справедливость прекрасна", то ведь не в нем, а вне его, как нечто совсем иное, существует сама справедливость и сама красота.

Затем, можем ли мы допустить, что ноумены, например, справедливость, красота и др., суть совсем простые сущности и существует отдельно друг от друга? Но в таком случае они не будут составлять целостного единства, не будут соединены в одном субъекте, будут разобщены и рассеяны, а тогда где, спрашивается, в каких местах они будут блуждать, и как это Ум будет бегать за ними вдогонку и ловить их? Разве при таком положении дел сам он может быть перманентным, а объект его познания — тождественным? Да и какую форму будут иметь эти ноумены? Уж не будут ли они подобны золотым статуям или живописным образам? Но в таком случае, понятно, Ум, долженствующий их созерцать, ничем не будет отличаться от ощущения.

Далее, что в этом случае будет обосновывать различие между ноуменами, почему один из них должен представлять собой справедливость, другой — что-нибудь другое?

Наконец, и это самое главное, если допустить, что ноумены находятся вне Ума, то вместе с тем необходимо также согласиться, что Ум, созерцая умопостигаемые сущности, как внешние объекты, не способен действительно их знать и относительно каждого из них может обманываться и заблуждаться, потому что при таком положении дел истинная, подлинная сущность ноуменов должна оставаться вне Ума. Ум же, не имея их в самом себе, поневоле должен довольствоваться лишь восприятием их образов.

Ограничиваясь же только созерцанием образов истинно-сущего, он, понятно, всегда стоял бы столь же далеко от истины, сколь близко к обману и заблуждению. В таком случае или он будет сознавать, что имеет дело не с истинными вещами, а лишь с их обманчивыми призраками, и это будет равносильно сознанию, что он не обладает истиной, или вместо такого сознания будет мнить, что обладает истиной, не имея ее, и это будет двойной ложью, показывающей, что он еще более далек от истины.

Вот почему, на наш взгляд, ощущение никоим образом не может достигнуть истинного знания, оно может дать только мнение, так как представляет собой способность чисто рецептивную, как это и показывает само его имя, способность, которая воспринимает лишь внешние вещи. Предмет, от которого ощущение получает то, чем может владеть, всегда находится вне его. Таким образом, если допустить, что истина, истинно-сущее находится где-то вне Ума, то это будет означать, что в Уме нет истины, а в истине нет Ума или, что то же самое, что совсем и нет никакого Ума, как нет и истины ни в ком, ни в чем и нигде.

Словом, мы должны отвергнуть предположение, что ноумены находятся вне Ума, что Уму доступны лишь их образы, что истина внутренне не присуща Уму, так как принять это предположение значило бы признать невозможным для Ума познание ноуменов и отрицать как бытие ноуменов, так и бытие Ума.

Итак, раз необходимо согласиться, что Уму должны быть присущи знание и истина, а ноуменам — реальность, и что Уму доступно познание самой сущности каждой вещи, а не то лишь познание качеств, в которых нам дается только образ или след предмета и в котором наш субъект не сливается с объектом, не составляет с ним одно единое, то вместе с тем необходимо допустить, что все ноумены содержатся не вне, но в самом Уме, ибо только при этом условии Ум будет обладать не просто знанием, но истинным знанием, не будет подвержен забвению, не будет теряться в поисках познаваемого, так как истина будет находиться в нем самом и он, содержа в себе все умопостигаемые сущности, будет обладать всей полнотой жизни и мысли.

Все это должно принадлежать блаженнейшему существу Ума, а без этого в чем бы заключалось его высокое достоинство и на чем бы основывалось почитание его? Находясь же в описанном положении, будучи сам совокупностью всех мыслимых им сущностей, он не нуждается ни в веровании, ни в доказательстве того, что они такие-то и таковые, и вот почему он всегда и всецело ясен самому себе: он созерцает ясно и то, что стоит прежде него, то есть Первоединого, так как сам он происходит от него, и то, что после него, так как оно из него и сам он в нем, а потому он — достовернейший самому себе свидетель.

Таким образом, Ум есть сама истина, насколько под истиной следует понимать не ту, которая согласуется с чем-то другим, а ту, которая согласна сама с собой, то есть такую, в которой каждое сущее признается таковым, а не иным, чем-либо от него отличающимся, и все то, что есть, само же и говорит, утверждает, что оно именно такое и есть. И кто мог бы, кто взялся бы оспаривать такую истину, откуда начал бы и стал вести доказательство против нее? Ведь, как ни веди он свое доказательство, оно все равно должно возвратиться к этому первоисходному положению и лишь на первый взгляд может содержать в себе нечто, отличающееся от него, на самом же деле будет всегда предполагать его в себе, ибо разве можно найти что-либо еще более истинное, чем сама истина?

Итак, Ум, ноуменальная сущность, истина — все это, по нашему убеждению, составляет одно и то же существо, которое, очевидно, есть некое великое божество, точнее, есть не то или иное определенное божество, а вся совокупность тех божественных сущностей, в которых оно удостаивает раскрывать свое бытие. Но хотя это существо и божественно, но все же оно — только второе божество, которое открывается нам прежде, чем мы удостоимся созерцать первого Бога, который еще выше и покоится как бы на прекраснейшем троне, ибо не подобает ему, высочайшему, приближаться или открываться нам ни через что-либо бездушное, ни даже через мировую Душу.

Таково уж устройство вещей, что желающим приблизиться к. нему на пути встречаются вначале существа низшего порядка, а потом уже все более достойные, подле же и вокруг самого царя — самые высшие, царственные или, по крайней мере, близкие к его царственной природе и, наконец, лишь за ними появляется вдруг сам высочайший царь. И тогда его славословят и ему молятся издали все те, которым не удалось выдвинуться вперед, довольствуясь близким созерцанием лишь предстоящих ему и окружающих его.

Несмотря на то, что между этим царем и ближайшим его окружением существует глубокое различие, он царствует над ними не как над чуждыми себе: власть его всецело основывается на правде и на самой природе. Царство его есть истинное, потому что сам он есть царь истины и по самому естеству есть Господь всего этого сонма, им рожденного, всего божественного чина. Он есть царь царя и царей (то есть царь Ума и его эйдосов), и потому справедливо может быть назван Отцом богов. Ему подражает, между прочим, и Зевс (то есть мировая Душа), насколько он, не останавливаясь на созерцании своего отца (то есть Ума), старается возвыситься до праотца (то есть Первоединого), как до чистой энергии или основы своего и всякого другого существа.

Мы уже говорили, что нам следует подняться мыслью до того начала, которое едино и абсолютно, причем не в том относительном смысле, в каком все другое, будучи многим, обладает единством лишь благодаря своему участию в истинно едином, но которое едино само от себя, а не по участию, тогда как все прочее настолько единое, насколько же и многое. Мы показали также, что даже Ум и ноуменальный мир, более всего прочего обладающие единством и более всего остального близкие к самому Первоединому, все же не представляют собой единства чистого и абсолютного. Теперь же попытаемся, по мере сил, уяснить себе, что есть то начало, которое едино абсолютно и по существу, а не по участию в другом.

Итак, устремим свою мысль к Единому и сосредоточим ее на нем всецело, не прибавляя к нему ничего постороннего и от него не отдаляясь ни к чему другому, чтобы не впасть в двойство; без этого же условия у нас тотчас окажется двоица, в которой каждая единица вовсе не есть то же, что само Единое, но обе они равно позднее его по своему бытию.

Это Единое не может входить в состав исчисляемых вещей, будут ли это отвлеченные единицы или что-либо другое; да оно и вообще не подлежит исчислению, потому что оно-то и есть мера для всего, между тем как для него нет и не может быть никакой другой меры; оно не может быть вводимым в счет каких бы то ни было вещей, потому что оно не равно ни одной из них, допустить же противное значило бы признать, что оно имеет нечто общее с теми вещами, вместе с которыми исчисляется, и, вследствие этого, стоит ниже этого общего, а между тем нет ничего такого, что стояло бы выше или прежде него.

К Первоединому не приложимо ни число эссенциальное, то есть такое, которое выражает единство сущего и мыслимого (следовательно, выражает вместе с тем и двойство), ни число простое, обозначающее количество совместно с другими родами (точнее, категориями), или без них, так как смысл всякого такого числа в том только и состоит, чтобы выразить количество (то есть, множественность, а не единичность). Поскольку же всякое такое число образуется по образцу чисел высшего порядка (эссенциальных) в их отношении к Первоединому, то и оно косвенно своим бытием связано с тем же поистине единым, который не разделяется и не истощается во множестве.

В самом деле, когда появляется двоица, то монада должна ей предшествовать, и эта монада не есть ни каждая из единиц, составляющих двоицу, ни одна какая-нибудь из них, ибо почему в таком случае одна из единиц была бы более одной, чем другая? Если же так, если монада не тождественна ни с одной из единиц, составляющих двоицу, то это значит, что она выше и прежде их обоих, и, таким образом, она и пребывает в себе самой, как начало для всякого числа, и не пребывает, поскольку ни одно число не обходится без нее.

Однако, чем же, спрашивается, отличаются от нее единицы, составляющие двоицу? И потом, если двоица сама есть одна, то подобно ли это ее единство тому, которым обладает каждая из составляющих ее единиц? Ответ на это будет такой: единицы, составляющие двоицу, суть единицы лишь по участию в той первой единице и этим отличаются от нее; сама же двоица, поскольку она одна, тоже участвует в единстве, но не всегда одинаковым образом, ибо, например, один дом есть совсем иное единство, чем одна армия. Выходит, что двоица не тождественна с первой единицей ни по своему бытию, или происхождению, как отвлеченное число, ни по смыслу количественного обозначения, как число именованное.

Можно спросить еще: так как пять представляет одну сумму единиц, а десять — другую, то единство пяти тождественно ли с единством десяти, или нет? На это отвечаем: если при сравнении малого корабля с большим, одного города с другим, одной армии с другою принимается в соображение нечто, составляющее их общность (то есть одна и та же единица меры), то оно будет принадлежать и обоим этим числам, а если его не будет в первом случае, то не будет и во втором. Есть еще и другие затруднения в вопросе о числах, но о них — в другом месте.

Возвратимся теперь к высказанному нами выше положению, что Первоединое пребывает в своем тождественном, неизменном существе, несмотря на то, что от него происходят другие существа. Происхождение чисел объясняется пребыванием в тождестве первой единицы и деятельностью другого начала, образующего числа по образцу той единицы. Поэтому, следует думать, что тем более пребывает в своем чистом единстве то начало, которое предшествует всему существующему, хотя тут не другой принцип (как в числах) производит существа по образу Первоединого, но само Первоединое довлеет себе, чтобы произвести все сущее.

Подобно тому, как форма единства, служащая началом или корнем чисел, присуща им всем, но только в различных видах и оттенках вследствие того, что они не одинаковым образом участвуют в единстве, точно также и существа, стоящие ниже Первоединого, все имеют от него то нечто, которое дает им форму или вид. Потом, как числа выражают разные количества лишь благодаря своему участию в единстве, точно так же все существа своей субстанциальностью обязаны тому следу или образу Первоединого, который они носят в себе, так что существовать для них значит не что иное, как быть образом Единого.

В самом деле, сущее происходит непосредственно от Первоединого и стоит к нему в непосредственной близости, хотя и не сливается с ним, но напротив, обращаясь внутрь самого себя, тут же как бы останавливается и становится субстанцией, которая есть достояние всего существующего. Поэтому, если кто, закрепляя свою мысль в слове, говорит о чем-либо, что оно "есть", тот этим словом выражает прежде всего единство (то есть единичное, индивидуальное бытие предмета для себя, особо и независимо от всего прочего) и тем самым показывает, что сущее происходит от Единого и выражает его природу, насколько может.

Так как все, обладающее бытием и субстанциальностью, сохраняет в себе, насколько к тому способно, следы силы того начала, от которого происходит, то человеческая мысль, руководимая этим соображением и созерцанием, чтобы запечатлеть черты его, создала такие слова, как: "существовать", "сущность", "субстанция", которые подразумевают природу и существо всего, происшедшего от Первоединого.

Впрочем, всякий волен согласиться или не согласиться с этими этимологиями — мы же пойдем дальше. Так как происшедшая от Первоединого природа есть вид бытия, ибо как иначе назвать то, что от него получило свое начало, точнее, так как природа эта есть не один какой-либо определенный вид, а совокупность всех и всяческих видов без исключения, то понятно, что само Первоединое не представляет собой никакого вида. А коль скоро оно не есть вид, то оно не есть также и субстанция, ибо субстанция всегда — определенная и очерченная вещь, между тем как Первоединое не может быть мыслим таким образом, ибо иначе оно перестало бы быть первоначалом, а было бы лишь некоторой известной определенностью. И наоборот, если верно, что все виды сущего заключаются в области бытия, то понятно, что ни один из них не может представлять собой самого Первоединого. Если же Первоединое не есть ни один из видов, то это значит, что оно выше всех их. А так как все они, будучи различными видами сущего, не наполняют собой сферу родового понятия бытия, то Первоединое стоит выше даже сущего.

Когда мы говорим, что Первоединое выше даже сущего, то это означает, что его нельзя представлять себе как что-либо определенное, нельзя ничего утверждать о нем, нельзя даже приписать ему какое-либо имя, а можно лишь говорить о нем апофатически, указывая, что оно не есть ни то, ни это — ведь нельзя его объять никаким определением, и нелепа была бы всякая попытка представить себе его непознаваемое, бесконечное существо, а настаивать на этой попытке значило бы не приближаться к этому существу, а отдаляться от него, теряя из виду и те ведущие к нему следы, какие имеются.

Тот, кто желает созерцать какую-либо из умопостигаемых сущностей, тот должен удалить из своего сознания все чувственные образы и только тогда может увидеть то, что стоит выше всего чувственного. Точно так же и тому, кто хотел бы узреть то, что стоит выше ноуменов, необходимо отрешиться от них и только тогда он узрит Его, то есть, сознает, что оно есть, хотя не будет в состоянии познать и выразить, каково оно есть, потому что качество присуще лишь тому, что не есть качество, а субстанция, и, значит, то, что не есть определенная субстанция, тому не может принадлежать и никакое качество.

В своих сомнениях, похожих на родовые боли, не умея надлежащим образом выразить это Первоначало, мы все-таки говорим о нем, неизреченном, и даем ему то или другое имя, чтобы обозначить его, как можем. Ведь и само имя "Единое" означает только то, что мы отрицаем в нем множественность, и вот почему пифагорейцы между собой называли Первое начало Аполлоном — именем, символически выражающим отрицание множественности. А если "Единое" принять за предикат утверждающего положения, тогда и это имя, и тот субъект, который им обозначается, станут, пожалуй, еще темнее, чем если бы мы вообще никак не обозначали Первое начало. Поэтому, если нами и употребляется это имя, то только затем, чтобы тот, кто ищет Первое начало, опираясь на это имя, выражающее самую большую простоту, в конце концов отбросил и его как такое, которое было принято лишь за неимением лучшего. Даже это имя неспособно выразить природу Первоначала, так как она не подлежит слуховому восприятию, а потому не может быть познана тем, кто слышит лишь звук — одно ее имя. Скорее уж она может быть созерцаема, но и созерцающий не узрит ее, если думает увидеть ее в какой-либо зрительной форме.

Акт умственного созерцания, как и акт чувственного зрения, содержит в себе два момента: для глаза одно составляет видеть образ зримого предмета и совсем иное — видеть свет, благодаря которому предмет для него видим. Этот свет тоже воспринимается глазом, но он совсем не есть то, что образ предмета; он обуславливает видимость этого образа, причем, конечно, бывает и сам видим вместе с образом, им освещаемым, но только неотчетливо, вследствие того, что глаз всецело обращен на освещенный предмет.

Если бы кроме света не было никаких предметов, тогда глаз видел бы свет всей полнотой своей энергии, хотя видел бы его все-таки в другом, потому что если бы свет существовал изолированно от всего прочего, тогда он не подпадал бы зрительному восприятию; ведь и солнечный свет не был бы видим нашим глазом, если бы он не имел своим субстратом телесной массы. Но когда говорится, что солнце во всей своей целости есть свет, то это представление может послужить к уяснению нашей мысли: при таком представлении свет перестанет быть принадлежностью всех видимых предметов, которые и в самом деле не суть свет, и только один свет и сохранит в себе свойство видимости для нашего глаза.

То же самое имеет место и в акте умного созерцания, в котором ум созерцает мыслимые предметы тоже при помощи света — того света, который изливается на них от Первоначала, причем, видя эти предметы, видит также и освещающий их свет, но так как он все свое внимание направляет на эти предметы, то не видит ясно и отчетливо того начала, которое их освещает. Когда же он устранит из поля своего зрения эти предметы, тогда может увидеть и сам свет, и источник света.

Впрочем, даже при этом условии созерцающий ум может видеть этот свет не вне себя, оказываясь и тут подобным глазу, который иногда или при отсутствии внешнего света, или независимо от него, внезапно среди темноты видит еще более яркий и чистый, чем внешний, свой собственный, изнутри его истекающий свет; так бывает, когда мы, не желая смотреть ни на что внешнее, закрываем веки намеренно, чтобы видеть только этот, самим глазом источаемый свет, а то для этого еще и придавливаем веки; во всех таких случаях глаз наш не видит ничего внешнего, однако же видит — видит даже нечто большее и лучшее, чем всегда, а именно сам свет, потому что все предметы, которые он обыкновенно видит, суть только освещаемые светом, но не свет.

Подобно глазу и наш ум, когда закроет свой взор от всех свойственных ему предметов и всецело сосредоточится в себе самом, тогда и он может, не видя ничего, узреть нечто — узреть не тот отраженный свет, который присущ всему, находящемуся вне его, но свет сам по себе во всей его чистоте, узреть его, когда он не извне, а внутри его самого внезапно появится и озарит его.

В тот самый момент, когда ум наш озаряется таким светом, он не знает, откуда именно явился этот свет, извне или изнутри, а когда видение прекратится, уму кажется, что свет был как будто внутри его, а как будто и нет. Впрочем, совсем излишне решать, откуда этот свет, потому что сам вопрос о месте по отношению к нему не имеет смысла: он и не приближается к нам, и не удаляется от нас, но только иногда является нам, а иногда — нет. Поэтому, если кто-либо желает узреть этот свет, тому нет надобности искать его, но следует спокойно ожидать, пока он не появится. Следует только надлежащим образом подготовить себя к его созерцанию, подобно тому, как и нашему глазу приходится ждать, пока солнце не взойдет и не выглянет из-за горизонта, или, как говорят поэты, пока оно не выплывет из океана.

Откуда же восходит тот, кому наше солнце есть лишь некоторое подобие? На какой высоте, выше чего он является? Конечно, он выше даже созерцающего ума, а потому для ума ничего более не остается, как оцепенеть в его созерцании, всего себя отдать и погрузиться в зрелище этой чистейшей красоты, наполняясь силой и мощью и чувствуя себя более прекрасным и светлым от созерцания самого первого — Высочайшего, в непосредственной близости к нему.

Само Первоединое не приходит в подобном случае, оно просто является как бы ниоткуда, ибо предстает оно созерцанию не как идущее откуда-то, а как тут же вне и превыше всего присутствующее прежде, чем ум приблизится к нему. Не оно к ум, но ум или приближается к нему, или отдаляется от него, когда не знает, где ему самому следует пребывать. Первоединое нигде и ни в чем, и если бы ум наш был таким же, тогда он непрестанно созерцал бы Первоединое — и даже более того — пребывал бы в нем, был бы единым с ним. В нынешнем же состоянии наш ум, обладая разумением, может созерцать Первоединое лишь тогда, когда устремляется к нему той своей стороной, которая не есть мысль, но выше мысли.

Пожалуй, может показаться дивным и странным, что Первоединое является нашему уму, не приближаясь к нам, и что оно, не находясь нигде, не отсутствует, однако, там, где его нет. Удивляться этому вполне естественно в нашем обычном положении. Но кто сподобился узреть Первоединое, тот скорее удивился бы, если бы было иначе, зная, что иначе и быть не может. Пусть себе желающий удивляться удивляется сколько ему угодно, но на самом деле все обстоит именно так, а не иначе.

Все, происшедшее от другого начала, пребывает или в произведшем его начале, или в чем-нибудь другом, если это другое после или ниже производящего начала, ибо что произведено другим и нуждается в нем для своего существования во всей своей целостности, то должно и содержаться в этом другом всецело. Вполне естественно, что вещи последнего, низшего порядка содержатся в вещах, которые стоят непосредственно выше их, а те, в свою очередь, содержатся в вещах высшего порядка, и так далее, вплоть до Первого начала. Что же касается самого этого Первого начала, то понятно, что не имея над собой ничего еще более высшего, оно не заключается ни в чем другом.

Наоборот, так как само оно не заключается ни в чем другом, между тем как каждый порядок других вещей содержится в предшествующем ему, то оно содержит в себе все другие вещи, объемлет их, но при этом не разделяет себя в них, ибо хотя оно и обладает ими, но они им не обладают. Так как оно всеми ими обладает, не будучи ими обладаемо, то оно вездеприсуще, ибо если бы не присутствовало везде, то и не обладало бы всем.

Но, с другой стороны, если вещи не обладают им, то, значит, оно и присутствует в них, и не присутствует. Так оно и есть на самом деле: Первое начало не присуще вещам в том смысле, что они не содержат его в себе, и присутствует в них в том смысле, что ему, свободному и независимому от них, ничто и нигде не препятствует присутствовать. В противном же случае, то есть, если бы что-либо мешало ему быть где-либо, то это значило бы, что оно ограничивается другим началом и что вещи, которые после и ниже его, не могут участвовать в нем.

Отсюда следовало бы также и то, что Бог есть существо ограниченное, не пребывающее в самом себе и зависимое от бытия низшего порядка. То, что содержится в чем-нибудь другом, всегда находится в сфере того начала, от которого произошло, а для того, что не находится ни в чем и не в каком определенном месте, нет такого места, где оно не могло бы быть.

В самом деле, если допустить, что где-либо нет Бога, то из этого следовало бы, что это место занято другим, а Бог находится в другом месте, и тогда пришлось бы отвергнуть, как ложное, положение, что Бог не находится в каком-либо месте. Поскольку же напротив, истинно, что Бог не находится где-нибудь, а ложно, что он находится где-нибудь, так как он не может содержаться ни в чем другом, то отсюда необходимо следует, что он не отдален, не далек ни от чего. А если не далек ни от чего и в то же время не находится в определенном месте, то значит, он пребывает в себе самом везде и всегда, и это потому, что он не то, что одной своей частью присутствует здесь, другой — там, или целиком сперва в одном, потом в другом месте, но есть весь всегда и везде, и это потому, что как нет ничего такого, что исключительно бы им обладало, так и ничего такого, что совсем было бы лишено его присутствия, но все без исключения одинаково входит в сферу его владычества.

Взглянем теперь на мир во всей его целости: так как нет другого мира кроме этого, то он не содержится ни в каком-либо ином мире, ни даже в каком-либо месте и пространстве, так как самого пространства не было прежде появления мира. Но что касается частей мира, то они, конечно, в нем содержатся и от него зависят. Опять же, мировая Душа не содержится в мире, напротив — она содержит в себе мир, потому что подлинное место Души есть не тело, а Ум.

Таким образом, выходит, что тело мира содержится в Душе, Душа — в Уме, а сам Ум — в ином, еще более высоком начале — самом высшем, которое уже поэтому не содержится в другом, от которого бы зависело, и так как оно не содержится ни в чем, то можно сказать, что оно нигде. Но если спросить о всех прочих вещах: где, в чем они содержатся, то мы должны будем ответить, что они все содержатся в этом Первом начале.

Отсюда получается вывод, что Первое начало и не отделено от всех вещей, и не заключается в них. Нет ничего такого, что им бы обладало, напротив, оно обладает всем без изъятья; оно есть также Благо всех вещей, потому что они и бытие получают от него, и существуют лишь настолько, насколько с ним связаны, одни так, другие иначе, и вот почему одни из них лучше, чем другие.

Не следует пытаться представлять себе это верховное начало через что-либо другое, иначе вместо него самого будете иметь лишь его образ или след, но старайтесь понять его таким, как оно есть в самом себе, во всей чистоте, независимо от всего прочего, которое хотя и происходит от него, но в себе его не содержит.

Ничто другое не подобно ему, и от этого тем более необходимо его существование. Да и кто может сразу и во всей целости объять его всемогущую силу? Если бы кто-либо был на это способен, тогда чем отличался бы он от него? Природу его можно постигнуть лишь отчасти, и даже когда весь отдаешься мысли о нем, то и тогда не представляешь его ясно, если же пытаться довольствоваться одной рефлексией ума, тогда оно тотчас удалится, точнее, наш ум удалится от него. Но интуитивно мы можем узреть его сразу, и если потом станем припоминать и размышлять, каково оно, то следует помнить, что оно прежде всего есть Благо, ибо есть причина самой разумной, осмысленной жизни, всемогущая сила, от которой происходит жизнь и ум, причина субстанциальности всего сущего — единая и абсолютно простая, как и подобает быть Первому началу.

От него все происходит, в том числе и первое движение, которому, однако, само оно не причастно, от него же и первый покой, который ему самому тоже не принадлежит. В нем самом нет ни движения, ни покоя, ибо в чем, или на чем, спрашивается, оно могло бы покоиться, в чем, относительно чего, в направлении к чему стало бы двигаться? Оно не есть ограниченное, ибо что может служить ему границей и пределом? Но оно не есть и безграничное или бесконечное в том смысле, как мы представляем себе иногда массу — громадную и необъятную, ибо куда и зачем ему нужно расширяться и распространяться? Уж не затем ли, чтобы что-нибудь иметь, чем-либо обладать? Но оно ни в чем не имеет нужды. Безгранично, бесконечно лишь его могущество. Оно не изменяется и ни в чем не нуждается, а если есть другие существа, всем изобильно обладающие, то этим они всецело обязаны ему.

Первое начало бесконечно в том смысле, что есть одно-единственное и потому ничем не ограничивается, не подлежит ни мере, ни числу; оно не ограничивается ни чем-либо другим, ни самим собой, ибо даже последнего рода ограничение внесло бы в него двойственность. Тем более оно не имеет фигуры, потому что не имеет ни частей, ни формы. Поэтому не следует думать, что можно увидеть это начало таким, каким его мыслит разум, что его можно видеть как чувственный предмет. Ложно мнение тех, кто считает действительными только чувственные вещи, отрицая этим бытие начала более всего прочего существующего, всереальнейшего. Между тем вещи, которым это мнение полагает наибольшую реальность, на самом деле менее всего обладают ею, ибо Первое верховное существо есть начало всего и всякого бытия и потому выше, превосходнее даже того, что называется существованием.

Поэтому следует придерживаться противоположного мнения, в противном же случае мы не сподобимся созерцать Бога, будем лишены его присутствия в себе и уподобимся тем людям, которые на священных празднествах пресыщаются яствами, от которых следовало бы воздерживаться, приближаясь к богам, и которые, считая объедение удовольствием более несомненным и ценным, чем созерцание празднуемого божества, уходят домой, не приняв участия в мистериях. И вот что с такими бывает: не удостоившись откровения божества в мистериях, они теряют веру в самое существование Бога, ибо считают за действительное только то, что могут видеть телесными глазами, а между тем сами они похожи на людей, которые, проводя всю жизнь во сне, принимают за несомненное и действительное только то, что им видится в грезах. Если же кто-нибудь пытается разбудить их и заставить открыть глаза, то они никак не могут поверить тому, что открывается их взорам и потому снова и снова погружаются в обычный им сон.

Не следует забывать, что мы воспринимаем и познаем различные вещи разными органами и способностями: глазами — одно, ушами — совсем другое, иное же — иными чувствами. Потому необходимо согласиться, и что наш ум имеет свою особую сферу восприятия и познания, и что мыслить — это нечто совсем иное, чем смотреть или слушать; а если бы кто стал думать и поступать иначе, тот был бы похож на человека, который вздумал бы цвета воспринимать ушами и отрицал бы существование звуков на том лишь основании, что не видит их своими глазами. Такое мнение возникает от того, что люди забывают или игнорируют то Первое начало, к которому спокон веков и поныне все они устремляют свои заветные желания и чаяния.

Да и не только люди, а все существующее, в силу некой естественной необходимости, направляется к нему же в своих движениях и стремлениях, как бы угадывая, что без него существовать не может. Сама идея красоты возникает в нашем уме уже после того, как мы пробудились и обладаем некоторым знанием, и тогда красота наполняет наше сердце восхищением, согревает любовью.

Что же касается Блага, то оно изначально составляет предмет нашего желания и представляет собой нечто как бы сросшееся с нашим существом, так что оно присуще нам даже во сне. Не поражает же изумлением вид Блага лишь потому, что оно всегда с нами, и нет никакой надобности ни в припоминании, ни в напряженном внимании для того, чтоб оно предстало нашему сознанию, так как оно даже во сне не покидает нас. Когда нами овладевает увлечение красотой, не легким, не беспечальным оказывается это увлечение вследствие желания иметь перед глазами то, что нравится, и так как наслаждение красотой имеет второстепенную важность и предполагает некоторую степень умственного развития, то это показывает, что и сама красота есть нечто второстепенное.

Напротив, желание блага и более первоначально, и не предполагает никакого познания, и это говорит о том, что само Благо прежде и выше красоты. Кроме того, все люди считают себя удовлетворенными, когда обладают благом, ибо видят в нем достижение своих целей, но далеко не все удовлетворяются красотой, ибо прекрасное, думают они, прекрасно для себя, а не для них.

И в самом деле, здесь, на земле, красота есть преимущество лишь того, кто или что ею обладает. Люди, как правило, довольствуются тем, что кажутся красивыми другим, не будучи на самом деле таковыми, но никого не удовлетворяет только кажущееся обладание благом, а все желают поистине обладать им. Это потому, что все люди без исключения рады бы иметь то, что есть самое первое и высшее, между тем как со всем тем, что прекрасно, соперничают и состязаются, считая его, очевидно, за такое же нечто происшедшее, как и они сами. Подобно этому и в государстве иной готов претендовать на высокое положение первого сановника на том только основании, что наравне с ним находится под властью одного и того же царя, забывая, что если сам он есть только подданный царя, то тот, помимо этого, имеет особое преимущество и особые заслуги.

Точно так же и в нашем вопросе причиной ошибочного представления служит то, что эйдосы блага и красоты равно участвуют в чем-то одном и том же третьем, а именно, имеют над собой первое единое начало, но они в то же время и отличаются друг от друга уже тем, что благо не имеет нужды в красоте, а красота нуждается в благе. Благу свойственна мягкость, нежность, ласковость, и кто как хочет, так и наслаждается им, а красота вызывает изумление, как бы поражает, и дает наслаждение не без некоторой доли страдания, а что хуже всего, нередко отдаляет от добра людей нерассудительных и неосторожных. Благо старше красоты не по времени, а по своему более истинному и реальному существу, по своей большей мощи и власти.

Итак, Бог есть владыка и этой подчиненной ему силы, хотя и не имеет нужды ни в чем из всего им произведенного. Он дал бытие всему, что есть во вселенной вовсе не потому, что в этом имел нужду. Он и теперь остается таким же, каким был прежде создания мира, и если бы мира совсем не было, от этого он не испытывал бы никакой скорби, как и не имел бы зависти, если бы кроме или вместо этого, мог появиться какой-нибудь другой. Теперь-то, конечно, иначе, чем есть, никак не может быть, ибо после того, как создано все, ничего не осталось такого, что бы еще требовалось создать. Однако сам Бог вовсе не есть вся совокупность вещей, в которой он как будто нуждается; напротив, именно потому, что он превыше всего, он мог создать все вещи и изволил, чтобы они существовали для самих себя, сохраняя при этом свое верховное над нами господство.

Бог есть само Благо, а не только нечто благое, и если ему не принадлежит даже атрибут благости, то уж тем более не может быть приписан и никакой другой атрибут, ибо каждый такой атрибут или будет иметь в себе благое качество, или не будет. Последнее невозможно, ибо немыслимо, чтобы что-либо не благое было присуще тому началу, которое есть Благо в первоначальном и абсолютном смысле слова, но и первое недопустимо, ибо зачем, спрашивается, тому, кто есть само Благо, иметь еще то или иное благое?

А если так, если ему не присущи ни атрибуты с качеством благости, ни тем более атрибуты без этого качества, то, значит, ничто вообще в нем не содержится, и что он есть существо единственное в своем роде, от всего прочего обособленное и отрешенное. Или иначе: если даже вещи добрые не суть само Благо, а тем более недобрые, то и наоборот, само Благо именно потому и есть само Благо, что не содержит в себе ни тех, ни других, словом ничего кроме себя в себе не содержит, так что усвоить ему что-либо, например, субстанциальность, ум, красоту и т. п., значит отрицать, что оно и без всего этого само по себе есть Благо, и наоборот, если кто-либо желает избежать погрешностей в усвоении ему чего-либо не подходящего, тот сделает лучше всего, если будет в нем все отрицать, ничего о нем не утверждать, представляя ему быть только самим собой.

Так поступить лучше всего, чтобы не быть похожими на тех невежд, которые в своих панегириках часто роняют славу восхваляемых ими людей, приписывая, по неспособности изображать людей в речах сообразно с истиной, им вещи и свойства, умаляющие их достоинство. Потому и мы не будем приписывать Богу ничего из области тех вещей, которые после него и ниже него, зная только, что он есть виновник всех них, но не есть что-либо из их числа.

Конечно, он есть высочайшее Благо, но и природа этого Блага состоит вовсе не в том, что оно есть совокупность всех благ или же только какое-либо одно из них, ибо если допустить последнее, тогда Благо будет входить в одно общее родовое понятие со всеми вещами и будет отличаться от них только своей специфической особенностью, как неким придатком, и, значит, будет уже не единством, а двойством, притом таким, в котором один элемент, общий ему со всеми вещами, не есть благо, и лишь другой элемент есть благо. А так как это будет какая-то смесь из блага и не-блага, то ясно, что это вовсе не будет Благо чистое, первичное и абсолютное, каковым будет только то, участвуя в котором и это смешанное благо становится особым частным благом в сфере общего рода. Таким образом, если каждое такое благо есть благо только по участию, или частное, то Благо, в котором оно участвует, не может быть никаким из таких же частных благ.

Итак, ясно, что абсолютное Благо не может быть чем-либо частным. Поэтому, если бы было допущено, что Первое начало — такое частное благо, то есть, что благо, составляя его специфическую особенность, делает его благом составным, то пришлось бы вместе с тем допустить, что это начало происходит от другого начала, которое есть простое или абсолютное Благо, потому что смешанное благо предполагает благо чистое и простое.

Из всего этого следует, что Первое начало, абсолютное Благо, стоит превыше всего прочего, как существенное в своем роде, не содержащее в себе ничего постороннего, ни с чем не смешивающееся, превознесенное над всем существующим, как верховная причина всех вещей. Так должно быть представляемо верховное существо, потому что не могли же все другие существа и красота всех вещей произойти ни от злого начала, ни от безразличного по отношению к добру. Создатель всегда выше и совершеннее своего создания.

V. 6 О ТОМ, ЧТО СВЕРХСУЩЕЕ НЕ МЫСЛИТ, А ТАКЖЕ О ПЕРВОМ И ВТОРОМ МЫСЛЯЩЕМ

Мыслящее существо может мыслить или что-нибудь другое, или самое себя. В последнем случае его мышление представляет собою не столь явное раздвоение, как в первом, где мышление тоже хочет иметь единство, но не может, поскольку, хотя оно в себе же самом и имеет мыслимый предмет, но этот предмет есть нечто совсем иное, чем оно само. Тогда же, когда мыслящий мыслит самого себя, он не сознает себя субстанциально отдельным от своего мыслимого, но напротив, в нем же и мыслит, созерцает самого себя, имея в мыслимом то, что ему самому внутренне присуще, так что тут мыслящий субъект и мыслимый объект составляют одно существо.

Такой мыслящий принцип, понятно, следует считать высшим, поскольку он в себе же имеет и свое мыслимое, а, кроме того, и первым мыслящим в истинном смысле этого слова, потому что таким принципом может быть только тот, который представляет собою вместе с двойством также и единство.

Если бы он не был единством, тогда он был бы способен мыслить только нечто другое, и, значит, не был бы первым мыслящим, потому что, имея в своем мыслимом не то, что принадлежит его собственному существу, не мог бы мыслить самого себя. А так как первый мыслящий принцип имеет своим предметом, или содержанием, то, что он находит в самом себе, то в нем эти два термина, субъект и объект, составляют одно. Однако же это единство не только не исключает в нем двойства, но и требует его, потому что если бы в нем вместе с единством не соединялось бы и двойство, то ему не о чем было бы мыслить и он попросту не мог бы мыслить. Выходит, что ему необходимо быть простым и вместе с тем — не простым.

Чтобы яснее представить себе раздвоение мыслящего и мыслимого в акте мышления, лучше всего начать восхождение к высшему, первому мыслящему принципу с Души, где это разделение и различие субъекта и объекта усматривается отчетливей. Допустим, что Душа в целом есть один свет — менее яркий, а высшая, разумная часть Души, есть другой свет — более чистый, и, кроме того, предположить, что свет видящий равен свету, который им видится: так как такие два света ничем друг от друга не отличаются, то мы должны будем признать, что они составляют одно, но такое, которое двойственно, как мыслящее, и едино, как видящее. Взяв, таким образом, в руководители рассудок, мы достигли единства после двойства; но не таков обратный порядок: Ум в своем мышлении идет от единства к двойству. Он становится двойством или даже есть двойство, поскольку и насколько он мыслит, но мыслит он лишь потому, что существо его — едино.

Но если так, если необходимо признать, что есть два мыслящих принципа — первоначальный, то есть Ум, и производный, вторичный, то есть мировая Душа, то начало, стоящее выше первого мыслящего принципа, не должно быть представляемо как мыслящее, ибо для того, чтобы мыслить, ему пришлось бы быть Умом, а для того, чтобы быть Умом, ему потребовалось бы мыслимое, и если это мыслимое составляло бы с ним одно, тогда оно было бы не что иное, как первый мыслящий принцип. Между тем нет никакой необходимости, чтобы все мыслимое обладало умом и мыслило. И что касается Первого начала, то если бы оно представляло собою не только мыслимый объект, но и мыслящий субъект, тогда оно и не было бы первым, ибо было бы двойственным, а не единым.

С другой стороны, сам Ум, насколько ему необходимо иметь для своего мышления мыслимое, предполагает бытие такого чисто-мыслимого существа, которое было бы предметом его мышления, но которое само по себе не было бы ни мыслящим, ни мыслимым. В самом деле, мыслимое всегда есть мыслимое только для другого, и наоборот, сколько бы Ум ни напрягал свое мышление, все усилия его останутся тщетными, если он не найдет и не воспримет мыслимого, ибо он не может ни мыслить, если нет для него мыслимого, ни быть совершенным, не обладая мыслимым. Выходит, что Ум, прежде чем мыслить, должен быть совершенным в самом себе, то есть по самой основе своего существа, а это опять значит, что то начало, благодаря которому он обладает таким совершенством, само есть такое существо, которое прежде и выше и Ума, и мышления, и, следовательно, не имеет никакой надобности в мышлении, так как и прежде мышления всецело довлеет себе, а если довлеет себе без мышления, то и не мыслит.

Итак, Первое начало не есть мыслящее существо, второе существо есть первый мыслящий принцип, а третье — второй или вторичный мыслящий принцип. Можно еще прибавить, что если бы Первое начало мыслило, то оно имело бы атрибут мыслящего и тогда не было бы уже первым, но вторым, и потом, вместо того, чтобы быть единым, было бы многим и даже всем тем, что составляло бы предмет его мышления; оно и тогда было бы многим, если бы его мышление простиралось бы только на самого же себя.

Но, могут нам возразить, что же мешает Первому началу быть одним и тем же и многим? А то, ответим мы, что многое предполагает единое, как свою необходимую первооснову, что многое не может существовать без того единого, от которого происходит и на котором утверждается, без того, которое, будучи первым над всем, что исчисляется, или слагается между собою, должно быть мыслимо, как существующее только само по себе и в самом себе. Если согласиться даже, что это единое Первоначало существует одновременно со всеми прочими вещами, то и в таком случае, при допущении одновременного с ними существования, нужно строго отличать его от всего прочего, а не ставить в один ряд с прочим, потому что оно есть первооснова всех вещей и пребывает не в них или с ними, но в самом себе.

Допустим, что и в вещах наблюдается характер единства и тождества, но это вовсе не есть само Первоединое, а только его подобие, и даже для того, между прочим, чтобы все имело подобие его, оно должно пребывать в самом себе — в чистом единстве своего существа, а не делить свое существо между всеми вещами. В противном же случае не могло бы существовать ничто ни простое, ни сложное — простое потому, что абсолютно простое, по этой гипотезе, не существует само по себе, сложное — потому, что нет того простого, из которого бы оно могло сложиться.

В самом деле, коль скоро ни одна из вещей не обладает простотой и нет такого чистого, простого единства, которое существовало бы в самом себе, если, кроме того, вследствие этого никакая вещь не может ни существовать, ни входить в общение с другими вещами, то следует, что и вся совокупность вещей не существовала бы, состоя из таких элементов, которые не способны к существованию, или суть — чистое ничто. А так как несомненно, что многое существует, то необходимо признать, что прежде многого существует единое. Поскольку же мыслящий принцип представляет уже множественность, то тому началу, которое исключает из себя всякую множественность, несвойственно и мышление. А так как это начало есть первое, то Уму с его мышлением принадлежит только второе место.

Потом, если Благо должно быть мыслимо, как чистое, абсолютное и всецело себе довлеющее, то это значит, что оно не имеет нужды даже в мышлении, а так как то, что для него не нужно, не может находиться в нем, то отсутствует в нем и мышление, как и вообще отсутствует все иное, чем оно само. Ум же, несомненно, есть нечто совсем иное, чем Благо, он есть только благовидный, имеет образ Блага, насколько Благо составляет содержание и характер его мышления.

Уместно еще и такое соображение: когда в двух соединенных вещах единство оказывается принадлежностью чего-либо им иного, то это, соединяющееся с чем-то другим единство, понятно, вовсе не есть само единое, то первоначальное единое, которое должно существовать само в себе и по себе прежде всякого единства, оказывающегося в соединении с другим; это последнее единство предполагает такое абсолютно простое единое, которое, пребывая в себе самом, не содержит в себе ничего, свойственного единству, соединяющемуся с другими.

Каким образом, спрашивается, могла бы одна вещь существовать в другой, если бы то начало, от которого происходит эта другая вещь, не существовало бы независимо от всего прочего и прежде всего? Бытие абсолютно единое и простое не требует для себя никакого другого начала, но бытие множественное, и даже только двойственное, такое начало предполагает. Можно, для наглядности, Благо уподобить свету, Ум — солнцу, а Душу — луне, светящей светом, заимствованным от солнца: Душа заимствует свою разумность от Ума, который, озаряя и как бы расцвечивая ее своим светом, делает ее интеллектуальной; Ум, напротив, в себе самом имеет свой собственный свет и обладает не только способностью светить, но во всей целости своего существа есть освещенный и светоносный; наконец, то начало, которое светит самому Уму, есть уже не что более, как только свет в самом себе — свет абсолютно чистый и простой, который самому Уму дает возможность быть тем, что он есть. И как, почему, спрашивается, это Первоначало имело бы нужду в чем-либо другом? Как оно не похоже ни на что, существующее в другом или с другим, так и все, что существует только в соединении с другим, несоизмеримо с ним, с тем, как оно есть в самом себе.

А вот и еще соображение: тому, что есть многое, приходится искать, собирать себя, и, если это существо мыслящее, ему желательно найти всего себя и иметь всего себя в наличности в своем сознании. Но разве можно представить, что существо абсолютно единое и простое где-то ищет себя для того, чтобы сознавать, нуждаясь в таком самосознании? Ясно, что Первоначало, как абсолютно тождественное, выше и совершеннее и всякого мышления, и самосознания.

Ум же не есть Первое начало ни по бытию и существу, ни по достоинству; он занимает только второе место и в том, и другом отношении, ибо предполагает уже существующим Благо, к которому он и обращен изначально и всегда; будучи же обращен к Благу, он созерцает его, мыслит, и мышление его есть не что иное, как обращенность к Благу, стремление к единению с ним. Выходит, что собственно желание Блага стимулирует или даже рождает мышление, насколько мышление хочет быть тождественным с Благом, равно как и созерцание какого бы то ни было предмета предполагает желание видеть его. А из этого следует, что самому Благу незачем и нечего мыслить, ибо для него нет и не может быть другого блага, кроме него самого.

Между тем, когда какое-нибудь другое существо мыслит Благо, то в своем мышлении в себе же Благо и отражает, принимает его образ, становится подобным ему, и, вследствие этого, для самого себя становится все более достойным и желательным по мере того, как в нем выступают все яснее и яснее черты того Блага. И если это существо всегда и всецело отдается такого рода мышлению, то оно всегда имеет пред собой и в себе такой образ Блага. А это значит, что Ум, даже когда мыслит самого себя, вместе с тем необходимо мыслит и Благо, потому что мыслит он себя, конечно, тем, что он есть на самом деле, то есть, как непрерывную энергию, а всякая энергия непременно направляется к Благу, как к своей цели.

Если все это наше рассуждение правильно, то необходимо признать, что в Благе нет места для мышления, так как существо, которое мыслит, тем самым выражает, что Благо находится вне его. Но можно сказать и больше: Благо не предается вообще никакой деятельности, ибо зачем и как быть в действии тому, что само есть одна чистая энергия? Такой энергии нет никакой надобности еще и действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого уже есть энергия вполне завершенная.

Поэтому, если о других вещах, обладающих энергиями, можно и должно говорить, что они действуют, то о той энергии, из которой истекают и к которой направляются все прочие энергии, можно утверждать только, что она есть то, что есть, и ничего более. Эта энергия не есть даже мышление — ей не о чем и не для чего мыслить, потому что она — Первоначало.

Ведь и мыслящее не то же, что мышление, а то, что обладает мышлением, и, значит, представляет нечто двойственное, между тем как в Первом начале нет никакого двойства. Эта двойственность мышления еще яснее выступает во всем высшем, сверхчувственном мире, где все имеет двойственную природу. Мы признаем, что все истинные сущности вообще, и каждая в частности, имеют своим местом мир идеальный, или ноуменальный, не только потому, что они всегда остаются одними и теми же в своем существе, тогда как чувственные вещи находятся в потоке непрерывного изменения, но еще более потому, что существование у них у всех есть совершенное, себе довлеющее. Например, так называемая первая сущность мыслится нами обладающей не тенью существования, но всей полнотой бытия, а так как полным может быть существование в образе жизни и мысли, то Первосущее мыслится как такое, которое содержит в себе вместе и мысль, и существование, и жизнь.

Таким образом, в идеальном мире каждое сущее есть вместе с тем и мыслящее, каждая мысль есть также и сущность, и во всем мышление нераздельно с существованием, поскольку мышление всегда представляет собой множество, а не чистое единство.

В ноуменальном мире каждая сущность существует двояко: и как сущность, и как мысль, так что тут есть и субстанция человека, и его эйдос, сущность справедливости и эйдос справедливости, и, таким образом, тут всякое единство переходит в двойство, а двойство — в единство.

А так как Первое начало не есть ни всесовокупность этих двойственных сущностей, ни какая-нибудь одна из них, то в нем нет и быть не может никакого двойства. Все двойственное, конечно, имеет бытие от него, Единого, но двойственность принадлежит не Единому, но только тому другому, ибо сам он стоит как выше бытия, так и выше мышления. Поэтому, нет ничего странного в том, что Первое начало не познает себя, так как, будучи единым и простым, не содержит в себе ничего такого, что нужно было бы изучать и познавать. Само собой понятно, что еще менее может быть приписано ему познание всех других вещей, тем более, что оно дает им нечто гораздо более ценное и нужное для них, чем их знание: так как в нем — высочайшее благо всех тварей, то они имеют от него самое дорогое — способность стремиться к нему и приобщаться его благости по мере своих сил.

V. 7 О ТОМ, СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ЭЙДОСЫ ЧАСТНЫХ ВЕЩЕЙ

Нам следует определить, существуют ли эйдосы единичных вещей, иными словами, предстоит ли каждому человеческому существу личностно возвратиться в область Ума, из которой и происходит все живущее и истинно-сущее.

Если душа Сократа, то есть то, что и есть истинный Сократ, вечна и неуничтожима, то в Уме необходимо должен существовать эйдос именно Сократа, а это значит, что индивидуальные души существуют одновременно и в горнем, и в дольнем мирах. Если же это не так, и то, что прежде было душой Сократа, может вновь родиться в качестве, например, души Пифагора, то, значит, в Уме нет никакого эйдоса Сократа.

Но так как в каждой индивидуальной душе, а, точнее, в ее высшей части, существует разумное начало, то из этого необходимо следует, что в той или иной форме, но в сверхчувственном мире наличествуют эйдосы всех людей. А поскольку все души, по нашему мнению, содержат в полной мере все существующие в мироздании разумные начала, проистекающие от Ума, то тем более это справедливо относительно мировой Души. Одушевляющая вселенную, она всеобъемлюща и безгранична, если, конечно, как утверждают иные, не подвергается периодическому уничтожению и возрождению.^*Имеется в виду теория, отстаиваемая стоической школой и нашедшая немало поклонников среди академиков, то есть последователей Платона

Но если бы это было так, то каждый вечный эйдос на каждом новом витке возрождения вселенной воспроизводился бы в новом существе, а, значит, для воссоздания всего многообразия было бы вполне достаточно ограниченного числа эйдосов и душ. Это бы, в свою очередь, означало, что один или несколько архетипов служило бы образцом для воспроизведения всего человеческого рода, и мы наблюдали бы, например, целую галерею различных вариантов Сократа, что уже явная нелепость. И поскольку индивиды действительно отличаются друг от друга, то это происходит потому, что если и не различные эйдосы, то, по крайней мере, различные стороны разумной части Души — логосы, формирующие то или иное существо, по разному участвуют и проявляются в нем. Что же касается вопроса о том, чем и насколько ограничен Ум, то он не имеет смысла: ограничения свойственны исчисляемому, то есть составному, и протяженному, то есть пространственному, Ум же целостен и непричастен материи и пространству, а его эманации — не он сам, но его энергии.

Но мы появляемся на свет, как плод союза мужчины и женщины — значит ли это, что и в формировании наших разумных основ участвуют в равной мере те принципы, которые сформировали и наших родителей? Или, возможно, как полагают некоторые, это идет только от одного из родителей, скажем, отца, и тогда отличие сыновей от их отцов можно объяснить разве что каким-то участием в этом и отца отца, то есть деда? Нет, эти отличия определяются тем, что, как мы уже говорили, всякая душа потенциально содержит в себе все разумные аспекты мировой Души, и только уровни их актуальности и приоритетов различны в разных индивидах.

Этим объясняется и то, почему так часто непохожи друг на друга дети одних и тех же родителей — ведь даже формирование их тел зависит от того, насколько актуальны те или иные аспекты растительной и рождательной сторон формообразующей души. И если мы говорим, что каждый красив по своему, то это значит, что в их формировании принимали участие различные эйдосы, каждый из которых прекрасен. Совсем иное дело — безобразность, так как основа ее всегда одна, а именно — невосприимчивость материи, ее неспособность в достаточной мере отразить и удержать красоту и гармонию умопостигаемого мира.

Однако, если эйдосы и разнятся между собой, из этого ведь отнюдь еще не следует, что каждой частной вещи соответствует свой индивидуальный эйдос, пусть даже количество вещей и ограничено и они периодически повторяются с каждым новым циклом возникновения и уничтожения вселенной. Впрочем, понятие ограниченности, естественное для вещей нашего мира, в принципе неприложимо к таким понятиям, как эйдосы или Ум, что делает теорию цикличности излишней.

Ну, а если речь идет о близнецах, можно ли в этом случае сказать, что они — отражение одного и того же эйдоса? И если да, то свидетельствует ли это о том, что эйдосов все же меньше, чем частных вещей? Да и вообще, разве схожесть многих вещей друг с другом не подтверждает то, что один и тот же эйдос в каждом отдельном случае по разному смог овладеть косной материей?

Отнюдь, ведь даже когда ремесленник создает некие вещи согласно имеющемуся у него образцу, он должен вначале осмыслить, а, значит, и переосмыслить этот образец, потому и созданные им предметы, при всей их схожести, в то же время неизбежно будут отличаться от своего прототипа. Это еще более справедливо, когда речь идет об Уме, в котором отсутствует всякое предваряющее размышление, но чье творчество есть чистое мышление, причем мышление о Благе, которое есть сразу все-сущее, а потому все возможные отличия изначально заложены в бесконечное многообразие его эйдосов (бесконечное не в смысле бесконечного исчисления, ибо все это — выше всякого числа, но постигнуть это нам не дано).

Таким образом, если бы даже в какой-то момент времени наша вселенная и уничтожалась бы, то она, с необходимостью, должна была бы в тот же самый момент вновь восстанавливаться в полном объеме, ибо умопостигаемый мир в принципе неуничтожим и всегда и в полном объеме наличествует в каждом пункте мироздания. Причем это относится не только к разумным тварям, но и к неразумным, и даже к неживым, но только оформленным, ибо Душа поддерживает и их существование. И сколь бы ни был многообразен наш мир, не следует опасаться того, что творческие энергии Ума или Души могут ослабеть или иссякнуть, ибо они, в полном смысле слова, неисчерпаемы и бесконечны.

V. 8 О СВЕРХЧУВСТВЕННОЙ КРАСОТЕ

Мы уже говорили о том, что тот, кто способен мысленно вознестись в сверхчувственный мир и созерцать всю красоту Ума, тому может после этого открыться начало еще высшее — сам Отец Ума. Теперь попытаемся, насколько это возможно, исследовать и показать, каким образом достигается созерцание красоты Ума и что может открыться в этом созерцании.

Начнем с того, что представим себе две глыбы мрамора: одну необработанную, а другую — художественно отделанную скульптором и превращенную в статую или какой-нибудь богини, или даже человека, только не конкретного человека, но такого, в образе которого собраны и соединены самые красивые черты самых красивых лиц. Конечно, только этот последний мрамор, получивший от искусства красивую форму, покажется нам красивым. Но чем именно? Ясно, что не своей субстанцией, то есть материей, ибо тогда и другой кусок мрамора казался бы нам не менее красивым, но только красотой той формы, которую дало ему искусство. Ясно также, что эта форма вовсе не была присуща самой материи, ставшей статуей, но, прежде чем перейти на мрамор, имела место в замысле художника, да и в голове художника она оказалась вовсе не потому, что у него есть глаза и руки, а потому, что ему присуще искусство.

Значит, собственно в искусстве и существовала предварительно красота — та высшего рода красота, которая не способна нисходить ни в мрамор, ни во что другое, но остается в самой себе; от нее-то и получает начало та низшая форма, которая, переходя в вещество, обыкновенно не сохраняет своей первоначальной чистоты, даже не вполне хорошо выражает замысел художника, и оказывается совершенной лишь настолько, насколько это позволяет формируемое ею вещество. Если же, таким образом, искусство допускает создание лишь того, что ему свойственно по существу, то есть только истинно прекрасного и разумосообразного, то понятно, что само оно представляет собой нечто в высшей степени прекрасное, представляет красоту более чистую, истинную и полную, чем та, которая переходит от художника во внешние вещи.

Это происходит потому, что всякая форма, переходя в материю и растягиваясь по ней, становится от этого менее цельной и более слабой, чем прежде, ибо и все, что подобным образом распространяется, всегда как бы удаляется от самого себя, как это бывает, например, с теплотой и другими силами; то же самое происходит и с красотой. Другая же причина — та, что производящий принцип всегда бывает выше и совершеннее того, что он производит. Поэтому неправда, будто человек и без музыки бывает музыкантом; напротив, только музыка может делать и делает его музыкантом.

Тем же, кто пытается унизить искусства указанием на то, что они подражают природе, мы можем ответить, что все вещи, которым искусства подражают, сами суть образы высших первообразных сущностей — эйдосов; далее, что они, воспроизводя вещи, не останавливаются на одной только видимой их стороне, но восходят и к тем принципам, на которых основывается их природа; наконец, что они иногда и в собственном смысле творят новое, когда, например, прибавляют то, чего недостает для совершенства предмета, и это потому, что обладают в самих себе чувством красоты. Фидий, например, создал фигуру Зевса, отнюдь не имея перед глазами чего-либо чувственного, но изобразил Зевса таким, каким себе его представлял, каким он и нам бы явился, если бы мог быть видимым.

Но оставим в стороне искусства и обратимся к тем предметам, которым они подражают и которые обладают естественной красотой. Таковыми, прежде всего, являются существа разумные, а затем и лишенные разума. Вначале рассмотрим первые, так как они более совершенны и в их природе создатель вполне овладел ее веществом и дал им такой образ, какой хотел.

Итак, что собственно составляет их красоту? Конечно, не кровь или что-то подобное, а скорее уж цвет и форма, представляющие нечто совсем отличное от этого, а если не они, то что же? Ничто или нечто бесформенное, простое, неразличимое, какой является, например, материя?! Откуда появилась блестящая красота той Елены, из-за которой шла такая ожесточенная война? Откуда происходит прелесть тех красавиц, которые бывают похожи на Афродиту, откуда красота и самой Афродиты? Где и в чем имеет начало и красота совершенного человека, и красота тех божеств, которые являются нашим взорам, а если и не являются, то все же имеют красоту, доступную созерцанию?

Везде и во всем источник красоты может быть не в чем ином, как только в форме, которая, однако, сама имеет своим началом создателя и от него уже переходит в твари подобно тому, как и в искусстве красота от художника переходит в его произведение. Ибо разве можно помыслить, что твари, представляющие собой соединенные с материей и оживляющие ее разумообразные начала или сущности, прекрасны, а тот Ум, который не соединен ни с каким веществом, высочайший, а не вещественный, не обладает красотой сам по себе и вынужден снизойти в вещество, чтобы иметь ее?! А между тем, если допустить, что материя сама, по самому своему существу обладает красотой, тогда пришлось бы признать, что творческий Ум не может обладать красотой, так как он не есть ни материя, ни масса.

Еще соображение: пока форма предмета находится вне нашей души, то есть не воспринята в сознание, предмет этот не возбуждает в нас никакого чувства, и лишь когда восприятие его формы произошло, мы получаем от него эстетическое наслаждение; в этом случае, конечно, только форма или образ предмета проникает в душу через глаза, но не его масса, в противном же случае большие предметы никак не смогли бы пройти через столь узкий проход; тут размеры предмета как бы сокращаются, но это происходит именно потому, что мы имеем дело не с физическими размерами, но только с пропорциями его формы.

Важнее следующее соображение: причина красоты сама должна быть или обладательницей красоты, или чуждой ее, то есть безобразной, или индифферентной к красоте; безобразной она быть не может, так как это означало бы, что она производит прямую противоположность себе самой; индифферентной — тоже не может, ибо в этом случае она в равной степени производила бы и прекрасное, и безобразное; выходит, что причина, производящая повсюду все прекрасное, должна и сама быть красотой, притом красотой в высшем, первоначальном смысле, то есть совершеннейшей красотой.

К сожалению, мы не имеем привычки всматриваться внимательно в самую глубь вещей, чтобы понять их внутреннюю сторону и сущность, а, как правило, довольствуемся лишь тем, что видится в них снаружи, забывая, что именно внутри их скрывается то, что более всего способно привлекать и увлекать своей красотой; поступаем так подобно тому, кто, видя тень, ловит ее, не зная, откуда она и что она такое. Ведь не масса, не величина предмета нравится нам, ибо не в ней, а в чем-то ином источник красоты, ведь нам нравятся и науки, и разные человеческие действия — все то, что имеет свое начало в душе — именно потому, что тут в самом деле открывается красота большая, чем где-либо, и когда, например, мы усматриваем чью-нибудь мудрость и удивляемся ей, то мы на лицо человека, на наружность, на форму тела даже не обращаем внимания, так как нас привлекает всецело одна внутренняя красота.

А если подобного рода зрелище для тебя не интересно, если, присутствуя на нем, ты не замечаешь и не признаешь его красоты, если внутри самого себя не чувствуешь отзвука ей, то это значит, что для тебя осталась непонятна и недоступна внутренняя, умная красота, потому что ты воспринимал ее тем, что нечисто и непрекрасно. Не для таких, конечно, и не для всех предназначаются эти наши размышления. Но кто в самом себе чувствует красоту, тот непременно должен прийти к мысли о той красоте, о которой у нас идет речь.

Конечно, есть и в природе свой разум — он-то и служит причиной всякой телесной красоты, но он имеет своим первообразом ум более прекрасный, имеющий свое место в душе, от которого сам и происходит. Этот присущий чистой и добродетельной душе разум, понятно, обладает гораздо большей красотой, поскольку, украшая и освещая душу светом, исходящим от света еще более высокого, от того, который есть сама красота, дает душе своим присутствием в ней возможность догадываться и созерцать, каков должен быть тот ум, который выше его самого, который не выходит из себя, чтобы являться в чем-нибудь другом, но всегда пребывает в самом себе и для себя. Это, собственно говоря, будет уже не ум, а творец первого после него ума, то есть той красоты души, которая для него, как для художника, служит веществом, это есть уже Ум — Ум вечный, потому что он в своем бытии уже ни от кого и не от чего не зависит.

Из чего бы нам заимствовать и составить образ этого Ума? Из всего иного, худшего, образ будет, конечно, не подходящий. Поэтому следует взять образ из Ума же, и это будет уже не образ, а пример, подобно тому, как берется из всей массы золота образчик, и если он оказывается не совсем чистым, то либо делом очищается, либо, по крайней мере, словом, то есть говорится, что таков только этот кусок, но не все золото.

Подобным образом и тут нам приходится взять за образчик наш же ум, но только предварительно очищенный, а еще лучше будет, если начнем с богов и рассудим, какой ум принадлежит им, ибо все боги величественны и прекрасны и обладают поразительной, безмерной красотой. Чему же, спрашивается, они обязаны этой своей красотой, как не Уму, как не тому, что Ум в них выступает с такой мощью и яркостью, которой нельзя не заметить? Ведь не телам же своим они этим обязаны, ибо вовсе не тело, не телесность составляет сущность их природы, а именно Ум и только Ум: они настолько боги, насколько суть умы. Они прекрасны потому, что мудрость их всегда и постоянно в действии, а не от случая к случаю, потому что они обладают умом чистым, бесстрастным, незыблемым и знают все, но не человеческое, конечно, а свое собственное, все то, что постигается умом.

Из них те, которые занимают видимую небесную твердь, всегда — ибо у них нет недосуга — созерцают высшее, сверхчувственное небо, созерцают как бы издали, поверх своей головы; те же, для которых это высшее небо — родная обитель, пребывают тут всецело, и каждый всецело занимает его, ибо там все есть небо: земля — небо, море — небо, и растения, и животные, и люди; все это, находясь на небе, имеет небесную природу. А так как на небе все это небесно и божественно, то пребывающие там боги не пренебрегают созерцать и людей, и все прочее, но пробегают всю область и всю совокупность там существующего своим мысленным взором, не совершая для этого никакого движения, то есть пребывая в покое.

Боги этого неба ведут жизнь самую блаженную, потому что истина для них — мать и кормилица, она составляет их основу и поддержку, так как они созерцают там все вещи, но не те, что подвержены рождению и тлену, а те, сущность которых вечна и неизменна, притом созерцают все прочее в самих же себе.

Это происходит потому, что в этом умопостигаемом мире все прозрачно и нет ни тени, ни чего-либо такого, что препятствовало бы созерцанию; все сущности как бы насквозь все проникают своим взором и все видят всех. Свет тут со всех сторон, так что каждая сущность и в себе самой, и в каждой другой имеет перед собой и видит все прочее. Каждая из них везде, каждая есть все, и все заключается в каждой. Везде один необъятный свет, одно чистое сияние: все здесь велико, потому что и малое тут велико. Тут есть свое солнце и свои звезды, из коих каждая есть солнце и все вместе суть солнце, потому что каждая, светя своим собственным светом, отражает в себе также и свет всех остальных.

Тут царствует чистое и абсолютное движение, ибо причина, его производящая, не есть что-либо привходящее извне; тут и покой — чистый и абсолютный, потому что сюда не примешивается что-либо неустойчивое и беспокойное.

Прекрасное здесь поистине прекрасно, так как не основывается ни на чем другом прекрасном, но только на самом себе.

Здесь каждая сущность утверждается не на другом, чем-либо чуждом, как на своем основании, но на себе самой, так что куда бы и как бы она ни обращалась, всегда встречает опять-таки саму себя и не является чем-либо иным, чем занимаемое ею же место, потому что каждая и субстратом своим имеет Ум, и сама есть Ум.

Некоторым подобием горнего мира может служить даже это, видимое нами небо, если представить, что все оно, будучи светозарным, из своего света порождает все звезды и светила. Различие будет только то, что тут каждая часть имеет особое, отдельное существование и не происходит из совокупности всех прочих, между тем как там, в сверхчувственном мире, каждая часть составляется из совокупности всех, так что каждая, будучи частью целого, есть вместе с тем и все целое.

На первый взгляд, пожалуй, и тут каждая часть только кажется частью, но для проницательного взора, для обладающего таким острым зрением, каким, согласно мифу, обладал Лингей, проникавший будто бы взором даже в недра земли, каждая часть оказывается также и целым. Миф этот может быть принят как символ того созерцания, какое имеет место там, в сверхчувственном мире: оно там непрерывное, не способное довести созерцающего ни до утомления, ни до пресыщения, так как не предполагает ни пустоты, по заполнении которой, ни цели, по достижении которой он сказал бы себе: "теперь довольно", ни такого многоразличия предметов, при котором бы каждый представлял собой нечто совсем иное, чем каждый другой, и одни из них не нравились бы ему именно потому, что другие нравятся.

Напротив, все они одинаковы и неизменны. Созерцание тут не ведет к пресыщению от наполнения, потому что не соединяется с прискучиванием созерцаемого, а это опять же потому, что каждая сущность, чем дольше смотрит, тем больше и тем яснее усматривает свою собственную бесконечность в бесконечности всех прочих и, таким образом, в созерцании их всегда имеет перед собой свою собственную природу.

Так как жизнь их чиста, то она не трудовая, да и какой труд может соединяться с жизнью, которая по существу своему — самая полная и совершенная?! Ведь жизнь эта есть всецело мудрость, притом не та мудрость, которая приобретается посредством рассуждений и исследований, не та, которая отсутствует в Уме и которую Ум ищет, но та, которая всегда вся была и есть, мудрость самая первая, ни от какой другой не происходящая, мудрость, которая составляет самую сущность Ума, а не нечто в нем более позднее. Потому-то нет и не может быть мудрости еще большей, чем эта, которая, как совершенное, абсолютное знание, всегда соприсуща Уму и является всегда совместно с ним, подобно тому, как подле Зевса всегда находится его Дика (правда, справедливость).

Все сущности этого умопостигаемого мира суть как бы статуи, которые самих себя созерцают и наслаждаются в этом самосозерцании неизреченным блаженством. Величие и могущество этой премудрости усматривается более всего в том, что она производит все сущее и содержит его в себе, что все истинно-сущее нераздельно сопутствует ей и составляет с нею одно, потому что она сама — сущность, субстанциальная мудрость.

Мы не имеем ясного представления об этой премудрости, потому что думаем, что все и всякое знание существует лишь в виде теорем и доказательств путем умозаключений из тех или иных посылок, между тем, как это не вполне справедливо даже относительно нашего человеческого знания. Впрочем, оставим теперь это знание в стороне, дабы не вступать в спор с защитниками противного мнения; но что касается того знания, которое имеет место там, в Уме, то уже Платон заметил, что "оно там не есть иное в ином"^*"Федр", хотя и не показал, как это и почему, предоставив нам исследовать и объяснять, если, конечно, мы желаем достойно носить прозвище его толкователей, и вот отсюда-то нам лучше всего будет начать наше исследование.

Все вещи, существующие во времени, как произведения искусства, так и произведения природы, творит некая мудрость. Все искусства предполагают, что кто-то обладает этой мудростью, а иначе их не было бы совсем. Сам художник вникает, всматривается в ту мудрость, которая присуща природе и, сообразуясь с ней, уже творит. А между тем эта, присущая природе мудрость, вовсе не слагается постепенно из теорем или доказательств, но сразу есть как единое целое, она не из множества слагается в единство, но, напротив, свое единство раскрывает во множестве.

Если согласиться, что эта мудрость есть самая первая, тогда довольно и ее одной, как такой, которая не происходит ни от какого другого начала и не содержится в нем. Но если признать, что природа обладает разумом и сама служит началом разума, тогда, спрашивается, откуда она имеет разум? Если ответить, что — от высшего начала, тогда и об этом высшем можно спросить, откуда оно само, и так далее, до такого начала, которое, наконец, будет признано не имеющим над собою никакого другого высшего. Только на таком начале может остановиться и успокоиться наша мысль.

Поэтому, когда мы восходим мыслью даже до Ума, то и тут возникает вопрос, есть ли он производящее начало мудрости, и если да, то почему и как это возможно? Ведь если он производит мудрость, производит сам собою и из себя, то это возможно лишь в том предположении, что он и есть сама мудрость. Выходит, что истинная мудрость должна быть субстанцией, как и наоборот, истинная субстанция должна быть мудростью, что с истинной мудростью нераздельна ее субстанциальность, а с истинной субстанциальностью нераздельна ее мудрость. А потому те существа, которые не представляют собой такой субстанциальной мудрости, суть тоже субстанции, насколько выражают некую произведшую их мудрость, но не суть субстанции в строгом, истинном смысле слова, потому что мудрость эта не в них имеет свое начало.

Вот почему не следует представлять себе, что боги, вообще блаженные обитатели сверхчувственного мира, заняты там какими-нибудь аксиомами, теоремами, доказательствами: там вся совокупность мыслимых нами и словесно обозначаемых вещей является как бы совокупностью прекрасных образов подобно тому, как мы представляем себе образы вещей, находящихся в душе мудреца, но не таких образов, которые представляли бы собой списанные с чего-нибудь другого картинки, а таких, которые суть истинно-сущие вещи. На основании этого уже древние признавали идеи за истинно-сущее, за сущности, субстанции.

Нам кажется, что мудрецы Египта руководствовались или совершенным знанием, или неким природным чутьем, когда, желая дать верное выражение своим представлениям о вещах, не прибегали к буквам, которые входят в состав слов и предложений и указывают на те голосовые звуки, посредством которых те и другие выговариваются, но вместо этого делали как бы статуи, рисунки вещей — чертили иероглифы и имели в святилищах для каждого предмета особый иероглиф, особую символическую эмблему, которая выражала его смысл и значение.

Каждый такой иероглиф уже и сам по себе может быть принимаем за образчик знания и мудрости египетских жрецов, но знание и мудрость особого рода, так как тут предмет предстает созерцанию сразу в целостном синтезе всех своих очертаний, не требуя для своего представления ни размышления, ни усилия воли. Каждый такой эмблематический образ потом раскрывался в целом ряде других эмблем и разных символических знаков, имевших целью обозначить все частные моменты его смысла и значения, и тут уже рефлексия, выискивая причины того, а не иного расположения элементов этого образа, приводит к невольному восхищению глубиной замысла и красотой его исполнения.

Эта мудрость египетских жрецов тем собственно и удивительна, что, не будучи сама тождественна причинам бытия и сущности вещей, однако, оказалась способной воспроизводить вещи сообразно с этими причинами. Что же из этого следует? А то, что если мир чувственных вещей, как он есть перед нами, прекрасен, хотя для признания его таковым иные требуют строгого доказательства, которое трудно, если не невозможно, то уже прежде всякого исследования, без всякого доказательства следует признать, что мир сверхчувственный, как он есть, во всей целости своей прекрасен. Возьмем из всего, что можно сказать об этом мире, пока нечто одно — самое великое и важное, потому что оно применимо ко всему.

Так как мы сразу признаем, что вся вселенная, какой мы ее наблюдаем, произошла от иного, высшего начала, то спрашивается, обдумывал ли Создатель ее план прежде создания, рассчитывал ли, что прежде всего нужно образовать земной шар и поместить его посреди мира, затем произвести воды и разлить их по земной поверхности и уже потом создать постепенно все, что занимает пространство от земли до неба? Приступил ли Он к созданию живых существ лишь после предварительного обдумывания, какие формы дать каждому их роду и виду, какими внутренними и какими внешними органами их снабдить? Начертал ли Он предварительно план мироздания в целом и в частях и уже после этого приступил к созданию?

Нет, такое предваряющее размышление, с одной стороны, невозможно, поскольку как мог бы Он обдумывать то, чего еще не видел, чего еще нет, а, — с другой, и неуместно, ибо если бы Он творил, взирая на нечто другое, пользуясь другим, то это было бы похоже на то, как творят художники, пользуясь руками и разными инструментами, а это немыслимо в применении к Нему, потому что и руки, и ноги, и все такое прочее есть нечто по сравнению в Ним позднейшее.

Остается допустить, что чувственные вещи имеют свое бытие в чем-то другом. И вот почему и как: так как Он, вмещающий в себе всю полноту истинно-сущего, находился (и всегда находится), так сказать, в непосредственном соседстве с другим, то есть с Умом, и ничто, разделяющее их, между ними не стояло, то Он вдруг сразу отразился (и отражается) в этом другом, проявил (и проявляет) в нем свой образ, как бы начертил тут свой портрет, отчасти непосредственно сам, а отчасти посредством универсальной мирообразующей Души, а то и при помощи индивидуальных душ — то или другое — тут безразлично. Таким-то образом все вещи происходят оттуда, от Него, и, понятно, там они имеют несравненно большую красоту, чем здесь, потому что тут в них к формам примешивается материя, а там они существуют как чистые формы — эйдосы.

Этими-то формами, имеющими свой источник там, в сверхчувственном мире, объята вся наша вселенная от начала и до конца во всех пунктах: тут материя принимает, прежде всего, формы четырех элементов, потом к этим присоединяются другие, а к тем еще и еще иные, и вот почему нигде нельзя найти самой материи в чистом виде, то есть потому, что она вся укрывается под этим многоразличием форм. Принимает же она всяческие формы потому, что сама по отношению к форме представляет нечто самое последнее (бесформенное), между тем, как со своей стороны творящий принцип, имея перед собой или, точнее, в себе, первообраз всякой формы, производит все формы тихо, бесшумно, потому что сам весь в существе своем как бы состоит из сущностей и форм (из субстанциальных эйдосов), производит без всякого усилия всю вселенную, потому что и сам Он есть своего рода универсум и ничто не может ни стеснять Его творческую деятельность, ни ограничивать Его всемогущую силу и власть над всем.

Сами-то себя и друг друга тварные вещи стесняют и ограничивают, но они не могли и не могут оказывать Его творчеству никакого противодействия, потому что сам Он есть универсум. Мне кажется, что если бы мы, люди, были первообразными сущностями, субстанциальными эйдосами, то есть, если бы субстанциальный творящий эйдос составлял саму сущность в каждом из нас, то тогда бы и наше творчество все на своем пути одолевало бы легко, безо всяких усилий. Впрочем, и в настоящем своем состоянии человек творит свой образ, но образ совсем иной, другой природы, потому что, становясь каким-то определенным индивидом, он тем самым выделяется из общего, из универсума, как и наоборот, перестав быть индивидом, он воспаряет, по словам Платона, в горние сферы, и там становится властным над вселенной, поскольку, слившись с универсумом, делит с ним и его могущество.

Все это мы клоним вот к чему: мы можем, конечно, задаваться вопросами о том, почему земля помещена в центре мира, почему она имеет форму шара, почему и для чего экватор наклонен к эклиптике и т. п., но из этого вовсе нельзя заключить, что и в Уме было и есть нечто похожее на эти наши соображения, что он сперва взвесил, что, как и почему должно все быть и уже потом решил все так и устроить. Напротив, если все в мире прекрасно устроено, то это единственно только потому, что Ум таков, каков есть, что природа его такая, а не иная.

Творчество высочайшего Ума можно сравнить с умозаключением, но с таким, в котором заключение, вывод, дается сразу безо всяких посылок, показывающих его основания или предшествующие условия; тут нет ничего выведенного, никакого предварительного обдумывания и последовательно развитого плана, но все готово сразу, прежде всякого обдумывания, потому что обдумывание, рассуждение, доказательство — все это суть вещи уже позднейшие и низшего порядка. Единственно только потому, что Ум есть начало всего, имеющего такую, а не иную природу, он определяет к существованию весь этот состав и порядок вещей, каким мы его видим.

Поэтому, если вообще следует считать истинным правило, говорящее, что началу нечего искать причин, то тем строже должно соблюдать это правило по отношению к тому высшему и совершеннейшему началу, которое есть вместе и начало, и конец, осуществленная цель, ибо существо, которое совмещает в себе начало и конец, или полное завершение, обладает всем — всей полнотой бытия; оно есть вседовлеющее, не нуждающееся ни в чем.

Это начало, этот высочайший Ум представляет собой самую высшую, первичную красоту; он прекрасен во всей своей целости, во всем своем объеме, в котором нет ни одного пункта, которому не была бы присуща такая же красота. И кто мог бы отрицать эту красоту Ума? Конечно, не тот, кто в уме, но только или тот, кто обладает лишь некоторой его долей, или тот, кто совсем его лишен, ибо если не это начало, то какое же другое можно признать за высочайшую красоту?

Ведь начало, предшествующее даже этому, начало абсолютно первое, не имеет нужды даже в красоте и стоит выше красоты. Напротив, то, что вслед за этим первым началом появляется на арене бытия, представляет собой действительно зрелище, восхищающее своей красотой, потому что это есть зрелище эйдосов, форм, созерцаемых Умом. Эту мысль Платон и хотел внушить своим замечанием, что Демиург одобрил, нашел прекрасным свое создание.^*"Тимей" Замечанием, смысл которого в том, что удивление и одобрение тут относилось не к чему иному, как к красоте первообраза и идеи.

В самом деле, когда мы удивляемся красоте какой-нибудь копии, то удивление наше относится всегда собственно к тому образцу, с которого она снята, а если кто этого не сознает, то в этом ничего удивительного нет, ибо и влюбленные, например, да и все, восхищающиеся видимой красотой, не сознают, что они вместе с тем восхищаются и причиной ее — красотой сверхчувственной, идеальной. А то, что Платон восхищение Демиурга своим созданием относит именно к первообразу, это видно из того, что он, сказав о Демиурге: "и он восхищался своим созданием", прибавляет: "ибо он решил создание свое сделать как можно более похожим на его образец".

Когда создание называется прекрасным, и в то же время признается копией первообраза, то этим, очевидно, делается указание на еще более высшую, первичную красоту первообраза, ибо, если бы он не обладал такой совершеннейшей, неизреченной красотой, тогда что другое могло бы обладать большей красотой, чем этот видимый мир? Поэтому ошибаются те, кто слишком порицает и осуждает этот мир; правда состоит лишь в том, что он настолько несовершенен, насколько не есть тот первообраз, копией которого он является.

Чтобы убедиться, что это так, представьте себе, что в нашем видимом мире каждое существо, сохраняя особенность своей индивидуальной сущности, сливается воедино со всеми другими до такой степени, что уже ничто отдельно само по себе не привлекает вашего взора, но все видится как одно слитное целое; вообразите также, что это будет тогда как бы прозрачный, стоящий перед вашим взором шар, в котором сразу можно видеть все, в нем заключающееся: и солнце, и звезды, и землю, и моря, и все живые существа. Представив мысленно такой прозрачный шар, заключающий в себе вещи, которые или движутся, или покоятся, или попеременно то движутся, то покоятся, вы затем, сохраняя без изменения вид этого шара, уничтожьте его массу, удалите из него протяженность и вообще всю материальность, не уменьшая при этом его величины — и тогда призовите Бога, создавшего этот мир, образ которого вы теперь имеете перед своим мысленным взором, призовите, да снидет Он сюда — и Он, единый, но содержащий в себе всех и вся, снидет и украсит этот мир всеми теми божествами, которые всегда в Нем, и из коих каждое содержит в себе другие, которые представляют множественность только по своим разнообразным силам, а на самом деле составляют одно целостное Божество по той причине, что их многоразличные силы объемлются единством или что единый Бог имеет в себе совокупность всех божеств, Бог, который нисколько не умаляется от этого, но все прочие от Него происходят именно потому, что все и всегда в Нем же и находятся.

Все они существуют вместе, и хотя каждое из них отличается от каждого другого, но это отличие не соединяется у них ни с особым местом в мире, ни с особой чувственной формой, так как в противном случае одно находилось бы здесь, другое там, и тогда не могло бы быть и речи об универсальности, о вездесущности Божества. Они не представляют собой таких частей целого, которыми бы отличались и друг от друга, и от всего целого, ибо присущая целому полнота силы вовсе не разложена, не разделена в них на множество частей таким образом, чтобы величина ее могла быть измеряема числом этих частей; напротив, вся совокупность их, весь сверхчувственный мир представляет собой одну целостную и нераздельную полноту бесконечной и всемогущей силы, потому и мир этот необъятен по бесконечному множеству своих частей. В самом деле, разве можно найти и указать где-либо место, куда бы Он не проникал и где Его нет?!

Наш чувственный мир, правда, тоже велик, так как и он представляет собой совокупность всевозможных сил, но он был бы еще более велик, настолько велик, что нельзя было бы ни представить, ни выразить его великости, если бы в нем силы не были связаны с телесностью, и от того не были бы ограничены, малы.

Великими, конечно, кажутся нам силы, присущие огню и другим стихиям, но они велики лишь настолько, насколько в своих действиях сжигания, разрушения, истребления вещей, или же, напротив, соединения и созидания в них бытия и жизни, представляют собой образы и подобия той поистине бесконечной силы. Но ведь они разрушают лишь потому, что и сами подвержены разрушению, порождают вещи лишь потому, что сами происходят, производятся.

Напротив, в умопостигаемом мире сила всегда тождественна с самой внутренней сущностью, а сущность, в свою очередь, тождественна с чистой красотой, ибо что это была бы за сущность, не имеющая красоты, или красота, лишенная сущности? Ведь для истинной сущности не иметь красоты значило бы то же, что не быть истинной сущностью; сущность лишь потому и желательна, что она тождественна с красотой, и, напротив, красота сама для себя любезна, служит источником восхищения и наслаждения лишь при том условии, что она субстанциальна, и нет никакой надобности задаваться вопросом, какая из этих двух вещей служит основой и причиной другой, потому что природа их обеих одна и та же.

Поэтому здесь, в чувственном мире, каждой вещи, представляющей собой лишь мнимую сущность, чтобы быть красивой, а, еще прежде, чтобы существовать, необходимо, чтобы в ней отразился и запечатлелся образ той, истинной красоты, так что здесь каждая вещь и существует, и красотой обладает всегда лишь настолько, насколько участвует в красоте истинной сущности; чем больше та или иная вещь имеет в ней участие, тем более бывает совершенна, ибо посредством этого участия приобщается истинно прекрасному.

По этой причине и сам Зевс — этот старейший из богов, как водитель их всех, первый шествует в созерцании этого сверхчувственного мира, а за ним следуют и другие боги, ангелы и даже те души, которые способны к такому созерцанию. Мир же этот появляется им вдруг во всем своем блеске невесть откуда, из некоего невидимого места, и с недосягаемой высоты своего горизонта все освещает, все наполняет сиянием своего света, который, подобно свету солнца, ослепляет смотрящих на него снизу и заставляет отворачиваться тех, кто не может глядеть на него.

Одних он оживляет и поддерживает своею силой, других же устрашает, притом тем сильнее, чем дальше они отстоят от него. Те, которые в силах глядеть на этот свет, устремляют взор на него одного, на один и тот же пункт, однако, не все и не всегда видят одно и то же. Один, всматриваясь, видит, каким светом сияет справедливость сама в себе, в самом своем источнике и существе, другой наслаждается созерцанием той мудрости, с которой наша земная, человеческая мудрость, представляющая лишь ее слабый образ, не может идти ни в какое сравнение, между тем как та на все простирается, все объемлет, как некая равная всему величина, и потому обыкновенно замечается, прежде всего, теми, кто успел уже обозреть все другое светоносные сущности.

Вот каким зрелищем наслаждаются боги — все вместе и каждый порознь, да и те души, которые способны созерцать это зрелище, ибо и души могут, при желании, обозревать от начала и до конца и вмещать в себе все, что находится там, в сверхчувственном мире, могут, кроме того, и пребывать в нем той своей частью, которая с этим миром сродна, да и во всей целости своей они пребывают здесь до тех пор, пока не пожелают удалиться отсюда.

Вот что созерцает Зевс и все те, кто, следуя за ним, пылают любовью к этому горнему миру. После всего тут предстает взорам созерцающих сама красота, которая всей полнотой своего блеска сияет во всех сущностях и во всем, что в них участвует, ибо она этим блеском освещает весь сверхчувственный мир и распространяет свое сияние даже на тех, кто созерцает ее, и, таким образом, делает и их прекрасными. Подобное бывает с людьми, взошедшими на вершину высокой горы, где и земля от лучей солнца окрашивается золотистым цветом, и они от них принимают такой же цвет, с тем, однако, различием, что в умопостигаемом мире цвет не есть нечто внешнее, наружное для красоты, но сама красота вся присутствует в цвете и цвет — в красоте, так что тут все до глубины, насквозь объято светом, цветом, красотой, тогда как на земле окрашиваются в цвета только поверхности.

Тому, кто не способен чувствовать красоту во всей ее полноте и глубине, она представляется как нечто внешнее, но те, в кого она проникает и охватывает всю душу, те находятся в таком же восхищенном состоянии, как опьяненные вином или нектаром, и тогда они уже не просто ее зрители, но нечто большее и лучшее: тут созерцаемый предмет и душа составляют уже не внешние друг другу вещи, но одно и то же, как и вообще при самоуглублении душа обыкновенно в самой себе находит предмет, который желает созерцать, и иногда имеет его в себе, даже не сознавая этого ясно. Без этого же условия, конечно, душа созерцает красоту вне себя, потому что сама желает ее видеть подобным образом вследствие утвердившейся привычки все, подлежащее созерцанию, считать внешним.

Но следует стараться, чтобы это зрелище сверхчувственного имело место в душе созерцающего, чтобы он в созерцании сливался воедино с созерцаемым подобно тому, как вдохновенный каким-нибудь божеством — Фебом или музой, созерцал бы то или другое из них в самом себе, если только он способен видеть в самом себе нечто божественное.

Когда кто-либо из нас, даже не обладающий способностью к самоуглублению и самонаблюдению, удостаивается божественного наития и видения, то в это видение он все же вносит и самого себя и сознает, что его собственный образ получил тут большую красоту. Когда же он отвлечет свое внимание даже от этого своего образа, как он ни прекрасен, и доведет умственное сосредоточение до такого чистого единства, в котором не будет уже никакого раздвоения, тогда он весь сольется воедино с Божеством, проникшись всецело его молчаливым, бесшумным присутствием, которое продолжается столько, сколько он может и хочет снести.

Когда же он ниспадает опять в состояние раздвоения, раздвоенного созерцания, отличающего объект от субъекта, но остается при этом чистым от всяких чувственных впечатлений, он все же бывает еще близким к божеству, как и всякий раз, когда всецело обращается к нему.

Вот что обыкновенно происходит, когда человек целиком обращается к Богу: сначала он чувствует, что одно есть он сам, а иное — Бог, но потом, как только он погрузится внутрь себя, то весь как бы скроется и исчезнет. Другими словами, коль скоро он отрешается от своего особого "я", которое боится не быть отдельным и отличным от Бога, он тем самым сливается и становится единое с Богом, между тем как до этих пор он, желая созерцать Его, как нечто отличное от себя и далекое, конечно, и видел Бога только вне себя.

Поэтому, если чья-либо душа желает познать и созерцать Бога, она должна, прежде всего, составить себе ясную идею или образ, должна заранее сообразить и взвесить, как неизмеримо велико то существо, в общение и единение с которым желает она вступить, и только тогда, с верою, что в этом единении найдет она высшее блаженство, душа способна будет погрузиться в глубины божественного до такой степени, чтобы быть не только простым созерцателем, но также и предметом, достойным созерцания, чтобы самой сиять светом тех эйдосов, чья родина там — в божественном, сверхчувственном мире.

Но, возразят нам, разве можно наслаждаться красотой, не глядя на нее и не видя? Конечно, можно видеть ее и вне себя, но тот, кто рассматривает ее как нечто от себя отличное, тот, понятно, в своем созерцании не соединяется, не сливается с нею в одно, как и зрение, обращенное на внешний предмет или не дает нам зрительного восприятия этого предмета, или, если и дает, то только при условии, что в нем произошло соединение и отождествление видящего с тем, что видится. Такое зрение есть обращенное на самое себя сознание, есть самососредоточение, которое сознающий субъект оберегает от таких слишком сильных ощущений, которые могли бы оторвать его от самого себя.

Можно по этому поводу заметить, что вещи дурные и вредные могут произвести на нас глубокое впечатление, но при этом вызывают лишь слабые, смутные представления именно потому, что последние как бы сокрушаются силой этого впечатления. Так, например, болезнь глубоко нас поражает и очень волнует, но она же обуславливает спутанность, неясность представлений, а здоровье, напротив, благодаря своей равномерности и тихости, которой оно характеризуется, дает ясное представление о себе. Тихостью же и покойностью характеризуется здоровье потому, что оно нам свойственно и составляет одно с нашей природой, тогда как болезнь не составляет нашей существенной принадлежности, есть нечто чуждое нам, противное нашей природе, потому и ощущается она нами всегда глубже и сильнее.

Лучше и яснее всего мы сознаем самих себя тогда, когда переживаемое, испытываемое нами составляет одно с нами, с нашим существом. Вот почему, даже когда речь идет о мире сверхчувственном, то мы, дойдя до познания его умом, все-таки склонны думать, что познанием тут не обладаем. Думаем так иногда потому, что обращаемся за справками к ощущению, а ощущение отвечает, что оно ничего такого не видело и не видит; и это правда, потому что оно не видело и не увидит никогда ничего подобного. Это значит, что сомнение тут идет собственно от ощущения; но ведь видевший этот сверхчувственный мир есть кто-то совсем другой, чем ощущение, и для него-то, этого другого, отрицать виденное значило бы отрицать самого себя, свое собственное существование, потому что он никоим образом не может выйти вне самого себя, чтобы видеть себя телесным взором.

Итак, мы показали, в каком смысле Ум может созерцать сверхчувственный мир, чем от него отличается, а в чем с ним однороден. Но так ли он созерцает, или иначе, важнее всего то, что он возвещает.

Он уверяет, что там Бог безболезненно рождает сына неизреченной красоты, а через него творит и все прочее, и в нем же все созданное сохраняет безо всякого усилия, что Он, в радости за жизнь своих созданий и из любви к ним, всех их к себе же обратил, в себе же, на своей всемогущей силе утвердил, и затем наслаждается созерцанием их красоты и сиянием в них собственного величия.

Из числа сияющих красотой созданий, но все же красотою меньшей, чем той, которой сияют всегда пребывающие в лоне Отца, сын Зевс один проявляет себя вовне. По его-то образу, как образу последнего сына, можно судить о том, каков его Отец и каковы пребывающие в лоне Отца его братья.

Не напрасно говорится, что Зевс происходит от такого Отца, ибо он, со своей стороны, производит другой мир, тоже прекрасный — насколько этот мир есть образ, отпечаток красоты, ибо невозможно же, чтобы образ красоты и сущности сам не был прекрасен. В себе самом и во всем Зевс воспроизводит свой первообраз, и вот почему он есть носитель и источник жизни и сущности, представляющей подражание жизни и сущности Первообраза, он обладатель красоты, представляющей образ первообразной красоты, он, наконец, есть образ вечности своего Отца, без которой он и во всем прочем не всегда, а только временно, по временам был бы образом, что немыслимо, так как он есть образ, не созидаемый искусством, а всякому такому естественному образу свойственно существовать и оставаться таким, каков он есть, до тех пор, пока существует его первообраз.

Поэтому заблуждаются те, кто полагает и учит, что между тем, как мир идеальный вечно и неизменно существует, мир чувственный подлежит разрушению, так как произошел он во времени, как будто тот, кто создал его, предварительно обдумывал план создания.^*Плотин имеет в виду гностиков Впрочем, каков бы ни был образ его создания, все равно этим людям следовало бы понять, что, пока сияет светом жизни и красоты мир эйдосов, до тех пор не может погибнуть и происходящий из него чувственный мир; последний может и должен существовать столько же, сколько и первый; но первый как всегда был, так всегда и будет — если только этими словами может быть выражена истинная сущность дела.

Бог же, Кронос, представляется в мифах связанным на том основании, что он пребывает недвижимо и неизменно в своем тождестве: господство над видимой вселенной он предоставил своему сыну Зевсу потому, что ему самому, обладателю и источнику всех и всяческих благ, не свойственно, оставив свое царство в умопостигаемом мире, нисходить до владычества в мир позднейший и низший.

Итак, Кронос имеет над собою Отца, к которому всегда обращен, как к высшему себе, а под собой имеет чувственный мир, созданный его сыном, и, таким образом, стоит посредине между Отцом своим, как более совершенным, и сыном, как менее совершенным; он ниже Отца, поскольку рассекает его единство, но выше сына, поскольку он свободен от уз низшей природы. Так как Отец выше сына, и, следовательно, выше даже красоты, то сын есть сама красота — первая и совершеннейшая. Правда, что и мировая Душа прекрасна, но он еще прекраснее, потому что она есть только его образ и именно от него обладает достаточной красотой природы, и увеличивает красоту эту в той мере, в какой своим созерцанием к нему же, как к своему началу, обращается.

А если так, если мировая Душа, или, говоря языком мифологии, если Афродита прекрасна, то как же прекрасен должен быть Ум!? Если у Души столько красоты, то сколько ее в Уме? Ведь, если у Души красота не есть красота первоначальная, то, спрашивается, от кого же она имеет красоту, как природную, так и приобретенную? Мы, люди, тоже прекрасны тогда, когда, зная свою истинную природу, пребываем в ней, сообразуемся с нею, но теряем красоту и становимся безобразными, когда, не зная и не принимая в соображение своего истинного существа, ниспадаем в низшую природу.

Вот где место самой высшей, полной и чистой красоты — в сверхчувственном мире, а оттуда она светит и сюда, к нам. Довольно ли этих соображений и размышлений для ясного представления этого высшего мира, или, чтобы сделать представление о нем еще более ясным, следует повести к нему нашу мысль еще по какому-нибудь иному пути?

V. 9 О УМЕ, ИДЕЯХ И О СУЩЕМ

Люди склонны чаще руководствоваться чувствами, чем умом, и, вследствие этого, прежде и больше всего интересуются вещами чувственными. Некоторые из них на этом и останавливаются — не идут в своей жизни дальше чувственного, считая страдание — злом, а удовольствие — благом; они стараются всячески избегать первого и достигать последнего, и в этом состоит вся мудрость тех из них, кто, выделяясь смышленостью и ловкостью, похожи на птиц, которые, набрав с земли много корма, никак не могут подняться с ним в воздух и лететь, несмотря на то, что от природы имеют для полета крылья.

Другие, следуя высшим влечениям души, стремятся к чему-то лучшему и несколько приподымаются над низменностью чувственного, но, не будучи способны прозревать мудрости горние и не зная, где и на чем им следует стать и утвердиться, после того, как оторвались было от земного, опять возвращаются к тому, слывущему под именем добродетели и основанному на земной расчетливости образу действий, над которым они хотели подняться. Но есть и третий род, род людей божественных, которые обладают и большей мощью, и более острым зрением: они, как только заметят сияющий свыше свет, тотчас же к нему воспаряют и, минуя облака, тучи и туман, облегающие землю, достигают сверхчувственного мира. И, забыв о земле и обо всем земном, там уже и остаются, как в своем настоящем отечестве, испытывая радость, какую испытывает человек, который после долгих скитаний на чужбине вернулся домой.

Однако, что это за горнее отечество, что это за место? Как и кто его достигает? Достигает его тот, кому от природы присущ философский эрос, кого мы назовем настоящим, истинным философом. Истинный философ в присутствии красоты, возбуждающей в нем любовь, обыкновенно чувствует поначалу нечто похожее на родовые потуги и боли; но он не останавливается долго на красоте телесной, а восходит от нее к той красоте, которую имеет в душе добродетель, мудрость, исполнение долга, законов, а потом — к причине этих умных красот; и в этом движении ввысь он не останавливается до тех пор, пока не дойдет до того последнего, которое есть и самое первое — красота в самой себе и от себя, и только тогда, наконец, прекращается у него то мучительное напряжение, которое мы сравнили с родовыми болями.

Но как он восходит на такую высоту? Откуда у него берется на это сила? И как разум пользуется этой силой, этим эросом, как руководит им в достижении цели? А вот как: он рассуждает, что красота телесная, как красота тел, которым она присуща, есть акцидентальная, привходящая к ним извне, и что она находится в тех формах, для которых тела служат материей; а так как этот материальный субстрат изменяется, то мы видим постоянно, как тела теряют красоту и становятся безобразными. Вот почему разум говорит, что красота тела есть красота заимствованная, красота лишь по участию их в красоте. Что же делает их красивыми? Делает их красивыми, понятно, с одной стороны, присутствие в них красоты, а с другой — акт души, которым она, образуя тело, дает ему ту форму, которую имеет в себе.

Но если так, то нельзя ли уже душу признать за красоту в себе — за первую, абсолютную красоту? Нельзя, поскольку мы видим, что одна душа прекрасна, так как мудра, а другая лишена всякой красоты, безобразна, потому что скудоумна. Выходит, что красота души предполагает в ней мудрость, как свое необходимое условие. От кого же душа заимствует мудрость? Понятно, не от кого иного, как только от Ума, но, конечно, не от такого ума, который иногда бывает мудрым, а иногда — нет, но от такого, который есть Ум поистине в полном, абсолютном смысле слова и который потому прекрасен всецело в самом себе и от себя.

Следует ли тут нам остановиться, или можно и должно идти еще дальше — выше даже Ума? Конечно, можно и должно, потому что Ум, хотя и открывает, и содержит в себе все сущее, и есть к тому же образ Блага, но только образ, и притом образ его во множественности, тогда как Первое начало, само Благо, всегда пребывает в своем чистом и абсолютном единстве.

Итак, всмотримся теперь в природу Ума, который, по признанию разума, обладает абсолютным бытием и есть абсолютное существо: бытие такого существа уже доказано нами в другом месте и иным путем.

Смешно, казалось бы, даже ставить вопрос, принадлежит ли Ум к числу всего того, что действительно существует, а между тем есть люди, которые не прочь усомниться даже в существовании Ума, и уж тем более в том, что он таков, каким мы его представляем: что он имеет отдельное от материи существование, что он содержит в себе все истинно-сущее, что в нем находятся, в качестве эйдосов, все виды сущего, и т. п. Вот о чем предстоит нам теперь говорить.

Все вещи, бытие которых мы признаем и утверждаем, будь то произведения искусства или произведения природы, суть вещи сложные, составные, и нет между ними ни одной такой, которая была бы проста и едина. Что касается произведений искусства, то каждое из них представляет собой тот или иной материал — медь, дерево или мрамор, да и этот материал не является еще художественным произведением до тех пор, пока одно искусство не сделает из него статую, другое — кровать, третье — дом, вложив в него при этом свою специфическую форму. Точно так же и произведения природы представляют собой разнообразные соединения и смешения, которые при анализе оказываются состоящими из того или иного количества различных элементов и такого же количества их форм; так, например, человек при анализе оказывается состоящим из души и тела, а тело — из четырех стихий.

Так как все в чувственном мире оказывается состоящим из материи и из принципа, дающего ей форму (ибо праматерия четырех стихий сама по себе бесформенна), то естественно возникает вопрос, откуда же материя получает свои формы? Если от души, то спрашивается, проста ли сама душа или же состоит из двух частей, из которых одна играет роль материи, а другая — роль формы, так что первая похожа на ту форму, которую имеет медь в статуе, а последняя похожа на тот принцип, который создает саму эту форму.

Если мы эти соображения обобщим и распространим на всю совокупность вещей, то должны будем признать, что творец и создатель их — Ум, то есть, что именно от Ума и посредством другого начала — мировой Души, материальный субстрат всего принимает формы и становится или водой, или воздухом, или землей, или огнем — таким образом, что душа, формируя материю в эти четыре мировых стихии, сама, со своей стороны, воспринимает от Ума руководящие эйдосы, принципы, подобно тому, как каждый художник черпает их в своем искусстве и потом уже, сообразуясь с ними, дает ту или иную форму своему произведению.

В Уме также можно различать два момента: с одной стороны, он для души есть форма и источник форм, а с другой — он есть принцип, который формирует ее и все прочее, наподобие того, как художник формирует материю в статую, и который содержит в себе все те формы, которые дает вещам. Те формы, которые дает Душе сам Ум, конечно, суть самые подлинные, истинные, а те, которые имеют в себе тела от Души — только более или менее близкие к оригиналу копии и подражания.

Почему, однако, дойдя до мировой Души, мы не останавливаемся на ней, не принимаем ее за самое Первое начало? Да потому, что Ум выше и совершеннее, чем Душа, а тому, что выше и совершеннее, по природе и принадлежит первенство. Следует считать ложным то воззрение, будто бы Душа, по мере своего развития и совершенствования, сама из себя производит ум, ибо как, спрашивается, то, что есть одна лишь возможность, может само собой, без чего-либо актуально существующего другого, перейти в действительность? Ведь если бы такой переход был предоставлен случаю, то он мог бы никогда не осуществиться. Поэтому первенство следует отдать тому, что изначально актуально, что есть совершенное и вседовлеющее, а то, что не есть сразу совершенное, ставить уже после него.

Несовершенное может быть совершенствуемо лишь тем началом, которое его произвело и играет по отношению к нему роль отца, родившего несовершенное и потом его совершенствующего. В данном случае таким первоначально лишенным всякого совершенства порождением творца может быть принята материя, которая становится совершенною по мере того, как принимает многоразличные формы. Кроме того, Душа не вполне свободна от того, что называется страданием, страстью; значит, должно быть, помимо нее, нечто совершенно бесстрастное, невозмутимое, а иначе все могло бы со временем попросту разрушиться; словом, должно существовать начало высшее, чем Душа.

Далее, Душа находится в мире; значит, должно быть начало, высшее чем Душа и в том смысле, что оно существует вне мира, ибо, если бы такого сверхмирного начала не было и сущее исчерпывалось бы только тем, что есть в мире, то есть, в телах, в материи, тогда ничего не было бы твердого, нерушимого, так как тогда даже эйдос человека, как, впрочем, и все эйдосы вообще, не могли бы быть неизменными и вечными. Все эти соображения, к которым можно было бы присовокупить еще и много других, приводят к тому заключению, что, кроме Души, существует другое, еще более высокое начало — Ум.

Ум же, в строгом, абсолютном смысле слова, не может существовать сперва лишь потенциально, а после уже из неумного становиться умным, так как в этом случае оказалось бы необходимым еще иное, высшее начало, но должен сразу быть Умом актуальным и вечным. А если так, если вечный и абсолютный Ум имеет свою мудрость не откуда-то извне, то это означает, что сколько бы он ни мыслил, мыслит он всегда из самого себя, а все, что он мыслит и в себе имеет, из себя же и имеет. Или, так как он всегда мыслит только из себя и через себя, то это значит, что он есть всегда то же самое, что составляет предмет его мышления, ибо в противном случае, то есть, если бы его сущность и сущность того, что он мыслит, были бы разными сущностями, тогда он не был бы сразу и через себя одного мудрым, или был бы умом лишь потенциально, но не актуально. Поэтому мы не должны в Уме отделять мышление от мыслимого, как привыкли делать при нашем познании чувственных вещей.

Итак, поскольку Ум есть чистая актуальность, такая актуальная энергия мышления, которую мы не можем не считать тождественной с тем, на что она простирается, что, спрашивается, служит ее предметом? А вот что: так как Ум есть бытие истинно и абсолютно сущее, то он, тем самым, если что мыслит, то этим и делает его сущим, дает ему истинное существование; а это значит, что сам он и есть все сущее, вся совокупность тех сущностей, которые существуют через него и в нем.

В самом деле, ведь сущности, которые он мыслит, должны же где-нибудь быть, а могут они быть или вне его, и в таком случае они от него отличны, или в нем же самом, и тогда они должны составлять с ним единство. Чтобы они находились вне его — это невозможно, ибо где же, спрашивается, в чем другом они могли бы быть? А если они нигде более, как только в нем же, то они должны быть с ним тождественны. Ведь нельзя же считать их субстратом чувственные вещи (хотя некоторые и придерживаются такого мнения), поскольку никакая первичная, истинная сущность не может быть чувственной и не может находиться в чувственном мире, где присущие материи формы представляют собой лишь отражения и образы истинных сущностей, ибо когда форма находится в чем-то ином, чем она сама, тогда она не первоначальна, там она нисходит от высшего начала и представляет лишь его образ и подобие.

Далее, если необходимо признать, что не кто иной, как Ум, есть творец вселенной, то вместе с тем уже никак нельзя допустить, чтобы он, приступая к созданию вселенной, мыслил сущности существующими в том, что еще не существовало. Само собой понятно, что они должны были существовать прежде видимой вселенной, а это значит, что они суть не образы, не копии чувственных вещей, но напротив, предшествующие им их прототипы, и что они составляют само существо Ума.

Но довольно, говорят, для объяснения чувственного мира и принципов, оживляющих и организующих вещи. Пожалуй, если они вечны и не подвержены изменению; но коль скоро они таковы, то местом или субъектом их может быть только Ум, как начало высшее, нежели природа и ее законосообразность, высшее даже, чем сама мировая Душа, ибо всем им самим по себе принадлежит бытие не актуальное, но лишь потенциальное.

Итак, Ум есть все истинно-сущее, и потому, мысля все сущее, он имеет его не вне себя, но в самом себе. Все истинно-сущее как не предшествует Уму, так и не следует за ним, но всегда вместе с ним и в нем, он же для всего сущего — первый законодатель, или точнее, сам живой закон всего и всякого существования. Поэтому вполне справедливо положение Парменида: "мыслить и быть — одно и то же", говорящее, что мышление, знание сверхчувственных вещей тождественно с их бытием. Это так — и вот почему каждый из нас сознает свое "я", как существующее, и имеет представления и воспоминания сверхчувственного порядка.

Итак, сверхчувственные сущности находятся не вне Ума, но в Уме и в самих себе, не подверженные ни разрушению, ни даже изменению, и вот потому они и есть истинно-сущие, существующие в полном и строгом смысле слова, между тем как если бы это было не так, если бы они были подвержены разрушению или даже только изменению, если бы бытие, существование привходило к ним откуда-то извне, тогда оно принадлежало бы воистину лишь тому, от чего приходит, но вовсе не им. Другими словами, это были бы уже чувственные вещи, а чувственные вещи есть то, что они есть, лишь благодаря их участию в истинно-сущем, то есть благодаря тому обстоятельству, что субстрат их природы получает формы извне подобно тому, как медь получает форму от скульптуры, а дерево — от столярного искусства, ибо и тут, между тем, как форма переходит от искусства в вещество, само искусство остается тождественным самому себе и содержит в чистом, неизменном виде одно — эйдос статуи, а другое — эйдос кровати.

Это обстоятельство показывает, что сами тела суть совсем не то, что истинные сущности, что тела подвержены изменению, а сущности неизменны, имеют в себе самих основу своего существования и, не будучи протяженными величинами, не нуждаются в месте, словом имеют бытие ноуменальное, чистое, себе самому довлеющее. Природа всех тел такова, что для поддержания своего бытия они нуждаются в другом, высшем начале, в то время как Ум, своей чудесной силой сохраняющий бытие даже вещей по природе тленных, ни в чем другом для своего существования не нуждается.

Итак, Ум — мир чистых сущностей. Он содержит их в себе не как в каком-либо месте пространства, но так, как и сам существует, он с ними — един: все они сразу, одновременно в нем и с ним, оставаясь в то же время отличными и друг от друга, и от него, наподобие того, как и в душе множество представлений и знаний вовсе не ведет к их смешению, но каждое из них, так сказать, занято своим собственным делом, не вовлекая в него остальных.

И если в нашем мышлении каждое представление и понятие имеет свою собственную активность, то тем более в Уме ноумены даны и все вместе, и в то же время не вместе — в том смысле, что каждый сохраняет свою собственную энергию и мощь. Можно сказать, что Ум обнимает собою все сущности точно так же, как род — виды. Да и организующие принципы представляют собою явный отпечаток этого отношения, ибо и тут каждый принцип в своей целости есть как бы центр, в котором сходятся в один неделимый пункт все части организма, и в то же время принцип, направляющий конструкцию глаза, отличается от того, который формирует руки. Таким же образом присущие семенному зачатку силы представляют собой организующий принцип в его единстве и целости, но всегда так, что в нем содержатся и все особые части. Есть, конечно, в семенном зачатке и вещество, например, разные жидкости, но сам органический принцип — Это всецело принцип формы, аналог той жизнерождающей силы души, которая сама лишь продукт и образ силы еще более высшей.

Некоторые называют природой эту, присущую семенным зачаткам жизнерождательную силу, которая, исходя из силы еще высшей подобно тому, как, например, от пламени огня излучается свет, овладевает материей и формирует ее тем, что вводит в нее организующие принципы, вовсе не употребляя при этом никаких движений и не пользуясь никакими механическими орудиями вроде рычагов, как об этом иногда болтают.

Те наши познания о чувственных вещах, которые вырабатываются рассудочной деятельностью души, и которые следует считать не столько познаниями, сколько мнениями, представляют собой нечто более позднее, чем сами эти вещи и суть не что иное, как их образы, отражения; но те познания, те понятия, которые рассудок воспринимает от ума, не имеют своим предметом что-либо чувственное. Напротив, поскольку они есть чистые понятия, они тождественны с тем, что в них мыслится, так что тут ум и его мышление (а равно и содержание) составляют одно внутреннее единство.

Тем более так должно быть с тем Умом, который весь и всегда внутри себя, который есть то же, что и вся совокупность первичных сущностей, который всегда себе соприсущ и всегда актуален. Ему, понятно, нет нужды осматриваться вокруг, поскольку он все в себе же и содержит, он не занят приобретением знания путем рассуждений и исследований вещей, которые бы ему не были присущи; эти виды деятельности, конечно, свойственны Душе, Ум же, всегда пребывающий в самом себе, сам есть все сущее, которое он вовсе не задумывает для осуществления, ибо ведь вовсе не от того и не после того, как он измыслил бога, бог явился и стал быть, и не после того, как он придумал движение, возникло движение. Поэтому следует считать наиболее далеким от истины то представление, когда на том только основании, что эйдосы суть мысли Ума, утверждается, что они появились или существуют лишь после или вследствие того, что Ум их мыслит, ибо, совсем напротив, для того, чтобы мышление Ума было мышлением, необходимо, чтобы мыслимое существовало, а иначе, как мог бы Ум мыслить, как нашел бы он мыслимое? Ведь нельзя же допустить, что он тут предоставлен простому случаю и что все его усилия могут быть тщетными и бесплодными.

Так как мышление есть по самому своему существу единство, то в нем и мыслимый предмет — эйдос, и мысль о нем — его идея, составляют одно и то же. Поэтому на вопрос, что такое эйдос, получаем такой ответ: эйдос есть и мысль Ума, или даже и сам Ум, и мыслимая сущность, ибо каждая такая сущность ни есть нечто чуждое Ума, ни тем более нечто иное, чем он, но каждый эйдос есть Ум, а Ум, понятно, в своей целости есть совокупность всех эйдосов.

Нечто подобное этому представляет собой каждая наука как целое по отношению к понятиям, входящим в ее состав, ибо и тут каждое понятие составляет часть целой науки, но в то же время не пребывает в особом месте отдельно от других частей и состоит в связи с целым, в нем имеет и силу, и значение.

Ум пребывает в самом себе в спокойном обладании всей полнотой бытия, но его нельзя представлять предшествующим этому бытию, ибо это значило бы допускать, что он своей деятельностью, своей мыслью произвел все сущее; напротив, необходимо признать, что бытие предшествует Уму, точнее, что в Уме сразу дано и есть все сущее, и только тогда уже на это сущее обращена его деятельность, его мысль. Подобно тому, как в огне первоначальна его сущность, и только потом следует его действие, так и тут, прежде всего, должны быть сущности, которым внутренне присущ Ум, как их энергия; а так как само существование есть актуальная энергия, то это значит, что бытие и Ум представляют собой одну и ту же актуальную энергию, или что они суть одно и то же.

Таким-то образом сущее и Ум составляют одну и ту же природу, как равно и сущности, и их актуальная энергия, и опять же Ум, ибо, при таком положении дел, мысли Ума суть эйдосы, эйдосы — суть формы или виды сущего, а эти, в свою очередь, суть актуальные энергии сущего. Мы, разделяя в абстрактном мышлении бытие и ум, представляем один принцип предшествующим другому, и это потому, что наш-то ум в самом деле отличен от того бытия, от которого себя отделяет, но в том, высочайшем Уме, с которым бытие нераздельно, ни мышление от бытия, ни бытие от мышления не отличны, так что он есть и само сущее, и совокупность всех сущностей.

Какие же именно эйдосы содержатся в единстве в этом едином Уме, который мы разделяем своим мышлением? Исследовать их мы должны не возмущая их покоя, а для этого следует руководствоваться при созерцании их присутствия в Уме той наукой, которая сама зиждется на едином и единстве.

Так как чувственный мир есть такое живое целое, которое содержит в себе все живые существа, так как он и бытие свое, и всю его характерную определенность имеет от другого начала — мировой Души, которая, в свою очередь, утверждается в Уме, то отсюда следует, что Ум есть первообраз всего, что есть в чувственном мире, или что все в нем содержится первообразно, и что поэтому сам Ум есть не что иное, как тот ноуменальный мир, о котором упоминает Платон, отождествляя его с эйдосом универсального живого существа.

В самом деле, когда, с одной стороны, дан тот или иной жизнетворный организующий принцип, а с другой — вещество, способное его воспринять, необходимо должно родиться такое-то животное; подобным образом, раз существует ноуменальная природа, природа всемогущая, и ничто ее энергии задержать не может, так как нет ничего третьего между нею и сущностью, способной принять ее образ, то эта последняя сущность от действия Ума должна облечься в его красоту; но она, конечно, получаемую от него форму всегда разделяет на множество обособленных форм, так что, например, тут она — человек, там она — солнце, там еще что-то иное, тогда как в Уме все представляет одно целостное единство.

Таким образом, все формы чувственного мира имеют свои первообразы в мире сверхчувственном, причем в этих первообразах нет и быть не может никаких искажений форм, ничего такого, что противно природе, как и в искусстве не может быть ничего, что противно искусству.

Так, например, жизнетворный организующий принцип вовсе не содержит в себе ни хромоты, ни другого подобного недостатка; все такие недостатки появляются уже в самом процессе образования и рождения вследствие того, что разные случайные совпадения мешают жизненному принципу вполне подчинить себе вещество.

Далее, все вытекающие из самой природы качества, количественные отношения, пропорции, величины, объемы, деятельные и страдательные состояния, покой и все движения как в целом, так и в частях, все это тоже сообразовано с нормами сверхчувственного мира, в котором вместо времени — вечность, а вместо пространства и его разделенности есть только инаковость пребывания каждого другого в каждом другом. Так как тут все разом, вместе и в единстве, то какую сущность ни возьми, каждая есть и сущность, и мысль, и жизнь, тождественность и инаковость, движение и покой — каждая одновременно и движется, и покоится, каждая есть субстанция и качество, словом, каждая есть все прочее; так как каждая имеет бытие не потенциальное, но актуальное, то с каждой нераздельно и ее качество.

Только ли то есть в умопостигаемом мире, что есть и в чувственном, или там есть что-то сверх того? Не может быть и сомнения в том, что там нет никакого зла или несовершенства, которому есть место только здесь, которое происходит от недостаточности, лишения и бессилия на почве не оформившейся как должно материи или чего другого, ей подобного. А теперь возникает вопрос о том, как быть с искусством и его произведениями?

Итак, обратимся к искусству и его произведениям. Что касается таких подражательных искусств, как живопись, скульптура, танцы, мимика, то они лишь настолько имеют связь со сверхчувственным миром, насколько импликативно содержатся в эйдосе человеческого разума, так как проявляются они уже тут, на земле, имеют своими моделями чувственные вещи и подражательно воспроизводят их видимые формы, фигуры, пропорции, движения.

Но поскольку у нас есть еще и способность наблюдать симметрии — то ли в частных их проявлениях, то ли в общих законах и принципах, то эта способность представляет собой уже часть или образ той силы, которая в сверхчувственном мире играет роль принципа симметрии универсальной.

Что касается музыки, как искусства ритма и гармонии, то поскольку в ней главное составляют идеальные или интеллектуальные элементы, то она, конечно, есть образ той музыки, которая управляет ритмом в мире ноуменальном.

Такие искусства, которые производят разные вещественные предметы, как, например, архитектура, плотницкое или столярное искусство, насколько они в той или иной степени стараются соблюсти симметрию, пропорциональность, настолько тоже коренятся своими началами и законами в умопостигаемом мире. Но так как они воспроизводят симметрию лишь в чувственных вещах, то они имеют место там не во всей целости, а лишь насколько содержатся в эйдосе человеческого разума.

То же самое следует сказать и о земледелии, которое помогает плодородию в растительном царстве, о медицине, которая заботится о здоровье тела, а равно и об атлетике, имеющей целью сообщать телу крепость и ловкость, потому что в мире ноуменальном есть совсем иная сила, мощь, здоровье, откуда и имеют, и постоянно черпают силу и крепость все живые существа. Потому риторика, стратегия, частная и общественная экономика участвуют в эйдосе той, сверхчувственной науки, лишь настолько, насколько руководствуются принципами, вытекающими из идеи честности, благородства.

Геометрия, поскольку она занимается принципами чисто ноуменальными, должна, конечно, иметь себе первообраз и там. Тем более следует это сказать о философии, которая есть из наук — первейшая, так как предметом своим имеет истинно-сущее.

Таково наше мнение относительно искусства, его видов и произведений.

Общее положение таково: раз в сверхчувственном мире есть эйдос человека и как разумного существа, и как художника, то в этом эйдосе содержатся и все искусства.

Но вот еще что: там есть только эйдосы родовые и видовые, есть там, например, эйдос человека, но нет эйдоса Сократа. Впрочем, следует присмотреться внимательней: нет ли там каким-то образом и эйдосов каждого из людей, поскольку все они чем-либо отличаются друг от друга, ибо один из них, например, курнос, другой же — плосконос. На это можно ответить так: почему нельзя допустить, что все эти индивидуальные отличия содержатся в эйдосе человека таким же образом, как в общем эйдосе живого существа содержатся все различные виды живых существ; но, конечно, уже от другого, материального начала зависит то, что у одного нос орлиный, у другого же — плоский. То же следует сказать и о различиях в цвете кожи: они отчасти заложены в самих организующих принципах, а отчасти происходит от различий места и вещества.

Остается еще понять, есть ли в сверхчувственном мире лишь все то, что есть и в чувственном, или же там, кроме эйдоса человека, есть еще и эйдос само-человека, кроме эйдоса души — еще и эйдос само-души, кроме эйдоса ума — еще и эйдос само-ума. На это ответим так: нет никакой необходимости, чтобы здесь, в нашем мире, все без исключения вещи были лишь простыми копиями своих первообразов, чтобы, например, душа была лишь образом само-души. Дело в том, что если между душами существуют различия, то это только количественные различия, различия в степени. Конечно, душа, живущая здесь, не есть само-душа, но так как она имеет истинное, реальное существование, она всегда обладает в той или иной степени и форме и справедливостью, и рассудительностью, и мудростью, которые суть уже не только простые образы, не отраженные тени эйдосов справедливости, рассудительности, мудрости, как чувственные предметы суть образы своих сверхчувственных прообразов, но уже сами эти вещи, ибо те тоже не включены ни в какие пространственные границы, очертания, рамки, а только находятся в иных условиях и обстоятельствах.

Потому-то душа, разлучившись с телом, сохраняет все эти качества в себе благодаря тому обстоятельству, что лишь чувственные вещи находятся всегда в том или ином месте, а все сверхчувственное — везде, и вот почему то, что есть в душе здесь, есть также и там, в сверхчувственном мире. Выходит, что если под чувственными вещами понимать только видимые, доступные чувственным восприятиям вещи, тогда в сверхчувственном мире есть гораздо больше того, что есть в чувственном, но если к чувственному миру относить душу и все, что она в себе содержит, тогда, конечно, там есть только то, что есть и здесь.

Спрашивается теперь, можем ли мы Ум, который содержит в себе все сущности, признать началом первым, высочайшим? Как же мы могли бы признать его таким началом, то есть началом абсолютно единым и простым, когда в нем содержится множество сущностей! Однако, опять-таки, как, кроме и помимо Единого, может существовать это множество, да и все сущее вообще? Каким образом Ум есть все сущее? Да и сам-то он откуда? Обо всем этом следует повести речь из другой исходной точки и в другом месте.

Вот еще что могут спросить: если все имеет свое начало в сверхчувственном мире, то нет ли там эйдосов и таких вещей, которые имеют вид гнилости, порчи, которые или вредны, или неприятны, каковы, например, сор, грязь, нечистота? На это ответим, что все, что имеет Ум от Первоединого, добро и прекрасно, и что поэтому нет и не может быть в Уме эйдосов низменных вещей. Таковые появляются от того, что, между тем, как мировая Душа воспринимает от Ума эйдосы, в то же время со стороны привходят разные акциденции, к которым относятся и эти явления.

Возражение это обстоятельнее будет решено тогда, когда у нас станет на очереди вопрос, каким образом от Единого происходит множество всего сущего. Теперь же скажем, что все те случайные явления, которые происходят в чувственных вещах вследствие их взаимодействия, не имеют никакого отношения к Уму, не имеют в нем соответствующих себе эйдосов. Все, что имеет вид гнилости, порчи, появляется лишь потому, что Душа иногда оказывается бессильной произвести лучше, а когда ей удается, она производит лишь все сообразное с природой, словом, она всегда делает то, что может.

А что касается искусств, то повторяем, что все искусства, задатки которых заключаются в самой природе человека, содержатся в эйдосе само-человека, причем искусство в целом, конечно, прежде и выше каждого особого вида искусств, но и оно, в свою очередь, позднее и ниже, чем сама Душа или, чем та жизнь, которая заключается в Уме прежде, чем стать Душой и которая, как ставшая Душой, может быть названа само-Душой.

VI. 4 О ЦЕЛОСТНОМ ВЕЗДЕПРИСУЩИИ ИСТИННО-СУЩЕГО ЕДИНОГО Первая книга

Потому ли Душа присутствует во всех существах мира, что она имеет такой пространственный объем, а ее собственная природа разделяется по телам, или же она, пребывая в самой себе, тем самым присутствует во всем? Последнее значило бы, что каждое тело вовсе не есть предшествующее условие присущей ему души, но находит ее уже в наличности, так что где бы ему не пришлось появиться, оно, прежде чем стать той или иной частью во вселенной, должно каким-то образом соединиться с душой, а это опять значило бы, что и целое тело вселенной должно было бы иметь для себя уже в наличности существующую Душу.

Но если так, если Душа наполняет тела, если она имеет, так сказать, весь возможный объем, то как допустить, что она не имеет величины! Каков образ присутствия ее во вселенной, когда вселенной-то еще и нет? Как она, будучи неделимой и непротяженной, может присутствовать во всем, не имея никакой величины?

Если сказать, что она, не будучи телесной, однако же, расширяется, распространяется совместно и сообразно с величиной тела вселенной, то и это присвоение Душе величины лишь как ее акциденции тоже нельзя принять за решение проблемы, ибо тогда возникал бы вопрос, почему и как Душа становится великой акцидентально? Само собой понятно, что Душа не таким образом распространена по всему телу, как какое-нибудь качество, например, сладость или цвет; это ведь только чисто страдательные модификации тела, и не удивительно, что мы видим, как они распространяются по всему телу, модифицированному таким образом, хорошо зная, что они суть нечто только присущее телу, но сами по себе вне тела не суть что-либо реальное.

Конечно, они всегда имеют такую же величину, как и тело, которому они присущи. Кроме того, белизна одной части тела в своих модификациях совершенно равнодушна к модификациям белизны другой, а между психическими функциями и модификациями всегда существует симпатия; потом, — хотя белизна одной части по своему виду и степени может быть и бывает тождественна с белизной другой, но они всегда различны по числу, по своему положению, по месту, тогда как в душе — напротив, та ее часть, которая присутствует в ноге, тождественна с той, которая находится в руке, как это нам показывают наши ощущения; наконец, в качествах даже то, что тождественно, оказывается разделенным, между тем как в душе тождественное неделимо, и если говорится иногда о его разделенности, то это лишь в том смысле, что оно присутствует везде.

Не станет ли все это для нас понятнее и яснее, если мы начнем исследование с самого начала и попытаемся уяснить, каким образом душа, будучи бестелесной и непротяженной, может принять протяженность тела прежде или вместе с ним? Если нам удастся сделать понятным, как она могла принять протяженность прежде всех и всяких тел, тогда станет понятно и то, как она приняла ее в телах.

Мир истинно-сущего есть всеобъемлющий (он есть сразу во всей своей целости), мир же видимый и чувственный есть лишь его образ и подобие. Понятно, что истинный и всеобъемлющий мир не находится ни в чем другом, потому что ему не предшествует в бытии ничто другое: напротив, тот мир, который по бытию следует после него, конечно, должен в нем находиться и через него утверждаться, а без него он не может ни существовать, ни быть в движении или в покое. Но никто пусть не думает, что наш чувственный мир находится в сверхчувственном, как в пространстве, определяется ли пространство как граница объемлемого тела по отношению к объемлющему,^*Определение пространства по Аристотелю или же как расстояние между телами, которое всему предшествует и имеет своей природой пустоту, — все равно, — нет, он только зиждется и покоится, как на своей основе, на том истинно-сущем мире, который вездесущ и все в себе содержит.

Понятие об этом мире должно быть продуктом чистого мышления, а не представления или воображения, и не должно содержать в себе никакого намека на пространственные отношения; речь о месте, пространстве уместна лишь в применении к чувственному миру, тот же мир, будучи по бытию первым и обладая истинным существованием, не требует для себя никакого места и ни в чем другом не находится. Будучи всеобъемлющим, он не может иметь никакого ущерба в своем составе, он всецело сам себя наполняет, он равен всегда самому себе и существует везде, где есть все сущее, потому что он сам и есть это все.

Напротив, зиждущийся на нем чувственный мир, будучи совсем иным по природе, лишь участвует в его бытии, во всей своей судьбе зависит от него, получает от него все силы, но не так, что делит его в себе пространственно, а так, что всегда стоит в непосредственной к нему близости, имеет его в себе, между тем как тот, будучи всеобъемлющим, никоим образом не может быть вне самого себя в чем-либо другом, ибо немыслимо, чтобы сущее могло пребывать в не-сущем. Наоборот, не-сущее должно пребывать в сущем, находя его везде во всей целости. Он, повторяем, не может отделяться от самого себя, и если мы все-таки говорим, что он везде, то это лишь означает, что он всецело лежит в сфере истинно-сущего, то есть в самом себе.

И нет ничего удивительного в том, что всеобъемлющее находится одновременно и в сущем, и в самом себе, ибо то, что, будучи всеобъемлющим, есть везде, то представляет собой единство и находится в едином. Мы же, вовлекая это истинно-сущее в мир чувственного бытия, обыкновенно тут же полагаем и его вездесущие, а затем, видя, как громаден чувственный мир, недоумеваем и спрашиваем себя, как же это могла сверхчувственная природа растянуться в столь великой громаде, не подозревая того, что считаемое нами великим, — мало, а мнимое малое — велико, поскольку оно в каждой своей части находится все целиком, так что и мир наш, соприкасаясь с ним всеми своими частями, везде находит его целым, а значит и большим, чем он сам.

Так как чувственный мир не может растянуться в еще больший объем, чем тот, что он уже имеет, ибо в этом случае он очутился бы вне сферы всесущего, то ему ничего более не остается, как двигаться около всесущего; не имея возможности ни охватить его, ни проникнуть внутрь, он довольствуется тем, что занимает место и устраивается в соседстве с ним, так что это всесущее в одном смысле ему присуще, а в другом — нет, ибо оно не в чем-либо другом, но в самом себе находится даже тогда, когда непосредственно подле него есть что-либо другое.

Вот таким образом тело вселенной, находясь в непосредственной к нему близости, движется вокруг него, не имея ни надобности, ни возможности простираться дальше, движется вокруг того, что неподвижно и тождественно, ибо то, вокруг чего оно движется, есть всесущее, так что в своем движении мировое тело каждой своей частью касается его всегда во всей его целости. Если бы всесущее было протяженным и занимало какое-либо место, тогда мировому телу пришлось бы приближаться к нему и касаться последовательно разных его частей своими разными частями; тогда, понятно, одной своей частью оно находилось бы ближе к нему, другой — дальше. А так как всесущее и не ближе к одному месту, и не дальше от другого, то оно во всей своей целости всегда присуще тому, по отношению к чему оно и не близко, и не далеко, — присуще всем существам, способным пользоваться его присущием.

Но как всесущее присуще всему — самим ли своим существом, или оно пребывает в самом себе и только его силы изливаются во все, и лишь в этом смысле оно есть вездеприсущее?

Конечно, именно в этом последнем смысле должно быть мыслимо его вездесущее, и вот почему говорят, что души суть как бы его излучения, что между тем, как оно пребывает в себе, души ниспадают от него, чтобы стать теми или иными живыми существами. Так как они — индивидуальные сущности и не могут вместить в себя всего того, что есть во всесущем, то каждая из них пользуется его присущием особым образом, потому что получает от него не все, а ту или иную определенную силу; но и после этого они не лишены его присущия, так как оно не отделено ничем от тех сил, которые в них изливаются от него; из них каждая получает от него лишь столько, сколько может вместить, несмотря на то, что оно при этом всегда есть для всех и для каждой порознь все в своей целости.

Тем более оно во всей своей целости присутствует в мире истинно-сущего, где находятся все его силы, но и тут оно есть все и всецело в самом себе, ибо, если бы оно приняло тот или иной определенный образ, тогда оно не было бы всесущим, не могло бы пребывать в самом себе, присутствуя во всем и везде, и было бы простой акциденцией чего-то другого.

Оно не отдает самого себя никому и ничему, даже тем существам, которые жаждут соединиться и слиться с ним, а допускает лишь пользоваться своим присущием, когда они того желают, в той мере, в какой они к тому способны, но ни одному из них не принадлежит как его особая собственность.

Нет ничего удивительного в том, что оно присуще им всем и, в то же время, ни одному из них не присуще как его исключительная собственность. На этом же основании можно утверждать, что и душа, участвуя в страдательных состояниях тела, имеет эти страдания лишь как акциденции, что сама она пребывает в самой себе, что она не есть принадлежность ни вещества, ни тела, что она, напротив, во всей своей целости от себя изливает свет и освещает мировое тело.

Повторяем, нет ничего удивительного в том, что истинное всесущее, не занимая никакого места, присуще, однако, всем тем вещам, из коих каждая имеет свое определенное место; напротив, было бы не только удивительно, но и совершенно невозможно, чтобы что-либо, занимая определенное место, могло присутствовать во всех вещах, каждая из которых имеет свое место, — присутствовать так, как мы сказали выше: всегда, во всем и всецело.

Итак, разум требует признать, что всесущее именно потому и всесуще, что не связано ни с каким местом, присутствует в своей целости во всем, чему присуще бытие, присутствует всецело во всей вселенной точно так же, как и во всякой ее части. В противном случае одна его часть была бы здесь, другая там, а это значит, что оно было бы делимым, как и тело; но тогда, как это вы ухитрились бы разделить его? Так как оно есть все и всецело жизнь, то когда вы отделите от него какую-либо часть, то она не будет уже жизнью. Если вы разделите Ум на части так, чтобы одна была здесь, другая там, то ни та, ни другая не будет Умом. Наконец, если вы попытаетесь разделить само истинно-сущее, то, так как лишь всецелое есть истинно-сущее, часть его не будет представлять собой истинно-сущего.

Нам возразят, что, по разделении тела на части, эти части — суть тоже тела. Мы ответим, что тут делится на части не тело в себе, не эйдос, а определенное тело, имеющее такую-то протяженную величину; тут каждая часть, конечно, имеет ту форму, в силу которой мы называем ее телом, но сама форма не имеет определенной протяженной величины и не содержит в себе протяженности.

Но если так, если всесущее едино, то как возможно и как мыслимо множество сущностей — умов, душ? А так, что хотя всесущее едино, что оно всегда вместе и везде, но, тем не менее, оно не везде совершенно одинаково и тождественно, но многоразлично; ведь, подобно единому Уму, едина и Душа, однако же мы отличаем универсальную Душу вселенной от частных душ.

Может показаться, что мы тут сами себе противоречим, что сказанное нами имеет лишь характер вероятностного мнения, а не утверждения необходимого, то есть с логической необходимостью вытекающего из несомненных данных, ибо для нашего рассудка кажется невероятным, чтобы всесущее присутствовало везде как единое и тождественное, более же вероятным представляется, что оно делит свою целость на части, но только таким образом, что не уменьшается, точнее говоря, делится в том смысле, что оно и в себе пребывает, и из себя выходит, — производит свои части, которые, как души, наполняют все, то есть составляют его целость.

Но если согласиться на это только вследствие того, что трудно представить, чтобы всесущее присутствовало везде и во всякой части во всей своей целости, тогда это затруднение приходилось бы распространить и на души, и тогда вышло бы, что каждая душа не пребывает вся целиком в целом теле, но разделена по его частям, а если и не разделена, то находится в какой-либо одной части тела и оттуда распространяет свою силу по всему телу; кроме того, не только относительно души, но и относительно ее сил и способностей возникал бы такой же вопрос: находятся ли они везде целиком, или нет, и вышло бы, пожалуй, что душа находится в одном члене, а какая-то сила — в другом.

Итак, как возможна множественность умов, душ, сущностей при единстве истинно-сущего? Тут ничем не помогает то учение, что от первых начал проистекают лишь числа, а не величины реальные, протяженные, ибо тут естественно возникает вопрос, как же эти величины все наполняют собой и составляют из себя вселенную? Эта множественность нисколько не подвигает решение нашего вопроса, ибо и мы допускаем, что истинно — сущее множественно лишь по различию сущностей, но не по месту, особому для каждой, что, несмотря на свою множественность, оно — единое целое, что "сущее везде касается сущего",^*Это выражение Парменида что оно везде присутствует во всей целости.

Точно также и Ум есть множество только многоразличное, но не разделенное по месту, и он всегда и везде весь в целости. То же самое следует сказать о душах, так как даже та часть в них, которая распространяется по телу, неделима по своей природе. Этой своей природой Душа присуща телам, которые представляют собой протяженные величины, и сама кажется имеющей части лишь потому, что обнаруживает свою силу во всех их частях. Но она неделима в том же смысле, как и они, ибо она присутствует целиком везде во всех частях тела, а это значит, что природа ее по самому своему существу неделима.

Но единство мировой Души не исключает множества душ, как и сущее не исключает бытия сущностей, и множественность сущностей не нарушает единства сущего. Нет никакого основания думать ни что Душа оживляет многие тела посредством множества душ, ни что множество душ обуславливается и порождается протяженной величиной мирового тела, потому что прежде чем появились тела, были уже и многие души — и единая мировая Душа, и души индивидуальные.

Единство мировой Души так же не мешает множеству частных душ, которые она объемлет в себе, как и ее единство не нарушается их множеством. Они, конечно, друг от друга отличны, но не разделены никаким промежутком, расстоянием, они соприсущи друг другу, а не отчуждены друг от друга; ничто их друг от друга не разделяет точно так же, как в душе ничто не отделяет одного знания от другого, одной науки от другой.

Итак, мировая Душа обнимает своим единством все души — ив этом отношении она бесконечна.

Бесконечна она потому, что величина ее вовсе не есть то, что составляет величину телесной массы; всякая такая масса мала, потому что если стать отнимать из нее части, то ее можно довести до величины самой ничтожной, между тем как от Души нельзя ничего отнять, и от всякой такой попытки отнять что-либо из ее величины она не терпит никакого ущерба.

А если она не подвержена никакому ущербу, то чего бояться, что она может быть далека и отдалена от чего-либо? Как это могло бы случиться, когда она не подвержена не только истощению, но и вообще изменению, и имеет вечную природу? Если бы она была вовлечена в поток изменений, тогда, конечно, она простиралась бы лишь дотуда, докуда доходит этот поток, а так как она не вовлечена в этот поток, да и некуда ей течь, то она объемлет всю вселенную, — вернее, она сама составляет вселенную, и, конечно, своей величиной превосходит величину какой бы-то ни было телесной массы.

Как ни мало, кажется, дает она от себя вселенной, но все же дает не меньше того, сколько может принять и вместить вселенная. Природу Души не должно ни считать меньшей в сравнении со вселенной, ни полагать ее величину в массе, дабы не оказалось, что меньшего хватит на большее; предикат "меньше" настолько ей не приличествует, насколько она, как не имеющая никакого объема, строго говоря, даже не соизмерима с тем, что имеет объем, массивность, и делать это похоже было бы на то, как если бы кто стал утверждать, что медицина, имеющая место в уме медика, меньше тела медика.

Поэтому нельзя также говорить, что она по объему больше, чем вселенная, ибо всякая душа если и больше своего тела, то вовсе не по объему; превосходство души над телом явствует, между прочим, из того, что когда тело вырастает, становится большим, то та самая душа, которая прежде проникала его меньшую массу, теперь точно так же всецело проникает всю его большую массу; конечно, было бы смешно думать, что душа возрастает, увеличивается пропорционально массе тела.

Можно спросить: Душа, одушевляющая мир, входит ли, как целое, также и в каждое тело? Нет, скорее уж каждое тело к ней приближается и воспринимает от нее столько сил, сколько может. Далее, разве не участвует в ней каждое тело, разве не имеет ее в себе уже потому, что обладает своей особой душой? Ведь мировая Душа и души индивидуальные не отделены друг от друга, а только отличны, да и то лишь своими атрибутами.

Но почему мы, хотя и знаем, что у нас одна и та же душа и в руке, и в ноге, однако, думаем, что мировая Душа одна в одной части вселенной и иная — в другой? Вопрос разрешается очень просто. Ведь у нас, соответственно с различными ощущениями, и внутренние состояния бывают различны. Они-то и составляют предмет нашего суждения, и то, что судит о них, не есть что-либо в каждом из них, а есть одно и то же, что последовательно присутствует то в одних, то в других из них, хотя вовсе не оно само, а природа тела, так или иначе возбужденного, есть их источник; так, например, каждому из нас случается судить то о приятном ощущении в пальце, то о боли в голове и т. п. Причем одна часть тела ничего не знает о том, каково наше суждение о другой. Почему не знает? Очень просто: потому что это есть суждение, а не ощущение. Притом то, что судит, вовсе не рассуждает и не говорит: "Я так думаю, сужу", а только признает, утверждает.

Таким образом, у нас вовсе не зрение передает слуху свое суждение, хотя каждое из этих двух чувств есть судья в своей специальной сфере, но образует это суждение рассудок, который присутствует одновременно в обоих этих чувствах и представляет способность совсем иную, чем ощущение, ибо он и сознает показания этой другой, низшей способности, и уразумевает их. Впрочем, об этом была уже речь у нас в другом месте.^*Подробнее этот вопрос исследуется в IV-ой Эннеаде

Но возвратимся к главному вопросу: как это возможно, что одно и то же начало присуще всем вещам? А этот вопрос равносилен такому: как это чувственные вещи, представляющие множественность и занимающие различные места в пространстве, могут участвовать в одном и том же начале? Ибо после всего сказанного не должно быть и речи о разделении этого единого начала на многое, напротив, вся задача состоит в том, чтобы свести множество частей к тому единому началу, которое не нисходит до их множественности.

Так как эти части разделены и разбросаны в пространстве, то мы склонны думать, что и то единое начало точно так же раздроблено, между тем это все равно, как если бы мы при виде того, как известная сила овладевает чем-нибудь состоящим из частей и держит его, сочли саму эту силу разделенною на столько же частей. Ведь рука наша, например, может держать целое тело — палку в несколько локтей, или что другое, причем сила, при помощи которой она держит, простирается на весь объем предмета, но при этом вовсе не делится на столько же частей, сколько их в нем есть.

Правда, эта сила ограничивается объемом руки, но рука имеет свой собственный объем независимо от объема тела, которое она держит. Дайте этому телу другую длину, вообще величину, но такую, чтобы рука была в состоянии держать, и тогда присущая ей сила опять распространится на все тело, но точно так же от этого не раздробляясь на столько же частей, из скольких состоит тело. А теперь предположите, что телесная масса руки совсем исчезла, но та сила, которая держала тяжесть, осталась целой и неизменной, — разве эта сила, бывшая прежде неразделенной по всем частям тела, которое рука держала, не должна теперь представляться нераздельной и в каждой своей части?

Вообразите себе светящуюся точку центром лежащего около нее прозрачного шара и представьте, что блеск этого центра освещает все окружающее его тело, которое ниоткуда более не заимствует своего света, — разве вы откажетесь признать, что этот центральный внутренний свет, сам не претерпевая никакого изменения, проникает всю окружающую его массу и из своего центра, откуда вы его видите, освещает весь шар? Собственно говоря, и тут свет истекает из этого малого тела, лежащего в центре, вовсе не потому, что оно тело, и тело центральное, а лишь потому, что оно есть тело светящее, — другими словами, благодаря присущей ему особой силе, которая сама по себе бестелесна. А теперь уничтожьте совсем в своей мысли массу этого малого центрального тела, но сохраните неприкосновенной его светоносную силу; скажете ли вы теперь, что свет вот там-то, или там? Не будет ли теперь свет одинаков и внутри, в центре, и во всех точках окружности? Вы не в состоянии теперь заметить, где прежде был и где после появился свет, и не укажете ни откуда он появился, ни где остановился; относительно этого вы будете в недоумении и изумлении, видя, как свет сияет одновременно и равномерно и внутри — в центре, и вовне — по всей окружности.

Конечно, вы можете сказать, откуда истекает распространяющийся через воздух солнечный свет, можете, потому что видите солнечное тело и замечаете повсюду тот же свет, что и в самом солнце. Этот свет распространяется повсюду тоже не разделяясь, ибо все предметы, воспринимающие его и освещаемые им, вовсе не раздробляют его, а отражают его от себя туда же, откуда он приходит, и притом тем же самым путем, каким приходит. Но будь это видимое солнце силой бестелесной, вы не могли бы видеть, как от него распространяется свет, не могли бы сказать, где его начало, откуда он исходит, ибо это был бы повсюду один и тот же свет, без всякой особой точки, от которой начинается, безо всякого особого начала, из которого истекает.

Так как тут свет истекает из тела, то, зная где находится это тело, легко сказать, откуда этот свет приходит. Но когда бытие не телесно, будучи само прежде и выше тела, когда оно утверждается на самом себе и совсем не нуждается ни в каком для себя субстрате, то для него нет и быть не может ни такого начального пункта, откуда бы оно появлялось, ни места, где бы оно всегда находилось, ни тела, у которого оно находилось бы в зависимости.

А если так, то разве можно сказать, что одна его часть здесь, другая там? Ведь это значило бы, что есть где-то начальный пункт, откуда оно появляется, и что оно находится в зависимости от чего-то другого.

Потому с допущением, что все во вселенной участвует в этом бытии, должно быть соединено также и признание, что все участвует в нем, как в одном целом, причем само оно не только не разделяется, но и не изменяется. Ибо только соединенной с телом душе свойственна пассивность, и то только как акциденция; такая сущность представляется страдательной и разделенной по всем органам тела, насколько она мыслится как функция или форма тела. Но то бытие, которое не соединено ни с каким телом, но, напротив, к соединению с которым стремится всякое тело, никоим образом не участвует в тех страдательных состояниях, которые для тела столь же существенны, как и делимость, служащая их причиной.

Короче: как все телесное по самой своей природе делимо, так бестелесное по самому существу своему — неделимо. Да и как можно было бы разделить то, что не имеет никакого протяжения? Поэтому, если протяженное бытие участвует в бытии непротяженном, то этим своим участием вовсе его не разделяет, а если бы разделяло, то это значило бы, что и то непротяженное бытие есть протяженное.

Итак, когда вы говорите, что то единое сущее есть во многом, то не представляйте себе дела так, что само единое превращается во многое, но возводите множество к единству и то единое созерцайте, как нераздельное целое во всем этом множестве, помня, что то единое истинно-сущее не есть принадлежность ни какого-либо индивида, ни всей совокупности вещей, что оно принадлежит всецело лишь одному себе, есть само по себе и для себя, всецело довлеет самому себе, что оно не имеет ни такой величины, как вся вселенная, ни тем более такой, как одна из частей вселенной, словом — абсолютно никакой величины.

Да и как оно могло бы иметь определенную величину, когда иметь ее свойственно лишь всему телесному? Поскольку же природа его совсем иная, чем природа телесного, то и нельзя ему приписывать никакой величины. А если оно не имеет никакой величины, то оно не находится ни здесь, ни там, словом — нигде; а то иначе ему часто приходилось бы быть то здесь, то там. И, наоборот, если пространственное разделение свойственно лишь такому бытию, одна часть которого здесь, другая там, то как возможно такое разделение для того единого сущего, которое не находится ни здесь, ни там?

Итак, это единое сущее всегда пребывает в себе как нераздельное, несмотря на то, что многие существа стремятся к единению с ним. Они стремятся обладать им во всей целости, а не разделять его между собой, и если достигают участия в нем, то участвуют в нем, как в едином целом, насколько бывают к тому способны. Но, участвуя в нем, они и не участвуют в том смысле, что оно не становится никогда собственностью ни одного из них.

Только таким образом единое истинно-сущее пребывает всецело и в самом себе, и во всех тех вещах, в которых открывается его сила. Напротив, если бы оно не было всегда нераздельным целым, тогда оно не было бы бытием в себе и для себя, тогда и вещи не участвовали бы в его истинном бытии, которого все и всегда жаждут, а участвовали бы в чем-то другом, чего они совсем не желают.

Затем, если бы то единое существо делилось бы на множество таких существ, из которых каждое вмещало бы в себя всю целость его существа, тогда получилось бы множество таких же, как оно само, первых существ, поскольку каждое из них порознь было бы в таком случае первым. Как и чем тогда все эти первые существа отличались бы друг от друга, чтобы не слиться в одно и то же существо? Ведь не телами же они различались бы и разделялись друг от друга, да и не могут быть первые существа формирующими принципами тел, так как они во всем должны быть подобны Первому — высочайшему началу, от которого непосредственно происходят.

С другой стороны, если допустить, что единое бытие разделилось на многие, и что эти части суть его силы, тогда уже каждая из этих частей не будет содержать его в себе во всей целости, а, кроме того, в таком случае сам собой возникает вопрос, как же могли эти многие силы от него отделиться, его покинуть, и куда это они могли от него уйти?

Далее, вполне уместен вопрос: те силы, которые присущи чувственному миру, находятся ли они в то же время и в том едином истинно-сущем, или нет? Если ответим: нет, то получится нелепое допущение, будто то едино-сущее претерпело уменьшение, стало немощным, лишившись тех сил, которыми обладало прежде; кроме того, не менее нелепо и другое, тесно связанное с этим допущение, — что силы могут отделяться от тех сущностей, которым они принадлежат. Напротив, если силы находятся и в едином всеобъемлющем начале, и еще где-нибудь, тогда силы эти находятся здесь, в этом мире, или во всей своей целости, или только отчасти; если тут находятся только их части, тогда они суть части тех самых сил, которые там во всей целости; а если они тут во всей полноте и целости, тогда опять они здесь не иные, а те же самые, что и там; а это значит, что они и здесь не разделены друг от друга и что единое всеобъемлющее начало есть везде одно и то же безо всякого разделения.

Можно, пожалуй, еще и так представлять себе дело, что хотя силы многообразны, но все похожи друг на друга тем, что каждая содержит в себе целую силу, что везде с одной субстанцией соединена одна сила. Но в этом случае все прочее пришлось бы принимать лишь за силы без субстанций, а, между тем, одинаково не мыслима как субстанция без силы, так и сила без субстанции, ибо там, в сверхчувственном мире, сила есть непременно и субстанция, и сущность, или даже нечто высшее, чем сущность.

Не таковы, конечно, силы здесь, в чувственном мире; тут они гораздо меньше, слабее, так как они истекают от единого всеобъемлющего начала, подобно тому, как от сильного света истекает свет более слабый и менее яркий; но и этим силам присущи те субстанции, ибо сила не может существовать отдельно от субстанции; поэтому, так как все эти силы по некоей необходимости всегда сообразуются друг с другом, следует признать, что одна и та же всеобъемлющая сила везде в них присутствует, а если не везде одинаково, то все же где бы ни присутствовала, всегда присутствует вся в целости, без разделения, наподобие того, как душа — в теле.

А если так, то почему ей не присутствовать во всей вселенной? Ведь, если бы она в частных силах делилась до бесконечности, тогда, вследствие такого разделения, она потеряла бы свою целость и дошла бы наконец до полного истощения. Потом, без такой единой целостной силы не было бы соответствия и согласия между частными силами, столь различными в разных частях мира.

Наконец, можно заметить, что образ или тень точно так же не могут существовать отдельно от того, что дает от себя образ или отбрасывает свою тень, равно как и свет отдельно от своего источника, и что, если никакая вообще вещь, обязанная своим существованием чему-либо другому и представляющая собой лишь образ другого, не может существовать без своего оригинала, то и эти силы чувственного мира не могут существовать отдельно от того единого всеобъемлющего начала, из которого проистекают.

А если так, то начало, излучающее эти силы, должно присутствовать всегда и везде, где оно есть, притом присутствовать везде и во всем во всей своей целости, безо всякого разделения.

Нам могут возразить, что существование образа не обязательно связано с существованием первообраза, что есть такие образы, которые существуют и в отсутствие своих оригиналов, что, например, и после удаления огня теплота, произведенная им, продолжает пребывать в согретых им вещах. Рассмотрим это положение.

Возьмем образ, вышедший из под кисти живописца. Пример, пожалуй, не из лучших, ибо тут не оригинал производит свой образ, а живописец. Мало того, такой образ не есть в строгом смысле слова образ оригинала, произведенный самим оригиналом, и это даже в том случае, когда кто-либо пишет свой собственный портрет, ибо и тут не тело живописца само по себе себя рисует и не форма, воспроизводимая в рисунке, сама себя в нем изображает; даже автопортрет гораздо правильнее считать продуктом соединения и расположения цветов, в котором сам живописец отсутствует, ибо тут вовсе не имеет места такое произведение образа своим оригиналом, какое бывает в зеркале, в воде, в тени, где образ, в строгом смысле слова, истекает от предшествующего оригинала и в отсутствие его существовать не может, а между тем именно таким, по нашему мнению, образом происходят низшие силы от высших.

Что же касается указания на теплоту, способную существовать в отсутствие огня, то можно прежде всего заметить, что теплота вовсе не есть образ огня, особенно, если присутствие в ней огня отрицается, хоть и в этом случае все равно теплота не оказывается способной существовать без огня, потому что, когда огонь удаляется от нагретого тела, оно охлаждается, если и не вдруг, то постепенно.

Поэтому, если кто полагает, что все вообще силы чувственного мира способны таким же образом, как теплота нагретого огнем тела, истощаться, тот должен был бы утверждать и то, что из этого необходимо вытекает: что только одно Первоединое бессмертно, а души и умы — смертны. Мнение это ложно уже потому, что в нем происходящее от неизменной Первосущности признается текучим и тленным. Ведь если бы солнце стояло неподвижно, то оно изливало бы один и тот же равномерный свет всегда в одни и те же места, а если кто-нибудь сказал бы, что солнечный свет не всегда одинаков вследствие того, что оно движется, то он должен был бы утверждать, что само тело солнца подвержено непрерывному течению и изменению. Впрочем, мы уже в другом месте старались доказать, что все, происходящее от Первоединого, нетленно и вечно, что души и умы — бессмертны.^*Этому посвящена 7-ая книга IV-ой Эннеады

Но если сверхчувственное бытие во всей своей целости присутствует везде, то почему не все существа участвуют в нем, не имеют его в себе во всей целости? Почему они представляют собой различные степени совершенства: одни занимают первое место, другие — второе и т. д.? Потому, что те из них, которые более других способны воспринять его, более других ему и соприсущи, а оно, присутствуя везде как истинно-сущее, не претерпевает никакого ущерба от того, что другие существа соприсущи ему в той мере, в какой к этому способны, ибо они присутствуют в нем не как в каком-нибудь месте, а наподобие того, как прозрачность присутствует в свете; отношение к свету непрозрачного, конечно, совсем иное. Поэтому, если есть в сверхчувственном мире существа первого, второго и третьего порядка, то эти порядки не пространством отделены один от другого, а лишь отличны друг от друга достоинством, своими силами и своими специфическими особенностями, ибо тут ничто не мешает быть вместе, в единстве таким различным сущностям, как души и умы, или как разные науки высшего и низшего порядка.

Нечто подобное наблюдается и в чувственном мире; так, например, в одном и том же яблоке глаз видит его цвет, обоняние ощущает его запах, и каждое из наших чувств воспринимает все новые и новые качества яблока, между тем как все эти качества существуют вместе, а не отдельно одно от другого.

Но если так, то не является ли само умопостигаемое бытие многим и многоразличным? Конечно, оно многоразлично, хотя и просто; оно есть одновременно единое и многое, ибо как Ум — единый и вместе с тем множественный, так и сущее, им мыслимое, есть прежде всего единое, потому что если в нем есть иное и инаковость, то это иное — его собственное иное и инаковость — его собственная инаковость, между тем как в не-сущем не может иметь места никакая инаковость; от сущего неотделимо единство и там, где есть сущее, там есть и его единство, так что единое сущее зависит всегда лишь от самого себя, утверждается на самом себе.

Нет ничего невозможного даже в том, что одна сущность, будучи в известном отношении особой, отдельной от другой, в то же время целиком находится в этой другой. Но при этом возможны и есть различные виды присутствия одного в другом; одним образом пребывают чувственные вещи в сверхчувственном мире, другим — сверхчувственные сущности присутствуют друг в друге; иным образом тело находится в душе, и иным в душе же находится знание, опять же иначе одно знание содержится в другом знании, в сравнении с тем, как оба они содержатся в одном и том же разуме; наконец, совсем иным образом одно тело присутствует в другом теле.

Когда в воздухе среди тишины раздается звук, то чье-либо ухо, находящееся вблизи, слышит этот звук, а если тут же будет другое ухо, то и оно его услышит. Или вообразите, что многие глаза рассматривают один и тот же предмет; все ведь они видят этот предмет, то есть имеют в себе его образ, несмотря на то, что он занимает только одно определенное место.

Таким вот образом один и тот же предмет служит источником различных впечатлений в зависимости от того, какие органы на него направлены. Подобно этому и все, что только способно быть одушевленным, получает каждое индивидуальную душу от одного и того же начала — мировой Души.

Раздающийся в воздухе звук находится в нем не как раздробленное единство, а как единство целостное везде и во всяком месте. Равным образом, когда воздух принимает образ какого-либо предмета, то имеет его во всей неразделенной целости, ибо, где бы ни поместился глаз, отовсюду видит один и тот же образ; впрочем, не все придерживаются этого мнения.

Примеры эти мы приводим для того, чтобы сделать понятным, как многие вещи могут участвовать в одном и том же начале. Яснее всего показывает эту возможность пример звука: насколько в нем в самом деле вся в целости присутствует та или иная форма, настолько в воздухе она также присутствует, как в целом, ибо не могли бы люди слышать все одно и то же, если бы прозвучавшее слово не находилось везде в целости, и если бы каждое ухо не воспринимало его тоже целиком.

Но, если так, если каждое слово целиком расходится в воздухе, как в одном целом, без соединения такой-то части слова с такой-то частью воздуха, без разделения на части и слова, и воздуха, то почему может казаться невероятным, что единая Душа распространена повсюду, не разделяясь от этого на части, что она во всей своей целости присутствует везде, что она присуща всей вселенной, не делясь для этого или от этого на те части, из коих состоит вселенная?

Когда душа соединена с телом, то это соединение представляет собой близкую аналогию с выговоренным и раздающимся в воздухе словом, а до соединения она похожа на выговаривающего или только готовящегося выговорить слово. Впрочем, даже соединенная с телом, она сохраняет в некотором отношении сходство с тем, кто выговаривает слово и кто, выговаривая его, не владеет им и в то же время отдает его другому.

Конечно, природа слова совсем иная, чем природа тех сущностей, для более ясного представления которых мы прибегаем к слову, как к образцу, но все же между той и другой природой есть близкая аналогия.

Природа Души отлична от природы тел; поэтому следует представлять себе положение дела не так, что мировая Душа частью пребывает в самой себе, а частью находится в телах, а так, что она всецело пребывает в самой себе и в то же время отражает свой образ во множестве тел, подобно тому, как предмет отражается в зеркале или в воде.

Все новые и новые тела, вследствие вездеприсутствия Души, получают от нее жизнь и обладают этой жизнью, ибо вовсе не такова природа мировой Души, что такая-то ее часть помещается в определенном месте и ждет тут тело, в которое ей нужно войти, но эта ее часть, о которой обыкновенно говорят, что она вошла в тело, как прежде этого существовала во вселенной, то есть, в самой себе, так продолжает существовать и теперь, после того, как она видимо появилась вот здесь, в конкретном теле. Да и как она могла бы низойти сюда?

А если так, если Душа не нисходит в какое-либо место, если она только обнаруживает там свое реальное присутствие, не дожидаясь тела, которому нужно в ней участвовать, то ясно, что она пребывает в самой себе в то самое время, когда становится присущей тому или иному телу. Если же Душа, проявляя свое присутствие в теле, пребывает при этом в самой себе, то это значит, что тут не Душа входит в тело, а тело входит в Душу; тело, находившееся до этого момента вне сферы истинно-сущего, теперь вступает сюда — в мир жизни.

Так как этот мир жизни и до этого всегда существовал в самом себе без протяжения, а, следовательно, и без разделения, то новое тело входит сюда, как в область непротяженного, и участвует не в какой-либо только части жизни этого мира, а во всей его жизни; следующее новое тело точно так же получит участие во всей целости этой жизни и т. д. Поэтому, если следует признать правильным положение, что этот мир жизни весь в целости присущ всей совокупности тел, то столь же правильно и положение, что он весь в целости присущ и каждому из этих тел порознь, что он везде и во всем есть тождественный, единый, нераздельный и целостный.

Откуда же, спрашивается, происходит протяженность во всем нашем чувственном мире, не исключая и существ, наделенных жизнью, если правда, что мир жизни чужд протяженности? Верить этой правде мешает нам ощущение, которое действительно показывает нам жизнь всегда то здесь, то там, между тем как разум говорит нам, что если мы наблюдаем жизнь в форме пространства, то это вовсе не потому, что сам мир жизни находится здесь или там, но только потому, что все протяженное участвует в нем — непротяженном.

Ведь когда что-либо участвует в другом, то оно участвует не в том же, что есть оно само, а иначе оно, строго говоря, ни в чем бы не участвовало и оставалось бы тем же, чем оно есть. Это значит, что если тело участвует в другом, то это другое тело имеет не телесную природу, которой тело и без того обладает, а совсем иную. Тело не может участвовать в телесном, точно так же, как величина не может участвовать в величине; ведь, если даже согласиться, что величина способна увеличиваться, то и от этого она не делается способной участвовать в величине, ибо двухметровый предмет не может быть трехметровым, а может только иметь сперва одну величину, а потом — другую, а то иначе число два могло бы превратиться в число три.

Итак, если то, в чем участвует протяженное, должно быть иным, должно иметь совсем иную природу, то ясно, что само оно есть непротяженное, неделимое и чуждое всякого вида пространственной величины. А это опять-таки значит, что оно, присутствуя везде и во всем, присутствует как одно нераздельное целое. Оно неделимо вовсе не по причине своей крайней малости, ибо в таком случае оно все-таки было бы делимым, а, кроме того, его не хватало бы на всю вселенную и не могло бы оно распространяться на всю массу по мере ее увеличения. Оно и не в том смысле неделимо, в каком признается неделимой математическая точка, потому что масса тела, каково бы оно ни было, никогда не есть точка, а бесконечное множество точек, и тогда выходило бы, что бытие, представляемое как точка, состоя из бесконечного множества точек, не есть непрерывное, сплошное и не может быть адекватным всей вселенной. Итак, если вся без остатка телесная масса должна обладать и обладает бытием, то она обладает им как единым целым во всех частях, из которых она состоит.

Но если так, если одна и та же Душа оживляет каждое живое существо, то каким образом каждое из них имеет свою собственную душу? Потом, как это и отчего одна душа бывает добрая, другая — злая?

Конечно, мировая Душа сообщает жизнь каждому живому существу и содержит в себе все души и все умы; она есть бытие единое и вместе с тем бесконечное, она есть сразу и вместе все живое; в ней каждое живое существо, будучи от нее отличным, не имеет, однако, отдельного от нее существования, ибо иначе, как могла бы она быть бесконечной? Она содержит в себе все вместе: все жизни, все души, все умы, но так, что они не отделяются друг от друга границами и очертаниями и, вследствие этого, представляют одно целостное единство.

Она обладает не единичной, в себе одной замыкающейся жизнью, но жизнью бесконечной и вместе с тем единой; единой в том смысле, что она объемлет собой все жизни, которые, однако, не смешиваются в ней в одно неразличимое единство, хотя и истекают из нее, но остаются там же, откуда истекли. Впрочем, правильнее будет сказать, что они даже не истекают из нее, а всегда в ней пребывают, ибо она не подвержена процессу бывания, рождения, разделения; кажется она разделенной лишь тому, что ее воспринимает, между тем как в ней все от вечности остается одним и тем же; не она к рождающемуся, а все рождающееся к ней приближается, с нею соединяется и ей подчиняется.

Но мы, что такое мы сами? Составляем ли мы мировую Душу, или представляем собой лишь то, что приближается к ней и происходит во времени, то есть тела? Конечно, нет. Прежде, чем последовало это происхождение телесного, мы уже существовали там; одни из нас как люди, другие как боги, то есть, как чистые души и разумные умы в лоне чистого всеобъемлющего бытия, мы составляли из себя части самого сверхчувственного мира, но части не выделенные, не объемлемые, слитые в одно с единым целым.

Впрочем, даже теперь мы не совсем отделены от этого умопостигаемого мира, только теперь в нас к прежнему, чистому человеку, присоединился другой, желающий быть иным, чем он, чувственным и плотским. Так как мы не вне вселенной, а везде непосредственно близки с ней, то этот иной человек, легко найдя нас, присоединяется к тому сверхчувственному человеку, которым некогда был каждый из нас, подобно тому, как, несмотря на то, что звук один и слово одно, кто бы и с какой бы стороны ни направил на него свое ухо, воспринимает его, слышит и имеет в слухе своем актуально то, что на него действует. Таким вот образом каждый из нас, став двойственным человеком, уже не бывает тем одним, которым был прежде, но зато часто бывает тем другим, который к первому присоединился, — и это всякий раз, когда этот первый в нас бывает недеятелен и как бы отсутствует.

Как и почему тело, приближаясь к Душе, воспринимает ее? Так как тело предрасположено участвовать в Душе, то оно и воспринимает от нее то, к чему предрасположено. Предрасположено же оно иметь свою особую индивидуальную душу, и вот почему оно не имеет в себе Души универсальной, вот почему эта Душа, хотя она во всей своей целости присуща телу, не становится вся в целости его исключительной собственностью, вот почему растения и животные, стоящие ниже человека, имеют от Души лишь столько, сколько смогли воспринять, подобно тому, как, когда выговаривается слово, один воспринимает только его звук, а другой, кроме того, понимает его смысл и значение.

Когда рождается то или другое живое существо, то оно с того же момента имеет в себе душу от истинно-сущего, с которым входит в тесную связь, так как оно теперь не есть одно лишь пустое и неодушевленное тело. Оно и прежде этого находилось не в лишенном жизни месте и, благодаря своему предрасположению к жизни, воспользовалось непосредственной близостью Души и стало вдруг не просто только телом, по телом одушевленным; благодаря этой близости оно получило ее след, ее образ, не ту или иную часть Души, но как бы истекший из нее огонь или свет, который породил в нем желания, удовольствия, страдания, и, таким образом, тело стало не чуждым жизни душевной.

Сама Душа, от которой тело получило жизнь, как имеющая божественную природу, всегда остается в покое и пребывает в самой себе, но тело, возмущаемое отчасти собственной немощью и непрерывной изменчивостью, отчасти же от всякого рода порчи извне, дает чувствовать свою смуту прежде всего в общей центральной части живого существа, а потом распространяет ее на весь организм, наподобие того, как бывает во время народного собрания, в котором спокойно обсуждается тот или иной вопрос, но ворвавшаяся сюда беспорядочная толпа, понуждаемая голодом или движимая какой-либо страстью, мало по малу во все собрание вносит смуту и беспорядок. Пока этого рода люди держат себя скромно и тихо, им слышен голос мудрого человека, которым и держится толпа в должном порядке и худшая ее часть лишается перевеса и господства; в противном же случае худшая часть получает перевес и власть, а лучшая — умолкает, потому что смута не дает возможности толпе слышать идущий свыше голос разума.

Так возникает беспорядок в государстве и в народном собрании, точно таким же образом появляется зло и в человеке, когда дает он полную волю толпе своих страхов, вожделений, страстей, и продолжается оно до тех пор, пока он не приведет эту толпу в повиновение, пока он не обратится к тому человеку, каким некогда был, и не станет жить сообразно с ним; только тогда, став опять этим первоначальным человеком, он будет удовлетворять потребности тела лишь настолько, насколько оно этого заслуживает, как нечто чуждое ему. Но иной живет, то сообразуясь с горним человеком, то сообразуясь с человеком плотским; жизнь такого, конечно, представляет собой смесь добра и зла.

Если индивидуальная душа первоначально не была злой, если, таким образом, вследствие собственного влечения она ниспадет в тело и его оживляет, то понятно, чем обуславливаются периодические ниспадения и восхождения душ, а также и наказания, которым они подвергаются, и переселения их в тела иных живых существ. Эти догмы мы унаследовали от древнейших мудрецов, которые глубже нас исследовали вопрос о судьбе душ, и нам желательно показать, что с их учением согласуется и наше, или, по крайней мере, не противоречит ему.

Мы сейчас показали, что, когда тело участвует в Душе, то есть становится живым, то тут не Душа как бы выступает из самой себя, чтобы войти в тело, а, напротив, тело вступает в Душу. Поэтому, если у древних встречается выражение "душа входит в тело", то оно выражает лишь ту мысль, что тело вступает в область сущего, то есть начинает участвовать в жизни и в Душе; глагол "входит" тут вовсе не означает перехода из одного места в другое, а выражает лишь тот образ, каким Душа вступает в связь с телом. Равным образом выражения "снизойти", "ниспасть" для индивидуальной души означают не что иное, как явиться, оказаться в теле в вышеуказанном смысле слова, то есть, сообщить от себя нечто, свою силу, свою жизнь телу, а вовсе не стать неотъемлемой принадлежностью тела. Наконец, и выражение "выйти из тела" значит для души не что иное, как прекращение участия тела в ее жизни.

Вот как и почему происходит это участие в ее жизни всех частей вселенной: находясь как бы на крайней границе сверхчувственного мира, Душа постоянно уделяет нечто от себя, изливает свои силы дальше этой границы по закону своей природы, ибо находится в непосредственной близости, на ничтожно малом расстоянии от чувственного, телесного.

Это общение ее с телесным, конечно, есть зло, а освобождение от тела — добро, потому что, хотя в этом общении она не становится телесной сама, однако, все-таки вступает в связь с телом и из универсальной делается частной, индивидуальной; принадлежа и теперь по своей природе к сверхчувственному миру, она уже не всецело только туда направляет свою энергию, уделяя часть ее и сюда, в мир телесный, и в этом случае похожа на того, кто, обладая целой наукой, занимается лишь какими-либо ее частными положениями, между тем как благо для него лежит в целой науке, а не в частях.

Подобно этому и мировая Душа, принадлежавшая всецело к умопостигаемому миру и сливавшаяся своим бытием со всей целостью его бытия, теперь как бы выделяется из этого всеобъемлющего бытия и становится бытием частным, обособленным, так как каждое тело, в которое она изливает свою энергию, представляет собой ту или иную часть этой видимой вселенной; с нею тут происходит нечто похожее на то, что случается с огнем, который способен сжигать все, но бывает вынужден сжигать лишь маленький предмет, хотя он и тут не лишен своей прежней всеобщей силы.

Поэтому, когда душа отделяется от тела, то это значит, что она теряет свою индивидуальность и обособленность; напротив, когда душа выделяется из универсальной Души, сосредоточив свою энергию в определенном теле, то становится индивидуальной; однако же, перестав таким образом быть универсальной, она все же остается универсальной потенциально, ибо когда покинет тело, то станет универсальной актуально, а индивидуальность ее тогда станет лишь потенциальной.

Что же касается выражения "душа в Аиде", то оно допускает два толкования: если под Аидом понимается невидимое место, тогда это выражение означает лишь отделение от тела, удаление из видимого мира, а если разумеется место худшее, чем область невидимого, то и это понятно, ибо и ныне, во время земной жизни, где находится наше тело, там и душа наша.

Но когда тело уже не существует, что тогда означает выражение "душа в Аиде"? Если душа не успела отрешиться от своего образа, то что мешает ей быть там же, где ее образ или тень? А если она отрешилась от тела посредством философии, тогда только тень ее тела идет в худшее место, между тем как сама она остается в сверхчувственном мире, ничего от себя не оставив здесь, в теле.

Вот какова судьба той тени, которой присуща душа во время земной жизни; сама же душа, если только удастся ей сосредоточить внутри себя светящий в ней свет, обращается всецело к миру сверхчувственному и вступает туда; она тогда перестает быть актуально индивидуальной душой, но это не значит, что она перестает существовать, ибо, став актуально универсальной, сохраняет возможность опять стать индивидуальной.

Но довольно об этом; возвратимся теперь к главному нашему положению.

VI. 5 О ЦЕЛОСТНОМ ВЕЗДЕПРИСУЩИИ ИСТИННО-СУЩЕГО ЕДИНОГО Вторая книга

Что единое по числу и тождественное по существу начало присутствует везде во всей целости — это убеждение разделяют практически все, ибо безотчетно, в силу некоего природного инстинкта, говорят, что Бог, присущий каждому из нас, есть один и тот же во всех и во всем. Но напрасно стали бы вы требовать от них объяснения, каким образом Бог присутствует в нас, и спрашивать, на чем основывается это их убеждение; они в состоянии ответить лишь одно: что так оно есть, а иначе и быть не может.

Это убеждение представляет собой начало крепчайшее, достовернейшее из всех начал, начало, которое как бы начертано в наших душах, которое, конечно, более проясняется и подтверждается наблюдением вещей, но возникает в нас и присуще нам прежде всего прочего, даже прежде положения, гласящего, что все стремится к Благу, ибо само это положение истинно лишь при том условии, что все существа нуждаются в единстве, стремятся к единству и единство образуют.

Это единое, нисходя в иное, кажется многим, и на самом деле является в известном смысле множеством, но его первоначальная природа и его стремление к Благу, будучи на самом деле стремлением к самому себе, приводит это его множество к реальному единству, к которому стремится всякая природа, насколько всякая хочет утвердить саму себя. Ибо благо всякой такой единой и единичной природы состоит не в чем ином, как в том, чтобы быть собой и для себя, утверждаться на себе, — словом, чтобы быть единой, единичной.

Поэтому вполне справедливо говорится, что Благо такой природы заключается в ней самой, есть ее собственное Благо, которого нечего ей искать вне себя. Да и как это, спрашивается, Благо могло бы находиться где-то вне сущего, то есть, падать в область не-сущего? Так как Благо не есть что-либо не-сущее, то ясно, что оно может находиться лишь в области сущего. А если так, если Благо само есть сущее и находится всегда в сущем, то это значит, что, пребывая в самом себе, оно, в то же время, присуще и каждому из нас, ибо мы существуем.

Итак, мы сами не далеки от сущего, так как все мы в нем находимся, и оно не далеко от нас. Выходит, что все существа, как существующие, представляют собой в этом отношении одно: целость существующего.

Так как человеческий разум, занимающийся решением вопроса о природе истинно-сущего, сам не представляет чистого единства, а, кроме того, в своем исследовании обращается к природе тел и отсюда заимствует для него основополагающие принципы, то не удивительно, что он и природу сверхчувственного бытия разделяет, считая ее похожей на природу телесную, и приходит к отрицанию ее единства. Иначе и быть не может, когда исследование выходит из принципов, не соответствующих природе исследуемого предмета. А потому в основу нашего исследования о Едином абсолютно сущем следует положить начала самые достоверные, то есть ноуменальные, свойственные эйдосам и способные выразить природу истинно-сущего.

В самом деле, все чувственное, находящееся в непрерывном движении, претерпевающее всяческие изменения и везде во всяком месте разделенное, не может быть названо бытием в строгом смысле слова, но всего лишь быванием, напротив, бытие сверхчувственное, как вечное, есть бытие не разделенное, — оно остается всегда равным себе и тождественным, не происходит и не гибнет, не занимает никакого пространства, не заключается ни в каком определенном месте, не входит никуда и не выходит ниоткуда, но пребывает всегда в самом себе.

Когда речь идет о природе тел, то можно и должно выходить из понятия об этой природе и ее свойствах и путем силлогического умозаключения получить более или менее вероятные положения; но когда речь идет о бытии ноуменальном, тогда за основу исследования нужно полагать природу той сущности, которая составляет его предмет из нее самой извлекать все его начала, совсем уже не обращаться, как бы по забывчивости, к иной природе, но исключительно только из этой одной сверхчувственной сущности извлекать понятие о ней, ибо по учению логики сущность предмета должна служить исходным пунктом всякого исследования о нем, и правильное определение вещи дает указание и на многие ее свойства.

Поэтому, когда речь идет о бытии ноуменальном, где сущность составляет все, то тут уже все внимание следует сосредоточить на сущности, ее одной постоянно держаться, к ней одной все относить.

Итак, если умопостигаемое бытие есть такое истинно-сущее, которое не подвержено никакому изменению, никогда не удаляется от себя, исключает из себя всякое бывание и не занимает никакого места, то из такой его природы также следует, что оно всегда находится в самом себе, что оно не имеет частей, находящихся на расстоянии друг от друга, что оно никогда не выходит из самого себя вовне, так как в противном случае оно находилось бы во многих различных субстратах, или, по крайней мере, в каком-либо одном, и тогда уже не было бы недоступно страданию, ибо находиться в чем-либо другом значит быть подверженным страданию; а так как оно ему не подвержено, то оно и не находится ни в каком другом субстрате.

А если так, если оно не удаляется от себя, не делит себя, но пребывает в себе как единое целое и может находиться сразу во многом, не претерпевая от этого никакого изменения, то это значит, что оно, открываясь во многих существах, остается во всех них одним и тем же, то есть, что оно пребывает вместе и в самом себе, и вне себя, так как оно не представляет собой одного определенного существа, но все существа участвуют в нем по мере своей к нему близости, зависящей от того, насколько они способны к нему приближаться.

Таким образом, остается одно из двух: или отвергнуть сейчас установленные нами начала и положения и вместе с тем отрицать бытие умопостигаемого мира, или же, если нельзя отречься от признания его бытия, принять, как несомненную истину, высказанное нами в самом начале положение, что истинно-сущее есть единое по числу, тождественное и нераздельное целое.

Оно не удалено ни от одного из существ, но для того, чтобы быть им близким и присущим, оно вовсе не изливается так, чтобы некоторые части его существа отделялись и входили в них; нет, оно во всей целости пребывает в самом себе, и когда оно производит что-либо низшее, менее совершенное, то при этом не покидает себя и не распространяет себя здесь или там в этих других вещах. Допустить противное значило бы согласиться, что оно находится на одной стороне, а созданные им вещи на другой, и что оно, существуя отдельно от вещей, занимает место.

Уместно тут еще и такое соображение: что касается вещей, происшедших от единого сущего, то каждая из них представляет или целое бытие, или только его часть; если она есть только часть, то в этом случае она не обладает природой целого; а если она есть целое, тогда мы должны или согласиться, что она может быть разделена на столько же частей, как и все то, в состав которого она входит, или скорее уж признать, что единое тождественное бытие может находиться одновременно везде во всей своей целости.

Следует твердо помнить, что Бог присутствует не только здесь и сейчас, но есть везде. Все, имеющие понятие о божестве, обыкновенно веруют и говорят, что не только этот единый, высочайший Бог вездесущ, но и все вообще боги таковы, веруют, потому что разум требует этой веры. Но если Бог вездесущ, то это именно потому, что в нем нет никакого разделения, а иначе он не мог бы присутствовать везде, ибо если бы он состоял из частей, то одна часть его находилась бы здесь, другая там. Кроме того, в таком случае Он не был бы единым, ибо был бы похож на пространство, разделенное на множество частей; он уничтожился бы от такого разделения, и части его не составляли бы из себя одного целого, словом, он был бы телом.

Поскольку же это невозможно, то необходимо признать за истину то, во что некоторые не хотят верить, но что удостоверяется верой большинства людей, а именно, что Бог присутствует одновременно везде во всей целости и в тождестве своего существа. И если мы такую Его природу назовем бесконечной на том основании, что для нее нет и не может быть никаких границ, то не будет ли это означать, что она есть вседовлеющая, — такая, в которой нет ничего ей недостающего? А если нет ничего такого, что ей бы не хватало, то это значит, что она присутствует во всем существующем, ибо, если бы она в чем-либо не присутствовала, то из этого следовало бы, что в иных местах ее нет и что ей не достает чего-то того, что в этих местах находится.

Существа, которые по своей природе ниже Первоединого, существуют совместно с ним, и хоть и следуют после него, но находятся около него и в нем, как его порождения, так что, если что-либо в них участвует, то участвует также и в нем. Так как в сверхчувственном мире есть существа первого, второго и третьего порядка, так как они группируются около центра одного и того же круга, так как они находятся здесь все вместе, не разделенные друг от друга никакими пространственными промежутками, то это значит, что существа первого или второго порядка находятся там же, где и существа третьего порядка, и наоборот.

Для большей ясности представления этой формы существования очень часто прибегают к образу круга, в котором из одного центра исходит множество радиусов; подобно этому, говорят, и там, в умопостигаемом мире, от Первоединого происходит множество существ. Но к положению, что происходящее там многое существует разом и вместе, необходимо присовокупить следующую оговорку: даже в круге сливающиеся в одно (в центре) радиусы могут приниматься как особые, отдельные даже в центре, так как круг все-таки есть поверхность; но где нет пространства и протяжения, свойственного поверхности, где имеют место одни лишь непротяженные силы и сущности, там эти силы и сущности легко могут быть представлены, как такие особые центры, которые все вместе составляют один и тот же единственный центр, наподобие того, как и все радиусы, представленные в самом начале, до распространения их в пространстве, должны были бы представлять собой одну точку со своим центром.

Когда же радиусы распространятся в пространстве, то они будут зависеть от тех точек, из которых вышли, причем каждая точка будет иметь свой особый центр, не отдаленный, однако же, от первого общего для всех центра; эти центры, несмотря на соединение всех их в одном первом центре, будут также и особыми, индивидуальными, ибо образуют из себя число, — число как раз равное числу радиусов, для которых они послужили началом; сколько радиусов выходит из центра и опять в нем сходится, столько же для них есть и центров, и, однако же, все они составляют один и тот же центр.

Сравнивая эйдосы с центрами, которые совпадают в одном центре и сливаются здесь в одно, и в то же время кажутся особыми и многими в радиусах, в которых они лишь раскрываются, но вовсе не порождаются ими, мы думаем дать этим сравнением еще более ясное представление о тех сущностях, состоя из которых ноуменальная природа при всем своем единстве есть множественная и вездесущая.

В самом деле, эйдосы, представляя из себя множество, образуют также и единство, и наоборот, составляя единство, по причине своей бесконечной, не объятой пространственными границами природы, образуют множество.

Тут многое в едином и единое во многом, и все вместе; каждая сущность устремлена своей энергией на целое и вместе с ним, и даже когда направляет ее на какую-либо часть, действует на нее совместно с целым, ибо, хотя первое ее действие на эту часть имеет вид частного действия, но в него входит и действие целого, как, например, когда эйдос человека, входя в какого-либо человека, становится именно этим особым человеком, то от этого он вовсе не перестает быть эйдосом человека; человек телесный, происходящий от человека идеального, который есть один единственный, производит множество человеческих индивидуумов, которые, однако же, все суть люди именно потому, что одно тождественное нечто (эйдос) налагает на все множество одну и ту же печать. А это значит, что эйдос человека, что каждый ноумен, что вся целость их находится не во множестве индивидуальных вещей, а напротив — это видимое множество содержится в том сверхчувственном мире, или вернее, как бы располагается вокруг него, ибо одно дело, когда, например, белизна присутствует во всем теле, и совсем другое — когда одна тождественная душа присутствует во всех членах организма; вот именно так, как душа в органах тела, истинно-сущее присутствует везде и во всем.

И мы своим бытием и всем своим существом всецело утверждаемся на этом сущем, к нему всегда обращены, ибо в нем лежит наше начало. Ведь мы мыслим эйдосы, не прибегая к образам и отражениям, а это значит, что мы сами принадлежим к их числу, и если нам бывает доступно истинное знание о них, то это не потому, что мы их воспринимаем или овладеваем ими, а потому, что к ним возносимся и среди них находимся.

Так как, помимо нас, есть эти подобные нам ноуменальные сущности, то, вследствие нашего сходства с ними, мы все принадлежим к числу эйдосов и, как эйдосы, существуем совместно со всеми прочими и вместе с ними составляем одно целое.

Когда мы направляем свой взор вовне, а не туда, где наши корни, то, конечно, мы не можем увидеть нашего единства со всем сверхчувственным целым, и нас можно в этом случае уподобить множеству выражений лица, которые, на первый взгляд, кажутся многими, несмотря на то, что в существе своем все они растут и держатся на одной и той же голове. Но если бы каждое из этих лиц, собственной ли силой, или движимое Афиной, могло обратиться на самое себя, то оно увидело бы в себе и Бога, и вообще все.

Конечно, сразу оно не увидит себя как единое все, но, глядя все больше и больше и не находя нигде точки опоры для очерчивания собственных границ и для определения, доколе, собственно, простирается его собственное бытие, оно, в конце концов, оставит попытку отличить и отделить себя от всеобщего бытия, и, таким образом, не двигаясь вперед, не переменяя места, очутится там же, где это всеобщее бытие — само окажется этим бытием.

Нам кажется, что всякий, кто задумывается над вопросом об участии материи в эйдосах, согласится с нашим воззрением и не станет его оспаривать как такое, которое допускает нечто невозможное. На наш взгляд, следует считать за вероятное и необходимое, что природа вещей вовсе не так устроена, чтобы особо находились эйдосы и особо, вдали от них, находилась материя, в которую потом откуда-то свыше нисходит осияние. Такое представление, на наш взгляд, лишено всякого смысла, ибо какой тут могут иметь смысл такие представления, как "особо", "отдельно", "вдали"? А о том уже и говорить нечего, что при таком представлении участие в эйдосах всего телесного представляло бы нечто самое неудободостижимое и неудобовыразимое.

Между тем, оно может быть познано и выяснено лучше всего при помощи примеров и сравнений. И мы иногда употребляем тут выражения "излучение", "осияние", но мы приписываем ему совсем не то значение, в каком употребляем его в применении к чувственным вещам, когда говорят об излучении, исходящем из одного предмета в другие.

Так как материальные вещи лишь образы, первообразы которых суть идеи, то мы говорим, что они освещаются эйдосами, чтобы дать этим понять, что освещаемое есть нечто совсем иное и отличное от того, что его освещает. Но чтобы быть вполне точными, мы должны к этому присовокупить, что идея вовсе не так отражается в материи, как телесный предмет в воде, что, напротив, материя отовсюду окружает идею, примыкает к ней, не касаясь ее как внешней вещи, и при такой близости, без посредства чего-либо третьего, воспринимает от идеи столько, сколько способна воспринять, между тем как идея при этом вовсе не распространяется по всей материи и не носится над ней, но не перестает пребывать в самой себе.

Например, так как эйдос огня сам не находится в материи, и мы, вследствие этого, принимаем материю за общий субстрат всех стихий, то он, не нисходя в материю, дает всей ей форму огня, делает огненной, после чего огонь чувственный, как имеющий свой субстрат, является уже как разнообразная, большая или меньшая масса. То же самое применимо и ко всем так называемым стихиям.

Итак, если этот единый идеальный огонь усматривается потом повсюду, где он отражает свой образ, то он производит это отражение себя в материи, не находясь в ином, чем она, месте, наподобие того, как телесный предмет в чем-либо отражается. Если же он весь является в каждом из многих своих образов, то это благодаря тому обстоятельству, что чувственный огонь сам уже производит для себя места, между тем как его эйдос пребывает в самом себе, а не в каком-либо месте, ибо, становясь множественным, чувственный огонь необходимо разбегается в пространстве и удаляется, хотя при этом и не перестает участвовать в одном и том же принципе, отражать в себе одну и ту же идею или форму огня.

Так как эйдос неделим, то он ни малейшей своей части не отдает материи, но, несмотря на свое нераздельное единство, способен отпечатлевать свою форму в том, что само по себе чуждо его единства и представляет чистую разделенность, то есть в материи, и становиться присущим сразу всей вселенной не так, что одной своей частью формирует одну ее часть, другой — другую, но сам, будучи целым, формирует сразу все и каждое порознь.

Смешно было бы предполагать, что есть много эйдосов огня, что каждый огонь образуется по своей особой идее; это значило бы, что идей одного и того же содержания — бесконечное множество. Да и как отделить друг от друга явления, производимые огнем, когда огонь по своему субстрату есть нечто единое и непрерывное? Ведь если подложить под эту часть материи другой огонь и увеличить его, то разве можно сказать, что тут действует какой-то совсем другой, иной эйдос огня, а не тот один единственный, который везде производит одно и то же действие?

Если согласиться, что все стихии, по образовании их, составляют одно целое, имеющее форму шара, тогда нельзя уже допустить, что этот шар произведен многими деятелями, из коих один произвел одну его часть, другой — другую, но необходимо признать его произведением одного и того же создателя, притом такого, который при создании шара присутствовал нераздельно весь, а не производил одну часть его одной своей частью, другую — другой.

Понятно, что такое единое, неделимое начало само не изливается во всю массу производимого им шара, но, напротив, весь шар держится на нем его силой, другими словами — одна и та же жизнь проникает и охватывает весь шар, который, таким образом, весь содержится в этой одной и той же жизни, а не она в нем. Таким-то образом все, что содержится в этом шаре (во вселенной), объемлется и проникается одной и той же жизнью, и все души составляют одну Душу, которая, вследствие этого, есть единая и вместе с тем — бесконечная.

Вот почему некоторые философы говорили, что Душа есть число, а другие прибавляли, что Душа увеличивается вместе с числом, желая дать понять, что нет ничего такого, в чем бы отсутствовала Душа, что она везде и во всем, не переставая в самой себе быть тем, что она есть. Это значит, что если бы мир мог стать еще большим, чем он есть, то и тогда у Души достало бы сил на все и вся, потому что и тогда он весь содержался бы во всей универсальной Душе. Таким образом, выражение "Душа увеличивается вместе с числом" следует понимать не в буквальном смысле, но в том, что Душа, несмотря на свое единство, не отсутствует ни в чем, но присутствует везде, ибо единство ее вовсе не есть такое, которое подлежит измерению и какое свойственно той или иной телесной природе, тщетно претендующей быть единой и кажущейся единой лишь постольку, поскольку участвует в истинном единстве.

В строгом смысле слова единым является только то бытие, которое не составляется из многих особых частей, а иначе постепенное отъятие каждой из его частей повело бы к уничтожению его единства и целости. Далее, это бытие не отделено никакой границей от всего прочего, а иначе ему пришлось бы или не достигать до всего, если бы это все оказалось большим, чем оно, или растягиваться в желании стать в уровень со всеми и касаться частей этого всего своими частями, вместо того, чтобы присутствовать во всем везде во всей своей целости; а, кроме того, так как при такой своей раздробленности оно не составляло бы одного непрерывного, сосредоточенного в себе целого, то ему самому неизвестно было бы, где оно находится.

Итак, если это бытие едино в истинном смысле слова, если единство составляет саму его сущность, то оно должно содержать в своей власти и силе и противоположную природу, то есть, множество. Мало того, необходимо, чтобы оно это множество имело не вне себя, а у себя и от себя, другими словами — чтобы оно, будучи единым, вместе с тем было многим и бесконечным. Будучи же таковым, оно везде является во всей своей целости как единый Ум, который объемлет сам себя и, объемля или содержа себя в самом себе, нигде не удаляется от себя, но везде пребывает в себе самом; он не отделяется местом и от всех других вещей, ибо он существовал прежде всех тех вещей, которые существуют в форме пространства; он не имел в них никакой нужды, напротив, они нуждались в нем, как в своей основе, но, несмотря на то, что все они на нем были утверждены, он все-таки продолжает незыблемо пребывать в самом себе, и, если бы он как-нибудь двинулся из себя, тогда все прочие вещи тотчас погибли бы и исчезли, лишившись в нем той основы, на которой все утверждаются.

Но не может быть никакого разумного основания для того, чтобы он, обладающий совершенным бытием благодаря тому обстоятельству, что пребывает в самом себе, вдруг отчуждался от себя, удалялся из себя и вверил свое существование той неверной, изменчивой, протяженной природе, которая для своего сохранения сама в нем нуждается.

Итак, это истинно-сущее пребывает в самом себе всей своей премудростью и не во что другое само не входит, но зато все прочие вещи устремлены к нему, и это страстное стремление указывает им, где оно находится.

Стремление это похоже на ту настойчивую любовь, которая готова проводить дни и ночи у дверей того, кого она любит, которая хочет находиться всегда подле красоты, движимая желанием владеть ею и считая за счастье участвовать в ней.

Подобно этому, и любящий умопостигаемую красоту не овладевает ею самой, а только, находясь вблизи ее, наслаждается участием в ней, между тем, как она пребывает в самой себе, и вот почему часто многие любят одну и ту же красоту, притом любят ее во всей ее цельности, и если владеют ею, по мере своих сил, то владеют, или, по крайней мере, желают владеть во всей ее цельности.

Разве мыслимо, чтобы это истинно-сущее не довлело всему, что в нем участвует, пребывая в самом себе? Оно довлеет именно потому, что, пребывая в самом себе как единое целое, в то же время своей красотой присуще всему во всей своей цельности.

Подобно красоте, и мудрость присуща всему, что участвует в ней, во всей цельности, а не так, что одна часть ее здесь, другая — там, ибо смешно было бы думать, что она нуждается в каком-либо месте, так как она совсем не есть то, что белизна в теле, и вообще не есть что-либо телесное. Поэтому, если правда, что все мы участвуем в мудрости, то несомненно также и то, что сама мудрость пребывает в себе как единое целое, и когда мы участвуем в ней, то имеем не разные ее части, а всю целиком, притом так, что та целостная мудрость, которую имеешь ты, есть не иная, но та же самая, которую целиком имею я.

Некоторое подобие этого отношения многих к единой мудрости представляют народные собрания и всякие совещания, на которых все присутствующие всегда имеют в виду лишь одно — прийти к одному мудрому решению; тут каждый в отдельности как будто не способен мудрствовать, а, собравшись вместе и соединившись в рассуждении об одном и том же, все порождают, или точнее, находят одну для всех мудрость, то есть, одно всем являющееся, как самое мудрое, решение.

Да и что, в самом деле, могло бы отделять умы друг от друга так, чтобы они не объединялись в одном и том же всеобъемлющем Уме? Но, хотя все мы, как умы, совмещаемся в этом едином Уме, нам кажется, что нет, что мы отдельны и от него, и друг от друга, наподобие того, как тому, кто касается одного и того же предмета различными пальцами, кажется, что он касается каждый раз иной вещи.

А теперь следует сказать, каким образом мы нашими душами участвуем в Благе. Ведь и тут — Благо, которого ты достиг, не иное, чем то, которого достиг я, но то же самое. Но, когда я говорю "то же самое", то имею в виду не то, что от одного и того же Блага на нас обоих истекают различные действия таким образом, что само Благо находится где-то там высоко, между тем как дары его ниспадают на землю, а хочу сказать, что податель благ тут присущ тем, которые получают, чтобы они поистине воспринимали его, что он источает свои дары лишь тем существам, которые стоят во внутренней с ним связи, но не тем, которые были бы совсем ему чужды и имели бы совсем иную природу, потому что горние дары сообщаются не путем пространственной передачи.

Наблюдение говорит, что даже тела, несмотря на разделяющие их друг от друга расстояния, способны воспринимать одни и те же воздействия и совпадать между собой в одинаковом для всех их результате этих воздействий; мало того, ведь все действия и страдания тел во вселенной истекают из ее собственного лона, так что ничто в нее не вторгается извне. А если так, если даже телесное бытие — бытие, которое по самой своей природе подвержено непрерывному течению и всегда как бы убегает от самого себя, ничего не воспринимает извне, то каким образом могла бы воспринимать что-либо извне сущность непротяженная? Из этого следует, что если мы созерцаем Благо и касаемся его, то это благодаря тому обстоятельству, что содержимся и находимся все в одном и том же начале — находимся там той стороной нашего существа, которое имеет такую же, как и оно, ноуменальную природу.

Ко всему этому можно присовокупить еще и то соображение, что сверхчувственный мир должен обладать единством в гораздо высшей степени, чем мир чувственный, а иначе мы имели бы два чувственных мира, ибо чем, спрашивается, отличался бы круг мира сверхчувственного от круга мира чувственного, если бы не превосходил последнего своим единством?

Следовательно, он и в самом деле отличается от последнего более совершенным единством. Ибо еще более смешно было бы допустить, что между тем, как один из этих миров имеет свойственную ему и соразмерную с его природой массу, другой, не нуждающийся ни в чем подобном, тоже отчего-то растягивается и от себя самого удаляется. Да и что может служить помехой тому, чтобы в умопостигаемом мире все сущности были в единстве? Ведь там одна сущность не отталкивает от себя другую из-за невозможности быть им обеим в одном и том же месте, подобно тому, как не мешает друг другу ваше понимание той или иной мысли, теоремы, моему пониманию, или как не мешают друг другу разные знания находиться в одной и той же душе.

Но, возразят нам, такое единство, возможное для представлений, понятий, деятельности вообще, не может иметь места для субстанций. Конечно, не могло бы, если бы было истинным предположение, что даже субстанции в истинном смысле слова суть телесные массы.

Но как, спрашивается, сверхчувственное бытие, будучи непротяженным, может простираться на все тело вселенной, которая сталь громадна? И как оно при этом может оставаться тождественным и нераздробленным? Мы не раз уже выдвигали это возражение, желая положить конец всем сомнениям и недоумениям по этому поводу; мы неоднократно старались доказать, что так оно и должно быть, а не иначе, но не будут, конечно, излишними и новые соображения.

Не последним, а, напротив, самым главным основанием служило понятие о природе сверхчувственного бытия, как такой, которая не представляет ничего похожего на камень или громадную глыбу, которая занимает своим объемом в пространстве определенное место и никоим образом не может выступить из своих границ, потому что мерой ее массивности и ее силы служит ее собственная природа — природа глыбы. Сверхчувственное бытие, напротив, будучи бытием первичной природы, не имеет ограниченного и измеримого протяжения, так как само оно служит мерой для всей чувственной природы и представляет собой силу всеобъемлющую, превосходящую всякую определенную величину.

Равным образом, оно не находится и во времени, а существует вне времени, потому что и время представляет собою нечто разделенное, слагающееся непрерывно из отдельных моментов, между тем как сверхчувственное бытие — вечно, а вечность остается всегда тождественной, она господствует над временем и превосходит его своей силой, тогда как время имеет лишь бесконечное течение.

Время может быть сравнимо с линией, которая, хотя и простирается в бесконечность, но постоянно зависит от своей исходной точки, вокруг которой она движется, так что, как бы далеко ни шла линия, повсюду можно усмотреть эту неподвижную точку, около которой она вращается. Если же, таким образом, время своим течением в бесконечность представляет лишь некоторую аналогию с тем истинно-сущим, которое, пребывая в своем тождестве, бесконечно не только своей вечностью, но также и своим могуществом, то понятно, что это истинно-сущее не только могло, но и должно было в силу своего бесконечного могущества произвести иную природу, которая, из него истекая и на нем утверждаясь, к нему и направляется и даже хочет поравняться своим бегом во времени с его силой, которая пребывает неизменно в самой себе. Но ясно, что эта его сила все-таки выше силы той иной природы, ибо она делает то, что эта иная природа стремится растянуться в параллель и в уровень с ней.

Но как, почему эта низшая природа участвует в сверхчувственном бытии, и в какой степени может участвовать в нем?

Участвует она в нем потому, что он во всей своей целости присутствует везде, хотя, конечно, не входит в каждую отдельную вещь целиком по причине бессилия последней, неспособности воспринимать его целым; он одинаково присутствует везде, но не так, например, как треугольник материальный, а так, как треугольник идеальный, которым определяются в построении все материальные треугольники.

Почему вещественный, чувственный треугольник не может находиться везде, подобно идеальному? Потому что материя не участвует вся в целости в этом идеальном треугольнике, потому что, кроме этой формы, принимает и многие другие, потому что вообще не вся она воспринимает каждый из эйдосов, как и первичная, то есть, сверхчувственная природа, со своей стороны, тоже не сразу непосредственно входит во все безразлично, но сперва в самые первые и высшие роды сущего и уже через них во все существа, и таким образом всегда присуща всей вселенной.

Но как и почему она присуща всей вселенной? Она присуща ей как единая нераздельная жизнь; ведь в живом существе жизнь простирается не до известных только границ, за которыми ее уже нет, но находится в нем везде. А кто захотел бы спросить, как же она может находиться везде, тот должен вспомнить, что сила жизни не есть какая-либо определенная и ограниченная величина, но, напротив, такова, что как бы далеко ни простиралось в мысленном анализе ее деление, она всегда сохраняет характер бесконечности.

Кроме того, она не содержит в себе никакого вещества, а это значит, что она не может быть, подобно массе, раздроблена на части и путем постепенного деления приведена в ничто. И если вы поняли и можете представить себе эту бесконечную и вечную жизнь, эту природу неустанную, неистощимую и настолько полную, что она, кипя жизнью, переливается через край, то, куда бы вы ни направили ваш взор, на чем бы не сосредоточили свое внимание, разве можете сказать, что ее нет там или здесь? Напротив, как не найдете вы ничего, прерывающего ее своей величиной, так и не остановитесь ни на чем таком бесконечно малом, которому она ничего уже не могла бы дать вследствие истощения во всем прочем.

Кому удастся погрузиться своей мыслью в единое всеобъемлющее сущее и очутиться в его лоне, тот пусть не ищет ничего больше сверх этого, а иначе он удалится от него и, обратив внимание на что-либо постороннее, утратит сознание его присутствия в себе.

Ничего более, кроме него, не желая и не ища, он почувствует в себе присутствие не какой-либо его части, но его всего; в этом состоянии он даже себя самого не будет сознавать и представлять, как индивидуальное "я", потому что, погрузившись в то всеобъемлющее сущее, и сам как бы станет таковым.

Каждый из нас первоначально и был таким, но к первоначальной природе присоединилось и нечто другое, что сделало нас худшими, потому что это другое имеет свое начало не в том всеобъемлющем сущем, которое не допускает никакого увеличения, а в том, что ему противоположно. Каждый из нас, становясь индивидуумом вследствие присоединения к первоначальной природе не-сущего, тем самым выделяется из области универсального бытия, и, наоборот, по мере того, как отрешается от не-сущего, он как бы увеличивает, расширяет свое бытие.

Только когда мы всецело отрешаемся от всего прочего, в нас вселяется то истинно-сущее, в противном же случае не является нам. Впрочем, когда оно бывает присуще нам, то это значит не то, что оно пришло, приблизилось к нам, но то, что мы себя к нему приблизили, равным образом, когда оно не присуще нам, то это потому, что мы удаляемся, а не оно от нас; строго говоря, мы даже от него не удаляемся от него, так как оно всегда и везде близко к нам, а только отвращаемся, направляя себя на что-либо иное, ему противное.

Подобным образом и боги, нередко в присутствии многих, являются только одному из всех присутствующих, потому что только этот один способен их лицезреть, боги, которые, по словам Гомера, принимая различные образы, посещают разные страны.

Но все страны, вся земля и все небо находятся во власти того, высочайшего Бога, существуют через него и в нем. От него же происходит все сущее, все истинные сущности, до Души и жизни включительно, и все они, на нем одном утверждаясь своим бытием, составляют единство, которое бесконечно, потому что изъято из условий пространства.

VI. 6 О ЧИСЛАХ

Является ли множество отпадением от единого и безграничность — окончательным отпадением ввиду того, что оно — бесчисленное множество, а потому безграничность — дурное и мы — дурны, поскольку являемся множеством?

Действительно, всякое явление становится множественным, когда, бессильное оставаться в себе, разливается и растягивается в своем рассеянии; совершенно лишаясь при этом растекании единства, оно становится множеством, ибо одна часть уже не единится с другой частью.

Если же что-нибудь в своем растекании всегда остается пребывающим самим собой, то оно становится величиной.

Но что ужасного в величине? Было бы ужасно, если бы вещь ощущала себя как ушедшую от самой себя и распространяющуюся вовне. Ведь всякая вещь ищет не чего-нибудь иного, но саму себя; поход же вовне или тщетен, или необходим. Скорее же всякая вещь существует не потому, что стала множественной и большой, но потому, что остается сама собой, то есть согласна сама с собой. Стремление к тому, чтобы в том или ином смысле стать большим, есть принадлежность уже того, что не знает истинной природы большого и что направляется не туда, куда следует, но вне; стремиться же к себе значит быть внутри себя. Доказательством этого является все, что возникло при помощи величины: если вещь отделяется от самой себя так, что начинает существовать каждая из ее частей, то получаются именно эти отдельные части, а не она сама; если же она будет самой собой, то необходимо, чтобы все ее части имели отношение к ее единству. Таким образом, самой собой она существует не потому, что она большая, а потому, что она так или иначе — нечто единое.

Тем не менее, вещь становится вещью благодаря величине, и притом постольку, поскольку в этой величине теряет из самой себя; поскольку же содержит в себе единство, она продолжает содержать саму себя.

Но ведь вселенная — велика и прекрасна. И это только потому, что она не могла устремиться в бесконечное рассеянье, но охвачена единством; и прекрасна она не потому, что велика, но благодаря прекрасному, и нуждаться-то стала в прекрасном потому, что стала великой, ибо без него оказалась бы настолько безобразнее, насколько больше объемом. Таким образом, "большое" — материя для "прекрасного", ибо большое, будучи множественным, нуждается в красоте, так что само по себе оно и более нестройно, и более безобразно.

Что же сказать о т. н. беспредельном числе? И прежде всего, как возможно число, если оно беспредельно? Его нет в чувственном мире, ибо не существует бесконечных чувственных вещей; счисляющий также не счисляет беспредельность, поскольку, удваивая или вообще умножая вещи, он все равно полагает для них предел. И даже относя их к будущему или к прошедшему, или даже туда и сюда, он все равно их ограничивает. Но, может быть, число беспредельно не просто, но так, что его можно применять беспредельное число раз? Нет, ибо применение числа зависит не от счисляющего, но оно определено уже само по себе и предстоит в законченном и оформленном виде.

Нет бесконечного числа и в умопостигаемом мире, ибо, как имеет предел сущее, так же количеством сущего определено в умопостигаемом мире и число. Мы же, в каком смысле делаем множественным одного человека, многократно применяя к нему и красоту, и прочие свойства, так же и с образом каждой вещи устанавливаем одновременно и образ, и числа; и как мы можем увеличивать некий город не субстанциально (сохраняя его при этом как некую единицу), таким же образом производим и увеличение чисел. И мы, исчисляя, положим, промежутки времени, переносим на эти времена числа, благодаря которым мы эти времена получаем, а на самом деле числа пребывают в нас безо всякого изменения.

Но как, спрашивается, субстанциально есть беспредельное в качестве сущего беспредельного? Ведь все, что есть некоторая субстанция, что вообще есть, уже тем самым охвачено числом. Но, прежде всего: если множество действительно пребывает в сущем, как множество может быть дурным? Поскольку оно объединяется и становится единичной множественностью, оно тем самым уже испытывает препятствие быть множественностью во всех отношениях. И вследствие этого оно, поскольку содержит множество, менее значительно, чем единое, и в отношении единого — хуже; и не имея природы единого, но находясь в отрыве от нее, оно умаляется. Тем не менее, благодаря своему единству оно получает от него определенную ценность, обращает множественность к единству и пребывает таковым.

Как же существует беспредельность? Именно, если она — в сущем, то уже ограничена этим, а если она — не ограничена, то, значит, ее нет в сущем, но она, пожалуй, — в становящемся, равно как и во времени. Но даже если она определена, то именно в силу этого — беспредельна, ибо определяется только беспредельное, а не предельное. Да и нет ничего, как известно, кроме становления между пределом и беспредельным, что принимало бы природу определения.

Отсюда вывод, что беспредельное само бежит идеи предела и охватывается лишь внешним образом. Но это не значит, что оно бежит из одного места в другое, ибо оно вообще не занимает никакого места, а, наоборот, место образуется там, где оно охватывается. И поэтому нельзя утверждать относительно него никакого пространственного движения и никакого другого движения в нем из тех, которые имеются в виду в разговоре, так что нужно предположить, что оно не движется. Но оно также и не покоится, ибо где же оно покоится, если самое "где" возникает только впоследствии?

Похоже, скажут, что движение свойственно беспредельному в том смысле, что оно не пребывает постоянно неподвижным. Но тогда так ли оно существует, что возвышается в одном и том же месте, или носится туда и сюда? Ни то и ни другое, ибо и там и здесь оно относится к определенному тождественному месту, в одном случае — как носящееся в вышине и не склоняющееся, в другом случае — как склоняющееся. Но в таком случае за что же считать беспредельность в умопостигаемом мире?

Беспредельное существует тогда, когда мы мысленно определяем эйдос. Что же мы, собственно, тут будем мыслить? Мы мыслим одновременно противоположное и не-противоположное, как, например, большое и малое, ибо беспредельное становится и тем и другим, как покоящееся и движущееся, так как оно становится и этим. Однако ясно, что ни то ни другое, до того как беспредельное становится и тем и другим одновременно, неопределенно, а если определенно, то это мы сделали сами. Стало быть, то и другое мыслится, надо полагать, именно тогда, когда природа беспредельного и сама беспредельна, и все беспредельно и неопределенно. Именно, подойдя к беспредельному без накладывания определенных границ, как бы без набрасывания сетки, ты увидишь, что оно ускользает, и не найдешь его чем-нибудь одним, ибо иначе — оно уже было бы определенным. Подойдя же к чему-нибудь как к единому, мы обнаруживаем его как многое, а, назвав его многим, мы, в свою очередь, опять ошибемся, ибо раз нет каждой отдельной единичности, то нет и ничего многого. Ясно, что самая природа беспредельности, с точки зрения отличия от наших представлений, есть движение, а с точки зрения того, куда направились наши представления, — покой. Или: то обстоятельство, что беспредельность нельзя увидеть через нее саму, конституирует собой движение и отпадение от Ума, а то, что она не может исчезнуть, сдерживается отвне неким кругом и не может выступить за пределы себя самой, есть покой. Таким образом, ни в коем случае нельзя сказать, что беспредельности свойственно только движение. Беспредельности свойственно, значит, одинаково и движение, и покой; и потому мыслиться она может не сама по себе, но лишь в связи с эйдосом, который только один и может, входя во взаимоопределение с беспредельностью, одновременно и двигаться, и покоиться.

Необходимо рассмотреть, каково положение чисел в умопостигаемом мире. Существуют ли они в результате присоединения к другим эйдосам, или в качестве их постоянных спутников, например, когда мы, поскольку сущее таково, что оно есть первое, уже помыслили единицу и затем уже — "три", так как из него — движение и покой, и вообще отдельный эйдос при каждом новом числе; или не так, но каждому эйдосу имманентно была присуща одна единица, то есть первому сущему — единица, последующему же, если есть последовательный ряд, — двойка, и вообще такое число, каково множество каждого эйдоса, как-то десятка, если дано десять последовательных вещей; или же, наконец, и не так, но число мыслится само по себе, и в таком случае возникает вопрос: до или после других эйдосов оно так мыслится?

Платон, сказав, что люди пришли к понятию числа благодаря наблюдению за сменой дня и ночи, поставил мышление чисел в связь с инаковостью вещей и тем самым должен был утверждать, что исчисляемые предметы создают число именно через свою инаковость, так что число составляется душой, идущей от одного предмета к другому, то есть проходящей ряд вещей и отличающей в самой себе одну вещь от другой, в предположении, что она, по крайней мере пока мыслит одно и то же, а не что-нибудь другое, следующее за ним, называет его "одним".

Однако, говоря, что в истинном числе заключена сущность и в сущности — число, он должен опять-таки в свою очередь утверждать, что есть некая ипостась числа самого в себе, и что оно существует не только в счисляющей душе, но впервые понятие числа возбуждается в ней благодаря объективному различию чувственных вещей.

Итак, какова его природа? Спутник ли оно эйдосов и как бы нечто присозерцаемое в каждой сущности?

Если мы положим, что "человек" и "один человек" или "сущее" и "нечто одно сущее" — одно и то же, и это справедливо относительно всякого умопостигаемого предмета и каждого числа, то возникает ряд недоразумений. Как тогда возможно было бы двойку, тройку и все прочее измерять единицей и как можно было бы такое число свести к единому? Ведь при этих условиях получится лишь множество единиц, и в то же время, ничто не будет в соответствии с Единым, кроме простой изначальной единицы, если только не скажут, что двойка и есть сама вещь, скорее нечто созерцаемое в вещи, состоящей из двух в совокупности взятых потенций, как бы соединенных в одно, или, если не будут иметь в виду числа, о которых говорили пифагорейцы, по каковым, как известно, числа есть результат пропорциональности вещам, как, например, справедливость есть четверица и другие вещи — другие числа. Но ведь подобным способом скорее можно достигнуть только того, что некое множество, образующее одну определенную вещь, соединится вместе с числом, которое, соответственно с этой вещью, есть тоже нечто единое, как, например, десятка. А ведь мы не то называем десяткой, но соединяем для этого в одно десять раздельных моментов.

Но, возможно, десять мы называем десяткой тогда, когда из многого возникает одно, подобно тому как и там, в умопостигаемом мире существуют такие же раздельные цельности, соединяемые в одно? Но если так, то, раз созерцается в вещах число, должна ли существовать ипостась числа? Скажут: тогда ничто не мешает существовать в вещах и ипостаси белизны на том основании, что белизна созерцается в вещах; а равно существовала бы и ипостась движения, наличного в сфере сущего, раз само движение созерцается в сфере сущего. Число, однако, устанавливается не так, как движение. Но, ввиду того, что движение есть нечто, то так же и единичность, говорим, созерцается в нем. Затем, ипостась, подобная ипостаси движения, белизны и проч., отрывает число от пребывания в качестве сущности и делает его скорее акциденцией и даже, вообще говоря, не вполне и акциденцией, ибо акциденция тоже должна быть чем-нибудь до акцидентирования вещей; и даже в случае нераздельности с вещью в ней все равно есть некая самостоятельная природа; и служить в виде предиката другой вещи она может только тогда, когда в ней уже будет то, что должно быть предикатом.

Поэтому, если каждой вещи можно приписать предикат единства и, стало быть, "человек" и "один человек" — не одно и то же, но "человек" и "одно" — разное, и "одно" — обще и в каждой прочей вещи, то "одно", надо полагать, предшествует "человеку" и каждой другой вещи, чтобы и "человек", и каждая другая вещь могли оказаться отдельной вещью, причастной категории единого. И, конечно, единое — раньше движения, если только само движение — едино, и раньше сущего, чтобы и это последнее могло оказаться причастным категории единого (под единым же я понимаю не то единое, которое, как известно, мы называем запредельным сущему, но то, которое предицируется о каждом эйдосе). И десятка, разумеется, по своему смыслу раньше того, о чем десятка предицируется, и в этом случае она будет само-десяткой (десяткой-в-себе); ввиду этого само-десяткой будет, очевидно, не та десятка, которая видится в чувственной вещи. Стало быть, само-десятка имманентна сфере сущего и по происхождению, и по реальности. Но если она имманентна сущему как его акциденция, как, например, здоровье — человеку, то и в этом случае ему необходимо быть прежде всего самим по себе, и если единое — элемент сложного, необходимо сначала самому единому существовать в качестве единого, чтобы быть потом и с другим элементом. А затем, смешавшись с другим элементом, который через него стал единым, он уже только по ложной видимости может создавать единство, на самом же деле создает из него два предмета. Так же обстоит дело и с десяткой. Какую, в самом деле, нужду имеет в десятке то, что окажется десяткой в результате столь великой потенции, превращающей его в чисто умопостигаемую десятку? Но если умопостигаемая десятка эйдетически осмысляет их (десять реальных вещей) как материю, и десять вещей могут быть десятью и десяткой именно в силу присутствия умопостигаемой десятки, то необходимо, чтобы самой по себе десятка была просто десяткой.

Но если само "единое" и сама само-десятка существуют без вещей, и затем умопостигаемые вещи, по исключении из них содержательно-качественного момента, остаются то как единицы, то как двойки, тройки и т. д., то какова же и как конструирована собственная природа этих умопостигаемых чисел? Необходимо, конечно, признать, что происхождение их создается силами (энергиями).

Но прежде всего, однако, нужно согласиться относительно общей сущности чисел, как и вообще эйдосов, что существует она не в результате принадлежности тому, кто, владея мыслью, помыслил ее и затем уже самим мышлением доставил себе их ипостась. Не потому, в самом деле, появилась справедливость, что человек помыслил, что такое справедливость; и не потому дано движение, что некто помыслил, что есть движение. Тогда эта мысль могла бы быть одновременно и позже самой помысленной вещи, как, например, мышление справедливости позже ее самой, и мышление, в свою очередь, — раньше вещи, возникшей из мышления же, если она вообще впервые дается через мыслительное овладение; во-вторых, если справедливость и подобное мышление справедливости — одно и то же, то, прежде всего, нелепо думать, что справедливость сама по себе не есть что-нибудь, кроме как только одно ее, примерно сказать, определение, ибо что значило бы тогда иметь мысль о справедливости, или движении, или овладеть их индивидуальной сущностью? Это было бы тождественно с овладением логоса (смысла) несуществующей вещи, что невозможно. В-третьих, если кто-нибудь скажет, что узрение тождественно с узренной вещью в сфере, вне-материальной, то тут надо мыслить сказанное не в том смысле, что узрение есть сама вещь, и не то, что понятие, созерцающее вещь, есть сама вещь, но — наоборот: вещь, будучи сама вне-материальной, есть и предмет мысли, и мышление, хотя, конечно, и не то, что представляет собою логос вещи. Но — вещь, сущая в умопостигаемом мире, является не чем иным, как узрением и умом. И не узрение здесь, в самом деле, обращается на само себя, но сама вещь не может оставить там узрение, отличающимся от вещи (каково узрение вещи, находящейся в материи), то есть она сама создает истинное узрение, другими словами, — не чувственный образ вещи, но саму вещь.

Стало быть, не мышление движения создало само-движение, но само-движение создает мышление, так что само-движение создает себя и как движение, и как мышление самого себя. Ведь движение в умопостигаемом мире есть в то же время и его мышление, а это последнее есть движение, поскольку оно — первое, так как нет другого мышления раньше него, и совершенней всего, так как оно не акциденция чего-нибудь другого, но — энергия движущегося предмета, сущего энергийно; и, значит, оно, в свою очередь, — и сущность, а примышление — отлично от сущего. Равным образом и справедливость не есть мышление справедливости, но некое состояние ума, или скорее такая энергия, лик которой воистину прекрасен, и ни вечерняя звезда, ни утренняя, ни любая чувственная вещь не прекрасны так, как она. Она — как бы некое смысловое изваяние, предстоящее словно после выхождения из глубин самого себя и проявления в самом себе, или, скорее, она — само-в-себе-сущее.

Вообще все вещи необходимо мыслить в одной природе; и следует мыслить одну природу, имеющую в себе все и все как бы охватывающую, не так, как в чувственном мире, — одно вне другого, но все вместе в едином; такова ведь природа Ума.

Точно так же подражает Уму и Душа, и т. н. природа, сообразно и благодаря которой рождается всякая вещь, в то время как при всеобщем разнообразии она — целокупно пребывает сама в себе. С другой же стороны, при целокупном объединении всего каждая вещь в то же время существует и отдельно от других вещей.

Ум видит находящиеся в нем и в сущности предметы не взирая на них, но просто содержа их в себе и не разъединяя их порознь, ибо они вечно пребывают в нем уже разделенными. Тем же людям, которым это кажется слишком удивительным, мы скажем, что считаем это достоверным по вещам, участвующим в Уме. Величину же его и красоту мы считаем достоверной по любви к нему Души или по любви других людей к Душе, основанной на природе Души иметь то, чему она следует в силу подражания.

Кроме того, в особенности, было бы, конечно, абсурдным, если бы существовало некое прекрасное живое существо, а живое существо-в-себе, удивительное и невыразимое по своей красоте, не существовало бы.

Значит, всесовершенное живое существо состоит из всех живых существ или, лучше сказать, обнимает в себе все живые существа и пребывает настолько единым, насколько велики и разнообразны все вещи. Все едино и есть все видимое, обнимая все в видимом.

Так как, значит, и живое существует сперва (существует в умопостигаемом мире) и потому существует и живое-в-себе, и Ум, и истинная сущность, и так как живое-в-себе содержит, по-нашему, и все живые существа, и целокупное число, и само-справедливость, само-прекрасное и т. п. (причем иначе существует там само-человек, иначе само-число и иначе само-справедливость), то необходимо исследовать, как же именно существует каждое из них и что именно существует, — насколько можно что-нибудь относительно этого изыскать.

Прежде всего, необходимо, конечно, отбросить всякое ощущение и Ум созерцать при помощи ума, так как и в нас жизнь и ум существуют не в виде материальной массы, но в виде непротяженной потенции. При этом истинная сущность совлекает с себя все материальное и, будучи смысловой потенцией, основанной на самой себе, не есть некая бессильная вещь, но нечто живейшее и разумнейшее из всего: и нет ничего более живого, разумного и сущностного, чем она; и соприкасающееся с этим миром обладает этими свойствами согласно смыслу касания: более близкое — больше, более далекое — меньше. Стало быть, если только нужно стремиться к бытию, то в большей степени надо стремиться к высочайше-сущему и больше всего к Уму, а также и к жизни.

Итак если сначала брать сущее как первое, затем — Ум и далее — жизнь (она ведь, как известно, все уже охватывает), а Ум есть второе (как энергия сущности), то число, можно сказать, не существует ни в соответствии с жизнью, ибо "один" и "два" уже существовали до нее, ни в соответствии с Умом, ибо еще до него сущность была и едина, и множественна.

Поэтому остается рассмотреть, породила ли сущность число собственным разделением или же само число раздробило сущность, и также — пять ли основных категорий: сущность, движение, покой, тождество и различие — сами породили число, или число — их? Начало нашего рассмотрения будет таково.

Число или может существовать само в себе, или необходимо, чтобы два также созерцалось на двух вещах, равно как и три — на трех. Так же и единое, находящееся в числах. В самом деле, если число может быть и само в себе, без счисляемых предметов, то оно может быть и до сущих предметов. Но может ли оно быть также и до сущего, или же надо это оставить и признать, что сущее — до числа, и согласиться, что число происходит из сущего. Но нет, число раньше сущего. В самом деле: если единое есть сущее единое и два есть два сущих предмета, то единое уже будет предшествовать сущему, равно как и число вообще предшествует сущим и счисляемым вещам.

Тут числа — по субъективному ли примышлению или также и по своему ипостасийному бытию? Будем рассуждать так. Пусть, в самом деле, кто-нибудь мыслит сущего человека как некую единицу и одно прекрасное также как единицу. Ясно, что впоследствии он мыслит единое там и здесь одинаково. Точно так же, счисляя лошадь или собаку, мы тут, очевидно, мыслим после этого чистое два. Но пусть мы создаем в мысли, с одной стороны, человека, а с другой — лошадь или собаку, или проецируем их вовне, в то время как они уже находятся в нас самих, и при этом создаем и проецируем не по случайному стечению обстоятельств. Мы тогда скажем: нужно идти к одному и затем переходить к другому одному и тем создавать два и создавать также и еще иное в отношении нас. Однако нельзя сказать, что тут исчислено сущее в моменты своего возникновения, но, наоборот, когда оно должно было возникнуть, уже было ясно, сколько именно должно возникнуть.

Итак, ясно, что общее число было до самих сущих вещей. Но что это значит? Если оно — до сущих вещей, то оно не есть сущее и, значит, оно было в сущем как в таковом. А если оно было в сущем как таковом, то оно не было числом этого сущего, ибо сущее уже есть одно сущее. Но, стало быть, смысловая потенция числа ипостасийно-самостоятельно раздробила сущее и как бы заставила его родить само множество. Потому сущность множества или его энергия должна стать числом и само живое и Ум — также число. Не есть ли сущее — число в своей объединенности, сущие же вещи — число в своем распределении, Ум — само в себе движущееся число, а жизнь — вокруг охватывающее число? Раз и сущее возникло от единого (ибо оно стало этим единым), — необходимо поэтому ему быть числом, а отсюда и эйдосам — называться единичностями и числами.

Вот каково сущностное число. От него отличается его сокращенное проявление, т. н. монадическое (механически счисляемое) число. Сущностное число — присозерцается при эйдосах и имманентно порождает их, в первоначальном же смысле оно одновременно и в сущем, и с сущим, и до сущего. Сущие вещи имеют в нем свое основание, исток, корень и принцип.

Поэтому для сущего единое есть начало и в нем оно само — сущее (ибо иначе сущее рассыпалось бы), но единое не при сущем (ибо в противном случае сущее уже было бы единым еще до встречи с единым и то, что встречается с десяткой, уже и прежде этого было бы десяткой).

Итак, сущее, обстоящее во множестве, есть число тогда, когда оно, с одной стороны, проявилось в качестве многого, а, с другой стороны, когда оно послужило как бы установкой для сущих вещей и как бы их предображением, когда оно есть как бы единичности, содержащие в себе место для всего того, что на них должно быть основано. Говорят, например: "Хотим иметь столько-то золота и домов". Хотя золото здесь едино, желают, однако, не число сделать золотом, но — золото числом; и лицо, уже обладающее числом, пытается перенести его на золото так, чтобы золото получило качество стать столь великим.

Если бы сущие вещи произошли раньше числа, число же только присозерцалось при них в результате известных движений природы, счисляющей соответственно количеству счисляемых вещей, то счисление происходило бы тогда лишь в силу случайности, а не в силу повелительной предустановки счисляемого. Если же счисление происходит не впустую, то число должно предсуществовать в качестве основы для счисляемого количества, то есть возникшие вещи приняли участие в количестве уже при наличии числа как такового; и каждая вещь приняла участие в едином, чтобы стать именно единой. Сущей она является благодаря сущему, ибо и сущее является сущим благодаря самому себе; единой же — благодаря самому единому. И если единое есть в этих вещах сразу многое, как едина, например, тройка, и единое в этом смысле все сущее, то и каждая вещь едина не как единство в соответствии с единицей (монадой), но как един миллиард или какое-нибудь другое число. Далее, если кто-нибудь, считая десять тысяч раз, скажет, что уже нашлось десять тысяч вещей, то это он говорит не потому, что вещи сами от себя обнаруживают себя в качестве счисляемых при помощи числа 10000, подобно тому, как они показывают свои окрашенные поверхности, но потому, что это говорит сам счисляющий разум. Именно, если бы разум это не говорил, то счисляющий и не узнал бы, как велико исчисленное количество. В самом деле, как он мог бы это сказать? — только при умении считать, то есть при знании чисел; а знать числа можно только при наличии самих чисел. Не знать же ту природу вещи с точки зрения ее количества в смысле множественности — абсурдно, скорее же — невозможно.

Значит, если кто-нибудь говорит о хороших вещах, то тем самым или говорит он о хороших вещах самих по себе, или предицирует хорошее в качестве их акциденции; и, если кто говорит о вещах в первом смысле, он говорит о первой ипостаси; если же — об акцидентально хорошем, то необходимо, чтобы была самая природа хорошего для акцидентирования и прочих вещей, или чтобы была причина, заставляющая быть акциденцией и в другой вещи, то есть Благо само по себе или благо, как самостоятельное само-порождение в собственной природе. Так же точно говорящий в отношении сущих вещей о числе, например, о 10, будет говорить или о самой ипостасийной десятке, или, если он говорит о том, чему десятка свойственна в виде акциденции, он будет принужден утвердить десятку как именно десятку, сущую саму по себе. Стало быть, если кто говорит о сущих вещах как о десятке, то или необходимо, чтобы эти вещи были именно десяткой, или чтобы до этих вещей была другая десятка — в качестве именно само-десятки. Да и вообще следует ввиду всего этого сказать, что все, что предицируется о чем-нибудь другом или пришло сюда от другого — есть энергия этого предицированного предмета. И если иметь в виду это последнее, то есть не те условия, когда энергия то налична, то не налична, но те, когда она постоянно с тем, чего она энергия, то необходимо признать, что если последнее — сущность, то и эта энергия — сущность, причем не менее сущность, чем сама сущность. Если же не признавать ее за сущность, то, во всяком случае, надо признать, что она принадлежит к сущему и есть сущее. И если та вещь и может мыслиться без своей энергии, то, во-первых, от этого энергия ничуть не менее существует со своей вещью, а, во-вторых, энергия в таком случае конструируется у нас позже путем примышления. Но если вещь не в состоянии мыслиться путем примышления без нее, как, например, немыслим человек без своей единичности, то, энергия существует не позже энергийно осмысляемой вещи, но одновременно с ней или раньше нее, чтобы вещь могла существовать именно через нее. Отсюда мы и заключаем, что единое и число — раньше того, что им причастно.

Пусть кто-нибудь скажет, что десятка есть не что иное, как столько-то единиц. Но если он признает существование единицы, то почему он признает существование только одной единицы, а не признает еще и десятку? В самом деле, как одна единица имеет ипостасийное бытие, так имеют его и другие, ибо ясно, что нельзя соединить одну единицу с чем-либо одним из сущего; иначе ведь каждое из прочих сущих уже не было бы единичностью. А если каждое из прочего — по необходимости единичность, то, значит, единичность обща для всех сущих. Это и есть одна предицируемая о множестве сущих природа, о которой мы и сказали, что она должна наличествовать сама по себе, прежде созерцания ее на множестве вещей.

Если же единица созерцается в этой вещи и, в свою очередь, в другой, то если и она наличествует в этой другой, тогда не только одна единица будет иметь ипостасийное бытие и, таким образом, будет множество единиц. Если же предположить, что существует только одна первая единица, то она будет связана имманентно или с по преимуществу сущим, или попросту с по преимуществу единым. Но если с по преимуществу сущим, то другие единицы будут существовать под тем же названием и их нельзя будет поместить в последовательный ряд с первой единицей; в противном случае число вообще будет состоять из неравных единиц и будет существовать разница между этими единицами в силу того, что они — единицы. Если же единица будет связана с по преимуществу единым, то зачем по преимуществу единое будет нуждаться в такой монаде, чтобы быть единым? Так как это, стало быть, невозможно, то необходимо, чтобы единое было не чем иным сущим, как единым обнаженным, уединенным по своей собственной сущности, — до того, как отдельная вещь будет названа или помыслена единой.

А именно, если единое будет и в умопостигаемом мире без вещи, называющейся как единая, то почему не утвердится там ипостасийно и другое единое? Ведь в отдельности каждое число — множество единиц, которые и суть множественное единство. Если же предположить, что первоединство как бы последовательно рождает, — больше того, уже породило все бытие, не оставшись при абсолютной единичности того, что оно порождало, но как бы творя непрерывно возникающее единство, то оно должно бы породить, во-первых, меньшие числа, описывая их и пребывая неподвижным в этой эманации, и, во-вторых, ипостасийно утвердить большие числа — своим продвижением в дальнейшем направлении, не на основе других вещей, но в своих собственных эйдетических движениях. И таким образом природа первоединства приспособила, следовательно, каждому числу определенные множества вещей, зная о каждом сущем, что если оно не подчинится определенному числу, то оно или вообще не будет существовать, или из него произойдет нечто иное, лишенное числа и разума.

Отсюда, стало быть, вся проблема числа как эйдоса разрешается на том, что: есть сверх-сущее первоединство, не содержащееся ни в какой определенности и осмысленности, и есть эйдетическое движение этого первоединства, порождающее отдельные осмысленности и оформления, так что число как эйдос есть и сверх-сущая единичность, всегда равная себе и невыразимая, и — определенное множество таких единичностей, ставших поэтому уже выразимыми и счисляемыми. Такое эйдетическое число существует до вещей и не нуждается в них, хотя сами вещи не существуют без чисел и нуждаются в осмыслении с их стороны.

Могут, впрочем, сказать, что единое и монада не имеют ипостасийного бытия потому, что нет никакого единого, кроме индивидуально данного, представляющего собою определенную аффекцию души в отношении каждого сущего. Но тогда ничто не мешает, во-первых, и сущее считать всякий раз, когда заходит о нем речь, аффекцией души, то есть ничем. Если полагают бытие сущего на том основании, что оно раздражает и действует, вызывая в отношении сущего образное представление в душе, то и в отношении единого мы видим душу и раздражающейся, и получающей представление. Но если это так, то, во-вторых, следует затем задать вопрос: что же сама-то аффекция и мысль души — есть ли нечто единое, или множество? Но всякий раз мы говорим, что это не есть единое, — единство это, или, вернее, мысль о нем, мы получаем не из самой вещи, — поэтому мы утверждаем, что и в вещах, и в ней нет этого единства. Но это и значит, что мы уже обладаем единством и что в душе оно наличие без индивидуально данного единства. Об отдельном, индивидуальном предмете говорит только аффекция; но если мы станем сравнивать аффекции между собой, то увидим, что и каждая из них едина, и все они объяты одним единством, которое тем самым уже выше индивидуально данной единичной аффекции.

Скажут, однако: мы обладаем единством при помощи овладения неким мышлением и неким отображением внешних вещей, подобно тому, как вообще мы обладаем мыслительным представлением вещи на основании ее восприятия. Однако те, которые полагают эйдос чисел и единого в качестве одного из так называемых у этих философов "представлений в мысли", должны утвердить и соответствующие ипостасийные аналоги, если, конечно, вообще что-нибудь из них существует в ипостасийном бытии, о чем будет с ними разговор в свое время. Но как раз этого они и не могут сделать, если они утверждают, что понятие числа и единого таково, что аффекция или мысль впервые появляется в нас как результат аффинирования нас со стороны вещей, наподобие понятий "этого" или "нечто", и также "толпы", "праздника", "войска", вообще "множества" и прочих совокупностей. Они утверждают, что как множество вещей есть ничто, если отделить сами вещи, называемые в данном случае многими, и как ничто есть праздник, если отделить от этого понятия собранных определенным образом и ликующих пред священными действиями людей, — так ничто есть и единое, если мы, называя его единым, мыслим его как только некое неопределенное единое, удаленное от прочего. Они приводят много и других подобных понятий, каковы, например, понятия "направо", "сверху" и противоположные им. Они спрашивают: что же можно найти ипостасийного в "правом" или в том, что одна вещь здесь, другая там стоит или сидит? И также относительно понятия "наверху" дело обстоит, конечно, не иначе: одно есть скорее соответствующее положение и находится в определенном месте вселенной, что мы и называем "верхом", другое, же называется "низом".

На все эти аргументы нужно, прежде всего, возразить, что некая ипостасийность находится в каждом из высказанных понятий, только она не везде одинакова: ни в сравнении одного из них с другим, ни в сравнении всех их с единым. Однако, следует войти в анализ каждого из очерченных аргументов в отдельности.

Учение о том, что мышление об едином произошло благодаря воздействию субстрата на человека, в то время как субстратом является также все тот же человек, пребывающий в сфере только ощущаемого, или любое другое живое существо, или даже камень, учение это, надо полагать, неразумно, потому что появившееся в качестве субстрата есть одно, а единое — совсем другое и нетождественное с этим, так что тут не может быть никакого отождествления. К тому же и разум в таком случае не мог бы предицировать единое относительно вне-человеческой сферы.

Далее, как в отношении к правой стороне и подобным моментам человеческий разум говорит "здесь", не впустую приводясь к некоей аффекции, но видя отличное от прежнего положение вещи, так и об едином он говорит на основании некоего виденья вещей и, значит, говорит об едином не как о пустой аффекции и не без основания и, кроме того, не потому, что тут наличие только это и не другое, так как в этом самом выражении "и не другое" он говорит о другом как о едином; затем, "иное" и "другое" по смыслу — позднейшее, чем "одно", так как, не опираясь на единое, разум не может говорить ни об ином, ни о прочем; и как только он высказывает что-нибудь одно определенное, он говорит об этом "только одном" как о едином, и, значит, просто единое по смыслу раньше "только одного". Далее, и сам говорящий един, прежде чем он предицирует единое о другом; и то, о чем он предицирует, — едино, прежде чем субъект скажет или помыслит о нем что-нибудь единое: предицируемое или едино, или больше одного и множественно; и если множественно, то необходимо, чтобы ему предшествовало единство; и потому, когда разум предицирует множество, он предицирует только больше одного момента и, когда говорит о войске, мыслит многих и соединенных опять-таки в одно вооруженных людей; и если разум ранее наличное множество не допускает больше быть множеством, то ясно, что и здесь он как-то обнаруживает единое, или создавая единое, уже не имеющее в себе никакого множества, или сводя в единое природу многого путем четкого узрения единства из сферы упорядоченной множественности. Стало быть, и здесь разум не обманывается относительно единого, как не обманывается он в отношении к жилищу, состоящему из многих камней, не обманывается, конечно, в большей мере относительно единого в жилище, чем в случае с войском. Мы видим, в результате, что единое фактически созерцаемо на вещах и не есть пустая аффекция субъективной чувственности человека.

Можно считать, стало быть, установленным, что единое совершается больше на неделимом и на непрерывном, то есть умопостигаемом. Но если это так, то из большей созерцаемости единого на непрерывном и неделимом как раз и следует, что природа единого существует как нечто особое и притом — ипостасийно. В самом деле, если бы эта природа была не ипостасийна, но была бы не-сущая, то, поскольку "больше" или "меньше" не в состоянии пребывать в не-сущем, ибо это — эйдосы, и единое не могло бы наличествовать в не-сущем в виде тех или иных степеней. Однако, подобно тому, как мы, предицируя категорию существования о каждой чувственной вещи и предицируя ее также и в отношении горнего мира, создаем по преимуществу эту категорию в связи с умопостигаемыми моментами, утверждая "больше" или "меньше" по преимуществу в отношении сущего, и сущее полагаем больше в чувственной субстанции, чем в других родах, точно так же мы, видя чаще и больше всего, что единое различно по степеням и в чувственном, и в умопостигаемом мире, должны признать, что оно существует всеми возможными способами, однако всегда с возвращением к единому. Как субстанция и бытие в основе своей есть нечто умопостигаемое, а не чувственное, хотя чувственное участвует в умопостигаемом, так и единое должно созерцаться относительно чувственного соответственно своему участию в чувственной вещи. Ум же пользуется им, однако, как умопостигаемым и умно, мысля, таким образом, на основании одного (чувственного), — другое (умопостигаемое), которое он не видит и, следовательно, которое знал уже ранее. Если же он действительно знал это ранее, то оно — нечто сущее, и если он знал ранее определенную единичность, то и называет ее теперь единой. То же и в случае каких-нибудь двух или каких-нибудь многих вещей.

Теперь, если без "одного", или "двух", или какого-нибудь другого числа нельзя ни помыслить что-нибудь, ни назвать, то как же может не быть то, без чего невозможно ни мышление, ни речь? Невозможно говорить, что не есть то, без чего невозможно ни мышление чего-нибудь, ни называние. Наоборот, то, что везде необходимо для смыслового происхождения всякой мысли или слова, необходимо должно предшествовать и слову, и мышлению. Ибо только таким образом можно овладеть происхождением этого. К тому же, если необходимо иметь дело с ипостасийным бытием каждого сущего, — ибо нет ничего сущего, что не было бы единым, — то необходимо, чтобы единое и все числа были раньше сущности и порождали сущность. Потому и есть единое сущее, а не так, что сначала сущее, а потом уже единое. Если мы возьмем "сущее", то в нем будет уже едино-многое. В одном же "Едином" нет "сущего", если оно в то же время не творит его, склоняя себя к порождению.

Также и понятие "этого" не есть пустое понятие, так как оно говорит о некоей обнаруживающейся ипостасийности, заменяя самое имя "этого", и говорит о некоей наличности существования и прочих признаках сущего. Поэтому такое понятие не должно обозначать что-нибудь пустое и не есть простая аффекция разума, не имеющая под собой никакого объективного основания, но есть субсистентная вещь, точно так же, как если бы высказывалось и собственное имя какой-нибудь вещи.

С точки зрения отношения, существующего между единым и многим, не без основания можно заметить, что единое вовсе не таково, что при аффекции иного, само оно без всякой аффицированности имеет свою природу потерянной и что, если оно собирается выйти из своей сферы единого, ему необходимо потерпеть ущерб единого путем разделения на две или более частей. Именно, если одна и та же масса, разделенная надвое, становится двумя массами без утери себя как именно массы, то ясно, что помимо субстрата в нее привходило единство, которое она утеряла в течение приведшего к уничтожению разделения. Следовательно, то, что иногда присуще одному и тому же субъекту, иногда же отходит от него, — каким же образом не поместить в сфере сущего, где оно было бы уже без перемен и где оно уже не испытывало бы никакой аффекции? Мы должны признать, что, с одной стороны, единое акцидентально для вещей, с другой стороны, существует само по себе, проявляясь как в чувственных, так и в умопостигаемых вещах, — в одних, как во вторичных, — акцидентально, в умопостигаемых же, — само по себе, первому началу принадлежа как единое, второму — как сущее. Могут сказать, что единое, если к нему превзойдет иное без всякой аффекции, не есть уже единое, но станет двумя. Это рассуждение, однако, неправильно. В самом деле, в данном случае ни единое не стало двумя, ни то, к чему было прибавлено иное, ни, наконец, то, что было прибавлено; наоборот, все это остается единицами, как было и раньше. Если же мы стали говорить теперь о двух, то предикат "два" высказывается сразу об обоих моментах, в то время как в отдельности категория единичности остается нетронутой по отношению к каждому из этих двух моментов.

Стало быть два, равно как и двойка, по своей природе не заключается в натуралистическом обстоянии вещи. Только если бы два и двойка были бы в соответствии со сложением двух предметов и если "быть в сложении" было бы тождественно с созданием "двух", то, пожалуй, такое обстояние было бы "двумя" или двойкой. Но в нашем случае двойка, в свою очередь, созерцается и при противоположной аффекции, ибо "два" получается и при делении одного. Следовательно, число два еще не есть ни сложение, ни деление, чтобы быть ему простым обстоянием вещи. Таково же рассуждение и в отношении всякого числа; если то, что рождает нечто из себя, есть только обстояние вещей, то невозможно, чтобы противоположное обстояние рождало из себя то же самое, то есть так, чтобы порожденная вещь была самим этим обстоянием.

Какова же основная причина того, что вещам свойственны числа? Основная причина та, что единство существует в силу присутствия единого, два — двойки, как белое — в силу присутствия само-белого, прекрасное — само-прекрасного, справедливое — само-справедливого. В противном случае вообще нельзя утверждать этих понятий; и тогда необходимо находить в них только одни вещные обстояния, полагая, например, что справедливое является таковым в силу такого-то обстояния в отношении к таким-то вещам, что прекрасное существует потому, что мы таким-то образом аффицируемся, в то время как в самом субстрате нет ничего, что нас соответствующим образом аффицировало бы и что было бы основанием для того, что является в виде прекрасного зрелища. Стало быть, всякий раз, когда ты что-нибудь увидишь единым и назовешь таковым, то оно, конечно, и существует для тебя вполне как великое и прекрасное, и можно приписать ему бесчисленное количество признаков.

Ведь если есть в вещи "большое", и "величина", и "сладкое", и "горькое" и др. качества, то почему же там нет также единого? Отнюдь ведь нельзя, очевидно, сказать, что качество может быть какое угодно, а количества не окажется в сфере сущего или что, хотя и существует сплошное (непрерывное) количество, раздельного количества не может быть, несмотря на то, что непрерывность требует раздельности в качестве масштаба. Значит, как большое существует в силу присутствия величины, так и единое — в силу присутствия единого, и два — двойки, и так — все прочее.

Исследование же того, как происходит это участие, обще с исследованием этого участия и в случае всех вообще эйдосов. Нужно, однако, сказать, что десятка, наличная в дискретных вещах, созерцается одним способом, в непрерывном — другим, а в стольких-то многих потенциях, сведенных в единство — еще третьим способом. Далее уже необходимо восходить в сферу умопостигаемого мира, где числа уже не созерцаются больше на других вещах, но существуют сами по себе в качестве истиннейших: ведь там — само-десятка, а не десятка тех или других умопостигаемых предметов.

Возвращаясь к тому, что было сказано уже вначале, опять скажем: то целокупно-сущее, истинное, есть сущее, Ум и совершенно живое существо, — ибо тут — все вместе живые существа, — единству которого подражает, как известно, и это (вселенское) целокупное живое существо при помощи единства, какое для него было возможно, ибо природа чувственного мира избежала тамошнего единства, вознамерившись быть именно чувственной.

Это значит, что есть оно необходимым образом универсальное число. Если бы оно не было совершенным числом, то ему не хватало бы какого-нибудь числа; и если бы в нем не было всего числа живых существ, то оно не было бы всесовершенным живым существом. Значит, число существует до всякого живого существа и всесовершенного живого существа. Ведь человек явно существует в умопостигаемом мире, как и все прочие живые существа, поскольку они — живые, и поскольку эта сфера есть подлинно всесовершенное живое существо. Поэтому и здешний человек, поскольку вселенная — живое существо, есть часть вселенной, равно как и каждая вещь, поскольку она — жива, также находится в сфере живого.

Далее, в Уме, поскольку он — Ум, отдельные умы все являются частью целокупного Ума, и, значит, существует число и в отношении их. Однако даже и в Уме число не существует первично, поскольку в Уме оно равно количеству его энергий. И эти энергии суть справедливость, благомудрие и другие добродетели, также узрение, обладание которым делает Ум воистину Умом. А как существует это узрение? Так, что узревающий, узренное и узрение тождественны и находятся вместе. Благодаря этому каждая вещь существует сначала первично в умопостигаемом мире, и справедливость не есть простая акциденция; и только для Души, поскольку она — Душа, она — акциденция, ибо эти свойства существуют главным образом потенциально, энергийно же они существуют, поскольку имеют отношение к Уму и ему имманентны. Кроме того, налицо уже и сущее и в сущем — число, с которым сущее порождает сущие вещи, приводя их в движение в соответствии с числом, установив числа раньше ипостасийности вещей, как и единое этого сущего — ранее сущего и объединяет само сущее с Первоединым, в то время как отдельные числа уже не присоединяют все прочее к Первоединому. Следовательно, для сущего достаточно, чтобы оно объединялось с числами, в то время как сами числа — ранее сущего, ранее Ума. Сущее же, став числом, скрепляет сущие вещи с самим собой, так как дробится оно не потому, что оно — единое, но единство его пребывает перманентно, вне всякой связи с дроблением; дробясь же в соответствии со своей собственной природой, на сколько захотело частей, оно увидело, на сколько частей оно раздробилось и какое оно породило число, в нем, стало быть, существующее. В самом деле, сущее раздроблено благодаря потенциям числа, и породило столько частей, сколь велико соответствующее число. Следовательно, число, первое и ипостасийное, есть принцип и источник ипостасийного бытия для сущего.

Отсюда, и в здешнем мире для каждой вещи становление происходит при наличии чисел; и если что-нибудь примет другое число, то оно или рождает из себя другое, или превращается в ничто.

При этом такие первые числа функционируют как счисленные; те же числа, которые существуют в других вещах, обладают уже двоякой природой: поскольку они происходят от первых чисел, они — очислены; поскольку же они только еще конструируются в соответствии с первыми числами, они измеряют другие вещи, очисляя и сами числа, и счисленное, ибо как же еще можно было бы назвать десять вещей, как не при помощи чисел, которые присущи этим вещам?

Иной скажет: куда же вы помещаете эти вот числа, которые у вас именуются первыми и истинными, и к какому роду бытия относите? Обычно все думают, что число относится к сфере количества, да и вы в предыдущем упоминали о количестве, утверждая, что раздельное помещается, равно как и непрерывное, в сфере сущих вещей. Потом, вы говорите, что эти числа принадлежат к первосущим, а, с другой стороны, другие числа вы называете счисляющими, ставя их вне тех первых. Скажите же нам, как вы это примиряете? Тут ведь большие трудности. Что, единое, наличное в чувственных вещах, есть ли некое количество, или, хотя многократно единое есть количество, само оно только принцип количества и не количество? И принцип — имманентен ли вещи или есть нечто иное? Будьте любезны все это разъяснить.

Итак, необходимо сказать об этом, начав отсюда, и рассудить, прежде всего, в отношении чувственных вещей следующим образом. Когда ты, взяв одно с другим, скажешь, стало быть, — "два", например, когда возьмешь собаку и человека, или двух, или нескольких человек, говоря о десяти или о десятке человек, то это число не есть ни сущность, ни находится в чувственных вещах, но — чистое количество. К тому же, если ты и делишь вещь в соответствии с единицей, и создаешь части этой десятки, ты единое делаешь и полагаешь смысловым принципом количества. И конечно, одна из десяти частей не есть единое само по себе.

Когда же ты назовешь каким-нибудь числом самого человека как такового, например, двойкой, — живым существом и разумным, — то уже метод заключения будет тут не единственный. Но, поскольку ты пробегаешь определенный ряд вещей и их считаешь, ты создаешь некое количество; поскольку же для тебя сам субстрат есть "два" и каждое в отдельности — одно, то ты будешь говорить уже о другом числе, и именно о сущностном, если каждое одно конструирует собою сущность и общая единичность присутствует в обоих. И двойка эта в последнем случае не есть нечто позднейшее и не говорит только о количестве за пределами вещи, но — о количестве в самой сущности, объединяющем природу вещи. Именно, тут не ты создаешь число, постепенно перебирая ряд вещей, которые бы существовали самостоятельно и возникали бы лишь в процессе счета. Ибо что делается с сущностью при соединении одного человека с другим в процессе счета? Ведь тут будет иметь свое ипостасийное бытие в тебе, считающем, уже не просто какая-нибудь вообще единица, как в случае с хором, но — сама десятка человек. А если эти десять человек, которые ты считаешь, не объединены в одно, то в отношении к ним нельзя говорить и о десятке, но ты сам создаешь десять в процессе счета, обращая эти десять в простое количество; а в хоре, как и в войске, есть нечто и помимо этого количества.

Как же нужно понимать то, что число ипостасийно существует в тебе? С одной стороны, — число, ипостасийно находящееся в тебе до счета, сконструировано совсем иначе, чем то, которое ты производишь в процессе счета, а, с другой стороны, число, вытекающее из внешних явлений, есть в отношении к числу, существующему в тебе, энергия тех умопостигаемых чисел или энергия, сообразная им, ибо ты одновременно и считаешь, и производишь число, создавая в этой энергии ипостасийное бытие количества, подобно тому, как в хождении создается ипостасийное бытие того или иного движения. Но как же тогда число, наличное в нас до счета, существует иначе, чем то, которое в процессе счета только конструируется? Число, которое в нас, есть число, конструирующее нашу сущность. Или, как говорит Платон, наша сущность "участвует в числе и гармонии", и в свою очередь сама есть число и гармония. Ведь она — не тело и не протяженная величина и, значит, душа есть просто число, если только она действительно есть некая сущность. Значит, и число тела, с одной стороны, есть сущность, данная как тело, и, с другой, числа души есть сущности души, данные как бестелесные души.

И вообще, конечно, в отношении умопостигаемых предметов мы должны помнить, что если тамошняя жизнь сама множественна, как, например, тройка, то тройка эта, функционирующая в живом существе, сущностна. Тройка же, еще не свойственная какому-нибудь живому существу, но являющаяся вообще тройкой в сфере сущего, есть только принцип сущности.

Если же, однако, ты считаешь: "живое" да "прекрасное", — то, хотя каждое из них — одно, ты все-таки производишь в себе число и энергийно конструируешь количество и именно двойку. И если ты добродетель называешь четырьмя, то, стало быть, она есть некая четверка, поскольку части ее соединяются в одно; и четверка эта есть к тому же и единица, с точки зрения субстрата, и ты приспособляешь к этой четверке лежащую в тебе четверку.

Как существует так называемое бесконечное число? Ведь все предыдущие рассуждения дают ему определенную границу. Это, конечно, и правильно, если только у нас будет действительно число, потому что беспредельное противоречит самому понятию числа. Но тогда как же все-таки мы говорим: "беспредельное число"? Может быть, мы здесь говорим это так же, как и в отношении беспредельной линии (беспредельной мы называем линию не потому, что она имеет это свойство бесконечности, но потому что возможно примыслить для данной линии, хотя и наибольшей, например, для линии, охватывающей всю вселенную, линию еще большую)? Ибо, кто узнал количество данных вещей, может его удвоить в своей мысли, не прибавляя для этого к прежнему числу нового, потому что как можно было бы присоединить к сущим вещам мысль и представление, находящиеся только в тебе?

Если же мы вообще допускаем в мысли бесконечное увеличение линии, то, значит, мы скажем, что линия вообще в умопостигаемом мире беспредельна, так как без этого она была бы там чисто количественной. Наоборот, если мы допустим, что она там не просто количественна, то она беспредельна по умопостигаемому числу, и беспредельна в ином смысле, не в том, что она не имеет границ, которые бы нельзя было перейти. Но если линия в уме беспредельна, и беспредельна не количественно, но по своему числу, то опять спрашиваем: как же надо понимать, что линия и число беспредельны в умопостигаемом мире? Так, что мыслительная концепция границы не содержится в логосе само-линии.

Если линия — в умопостигаемом мире, то как и где она там содержится? Ясно, что она, конечно, позже числа, ибо единое уже созерцается в ней, и, кроме того, она отправляется от единого и проходит до одного определенного размера. Но масштаб этого размера не содержит в себе количества. Но тогда где же эта линия находится? Уж не в мыслительном ли определении только? Нет, она еще и вещь, но, конечно, вещь Ума. Ибо и все обстоит таким же образом: оно и ум, и как-то есть вещь. И относительно поверхности, тела и всех фигур, если они существуют в умопостигаемом мире, есть также соответственное "где" и "как", так как, очевидно, не мы сами примышляем от себя эти фигуры. Доказательством этого является то, что фигура мира предшествует нам, равно как и прочее, что является физическими формами в вещах природы и что, стало быть, необходимым образом существует до тел в качестве вне-фигурных оформлений горнего мира и первых фигур. Ибо это — формы, которые не существуют в других вещах, но, будучи сами при себе, не нуждаются в пространственном протяжении, так как протяженное есть признак уже иных вещей.

Следовательно, везде существует в сущем единственная фигура, расчленена же она или в живом, или до живого. Под расчленением я понимаю не то, что она стала величиной, но то, что каждый момент ее разделен в отношении к каждому другому моменту в соответствии с определенной живой субстанцией, и придана она телам умопостигаемого мира, как, например, сверхчувственная пирамида, если угодно, придана в качестве оформляющего принципа сверхчувственному огню. Вследствие этого наш мир хочет подражать ей, хотя он и не может этого достигнуть по причине материи, в которую он погружен, и хочет подражать прочим фигурам по аналогии, поскольку это имеет значение для чувственных вещей. Но эта фигура находится в живой субстанции только потому ли, что это — живая субстанция? Нет, в Уме она находится раньше. Конечно, она находится и в живой субстанции. Однако если бы живая субстанция содержала в себе Ум, то фигуры были бы в ней исперва. Если же Ум по порядку раньше, то фигуры раньше существуют в Уме. Во всяком случае, если и души находятся во всесовершенной живой субстанции, все же Ум — раньше. Но Ум, говорит Платон, видит все это до всесовершенной живой субстанции. Если, значит, видит, то он по смыслу — позднее. Но это "он видит" можно высказать в том смысле, что в этом виденьи впервые возникает самая ипостась живой субстанции. В самом деле, видящий Ум не есть нечто иное, чем видимая жизнь, но все — едино, и мышление содержит в себе чистую смысловую сферу, живая же субстанция — сферу жизни.

Во всяком случае, число имеет там определение себя как числа; мы можем примышлять число и большее того, которое дано, так что беспредельное в числе есть результат только счисляющего субъекта. В сверхчувственном мире, где все строго оформлено и все дано сразу, нельзя примыслить число, большее уже примышленного, так как оно уже есть, ибо не было и не будет там недостатка ни в каком числе — так, чтобы нельзя было ничего к нему прибавить. Можно, значит, считать умопостигаемое число беспредельным потому, что оно не вымерено, ибо чем же оно могло бы быть вымерено? Число, которое существует там, существует как нацело единое, единосовокупное и, конечно, целое, как не охваченное никакой границей. Но существует оно для себя тем, что оно есть. Да и вообще из сущего ничто не находится в границах, но быть ограниченным и быть измеренным — значит испытывать препятствие к уходу в беспредельность и не нуждаться в мерах. Поэтому умопостигаемые числа не есть нечто измеримое, но сами есть меры, откуда и все, как размеренное ими, прекрасно.

Жизнь, поскольку она — нечто живое, прекрасна, содержа в себе наилучшую жизнь; и никакой вид жизни в ней не отсутствует. И, с другой стороны, не содержит она жизнь и в смешении со смертью, ибо нет в ней ничего ни смертного, ни умирающего. Эта жизнь живого-в-себе не есть нечто бессильное, но жизнь — первая, очевиднейшая и содержащая в себе цельную силу жизни, как и первый свет, от которого истекают и живут тамошние души и существуют идущие сюда. Она знает, почему она живет и для какой цели, откуда она истекает для жизни, ибо исток ее — и есть ее цель.

Всеобщая мудрость и универсальный Ум, имманентный жизни, сосуществующий ей и целокупно объединенный с нею, творит ее еще лучшей при помощи некоего расцвечивания и, соединяя с мудростью, заставляет ее красоту являться еще более достойной почитания. Если уже и здесь мудрая жизнь есть поистине нечто достойное чести и прекрасное, хотя оно и видится здесь в затемненном виде, то там она является во всей чистоте, ибо там она дает видящему самое виденье и способность жить с высшей интенсивностью и с большим напряжением видеть живые существа и, наконец, прямо стать тем, что он видит. Здесь же наш взгляд часто падает также и на неодушевленные предметы; и даже всякий раз, когда он и падает на живое, все же ему видны раньше неживые моменты из живого, и сокровенная жизнь живого находится в смешении с тьмой и умиранием. Там же, напротив, все — живо, и живые существа живы целиком и чисты; и даже если возьмешь что-нибудь как не живое, то тем самым оно уже блеснуло тотчас же во всей своей жизни. Созерцавший сущность, проникающую собою горний мир и доставляющую ему жизнь, не подверженную изменениям, равно как доставляющую ему имманентно присущее ему знание, мудрость и узрение, уже не сможет без улыбки смотреть на весь дольний мир, взятый целиком, из-за его потуг быть истинной сущностью. В умопостигаемом мире пребывает жизнь, пребывает Ум, и сущие предметы покоятся в вечности. Ничто там не выходит из сферы сущего, ничто не меняет его и не сдвигает, ибо кроме него нет ничего сущего, что могло бы касаться его, а если что-нибудь и было бы, то оно было бы ниже его, и если бы существовало что-нибудь противоположное ему, то оно осталось бы неаффицированным со стороны этого противоположного, ибо, будучи только сущим, это противоположное все равно не могло бы определить его как сущее, но делает это другой принцип, общий для всего сущего и не-сущего, предшествующий ему по смыслу, и он-то и есть сущее-в-себе. Поэтому прав Парменид, сказавший, что сущее есть единство. И не аффицируется сущее не в результате простого отсутствия всего иного, но потому, что оно — сущее. Только ведь этим сущее есть-в-себе. В самом деле, как можно было бы отнять у него сущее или что-нибудь другое, что воистину энергийно существует и что зависит от него? Пока оно существует, оно все это принимает на себя. Оно существует всегда, отсюда — и все это, ему свойственное, существует всегда. Так велико сущее в своей силе и красоте, что очаровывает нас и все подчиняется ему, радуется одному тому, что имеет след его на себе, по нему ищет Благо. Ибо бытие раньше блага, если иметь в виду наши стремления к Благу. И весь наш мир стремится жить тем, чем есть само сущее. Только само-по-себе бытие довлеет самому себе.

VI. 7 КАК СУЩЕСТВУЕТ МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ИДЕЙ, А ТАКЖЕ И О БЛАГЕ

Или сам высочайший Бог, или какой-либо из богов, посылая души в тела, создал на лице глаза в качестве светильников, а в других местах поместил другие органы, соответствующие каждому роду ощущений, ибо предвидел, что живое существо может сохранять свое существование, искать одни вещи, избегая других, лишь при том условии, что будет их видеть издали, слышать, к ним прикасаться и т. п.

Но как, спрашивается, Бог это предусмотрел? Прежде всего, конечно, не так, что сперва произошли такие живые существа, которые сейчас же и погибли из-за отсутствия органов чувств, и тогда только Бог, на основании этого опытного знания, дал людям и другим живым существам требуемые органы, дабы и их не постигла та же участь.

Более правдоподобным кажется такое мнение: Бог знал, что живые существа будут подвержены влияниям холода, тепла и других внешних воздействий и, чтобы не дать им погибнуть, снабдил их чувствами и органами чувств в качестве орудий для борьбы с этими воздействиями.

Но в таком случае мы спросим: дал ли Бог душам эти органы, когда они уже обладали способностью ощущать, или же дал им эту способность, а вместе с ней и органы чувств, в одно и то же время? Если допустить, что он дал им то и другое одновременно, то это значило бы, что они, хотя и прежде этого были душами, однако не обладали при этом способностью к ощущениям. А, если допустить, что они обладали этой способностью с самого момента своего создания и созданы были такими с тем, чтобы сейчас же могли воплощаться, то это значило бы, что воплощение и жизнь в теле есть состояние для них естественное и необходимое, между тем как освобождение от тела и пребывание в сверхчувственном мире неестественно, противно их природе. А это, в свою очередь, значило бы, что они для того именно и созданы, чтобы принадлежать телу и жить во зле, что само божественное о них провидение таково, чтобы они пребывали во зле, что сам Бог постановил такое о них решение и пришел к этому решению, конечно, не иначе, как путем размышления.

Но если, таким образом, допускается, что Бог размышляет, то спрашивается, каковы те первые начала, из которых проистекает его размышление? Ибо, если это размышление основывается даже на другом каком-нибудь размышлении, то все же, восходя к нему, а от него еще далее, необходимо дойти до чего-нибудь такого, что предшествует всякому размышлению и служит началом, исходным пунктом.

Итак, где и в чем именно лежит начало этого размышления — в чувствах или в разуме? Конечно, не в чувствах, ибо тогда, когда были созданы души, чувств никаких еще не существовало. Следовательно, начало, источник его лежит в разуме и только в разуме.

Но если так, если в нем посылками служат понятия разума — эйдосы, то и заключение должно дать познание лишь о том, что содержится в посылках, то есть о ноуменальном, сверхчувственном, и никоим образом о чем-либо чувственном, ибо, если размышление исходит из ноуменального, как своего начала, то как, спрашивается, оно может дойти до того, что не есть ноуменальное, что противоположно ему, как оно может вывести отсюда мысль в совсем иную область — в область чувственного? Из этого следует, что усматриваемое нами провидение в устройстве каждого живого существа, да и всего мира в целом, не может быть принято как результат размышления.

В самом деле, в Боге не может иметь места никакое размышление, и если мы иногда говорим, что Он размышляет, то этим хотим лишь выразить то, что Богом всему дано такое устройство, к необходимости которого мудрый человек может прийти лишь путем размышлений о вещах и явлениях более позднего в сравнении с ним самим происхождения; равным образом, когда мы говорим, что Бог нечто предусмотрел, то этим хотим лишь сказать, что он все расположил, упорядочил так, как это мудрец мог бы сделать, только обладая даром предвиденья по отношению к видам и явлениям позднейшего происхождения.

Конечно, при устройстве вещей, не предшествующих способности к суждению, рассуждение оказывается естественным и необходимым, особенно в том случае, когда сам планирующий разум не обладает достаточной силой. Требуется тут также и предусмотрение, поскольку пользующийся им не имеет той высшей способности, с которой мог бы обойтись и без предусмотрения. Ведь предусмотрение обыкновенно лишь рассчитывает, что произойдет нечто одно, а не что-либо другое, тоже вполне возможное, и всегда боится, что желаемое им не осуществится.

Но там, где совершается всегда только нечто одно, исключающее любое другое, там излишни и предусмотрение, и рассуждение, сопоставляющее и взвешивающее противоположные возможности, ибо раз из таких противоположностей необходимо должна наступить лишь одна, то к чему тут еще предваряющее рассуждение?

Мыслимо ли, чтобы начало — единое, единственное и совершенно простое — рассуждало и принимало решение совершит то-то вместо того-то, из опасения, что, если не совершить первое, то произойдет второе? Мыслимо ли, чтобы оно употребляло тот или иной образ действий лишь после того, как опыт подтвердит его пригодность и полезность? Вот, что значило бы допустить в нем предвиденье и рассуждение. Таким образом, мало сказать, как мы сказали в самом начале, что "Бог наделил живые существа чувствами и разными способностями", требуется еще победить всякие сомнения и недоумения, как относительно действительности этого наделения, так и относительно его образа и способа.

Ведь, если признается, что в Боге всякая энергия есть совершенная актуальность, и не допускается, что какая-нибудь из энергий не вполне актуальна, то вместе с этим необходимо также признать, что в каждой его энергии содержатся и все прочие энергии.

Это значит, что в Боге даже будущее есть всегда настоящее и ничего не может быть такого, что было бы позднее его и его энергий, и что его вечно одно и то же настоящее становится позднейшим по времени лишь вне его — в ином бытии. А если так, если в Боге будущее есть настоящее, и именно такое настоящее, которое должно выступить в иной форме бытия позднее, то это значит, что будущее имеет в Боге сразу такой вид и состав, в котором нет ничего такого, что оказалось бы недостающим, отсутствующим при действительном наступлении будущего. А это опять-таки значит, что все вещи существовали в Боге уже прежде появления в чувственной форме, существовали от вечности и всегда, хотя, конечно, позднее, после появления их в телесной форме, можно уже говорить о них, что одна следует за другой, потому, что когда они истекают из умопостигаемого мира и простираются в мире чувственном, то одна из них является после другой. Когда же они находятся все вместе, то составляют один целостный универсум, то есть такое бытие, которое в самом себе содержит и свою причину.

Отсюда можно лучше понять и природу Ума. Мы-то полагаем, что имеем о нем представление более ясное, чем о чем-либо другом, а между тем не знаем, как далеко простирается его действие, ибо, например, мы охотно допускаем, что он служит источником сущности для всего существующего, но не допускаем, что в нем же лежит и причина, основа и цель каждой сущности, а если и допускаем, то мыслим сущность вне и отдельно от причины.

Мы представляем себе отдельно человека, как статую, и отдельно глаз, как часть статуи, между тем как в эйдосе человека содержится не только его сущность, но также и причина его бытия, потому что быть ноуменальным человеком или быть ноуменальным глазом значит для того и другого не что иное, как соединить в себе со своей особой сущностью особую причину своего бытия, а без этого, без особой довлеющей причины, ни тот и ни другой не существовал бы в числе ноуменов.

Тут, в чувственном мире, конечно, и каждая часть в вещах имеет бытие, особое от прочих частей, и причина бытия каждой вещи лежит часто вне ее сущности; но там, где все сущее составляет одно нераздельное единство, каждая сущность тождественна со своей причиной. Впрочем, и тут в иных случаях наблюдается такое тождество сущности и причины, как, например, в таком явлении, как затмение — сущность его не отлична от причины. Что же мешает признать, что там, в сверхчувственном мире, каждое сущее в себе же имеет и основу своего бытия, и что эта основа составляет саму его сущность?

Допустить это не только возможно, но и необходимо, и те, кто таким образом понимают и определяют сущность и основу каждой вещи, поступают разумно, ибо вещь существует благодаря тому и для того, что составляет ее сущность, или, говоря точнее, не только эйдос вещи есть ее причина — это неоспоримая истина, — но и сам эйдос при анализе оказывается содержащим в себе же свою причину; лишь то не вполне в самом себе имеет свою причину, что имеет существование не самодеятельное и жизнь заимствованную.

В самом деле, если истинная сущность есть эйдос, а эйдос есть принадлежность Ума, то в чем, спрашивается, может лежать ее причина? Если скажете, что — в Уме, то, ведь, эйдос существует не вне и отдельно от Ума, а составляет одно с ним, как и Ум — одно с эйдосом, и если Ум представляет собой такую полноту эйдосов, в которой ничто не отсутствует, то это значит, что тут не отсутствуют и причины, основания их бытия.

В Уме, конечно, содержатся причины, почему каждый из эйдосов и есть то, что он есть, но это только потому, что сам Ум имеет бытие в эйдосах — во всей их совокупности и в каждом порознь; а это значит, что вопрос, почему произошел каждый из них, не имеет смысла, так как каждый с первого момента существования в себе же заключает и свою причину.

Раз происхождение эйдосов не есть дело простого случая, то это значит, что ни в одном эйдосе не может отсутствовать довлеющее основание его бытия, но что каждый, обладая совершенством во всех прочих отношениях, должен обладать им и в этом отношении, то есть в себе же иметь совершенное, вполне довлеющее основание своего бытия.

Мало того, и чувственные вещи, участвуя в эйдосах, в них же имеют основания своего существования. Поэтому, и наоборот, если в этой видимой вселенной существует тесная, внутренняя связь между всеми составляющими ее вещами, если в ней каждая вещь в самом своем существовании содержит основание или право бытия, и притом все вещи в ней находятся в таком же взаимоотношении, как органы одного тела, которые не один после другого, а все вместе в нем образуются так, что каждый по отношению к каждому другому служит вместе и производящей причиной, и производимым следствием, то тем более так должно быть, в сверхчувственном мире, то есть каждый эйдос там имеет довлеющее основание, как по отношению ко всей совокупности эйдосов, так и по отношению к самому себе, поскольку все они существуют одновременно и нераздельно друг от друга.

Поскольку же этот мир не зависит ни от каких случайностей, то тут каждое причиняемое есть вместе и причиняющее, так что каждый эйдос может быть мыслим как причина, не имеющая себе причины. А если так, если эйдосы не имеют для себя внешней причины, если они суть сущности, довлеющие себе вполне и безо всякой такой причины, то это значит, что они в самих себе содержат свои причины, и так как в бытии их нет ничего случайного, так как каждый из них обуславливается всеми прочими, и сам их обуславливает, то каждый, так сказать, может ответить сам за себя, почему и для чего он есть и существует.

Таким вот образом в сверхчувственном мире каждой сущности предшествует, или, вернее, сопутствует, довлеющая ей причина, которая, впрочем, скорее есть сущность, чем причина, или — правильней — которая тождественна с сущностью. В самом деле, разве может появиться и быть в Уме что-либо излишнее, не имеющее себе разумного основания, когда произведения его свободны от всякого недостатка и несовершенства? Ведь если они вполне совершенны, то нет смысла искать в них чего-нибудь недостающего, или спрашивать их, почему они таковы, ибо, содержа в себе все, они содержат в себе также и свое довлеющее основание, так что, зная, что и каковы они суть, не трудно уже сказать, почему или для чего они суть.

Сущность и довлеющее основание тут даны в нераздельном единстве, и присутствие обоих этих элементов усматривается в каждом акте Ума, в каждом эйдосе. Так, например, если взять эйдос человека, то вместе с ним вдруг и сразу появляется, как бы вызывает себя к бытию, весь идеальный человек, с самого начала, сразу всем обладающий, совершенно целый, вполне готовый, а, если человек есть не весь сразу, но то или другое в нем прибавляется, то это бывает с ним лишь после рождения в теле. Идеальный же человек существует от вечности и потому сразу есть весь во всей целости.

Но почему же, возразят нам, нельзя допустить, что в Уме было предварительное размышление относительно этого чувственного человека? Разве этот человек не сообразен с тем ноуменальным до такой степени, что решительно нет ничего такого, что можно было бы отнять от одного из них и добавить другому? Так почему же не предположить, что Ум предварительно обсудил и затем принял решение создать чувственного человека?

Конечно, когда допускается, что вещи произошли во времени, то с этим допущением естественно соединяется и то другое, что происхождению их предшествовало размышление; но, коль скоро принимается за истину, что вещи всегда происходят от вечности, то этим самым устраняется всякая надобность предварительного обдумывания, ибо то, что всегда есть или бывает так, а не иначе, собственно говоря, даже не может быть предметом размышления — быть ли ему, или не быть, а, если и быть, то как.

Кроме того, если бы Ум размышлял о том, как лучше всего производить вещи, то это значило бы, что он способен забывать, как он действовал прежде, от начала, и если бы в самом деле позднейшие его произведения оказывались лучшими, то это значило бы, что прежние были хуже. А если этого не может быть, если его произведения сразу были прекрасны, то они и всегда должны оставаться такими же неизменно; прекрасны же они потому, что бытие их нераздельно с их причиной, как и здесь, в чувственном мире, вещь прекрасна лишь тогда, когда имеет все ей нужное и свойственное. Дает же ей все всеприсущий ей эйдос, который владычествует над ее материей настолько, что ничего не оставляет в ней бесформенным, ибо, если бы что-либо осталось бесформенным, если бы, например, не был образован в теле живого существа такой орган, как глаз, то это было бы уже безобразием. Поэтому выявить причину той или иной вещи — значит привести в известность все, что ей свойственно.

Почему, спрашивают, есть у живого существа глаза, почему брови? Да потому, что оно должно иметь все, свойственное его природе, а если мы ответим иначе и скажем, например, что эти части даны ему для того, чтобы избегать опасности, то и этим лишь выразим то, что в самой природе его заключается принцип, который блюдет за сохранением в целости его существа, пользуясь, между прочим, и этими частями.

А это значит, что природа или сущность предшествует всем подобным частям тела и что особая причина каждой из них есть как бы часть самой сущности — часть, конечно, отличная от целой сущности, однако же бытием своим всецело обязанная ей; тут все части, приноровленные друг к другу, объемлются одной целостной сущностью и бывают совершенны настолько, насколько стоят в подчинении ей, как своей причине, или насколько в ней все находится.

Таким образом оказывается, что в понятии такого предмета, как живое существо, идеальная сущность, реальная основа и его причина и цель сливаются и составляют одно нераздельное единое. Поэтому, если правда, что Ум, будучи совершенным, содержит в себе причины или разумные основания для всего существующего, то это значит, что в эйдосе человека должна с вечной необходимостью и в совершенстве заключаться, между прочим, и чувственность, притом чувственность своеобразная, определенная — такая, которую мы потом видим здесь и находим, что все в ней правильно, все обстоит как следует.

Другими словами, так как там, в ноуменальном мире, находится во всей полноте причина, тождественная с сущностью человека, то это значит, что и там человек не есть один только чистый ум и что он обладает чувственностью не с того лишь момента, как посылается родиться, но изначально. А если так, то не значит ли это, что ум ноуменального человека сам по себе склонен к чувственным вещам? Ибо, что другое есть чувственность, чувствительность, как не способность восприятия чувственных вещей? И разве не нелепо допустить, что человек, обладая от вечности способностью чувствовать, начинает действительно пользоваться ею только здесь, что эта способность из потенциальности переходит в актуальность как раз тогда, когда душа умаляется в своем совершенстве от соединения с телом?

Чтобы выйти из затруднения, в которое ставят эти вопросы, следует подробнее рассмотреть, что есть идеальный человек? Но, пожалуй, лучше начать с определения здешнего, чувственного человека, а то иначе, не зная, как следует представлять этого человека, которого в самих же себе и носим, не сумеем познать и того. Некоторые придерживаются мнения, что чувственный человек по существу своему совершенно тождественен со сверхчувственным. Так ли? Решением этого вопроса займемся прежде всего.

Итак, что такое земной человек? Разумный ли это ум, отличный от его души, дающей ему жизнь и силу мышления, или он есть сама эта душа, или, наконец, он не просто только душа, но душа, имеющая такое-то тело? Человек обыкновенно определяется, как живое разумное существо; но так как живое существо состоит из души и тела, то это определение не есть определение его как души, когда же он определяется, как синтез разумной души и тела, тогда разве может быть его субстанция, его истинная сущность вечной? Это определение соответствует человеку лишь с того момента, как его душа соединяется с телом, и выражает, собственно говоря, лишь то, что имеет случиться, а не то, что есть прежде всего, что мы называем человеком в себе, само-человеком; оно скорее есть простое описание, ограничение, чем показание, в чем состоит первооснова, или истинная сущность; в нем даже не принята в соображение форма как принцип, образующий материю, а только констатируется синтез обоих элементов — тела и души, как он есть уже в чувственной действительности, а потому из него вовсе не видно, что такое есть человек по своему понятию, то есть по своему истинному первоначальному существу.

Скажут, пожалуй, что определения подобного рода сложных вещей и должны быть таковыми, то есть состоять лишь из перечисления их элементов; но это значило бы отрицать, что каждый элемент порознь тоже подлежит определению, требует его и допускает. Между тем, если вещи обыкновенно определяются как овеществленные формы — формы, которые, овладевая материей, образуют из нее разные виды вещей, то и относительно человека возникает вопрос, что собственно делает его человеком, и решение этого вопроса особенно важно и необходимо для тех, кто полагает, что хорошим определением вещи следует считать лишь то, в котором показывается первооснова, истинная сущность вещи.

Итак, что составляет сущность человека? Ответить на этот вопрос — значит показать, что именно делает человека таковым, каков он есть, и что всегда ему присуще, что никогда не отделяется от него. Поэтому, если взять вышеприведенное определение человека, то возникает вопрос: сам ли разум есть разумное животное, или же это последнее есть нечто отличное от разума и составное, а разум есть творческая причина разумного животного? Или, быть может, выражение "разумное животное" употреблено вместо "разумная жизнь"? В таком случае вышло бы, что человек есть разумная жизнь. Но разве возможна жизнь без души? А если ни что иное, как душа, есть начало, производящее разумную жизнь, тогда выходит, что человек или простая энергия души, а не субстанция, или сама душа. Но если человек — разумная душа, то почему душе, одушевляющей какое-нибудь животное, тоже не быть человеком?

Итак, следует согласиться, что в определение человека должно входить еще что-то другое, кроме души, и что мешает признать, что человек есть нечто более сложное, что он — душа в таком-то уме. Этот ум можно представлять, как определенную энергию, но такую, которая может существовать лишь нераздельно с производящим ее началом. Таковы, например, жизнетворные принципы семени, которые не существуют без души, однако же не суть души, и так как они не бездушны, то не удивительно, что они представляют собой такие со смыслом действующие принципы.

Если теперь спросим, какая именно душа служит началом тех жизнетворных энергий, которые производят не людей, а животных, то придется ответить, что это делает не душа растительная, но иная, гораздо более энергичная и живучая, словом, та, которая производит живые существа. Вот такая-то душа, содержащая в себе человеческую природу уже прежде полного образования тела и присущая такой материи, то есть семени, и отпечатлевает в теле свой образ — формирует, насколько то позволяет природа тела, образ человека, наподобие того, как живописец рисует портрет с уже сформированного человека, созидает низшего человека, наделяя его человеческим образом и инстинктами, нравами, склонностями и способностями, но только слабыми, несовершенными, потому что это не есть первый, высший человек, не разумный, но чувственный, животный.

Поэтому, между прочим, и чувственные восприятия его лишь кажутся ясными, а на самом деле гораздо темней, спутанней восприятий и представлений первого, высшего человека, так как представляют собой лишь образы, отражения. Идеальный человек стоит выше этого, между прочим, и в том отношении, что, обладая более божественной душой, имеет и более ясные чувственные представления. Именно этого человека и имеет в виду Платон, определяя его как душу, и если при этом говорит о душе, пользующейся телом, то этим хочет выразить то, что душа того человека, как более божественная, господствует над той, которая непосредственно пользуется телом, как своим органом, между тем, как сама она пользуется им лишь через посредство этой низшей души.

Таким образом, когда, благодаря животворящей и формирующей деятельности низшей души, рождается одушевленное и чувствующее существо, то к его душе присоединяется и высшая душа и сообщает ему жизнь более энергичную и совершенную, или, точнее, не к его душе приближается и присоединяется, но, напротив, сама, не удаляясь из сверхчувственного мира, его душу притягивает к себе, так что та касается ее и как бы висит на ней. И так как при этом и разумность одной души соединяется с разумностью другой, то не удивительно, что благодаря свету, идущему от высшей Души, такое живое существо, будучи само по себе слепым, темным, становится зрячим и ясным.

Но каким образом высшая Душа имеет в себе низшую, чувственную? Само собой понятно, что она обладает и пользуется чувствительностью, или восприимчивостью к чувственным видам, лишь настолько, насколько они своей идеальной сущностью присутствуют в сверхчувственном мире.

Она, например, восприимчива к чувственной гармонии, но почему? Потому, что в то время, как чувственный человек воспринимает эту гармонию ощущением, для нее она сливается с той гармонией, которая имеет место в умопостигаемом мире. Или, так как огонь, который здесь представляет собой некоторое подобие того огня, то высшая Душа, конечно, имела прежде своего появления здесь восприятие этого последнего огня, сообразное с его сущностью.

Да и вообще, если тела, которые находятся здесь, есть все и там, то понятно, что такая высшая Душа имела восприятия и представления всех их. А так как человек, который там, есть именно такая высшая Душа, обладающая именно такими восприятиями, то не удивительно, что и человек позднейший и низший, то есть чувственный, телесный, будучи образом и подобием того высшего человека, имеет восприятия в строгом смысле чувственные, представляющие некоторое подобие восприятиям того первейшего и высшего человека.

Человек, который находится в Уме, есть самый первый по бытию и самый совершенный по существу, он-то и изливает свой свет на второго человека — рассудочного, а второй — на третьего, чувственного; этот третий и самый низший имеет в себе некоторым образом обоих первых, хотя, в то же время, он только как бы примыкает к ним обоим, но никогда не может стать ни тем, ни другим.

В нас действует иногда исключительно этот низший человек, а иногда к нему привходит нечто от высшего, как и к этому высшему присоединяется иногда энергия самого высшего человека, и каждый из нас бывает то тем, то другим из трех, смотря по тому, сообразно с которым из них действует; каждый из нас в одном смысле (потенциально) обладает всеми тремя, а в другом (актуально) — не обладает.

Когда третья, чувственная жизнь, составляющая сущность третьего человека, отделяется от тела, тогда, полагают, следует за нею и вторая, и так как эта вторая при этом не отделяется от сверхчувственного мира, то считают естественным, что вторая находится там же, где и третья. Но когда эта третья жизнь входит в тело какого-нибудь животного, то. тут уже возникает недоумение: как это она может увлечь за собой сюда и ту вторую, высшую часть, которая составляет сущность человека?

Недоумение это разрешается очень просто: эта сущность потенциально есть все, то есть всякая форма жизни, и в действительности она принимает то ту, то иную форму, сообразуясь с обстоятельствами; пока она пребывает в первоначальной чистоте и непорочности, она хочет образовать человека и в самом деле образует человека, делая в этом случае то, что лучше, ибо это лучше, чем образовать какое-нибудь животное; она образует также и существа высшего порядка — ангелов, природа которых, впрочем, однородна с существом человека.

Само собой понятно, что существующий прежде чувственного идеальный человек есть существо еще более божественное, есть уже как бы само божество, и подобно тому, как ангел божества есть только его образ, точно так же и чувственный человек представляет собой только образ идеального человека, ибо не может же быть самим божеством то начало, с которым непосредственно соединяется чувственный человек.

Ясно, что тут оказывается такое же видовое и степенное различие между началами, какое существует и между душами, несмотря на то, что все они суть существа одного и того же порядка. То же самое следует сказать и о гениях, о которых говорит Платон, то есть, что гении (ангелы) представляют собой различные виды.

Итак, когда с высшей Душой бывает соединена такая низшая, которая избирает себе природу и жизнь того или иного животного, то эта низшая душа, несмотря на то, что в соединении с высшей могла бы произвести человека, производит теперь живое семя этого избранного ею животного, ибо она обладает потенцией и такого семени и, производя его, проявляет в этом худшую из своих энергий.

Но если так, если Душа производит природу разных животных лишь после того, как сама подверглась извращению и порче, то не значит ли это, что она первоначально вовсе не была предназначена творить ни вола, ни коня, и что поэтому такие порождения, как конь и вол, представляют нечто противное ее природе?

Нет, они, конечно, ниже и хуже ее самой, но они не представляют для нее ничего противоестественного, потому что она и в самом начале обладает потенцией и коня, и пса, и т. п., и когда творит живое существо, то она, подчиняясь импульсу своей природы, творит или самое лучшее, если имеет в своем распоряжении все для этого необходимое, или только такое, какое может, если не имеет; подобно тому и художники, которые, хотя и умеют созидать всевозможные образы, на самом деле, однако, созидают обыкновенно или те, которые им заказывают, или те, какие оказываются возможными при особых свойствах материала, для них употребляемого.

И, в самом деле, что мешает допустить, что творческая сила универсальной Души, в качестве универсального организующего принципа, начертывает контуры тел еще перед тем, как от нее же войдут в эту организованную материю животворящие, одушевляющие силы? Почему не согласиться, что этот предначертываемый эскиз имеет для материи значение и силу первых лучей проникающего в нее света? Почему не признать, что индивидуальная душа вслед за этим уже только завершает дело образования тела, намеченного мировой Душой, то есть, сообразуясь с намеченными контурами и чертами, организует все члены, и что каждая душа при этом и сама принимает вид, сообразный с тем телом, в которое вселяется, подобно тому, как в хоре каждый участник сообразуется во всем с той ролью, которую на себя взял.

Вот, к каким выводам мы постепенно пришли, задавшись вопросом о том, каким образом соединяется с природой человека чувственность, и как, несмотря на это, сверхчувственное бытие остается непричастным процессу рождения и всяческого изменения.

Мы выяснили и доказали, что не сверхчувственные сущности ниспадают до положения чувственных вещей, но последние стремятся уподобиться первым, войти и быть в связи с ними, и что поэтому чувственный человек от ноуменального человека получает способность созерцать сверхчувственные сущности, а к вещам чувственным стоит в таком же отношении, как ноуменальный человек — к сверхчувственным. Ведь и эти последние суть вещи ощутимые, но так как они бестелесны, то восприятие или представление их совсем иное, вполне ясное и отчетливое, между тем, как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, спутаннее и потому называются ощущениями в узком смысле слова.

Поэтому, если мы земного человека называем чувственным человеком, то это потому, что, с одной стороны, его чувственные восприятия хуже, чем восприятия ноуменального человека, а с другой — в такой же степени хуже и подпадающие им вещи, которые суть только образы ноуменальных вещей. На этом основании наши здешние чувственные восприятия могут быть принимаемы за темные, спутанные мысли, а мысли там, в ноуменальном мире, — за ясные ощущения или восприятия. Вот и все о чувственной стороне в природе человека.

Но можно ли допустить, что живые существа, например, конь и т. п., содержащиеся в Уме как идеальные сущности, не сообразуются с такими же существами чувственного мира, а, напротив, последние сообразуются с первыми?

Ответ будет такой: конечно, для того, чтобы произвести чувственного коня, да и всякое другое животное, Ум должен иметь предварительно концепцию или эйдос этого животного, но из этого вовсе не следует, что в Уме прежде всего возникает желание создать коня, а потом уже он образует эйдос коня; напротив, ясно, что в Уме должен быть эйдос коня прежде, чем он пожелает создать коня, и что, следовательно, эйдос коня в Уме не следствие, но причина или основание для желания создать коня.

Другими словами, не рожденный конь предшествует коню, имеющему родиться, и так как первый конь предшествует происхождению чувственных коней и эйдос его вовсе не обусловлен предшествующим желанием создания или происхождения коней, то это значит, что Ум содержит в себе и эйдос коня, и все ноуменальные сущности вообще, вовсе не сообразуясь с судьбой чувственных вещей и вовсе не связываясь потребностью создать этот род вещей; эйдосы изначально существовали в Уме, а соответствующие им чувственные вещи произошли уже потом в силу естественной необходимости, ибо не мог же процесс происхождения остановиться на ноуменах. Что, спрашивается, могло бы остановить и задержать эту силу, которая в одинаковой степени способна и выступать из себя наружу, и пребывать в себе?!

Однако, что же именно содержится в божественном Уме? Что в нем содержатся разумные существа — это понятно, но что за честь для него иметь в себе это множество существ неразумных, бессловесных, не есть ли это для него скорее явное унижение?

Нисколько: так как Ум занимает второе место после Единого в абсолютном смысле слова, то сам должен быть столь единым, сколь же и множественным, ибо, в противном случае, вместо того, чтобы стоять после Первоединого, он сливался бы с ним в одно и то же существо. Следуя после Первоединого, Ум, конечно, не может быть выше, но должен быть ниже его по степени единства и простоты, и так как Первоединое в этом отношении превосходнее его, то ему необходимо быть больше, чем единым, ибо множественность равносильна уменьшению совершенства.

Но почему, спросят, не быть ему только двойством мыслящего и мыслимого? Да потому, что каждый из элементов этого двойства, вместо того, чтобы быть абсолютно единым, представляет такое же двойство, и как бы далеко не простерто было деление этой двоицы, каждый из самых малейших ее элементов окажется таким же, то есть двойственным. Притом же первая двоица содержит в себе разом и покой, и движение, насколько она есть Ум и вместе с тем и жизнь — Ум совершенный и жизнь совершенная. Поскольку же совершенство Ума состоит не в том, чтобы быть единым, но в том, чтобы он был всецелым, всеобъемлющим, то он и в самом деле содержит в себе все частные, особые умы и не только равен всей их совокупности, но даже больше ее.

Равным образом и жизнью он обладает не так, как одна индивидуальная душа, но как совокупность всех душ, и вследствие этого обладает всемогущей силой их творить. По этой же причине он есть совершеннейшее или всеобъемлющее живое существо, то есть такое, в котором содержится не один только человек, но все виды и роды живых существ, потому что, в противном случае, и на земле не было бы ничего более, кроме одного рода человеческого.

Нам могут возразить: то, что в Уме есть эйдосы животных благородных, с этим еще можно согласиться, но как может быть в нем место для животных, лишенных разума? Ибо, если достоинство живого существа измеряется степенью его разумности, то понятно, что, как разумность живого существа выражает его благородство, так отсутствие в нем разумности равносильно его ничтожности, низменности.

Конечно, не легко понять, как это что-либо, лишенное смысла и разума, может быть достоянием или произведением Ума, в котором все сущее пребывает и от которого все происходит. Прежде, чем войти в ближайшее исследование этого вопроса, мы желали бы поставить на вид, что, во-первых, человек земной совсем не таков, как тамошний, как равно и все здешние животные совсем не таковы, как тамошние, ибо там все существа несравненно совершеннее существ здешних; и, во-вторых, что там, в Уме, нет ни одного такого существа, которое было бы разумным в строгом смысле слова, ибо разумность и рассудительность появляются в живых существах уже только здесь, между тем, как там имеют место лишь те высшие и чистые акты Ума, которые предшествуют всякому рассуждению.

Поэтому, если спрашивают, почему здесь один только человек мыслит и рассуждает, а другие существа — нет, то на это может быть дан такой ответ: так как в ноуменальном мире человек представляет собой совсем иной акт божественного ума, чем все прочие живые существа, то и разум его здесь отличается от разума прочих животных, у которых тоже ведь замечаются некоторые следы сообразительности.

Но почему, спросят, не все животные в одинаковой степени разумны? А почему, спросим мы в свою очередь, сами-то люди не одинаково мудры? Ведь стоит только вдуматься, и станет сразу понятно, что все эти жизни, представляющие такую массу движений, и все эти умы, представляющие такое множество, не могут быть совершенно одинаковыми, но должны непременно чем-нибудь отличаться друг от друга. Отличие же это может состоять не в чем ином, как в том, что одни существа имеют и проявляют больше ума и жизни, другие — меньше, что стоящие в первом порядке отличаются первостепенными качествами, стоящие во втором порядке — второстепенными и т. д. Таким-то образом между умами одни суть божества, другие составляют второй порядок существ, наделенных разумом, и третьи составляют тот порядок существ, которых мы называем неразумными.

Но даже то, что называется неразумным, в умопостигаемом мире есть разум и Ум, ибо там, например, как мыслящий коня есть Ум, так равно и мышление коня (то есть эйдос коня) есть Ум. А если так, если там имеет место одна чистая мысль и Ум, то ничего нет невозможного или немыслимого в том, что эта мысль, оставаясь мыслящей в каждом акте, имеет иногда своим предметом и нечто такое, что само не мыслит.

Однако, так как оказывается, что в Уме мысль и мыслимая вещь одно и то же, то как же это предметом и продуктом мысли может быть и бывает вещь, лишенная мысли, — неужели так, что Ум, мысля такую вещь, отрекается от самого себя — делается бессмысленным? Конечно, нет. Но только в каждой мыслимой вещи, в каждом эйдосе Ум принимает особую определенную форму ума, как равно и особую, определенную форму жизни, и подобно тому, как какая бы то ни была, даже самая низшая форма жизни, не может быть совсем лишенной жизни, так никакая определенная форма Ума не может быть лишенной всякого смысла.

Притом же тот ум, который присущ тому или другому живому существу, например, человеку, не перестает от этого быть универсальным Умом всех существ и вещей, так что какую часть его ни взять, он тут весь и все, но только в каждой из них — в иной форме; актуально он проявляется всегда только в той или иной определенной форме, но потенциально он есть совокупность всех возможных форм.

Мы-то имеем дело главным образом с индивидуальными, чувственными вещами, существующими актуально, а они представляют собою то, что есть последнее в порядке бытия.

Так, например, такое живое существо, как конь, есть одна из последних ступеней проявления Ума; Ум, в своем движении от более совершенных форм жизни к менее совершенным, на известной ступени творит коня, и даже еще какую-нибудь более низкую форму жизни, потому что чем дальше он раскрывает свои силы, тем более они как бы истощаются и на каждой новой ступени как бы теряют нечто из своего первоначального избытка.

Но зато, по мере того, как живые существа становятся все менее и менее совершенными, обыкновенно отсутствие у них того или иного совершенства искупается прибавкой чего-нибудь нового для удовлетворения жизненных потребностей: появляются, например, когти, копыта, рога, клыки и т. п. Таким образом, хотя Ум нисходит до таких низших ступеней творения, но он и тут проявляет неисчерпаемую полноту своей природы, в самом себе находя всяческие средства вознаградить те или иные недостатки своих творений.

Но как это, спросят нас, и почему даже в сверхчувственном мире царит такое несовершенство? Почему, например, даже ноуменальное животное имеет рога, да и зачем — неужели для защиты?

Конечно, не для этого, но для того, чтобы, будучи таким, а не иным животным, оно было совершенным в своем роде, совершенным как живое существо, как творенье Ума, как жизнь, имея чем восполнить недостающее в своей природе. Эти и подобные отличительные особенности появились и существуют для того, чтобы каждая из них заменяла и вознаграждала каждую другую и чтобы таким образом все существа составляли из себя одно совершеннейшее живое существо, одну совершеннейшую жизнь, один совершеннейший Ум, и в то же время, чтобы каждое из них было настолько совершенным, насколько можно и должно быть совершенным отдельному существу.

Так как ноуменальный мир должен представлять собой единство во множестве, то понятно, что элементы этого множества не могут быть одинаковыми до полного тождества, ибо в противном случае этот мир представлял бы собою совсем иное единство — чистое, полное, неразличимое. Поелику же он есть единство сложное, составное, то он должен содержать в себе различные роды и виды вещей, притом содержать так, чтобы каждый из родов не терялся в его единстве, но сохранял в целости свои специфические различия, свою особую форму и сущность.

Поэтому все такие формы, как, например, родовая форма человека, должны содержать в себе свойственное каждой из них многоразличие видов, между которыми, несмотря на их единство рода, одни более совершенны, другие — менее, подобно тому как, например, о глазе или пальце, как о членах одного тела, можно говорить, что тому и другому принадлежит меньшая степень совершенства, чем всему телу в целости.

Таким образом и достигается возможно большая полнота совершенства в мире. Ведь, например, понятие живого существа содержит в себе, кроме общей, родовой сущности, еще и нечто другое — видовые различия, как и в понятии добродетели есть элемент и общий, и специфический; но и, наоборот, если все существующее в целом прекрасно, то это потому, что таково, то есть одинаково прекрасно то общее и единое, которым все объемлется.

Мир, говорят, не пренебрег ни одной из пород всех тех живых существ, которые в нем появились, поскольку он, как вселенная, должен содержать в себе всю полноту существующего.

Откуда же, спрашивается, мир имеет все то, что в себе содержит? Не оттуда ли — свыше? Конечно, он имеет все это лишь потому, что все оно есть там, в ноуменальном мире, как произведение Ума, как идеальные сущности, и, если в мире есть огонь и вода, то в нем должны быть также и растения. Как, однако, в умопостигаемом мире могут быть даже растения? Да и огонь, и земля, как они там могут обладать бытием и жизнью? Или, быть может, они там мертвы, так что не все там живо? Как, в каком виде вообще находятся там эти и подобные им вещи?

Что касается прежде всего растительного царства, то связь его с миром разума может быть признана уже в виду того обстоятельства, что даже здесь, на земле, каждое растение, как своего рода живая сущность, обладает некоторым разумным началом. А, если так, если этот разумный принцип, составляющий внутреннюю сущность растения, присутствует в нем здесь как особого рода жизнь, особого рода душа, особое начало единства всех органов растения и их функций, то разве может быть он первым растением, то есть первым началом растительного царства?! Конечно же, нет, ибо прежде и выше него стоит то первое растение, от которого происходит он сам как организующий принцип конкретно этого, а не иного растения.

Первое растение, его идеальная сущность, представляет собой единство, между тем, как эти растения в их родах и видах представляют собой с необходимостью вытекающее из него множество. А, если так, то это значит, что первое растение, как сама сущность или сила растения, обладает жизнью в гораздо высшей степени, чем все эти земные растения, которые существуют и живут только по его мановению и потому обладают лишь второй, а то даже и только третьей степенью жизни.

Ну, а сама земля, как она может иметь место в ноуменальном мире? Какова ее идеальная сущность? Имеет ли и она там жизнь, и, если да, то каким образом? Прежде, чем ответить на этот вопрос, спросим, какова она, эта наша земля, в чем состоит ее сущность? Несомненно одно, что она должна иметь и имеет свою особую форму, а вместе с формой и свой особый формирующий и, значит, разумосообразный принцип. Но мы выше показали, что присущий растительному царству морфологический принцип — принцип живой, одушевляющий. Спрашивается, присущ ли такой же принцип и нашей земле? Конечно, потому что, если мы возьмем даже вещи, так сказать, наиболее земляные, то и в них увидим присутствие ее особой природы — производящей силы: даже появление камней, вздымание и образование гор не могло бы иметь места на земле, если бы ей не был присущ некий одушевленный принцип, который и производит все это посредством скрытой от глаз внутренней работы.

Этот формирующий принцип земли аналогичен тому принципу, который составляет внутреннюю природу растений, и в силу этой аналогии землю можно сравнить со стволом дерева, а оторванную от земли скалу — с ветвью, оторванной от дерева. Поэтому, и наоборот, когда представим, что эта скала не отторгалась от земли, а стоит с нею в столь же внутренней связи, как и живая ветвь с живым деревом, то для нас станет понятно не только то, что эта творческая природа земли представляет своего рода жизнь, не чуждую разума, но и то, что земля в ноуменальном мире обладает еще более полной и совершенной жизнью и что эта ее ноуменальная жизнь и есть сама земля, или та первая земля, от которой происходит и эта наша.

Далее, если огонь, подобно всему прочему, представляет собой материализованную сущность, то и его появление и существование в чувственном мире нельзя представлять, как беспричинное и случайное. Откуда, от чего, в самом деле, он происходит? Говорят, от трения. Но, ведь, прежде всего во вселенной, да и в телах, которые трутся одно о другое, должен присутствовать огонь для того, чтобы он мог получиться от трения. А, если так, то не в материи же огонь имеет свой источник, потому что материя сама по себе даже потенциально не имеет в себе огня, а, значит, и произвести его не может. Понятно, что творческим началом огня должен быть также принцип не материальный, а формообразующий.

Вопрос только в том, что же это за принцип? Конечно, он есть не что иное, как некая душа, способная производить огонь, то есть, своего рода жизнь и своего рода мысль, составляющие одну и ту же сущность. Вот почему Платон говорит, что во всех этих вещах есть душа, то есть сила, способность производить чувственный огонь. Очевидно, что ноуменальный огонь, который служит первоисточником здешнего, представляет собой некую огненную жизнь, и есть огонь несравненно более совершенный; будучи же более совершенным, чем земной, он обладает и более совершенной жизнью; итак, и само-огонь живет.

То же самое следует сказать и об остальных двух стихиях — о воде и воздухе. Почему, в самом деле, не быть им, подобно земле, одушевленными? Ведь и они содержатся в эйдосе универсального, всеобъемлющего живого существа, как его части. Правда, жизнь в них неявна, незаметна, как незаметна она и в земле. Однако мы можем заключить о жизни в них на том же основании, на котором заключаем и о жизни земли, то есть по ее произведениям, потому что живые существа рождаются и живут даже в огне; а уж тем более в воде и в воздухе. А что здешний огонь, то возгорающийся, то вдруг потухающий, этой своей мимолетностью, так сказать, проскользает мимо универсальной Души, то это потому, что он, не имея для себя постоянной несгораемой массы, не может и проявить всю свою душу.

То же самое следует сказать о воздухе и воде: если бы эти стихии имели природу более устойчивую, то они явно проявляли бы свою душу, жизненную и жизнетворящую силу; но так как природа их текуча, то они явно не обнаруживают души, хотя и имеют ее. Они в этом отношении похожи на влагу, циркулирующую в нашем теле, например, кровь: ведь мясо, которое нам кажется явно одушевленным, образуется и живет за счет крови, и на этом основании в крови тем более должна бы присутствовать душа, а, между тем, кровь кажется лишенной души, поскольку она сама по себе нечувствительна, не способна оказывать сопротивление и легко отделяется от души, одушевляющей все тело.

Таковы же приблизительно в рассматриваемом отношении и все три вышеупомянутые стихии. Что же касается воздуха, то можно полагать, что живые существа, образованные из сгущенного воздуха, хотя и способны чувствовать, но не подвержены страданию, и что подобно тому, как нераздельный и перманентный свет проникает собою воздух лишь настолько, насколько этот последний сам перманентен, то в такой же степени и Душа проникает и окружает воздух, сама, однако, не совпадая с ним своим существом. То же самое относится и ко всем прочим стихиям.

Ко всему этому присоединяется и такое соображение: если мы вынуждены допустить, что наша вселенная имеет своим первообразом мир ноуменальный, то уж тем более должны принять, что этот последний есть весь и всецело живой и что он, вместе со всей полнотой совершенств, содержит в себе и всю полноту существ. А это значит, что там и небо живо и не лишено того, что мы здесь называем звездами, ибо в этом и состоит существо неба, и земля там не мертва, а жива и не пуста, а полна всеми теми животными, которые у нас известны под именем земнородных и пешеходящих, а равно и растениями, поскольку и растения произрастают из живого начала, и море там со всеми водами представляет собой неиссякаемый поток жизни и содержит в себе всех водных тварей, наконец, и воздух там есть со всеми живыми существами, имеющими соответственную с ним природу и способными жить в нем.

Да и возможно ли, чтобы все эти существа не были живыми в самом первоисточнике жизни, когда они даже здесь обладают жизнью?! И разве мыслимо, чтобы там каждый род существ не определялся к бытию никакой разумной необходимостью? Если необходимостью, то есть разумной целесообразностью, определяется там природа великих частей мира, то ею же определяется и природа тех существ, которые между ними распределены, так что каким необходимо быть небу, таково оно и есть, таковы же и существа, его наполняющие; не быть им совсем, или быть иными, чем каковы они есть, можно было бы только при условии, что самого неба бы не было, или оно было бы совсем иным.

А потому недоумевать и спрашивать, почему и как взялись такие-то живые существа, наполняющие небо, значит спрашивать, откуда и почему небо таково, а это опять-таки значит спрашивать, откуда и как все вообще живое, а это, в свою очередь, значит вопрошать, откуда, как и почему универсальная жизнь, универсальная Душа, универсальный Ум, то есть такое бытие, в котором нет никакого недостатка, лишения, несовершенства, но, напротив, — все наполнено и как бы кипит жизнью.

Все истекает отсюда, как река, — из одного источника, который следует представлять себе не как дующий ветер и не как согревающую теплоту, но как некую единую силу, которая производит и сохраняет все и всякие качества: приятность самых дивных запахов, крепость вина и сладость самых тонких соков, яркость самых чистых цветов, мягкость самого нежного на осязание, ритм и гармонию самых приятных для слуха звуков.

Ни Ум, ни происходящая от него Душа, повторяем, не суть абсолютно простые сущности, но содержат в себе всю полноту и все разнообразие простых сущностей. Простых, поскольку они представляют собой сверхчувственные начала и энергии, так как в ноуменальном мире энергии тех сущностей, которые занимают последнее место, просты, а энергии занимающих первое место всеобщи и всеобъемлющи.

Так, что касается прежде всего Ума, то, конечно, движение его всегда одинаково и тождественно, но не такое, что каждый его акт тождественен с каждым другим и представляет собой одну неделимую, особую и самостоятельную часть. Также существенно, что каждый его акт, будучи отличным от каждого другого, в то же время содержит в себе многое, так как тут даже то, что есть часть, вовсе не есть абсолютно простое единство, но единство, делимое до бесконечности.

Конечно, в этом своем движении Ум как бы проходит известный путь от какого-нибудь начального до какого-нибудь последнего пункта, но неужели то, что полагается им между этими двумя пунктами, есть нечто столь же однообразное, как, например, линия, или как односоставное, не обладающее различными свойствами, тело?! Очевидно, что, если бы Ум не простирался своей деятельностью на разнообразие, если бы постоянно нечто иное, новое не влекло, не будило его к проявлению жизни, то он не был бы актуальной энергией, и состояние его ничем не отличалось бы от бездействия, а, если бы его однообразная деятельность и могла бы каким-нибудь образом быть постоянной, то все же это однообразие означало бы, что он обладает только одним видом, одной формой жизни, а не жизнью универсальной и всеобъемлющей. А так как ему надлежит жить всяческой жизнью, обладать жизнью везде и повсюду так, чтобы в нем не оставалось ни одного не наделенного жизнью пункта, то ему необходимо и двигаться, или быть движимым ко всему, что должно существовать и жить.

Понятно, что всякий раз, когда он совершает одно единственное известной формы движение, он производит только одну единственную сущность или становится единым с ней, пока не переходит к какой-либо другой, а, коль скоро переходит к какой-либо другой сущности, то в этом новом акте он сам становится этой другой, и, таким образом, вместо одной оказываются две сущности.

Если бы эти две сущности были совершенно тождественны, то это значило бы, что сам Ум не выступил в них из своего единства; а так как на самом деле каждые две такие сущности всегда необходимо различны, то Ум, движимый стремлением к разнообразию, полагает всегда вслед за ними новую третью сущность, подобно им содержащую в себе вместе с элементом тождества и элемент различия, инаковости.

Так как каждая происходящая сущность состоит из этих двух элементов, то природа каждой есть вместе и тождественная самой себе, и инаковая, отличная от всех прочих, и эта инаковость простирается не на то или другое нечто, а на все без исключения, как, в свою очередь, и тождество простирается на все. А если все в одинаковой мере и тождественно, и инаково, то ясно, что ничто не изъято из подчинения принципу инаковости, сущность которого в том и состоит, что он во всем проявляется все иначе и иначе.

Вопрос в том, как можно и должно мыслить бытие всех сущностей, как инаковых? Если допустить, что они предшествуют Уму, то это равносильно признанию, что отношение к ним Ума не продуктивное и даже не активное, а чисто пассивное и зависимое. А так как это невозможно, то необходимо допустить, что Ум произвел их всех, или, вернее, сам был от начала совокупностью их всех.

Итак, бытие сущностей не может мыслиться без действующего Ума, который каждым своим актом полагает все иное и иное и как бы движется по всем возможным путям, хотя, конечно, движется всегда в самом себе, как и подобает природе истинного Ума, движется всегда в самих этих различных сущностях, то есть, так, что с каждым его движением совпадает та или иная сущность.

Так как Ум везде, на всем этом пути один и тот же, то движение его имеет характер непрерывности и постоянства, и совершается оно по полю истины, нигде не выступая из его границ. Ум занимает все это поле, которое сам же создает, чтобы иметь в нем как бы место для своего движения, и это место тождественно с тем, кому и чему оно служит местом.

Но это поле, вместе с тем, представляет обильное разнообразие путей для движения, потому что, если бы оно не было всеобъемлющим и разнообразным, тогда на нем в том или другом пункте должна была бы произойти остановка движения, а между тем для Ума остановка движения равносильна остановке мышления. А так как последнее невозможно, так как мышление существует от вечности и всегда, то это значит, что он находится в непрерывном движении, в действии, которым производит и как бы наполняет собой всю совокупность существ.

Отсюда и наоборот — вся совокупность существ представляет собой всю полноту мысли, то есть эйдосов, а с полнотой мысли также и всю полноту жизни Души, которая, подобно мысли Ума, будучи подчинена началу инаковости в той же мере, что и началу тождества, производит после одной формы жизни другую, после другой — третью и т. д., постоянно разнообразя свои создания и творя все новое и новое, совершая движение от одной жизни к другой, от одного рода и вида живых существ к другому, оставаясь, однако, при этом все одной и той же жизнью, подобно тому, как путник, двигающийся по земле, хотя и встречает на ней разнообразные вещи, но имеет под ногами и перед глазами все одну и ту же землю.

В сверхчувственном мире жизнь везде одна и та же, но она не однообразна: она тождественна, поскольку она пульсирует во всем одинаково, она и разнообразна, поскольку в своем движении проходит через различные формы; она оживляет различные сущности, но оживляет всех одинаково, то есть непрерывно и неизменно.

Если бы эта тождественность движения и действия простиралась не на многоразличие, а на одинаковое, тождественное, тогда, повторяем, и сам Ум не мог бы быть деятельным, актуальным, и, значит, в мире совсем не было бы актуальной энергии. Но в том-то и дело, что Ум содержит в себе все многоразличие эйдосов, и только благодаря этому обстоятельству сам есть всецелый, всеобъемлющий, а без этого он не был бы таковым.

А, если так, если Ум потому именно и есть всеобъемлющий и универсальный, что он есть все сущее, то понятно, что нет и не может быть ничего такого, что не вошло бы, как необходимый элемент, в эту всеобъемлющую полноту бытия, а равно и ничего такого, что не было бы иным, чем все прочее, и что этими своими отличительными особенностями не служило бы полноте всего единого целого. Напротив, если бы не было в Уме этого многоразличия и все было бы между собой тождественно, то это бы значило, что он обладает таким несовершенным существом, в котором не достает самых главных основ для полноты и гармонии его природы.

Чтобы иметь более ясное представление о Уме и видеть, что он вовсе не есть такое единство, которое исключает из себя всякое различие, можно прибегнуть к помощи какого-нибудь примера из той же области сверхчувственного бытия.

Ведь, если взять организующий принцип растения или животного, то понятно, что, если бы он был чистым единством, безо всякого различия, то он не был бы тогда организующим принципом, и плодом его деятельности была бы только однообразная, неорганизованная материя. А, коль скоро он на самом деле есть именно такой принцип, то это благодаря тому обстоятельству, что он содержит в себе пред-намеченными все органы, что он объемлет и проникает своей энергией всю материю, не оставляя ни одной ее частицы, совершенно похожей на какую-нибудь другую. Вот почему лицо, например, вовсе не представляет собой однородной массы, но состоит из носа, глаз и т. д.; нос, в свою очередь, тоже отнюдь не совершенно простая вещь, а состоит из частей, само различие которых обуславливает бытие и сущность его, как органа обоняния; обращенный же в нечто совершенно однообразное, он будет не носом, а простой массой вещества.

Таким образом, в Уме содержится бесконечное разнообразие: он представляет собой единство во множестве, но не такое единство, как, например, дом, а скорее такое, как организующий принцип, который внутренним образом из самого себя производит множественность.

Ум имеет в себе как бы некую схему или диаграмму, в которой намечены и схематизированы изнутри все его силы и мысли. Но это различение и разделение в нем происходит не извне, не внешним образом, а чисто внутренним способом.

Таким вот образом одно универсальное, всеобъемлющее существо содержит в себе все различные роды и виды живых существ, а в них содержатся живые существа еще меньшие и с меньшими энергиями и так далее до существ или форм самых последних, индивидуальных. Все эти существа и формы отличаются друг от друга особенностями, не допускающими между ними смешения, хотя, в то же время, все они представляют собой одно единое целое.

Но, конечно, господствующее здесь единство во всем, называемое иногда дружбой, совсем не такое, как единство, принадлежащее чувственному миру, который есть только образ, некоторое подобие того мира и состоит из элементов не только отличных, но и отдельных друг от друга. Истинное единство возможно только там, где все сущности, ничем друг от друга не отделенные, составляют единое целое; здесь же вещи пространственно отделены друг от друга.

Кто из нас, созерцая эту многоразличную, всеобъемлющую, первоисточную и единую жизнь, не придет в восхищение и вместе с тем не почувствует жалости к той жизни, которая столь отлична от нее?! Ибо те формы жизни, которые мы видим здесь, на земле, суть все какие-то темные, словно тени, слабые, немощные, нечистые, представляющие только подобие той чистой жизни. И чем дольше и глубже мы всматриваемся в эти нечистые жизни, тем более мы теряем способность созерцать жизни чистые и жить всячески той жизнью, в области которой нет ничего такого, что не жило бы жизнью чистой и полной, чуждой всякого недостатка и всякого зла.

Зло царствует здесь, так как здесь имеется только след той жизни и только след того Ума, между тем, как там пребывает сам Ум, который, по выражению Платона, есть имеющий образ Блага архетип, так как Благо присуще всем его эйдосам.

Первое начало есть само Благо, Ум же есть только благой — образ Блага, по той причине, что прежде всего сам живет созерцанием абсолютного Блага, а вследствие этого и созданные им существа оказываются такими же, то есть благоподобными.

Благо присуще Уму не так, как оно есть в самом себе, а так, как Ум может его воспринимать и обладать им, ибо Благо есть первое, верховное начало, и от него уже всякое благо и в Уме, и во всем, что им сотворено в ноуменальном мире.

Творение же это следует представлять таким образом: с одной стороны, Ум, созерцая верховное Благо, не может не мыслить, а с другой — он не может или не должен узреть в нем те сущности, которые ему самому надлежит создать, ибо иначе они не были бы его созданиями. Поэтому Ум воспринимает от Блага только силу творить эти сущности и наполняться своими творениями.

Самому Благу не принадлежит эта способность создания всего сущего, ибо существо его есть абсолютно единое и простое, между тем, как Ум производит множество — производит потому, что, не будучи в состоянии объять во всей полноте и удержать в единстве эту полученную от Блага силу творения, так сказать, раздробил, размельчил ее, сделал из единой множественную, чтобы по крайней мере в частях обладать ею.

Таким образом, поскольку творения Ума созданы силой, полученной от Блага, то они отражают в себе Благо и суть благоподобные, а так как Ум, вследствие излияния на него от Блага творческой силы, и сам есть благой, и состоит из благоподобных сущностей, то он может быть назван, в отличие от Блага абсолютно единого, благом многоразличным.

Кому желательно иметь приблизительное представление о Уме в его отношении к многоразличию ноуменов, тот пусть вообразит себе живую прозрачную сферу, играющую разноцветными лучами, или массу, соединенных в одно целое живых, прозрачных лиц, а еще лучше — массу чистых, чуждых всякого недостатка душ, составляющих как бы пирамиду, вершину которой занимает Ум и освещает отсюда все пространство этого мира. Это, конечно, только приблизительное представление, потому что в нем образ ноуменального мира предстоит воображающему как внешний; адекватным же оно могло бы быть только в том случае, если бы кто самого себя обратил бы в этот образ и в самом себе внутренне мог бы созерцать это дивное зрелище.

Однако, сколь ни дивна эта многоразличная красота, необходимо подняться еще выше ее к верховному началу, ибо не столько наш чувственный, сколько этот сверхчувственный мир возбуждает в нас удивление и заставляет спрашивать, кто же и каким образом его произвел?

Если ближе всмотреться в этот мир, то оказывается, что тут, с одной стороны, каждая сущность представляет собой отдельную особь, как бы особый своеобразный тип, а, с другой, все они имеют и нечто общее, а именно: все благо-подобны, все имеют облик Блага. Равным образом, как существующие, они имеют всем им общее бытие, а, как живые, имеют всем им общую жизнь, да и многое другое имеют, как общее.

Из всего этого возьмем пока общее всем им Благо и спросим, почему оно им присуще, почему они блага? К решению этого вопроса лучше всего, кажется, будет подойти с таким соображением: когда Ум стал созерцать Благо, то должен был в своей мысли его единство сделать множеством, потому что, будучи сам единым и сущим, но, не будучи в состоянии сразу объять мыслью все единство Блага, был вынужден разделить его на множество единств.

Но, скажут, если так, то не значит ли это, что до созерцания Блага он и Умом-то не был и что он или начал созерцать бессмысленно, или вовсе не мог созерцать? Нет, не значит, потому что Ум самой жизнью своей был от вечности всегда слит с Благом, всегда был к нему обращен и в нем утвержден. Через это предвечное и постоянное движение около Блага Ум наполняется им, как бы насыщается и становится полнотой всего сущего с полным осознанием этого, другими словами, становится в полном смысле этого слова Умом, который, благодаря этому наполнению, имеет что созерцать и созерцает.

Созерцает же, конечно, при помощи света, истекающего от того верховного начала, которому он обязан своим бытием.

Вот почему говорится, что Благо есть причина не только бытия всего истинно-сущего, но и его мыслимости и познаваемости. Как солнце является причиной того, что чувственные вещи существуют и доступны созерцанию имеющих глаза, а также того, что зрение существует и способно видеть, хотя само солнце не есть ни эти вещи, ни зрение, точно так же и Благо — причина и всего сущего, и самого Ума.

Оно как бы свет, от которого зависят как созерцаемые сущности, так и Ум, созерцающий их, хотя само оно не есть ни эти сущности, ни Ум, но только их причина. Оно обуславливает мышление тем, что от него истекает свет и на сущности, и в Ум. Вот каким образом Ум имеет полноту сущего, а вместе с полнотою и совершенство, вот почему и как он стал созерцающим, мыслящим, а предшествовавшее этому его состояние, конечно, было иным, и то начало, от которого он получил полноту, можно представлять себе как бы действующим на него извне, так как оно, наполняя его, как бы отпечатывает на нем свой образ.

Однако, возразят нам, как же могут в Уме появиться сущности и составить его полноту, если они первоначально не находились ни в том начале, которое дарует, ни в том, которое получает эту полноту, так как Ум, до получения от верховного начала своей полноты, не обладал ею? На это ответим вот что: совсем не обязательно, чтобы дарующему самому принадлежало, как момент его природы, то, что он дарует другому; ноуменальный мир связан лишь той необходимостью, что дарующий всегда совершеннее приемлющего — только этим и обуславливается порядок происхождения.

Точнее, то, что тут занимает высшее место, имеет бытие актуальное, а то, что занимает низшее место, представляет собой лишь потенциальность предшествующего, а это значит, что предшествующее выше последующего, как равно и дарующий выше приемлющего, выше потому, что лучше, совершеннее его.

Поэтому, если несомненно, что существует начало, предшествующее самой актуальной энергии, то это начало вместе с тем должно быть высшим, чем актуальная энергия, чем жизнь; и это значит, что, хотя оно дает Уму жизнь, но само представляет собою нечто еще более прекрасное и ценное, чем сама жизнь, и что, хотя Ум получил от него всю полноту жизни, но самому подателю ее не принадлежит все ее разнообразие.

Жизнь Ума есть только как бы печать того, кто дал ему ее, но вовсе не есть жизнь самого ее подателя. До обращения к нему Ум представлял собой бытие неопределенное, а, как только обратился и устремился к нему, тотчас получил от него определенность, хотя ему и чужда всякая детерминация. Как только Ум стал созерцать Первоединого, тотчас получил от него определенность, ограничение, форму, которая тоже стала достоянием получившего ее, не будучи, однако, принадлежностью давшего ее.

Впрочем, это ограничение не наложено на Ум извне, подобно границам протяженной величины, но оно внутренне вытекало из самого существа этой жизни — жизни бесконечной, многоразличной, всеобъемлющей, которая, хоть и истекла наподобие света от того высочайшего существа, но не была его собственной жизнью, ибо, в противном случае, и в нем она была бы определенной, индивидуализированной. Теперь же в Уме она получила определенность как такое множество и вместе с тем единство, в котором каждая сущность особым образом определена, точнее, с одной стороны, как множество сущностей, зависящее от разнообразия их природ, а с другой — как единство, обуславливаемое единством определяющего всех их начала.

Что дает этой многообразной жизни единство? Конечно, Ум, ибо он есть одна определенная жизнь. Что делает эту жизнь множеством? Конечно, не что иное, как множество мыслей Ума, или множество умов. Тут все есть Ум: с одной стороны — Ум единый, всеобъемлющий, а с другой — содержимое и объемлемое им множество индивидуальных умов.

Но если каждый из индивидуальных умов объемлется одним всеобщим Умом, то значит ли это, что каждый такой ум тождественен с каждым таким же другим? Нисколько, потому что в таком случае всеобщий Ум обнимал бы не множество, а единство. Итак, сама множественность умов предполагает различие между ними.

Однако, что же, собственно, делает их отличными и от всеобщего Ума, и друг от друга? Да то, что каждый из них есть единичный, индивидуальный; не может же, в самом деле, индивидуальный ум быть тождественным с Умом всеобщим, как равно и с каждым другим индивидуальным, ибо тут жизнь есть всеобщая и всеобъемлющая энергия, истекающая же из нее мысль есть реальная потенция всего сущего, а сам Ум, как синтез той и другой, есть ставшая явной действительность всего сущего, совокупность всех сущностей — эйдосов, а выше всего стоит то, что, не нуждаясь для себя ни в каком начале или основании, само служит основой для всего существующего и даже для того, кто есть эйдос эйдосов и форма форм, сам при этом вовсе не являясь эйдосом и не имея никакой формы.

Ум, в свою очередь, дает Душе то же самое, что сам имеет от Первого начала, именно он озаряет ее своим светом, детерминирует ее, делает разумной, словом, начерпывает в ней свой образ, который сам получил свыше. Однако, хотя Ум — образ Первоединого, образ, содержащий в себе многоразличие форм, но само Первоединое не имеет никакого образа, никакой формы, и только потому и может быть творческим началом всяческих форм, а, если бы оно само имело форму, тогда Ум был бы не Умом, а только рассудочным началом, то есть третьим началом — Душой.

Итак, необходимо признать, что Первое начало исключает из себя всякую множественность, потому что в противном случае его множественность для своего объяснения потребовала бы иного, высшего начала.

Теперь спросим: в каком смысле и почему сущности, составляющие содержание Ума, суть благоподобные? Потому ли, что каждая из них есть эйдос, или же потому, что все они прекрасны, или еще почему-нибудь? Ответ на это таков: все, что происходит от Блага, должно носить в себе его характер, отпечаток, или, по крайней мере, некоторый след, подобно тому, как от огня в вещи, подвергшейся его действию, остается след огня, от сладкого остается след сладости. А так как Ум имеет от Блага всю свою жизнь, так как он обязан Благу и тем, что существует, и тем, что он есть Ум, и тем, что все его эйдосы обладают красотою, то все это — и жизнь, и Ум, и эйдосы — имеет в себе образ Блага.

Однако есть ли между всеми этими вещами что-либо общее, принадлежащее им самим, помимо того общего, что все они одинаково происходят от одного и того же начала? Спрашиваем об этом, исходя из того соображения, что от одного и того же начала могут происходить различные вещи и что одна и та же вещь может стать совсем иной, перейдя от давшего ее к получившему, ибо, например, одно дело та первая энергия или энтелехия, на которую изливается дар Блага, и совсем другое — что этой первой энергии от Блага даруется. Выходит, что все эти вещи, Ум, идеи суть нечто совсем иное, чем само Благо, хотя это нисколько не мешает каждой из них быть благоподобной в той или иной мере.

Чем же, спрашивается, обуславливается самая высшая степень этого свойства? А еще прежде спросим: представляет ли жизнь собою благо только потому, что она жизнь, хотя бы это была жизнь совершенно голая, пустая, всего лишенная, или же жизнь только тогда и заслуживает быть и именоваться жизнью, когда она проистекает из Блага и оказывается такой, какой только и может быть жизнь, идущая из этого источника?

И чья, собственно эта жизнь? Конечно, она не есть жизнь самого Блага, потому что она только истекает из него, как дар. А, если так, если для жизни самое существенное состоит в том, чтобы иметь в себе нечто от Блага, а от Блага ничто малоценное не исходит, то понятно, почему эта жизнь, как истекающая из Блага, в строгом смысле слова истинная сама по себе, составляет благо.

То же самое следует тем более сказать о первом и истинном Уме, то есть, что и он сам есть благо, да и о каждом из его эйдосов, что каждый из них есть благо, или, по крайней мере, образ блага.

Таким образом, все эти вещи имеют в благе, с одной стороны, свой общий признак, а с другой — также и отличительный, насколько одна из них обладает благом в первой, высшей степени, другая — в следующей, более низкой. Но так как каждая из них в самом своем существе содержит и представляет нечто благое, то каждая от присутствия в ней блага сама есть своего рода благо, так что и жизнь есть благо, насколько она есть не просто только жизнь, голое бытие, а жизнь истинная, истекающая из самого Блага, и Ум есть благо, насколько он есть Ум истинный, оттуда же истекающий.

В этом отношении между жизнью и Умом есть одно нечто общее, как и вообще, когда о двух различных вещах утверждается один предикат, когда этот общий предмет может быть принимаем за выражение общей им обеим сущности, но может быть и абстрагируем от них в особое самостоятельное понятие, как, например, понятие живого существа простирается на человека и коня, от которых и абстрагируется, или понятие теплоты — на огонь и воду, с тем лишь различием, что тут общее между жизнью и Умом есть нечто такое тождественное, которое Б одном члене имеет первую, высшую степень, а в другом — вторую, низшую.

Но в каком именно смысле оба эти члена должны быть называемы благими? Суть ли они простые омонимы Блага, или Благо составляет самое существо каждого из них, притом так, что каждое во всей своей целости есть целое Благо? Но Благо не может заключаться в каждом из них всецело, потому что если бы оно все заключалось в одном, то его совсем не было бы в другом. Или, быть может, они суть части Блага? Но Благо — неделимо.

Гораздо правильнее будет такое представление, что между тем, как само Благо едино, все-таки и первая энергия есть благо, и детерминация ее есть благо, и соединение их обеих есть благо. Первая энергия есть благо потому, что истекает из Блага, детерминация — потому, что она из Блага же истекшая красота, и синтез их есть благо, поскольку он составляется из них обеих.

Хотя все эти вещи происходят от одного и того же начала, но они не тождественны ни с ним, ни между собой, подобно тому, как в хоре столь различные вещи, как пение, хождение и другие движения, управляются одним и тем же началом. Этим общим началом служит тут порядок, ритм, ну а там — что?

Нам могут возразить, что если пение и хождение и бывают изящными, то этим то и другое обязано внешнему началу, так как сами они совсем не суть порядок и ритм, между тем, как те вещи, о которых у нас идет речь, и сами по себе прекрасны. Но почему они прекрасны? Тут мало сказать: потому, что они проистекают из самого Блага. Конечно, раз они происходят от Блага, то уже только поэтому должны иметь высокую цену, но разум одним этим не удовлетворяется и спрашивает далее, чем еще, кроме этого, обуславливается и в чем состоит их доброта.

Не обратиться ли нам для решения этого вопроса к другой способности Души — способности желать? В таком случае нам пришлось бы согласиться, что Благо есть то, чего Душа желает, к чему она стремится, вовсе не задаваясь вопросом, почему она к нему стремится. Это значило бы, что, считая нужным все остальное разумно обосновывать, мы одно Благо предоставили бы на произвол желания. Но это привело бы ко многим несообразностям: прежде всего это значило бы низвести Благо в ряд относительных вещей, а потом известно, что Душа имеет множество желаний, относящихся к различным предметам.

Спрашивается, как же это желание само по себе может быть решающим судьей о том, какой из этих предметов лучше? Ведь, для того, чтобы знать, что есть лучшее, необходимо наперед знать, что есть хорошее, доброе. Уж не согласиться ли нам, что Благо есть то же, что добродетель, свойственная каждому существу? Но согласиться на это значило бы прийти к выводу, что Благо тождественно с эйдосом, с внутренней идеальной основой существа, а тогда, что мы ответим, если нас спросят, почему Благо суть сами эти вещи?!

И не странно ли, что мы легко усматриваем природу Блага даже здесь, в этих несовершенных чувственных вещах, хотя оно им присуще не в своем чистом виде, а там не можем усмотреть его природы сразу путем сравнения тех идеальных вещей с этими худшими и недоумеваем там, где нет никакого зла и где сущности лучшие, более совершенные существуют сами в себе и по себе?! Но не потому ли, собственно, и постигает нас неудача, что мы все спрашиваем, почему да почему, между тем, как тут это почему не есть что-либо особое, а тождественно с самой идеей, с самой сущностью? В самом деле, ведь, если даже признать Божество особой, отличной от Блага причиной, то и тогда остается не устраненным то же самое затруднение. Мы пока не будем прибегать к этому предположению и попытаемся узнать, нельзя ли чего-нибудь достигнуть иным путем.

Так как мы сомневаемся, что желания сами по себе способны различать вещи по их сущности и качествам, то обратимся прежде всего к тем различиям между вещами, которые имеют характер противоположности, каковы, например, порядок и беспорядок, соразмерность и несоразмерность, здоровье и болезнь, благообразие и безобразие, субстанциальность и несубстанциальность, существование и исчезновение, и т. п. Разве возможно колебание и сомнение относительно того, что все первые члены этих пар представляют собой различные виды блага? А если так, то в Благе же должны лежать и причины или основания их всех, ибо и добродетель, и жизнь, и ум, и мудрость — все это суть виды блага, тем более, что это блага, к которым стремится всякая разумная жизнь.

Но, возразят нам, почему же мы не останавливаемся на Уме и не отождествляем его с самим Благом, если сама Душа и жизнь суть образы и виды Ума, если и наша душа всегда желает обладать умом, судить разумно и руководствоваться умом в своих действиях, признавая, например, что справедливость лучше, чем несправедливость, предпочитая всякий вид добродетели всякому виду порока, избирая всегда то, что лучше и достойней?

Да потому, что Ум не есть единственное и последнее, чего желает наша душа. Едва ли нужен длинный ряд доказательств того, что не Ум составляет самую высшую и последнюю цель всего существующего: не все существа желают иметь ум, но все желают обладать благом. Из существ, не обладающих умом, только некоторые стремятся к уму, между тем, как обладающие умом, не останавливаются на нем, не удовлетворяются им одним, и после него еще ищут блага; притом же ум обыкновенно желается и ищется уже после появления размышления и путем размышления, тогда как благо желается и прежде размышления; наконец, если существо желает жить, существовать, действовать, то желает всего этого не насколько все это мысль и ум, а насколько — благо, насколько все это и истекает из Блага, и в него же возвращается, ибо только при этом условии желательна сама жизнь.

Если теперь спросим, что есть то одно, которое своим присущием делает эти вещи благами, то смело можно ответить так: и Ум, и жизнь имеют в себе образ Блага, и вот почему, собственно, они и составляют предмет желания и стремления.

Имеют же они в себе образ Блага потому, что, как первая жизнь есть актуальная энергия Блага, энергия, истекающая из Блага, так и Ум есть та же самая энергия, только детерминированная, расчлененная в систему эйдосов; истекая из Блага, они сияют чрезвычайным блеском, и вот почему наша душа их желает: желает, с одной стороны, потому, что они, будучи благами сами и по себе, в то же время свойственны ее природе, а с другой — потому, что, будучи свойственны ей, они в то же время суть такие блага, которые не могут быть нежелаемы, ибо то, что только свойственно чему-нибудь, но не есть благо, может и не быть желаемо.

Поэтому, если иногда даже вещи, далекие от ноуменального мира, вещи низшего порядка привлекают наше внимание настолько, что мы страстно их желаем, то причиной этого служит не то, что эти вещи суть сами по себе, а то нечто иное, которое в них привходит оттуда — свыше.

Подобно тому, как здесь, на земле, тела, несмотря на присутствие в них некоторого света, для того, чтобы цвета их были видимы, нуждаются еще в ином, внешнем свете, точно так же и умопостигаемые сущности, кроме присущего им собственного света, нуждаются еще и в свете от верховного начала, чтобы быть видимыми, как для себя самих, так и для других существ.

Когда кто-либо удостаивается чести узреть свет, истекающий от Блага и озаряющий весь ноуменальный мир, у того, естественно, возгорается желание пребывать в этом мире и наслаждаться сияющим тут светом, подобно тому, как и здесь телесные вещи привлекают нас не сами по себе, а блеском, прелестью отражающейся в них красоты.

Каждый ноумен есть прежде всего сам по себе и для себя, становится же он предметом желания лишь потому, что Благо освещает его и как бы расцвечивает и тем сообщает прелесть желаемому, а в желающем воспламеняет любовь.

Поэтому душа, едва ощутив это влияние Блага, тотчас приходит в волнение, в вакхическую восторженность, переполняется жгучим желанием и вся превращается в любовь, а, не чувствуя этого влияния, не приходит в восторг даже перед красотою Ума, потому что даже эта красота, если в ней не сияет свет Блага, инертна и безжизненна, а потому и душа в ее присутствии тоже остается и сонной и даже по отношению к Уму оказывается холодной и равнодушной.

Напротив, будучи как бы согрета теплотою Блага, она тотчас пробуждается, чувствует приток новых сил, сознает как бы выросшие вдруг у себя крылья, и тогда воспаряет не только в область ближайше высшую, но и еще дальше, к чему-то иному, еще высшему, к Благу, делаясь все более и более легкой благодаря силе оживающего в ней воспоминания.

И до тех пор, пока она не достигнет наивысшей точки своего полета, она все летит и летит, движимая естественным неодолимым влечением к тому, который внушает любовь к себе, и таким образом минует даже область Ума, но, конечно, в Благе достигает последней границы и останавливается на нем, так как нет и не может быть ничего еще более высшего.

Правда, что и в области Ума ей открывается дивное, величественное зрелище, однако даже тут не оказывается всего того, чего она ищет, что для нее наиболее вожделенно.

Бывают такие лица, которые, хотя они и обладают несомненной красотою черт, тем не менее нельзя назвать привлекательными, поскольку они лишены того, что называется грацией или обаянием, так что и тут, в чувственном мире, красоту составляет не столько сама пропорциональность, сколько тот особый блеск, который ее освещает и оживляет и в котором заключена вся тайна истинной красоты.

Почему, в самом деле, красота имеет всю свою прелесть только в живом лице, а в мертвом остаются лишь ее следы, и это даже тогда, когда черты лица еще нисколько не успели измениться? Почему статуи, в которых замечается больше оживленности, жизненности, более красивы и привлекательны, чем статуи, которые превосходят их точной правильностью пропорций, но уступают жизненностью? Почему живой, пусть и некрасивый зверь, все-таки красивее лучшей картины самого красивого экземпляра этого же животного?

Да потому, что первое есть нечто само по себе ценное и желанное, а таково оно потому, что имеет душу; имеющее же душу более благоподобно, чем не имеющее, поскольку в душе отражается свет Блага, и она, освещаемая этим светом, представляет собой то тонкое начало постоянной, недремлющей энергии, которое оживляет, бодрит, делает более легким, а вместе с тем более благообразным само тело, в котором обитает, насколько, разумеется, само тело к тому способно.

А если так, если Благо составляет главный предмет стремлений нашей души, если оно своим светом озаряет Ум, если даже образ или след его так живит и восхищает душу, то неудивительно, что оно имеет силу привлекать к себе все существа, как бы далеко они не отдалялись от него, и что все они только в нем одном могут обрести полное успокоение и удовлетворение.

А так как оно есть и то Первое начало, от которого происходит все прочее, то ясно, что нет и не может быть ничего лучшего и высшего, чем оно, что все ниже, несовершеннее его.

Поэтому, и наоборот, так как оно есть высшее, совершеннейшее из всего существующего, то как оно может не быть Благом? Ибо, если природа Блага должна быть мыслима, как довлеющая всецело себе самой, вседовольная, ни в чем ином не нуждающаяся, то кому другому может принадлежать такая природа, как не тому Единому, который был прежде всего прочего тем, что он есть, существовал, когда не было еще никакого зла?

А, если так, если зло есть нечто, появившееся позднее него, если зло присуще лишь вещам, дальше всего отстоящим от Блага и не имеющим в нем никакого участия, между тем, как, в самом Благе и во всем ноуменальном мире нет и тени никакого зла, то ясно, что это существо и зло представляют собой такие две противоположности, между которыми нет и не может быть ничего среднего. И одним из членов этой противоположности разве не будет само Благо?

Ибо одно из двух: или Блага совсем нет, или ему необходимо быть, и в этом случае быть им не может ничто другое, как только это первоверховное существо. А если бы кто-нибудь сказал, что такое Благо не существует, то из этого следовало бы, что нет и зла и что все по природе безразлично для желания и избрания, чего, однако, на самом деле нет, ибо мы некоторые вещи полагаем благом. Но все такие блага — суть блага лишь в зависимости от того высочайшего Блага, тоща как оно есть Благо само по себе, независимо ни от чего.

Если мы спросим, что им создано, то должны будем ответить: жизнь и Ум, а через Ум и все существа, участвующие в жизни, в разумности, в Уме — и кто в состоянии представить и выразить, какова и сколь велика благость того, кто есть источник и начало всех этих существ?!

А в чем состоит его деятельность теперь? В том, что оно сохраняет все эти существа, в том, что дает ум и разумение всему тому, что мыслит, дарует жизнь всему тому, что живет, в том, что оно повсюду как бы вдыхает или ум, или жизнь, или, по крайней мере, бытие тому, что не может воспринять жизни.

А что оно делает для нас, людей?

Чтобы ответить на этот вопрос, пришлось бы показать, каков и в чем состоит тот свет, которым от Блага озаряется Ум, в котором участвует и Душа.

Но исследование этого приходится отложить на потом, поскольку сейчас возникают вот какие недоумения. Благо — потому ли единственно есть Благо и называется Благом, что оно желательно кому-либо именно в силу того, что оно ему желательно, а что желательно всем, то и есть абсолютное Благо, или же следует отдать предпочтение тому мнению, что желательное само, независимо от желающих, должно обладать такой природой, по которой бы оно прежде всего заслуживало такого названия?

Далее, если существа желают Блага, то почему? Потому ли, что нечто от него получают, или потому, что только наслаждаются его присутствием? Если получают, то что именно получают, и, если наслаждаются, почему находят наслаждение только в нем, а не в чем-либо другом?

Затем: Благу через себя ли самого свойственно быть таковым, или через что-нибудь другое, есть ли оно Благо только чужое — для кого-нибудь другого, или же оно и для себя самого есть Благо? Быть может, Благу и нет нужды быть Благом для себя, а необходимо быть им для другого? А тогда возникает вопрос, для кого же собственно оно есть Благо, так как есть, ведь, в природе и нечто такое, которому оно совсем чуждо.

Наконец, нельзя обойти молчанием и следующее возражение, с которым может против нас выступить неугомонный критик и сказать: "Да что это вы все так щеголяете пышными словами, переставляя их то вниз, то вверх: и жизнь величаете благом, и Ум называете благом, а, кроме и выше всего этого признаете и еще какое-то Благо? Почему, например, Ум признается за благо? Почему он, обладая эйдосами и созерцая каждый из них, думает, что обладает благом? Считая их благом, не вводится ли он в обман тем наслаждением, которое испытывает, их созерцая? Да и саму жизнь он считает за благо разве не по причине того же обольщения, то есть потому, что жизнь доставляет ему удовольствие, что она ему приятна? Ибо если бы он не находил никакого удовольствия ни в том, ни в другом, то разве считал бы их за блага? Разве мог бы он признать благом одно чистое, голое существование, такое бытие, от которого ему нет никакой пользы и которое ничем не отлично от небытия, если бы существование не было для него мило, дорого, если бы он не любил в нем самого себя? Выходит, что источником и стимулом признания чего-либо за благо служит ни что другое, как эта свойственная нашей природе иллюзия, а также ее противоположность — страх потери бытия, страх смерти?"

По всей вероятности, уже Платон имел в виду это возражение, решившись в своем "Филебе" примешать к цели, преследуемой желанием, удовольствие, а также допустить, что искомое благо не есть нечто совершенно простое и потому не может состоять в одном уме. Он тут, в самом деле, с одной стороны, совершенно справедливо учит, что благо не может состоять в одном удовольствии, а, с другой, полагает, что и один чистый ум, без соединения с удовольствием, не может быть признан за полное благо, по всей вероятности, затрудняясь указать, что другое, кроме удовольствия, может быть движущим, стимулирующим принципом нашего ума.

Впрочем, весьма, возможно, что Платон этим хотел выразить совсем иную мысль, а именно ту, что благо по самой своей природе есть нечто радующее, осчастливливающее, а потому для того, кто его ищет, оно вожделенно, а для того, кто им обладает, оно полно прелести и сладости, и что поэтому, если кто не испытывает этой сладости и радости, то это значит, что он или совсем не стремится к своему благу, или что он пока еще только стремится к нему, но не достиг его, не обладает им.

С этим представлением Платона можно тем более согласиться, что он с его помощью хотел определить не первое, абсолютное Благо, а наше человеческое благо, которое, конечно, совсем иного рода, чем то, а, будучи совсем иным, оно, понятно, не есть ни совершенное, ни совсем простое. Из этого уже само собой следовало у Платона, что единичное, простое, по отношению ко всему прочему как бы опустелое, не может быть благом. Но есть, ведь, совсем иное — совершеннейшее Благо.

Впрочем, как бы то ни было, но вполне можно согласиться, что благо есть то, что желательно, вожделенно, с тем, впрочем, ограничением, что благо вовсе не потому благо, что оно желается, но, напротив, — потому желается и ищется, что есть благо.

Если теперь мы станем рассматривать роды сущего в постепенном порядке восхождения от самого низшего к самому высшему, то найдем, что благо каждого рода лежит не в нем самом, а в том роде, который непосредственно стоит перед ним — выше него. Само собой понятно, что таким путем мы дойдем, наконец, до того самого высшего и последнего, за которым нельзя уже ни искать, ни даже предполагать. Вот это и будет то первое, истинное, высочайшее, абсолютное Благо, которое есть виновник бытия и источник блага для всего существующего.

Так, если начать с самого низшего, с материи, то благо ее заключается в форме, и, если бы материя обладала чувствительностью, то она радовалась бы, принимая форму.

Благо тела заключается в Душе, ибо без Души оно не могло бы ни сформироваться, ни продолжать своего существования.

Благо Души заключается в добродетели, а потом и в Уме.

Наконец, выше самого Ума, как его благо, стоит то начало, которое, как мы уже сказали, есть абсолютно первое существо.

Каждый из этих родов сущего дает от себя нечто тому низшему, для которого он есть его благо, именно: или закономерность и красоту (ее дает материи форма), или жизнь (ее телу дает душа), или мудрость и умное блаженство (ум — душе). Наконец, от самого Блага Уму дается то, что он есть его актуальная энергия и сияет его светом поныне. Что это за свет, об этом речь впереди.

Если то или другое существо наделено от "природы способностью ощущения, то оно в присутствии Блага чувствует его, сознает и так или иначе выражает, что обладает благом.

Но как объяснить то, что оно в подобном случае иногда обманывается?

Легко понять, что причиной обмана тут служит некоторое сходство, то есть, что живое существо вводится в обман чем-нибудь таким, что похоже на благо. Однако, если это существо успевает достигнуть своего истинного блага, то тотчас же бросает то, на чем оно обманулось. Обыкновенно само желание, сам нудящий повод указывает каждому живому существу, в чем и где лежит его благо.

О неодушевленных вещах, конечно, нельзя этого сказать — они могут получать благо лишь извне и внешним образом. Они в этом отношении зависят от забот и попечительства существ одушевленных, тогда как эти последние сами заботятся о себе, причем, у каждого из них желания, потребности устремлены на искание свойственного ему блага. Достижение такого блага и обладание им характеризуется тем, что живое существо тогда сознает себя лучше прежнего, вместо сожаления о прежнем чувствует себя вполне удовлетворенным, почему и старается оставаться в этом состоянии, и не ищет ничего другого.

Но удовольствие само по себе уже потому не может быть признано за довлеющее благо, что возбуждается оно различными вещами, так что, хотя оно само всегда приятно, но приятность его зависит от различных причин. Поэтому, если кто-либо серьезно ищет блага, тот не должен полагать его в простой приятной аффектации чувства, а то иначе его искание так и останется пустым исканием и ему придется тешиться одним голым удовольствием, между тем как у другого это удовольствие будет следствием присущего ему блага.

Ведь никто не хочет ограничиться удовольствием только от того, что другой получает удовольствие от обладания тем самым благом, которым вызывается подобное чувство, никто, например, не удовлетворяется приятностью свидания с сыном, когда сын отсутствует, или сластолюбец — приятностью еды, не вкушая никаких яств, или прелестью любви и сладостью страсти в отсутствие предмета любви и страсти.

Спрашивается, что, собственно, должно получить каждое существо, чтобы иметь то, что ему нужно и свойственно?

Не форму ли? Конечно, потому что, например, и материи необходимо иметь форму, и душе свойственно иметь свою форму в добродетели.

Но потому ли только каждая такая форма составляет благо обладающего ею существа, что она ему свойственна? Да и его желания и стремления — на то ли главным образом направлены, что ему свойственно? Едва ли, потому что существо может и желать то, что ему свойственно, и находить в этом удовольствие, и все-таки не обладать благом, и когда мы называем что-либо свойственным, то этим еще не говорим, что оно есть благо или что благо им определяется.

Напротив, признание чего-либо свойственным само зависит от того высшего и лучшего, по отношению к которому это низшее представляет лишь его потенцию, возможность. Когда же известное существо относится к другому, как потенциальность к актуальности, то это значит, что оно нуждается в этом другом, а, нуждаясь в другом, как в высшем и лучшем себя, понятно, не может быть само своим же благом. Так как материя, например, из всех вещей есть самая беднейшая, наиболее нуждающаяся, то и форма, которую она принимает, есть самая низшая, а затем уже идут формы в постепенном порядке возвышающегося совершенства.

Из этого следует, что, если известное существо и в самом себе имеет некоторое благо, то тем более оно находит благо в том существе, от которого зависит его форма и совершенство, и что, будучи большим благом, уделяет и ему из своего блага.

Но как и почему то, что от высшего существа получает низшее, составляет благо последнего? Неужели потому, что оно наиболее ему свойственно? Нет, скорее потому, что оно и само по себе составляет некоторую часть блага.

Вообще говоря, чем более чисты и совершенны сущности, тем большее между ними сродство и тем теснейшее единение. Спрашивать же, как и почему то, что есть благо, есть благо не только для другого, но и для себя, даже нелепо, как будто только потому, что оно есть благо, ему необходимо, так сказать, отрешиться, отречься от себя самого и не любить себя.

Впрочем, когда речь зайдет о существе абсолютно простом, в котором нет ничего друг от друга различимого, то там уместен будет вопрос, есть ли такое существо благо для самого себя, допустима ли в нем любовь к самому себе, или нет.

Теперь же из наших размышлений, если только они правильны, следует, что благо существ различных порядков обуславливается вышепоказанной градацией их от низшего к высшему, что желание вовсе не порождает и не дает блага, а, напротив, — само возникает при наличии блага, что в благе приобретается всегда нечто такое, что доставляет удовольствие, и что если бы это приобретение даже не соединялось с удовольствием, то и в этом случае благо, как таковое, само по себе заслуживает искания и избрания.

Но посмотрим, не вытекает ли из наших положений еще что-нибудь.

В самом деле, если везде и всегда благо существа лежит в его форме, то и благо материи заключается в той форме, которая ей дана. Спрашивается, если бы материя обладала способностью желать, могла бы она желать быть всецело только формой? Вряд ли, потому что это значило бы для нее желать своего уничтожения, а между тем все ищет себе блага. А, быть может, она пожелала бы только не быть материей, а просто быть — обладать бытием, то есть, быть освобожденной от того, что есть в ней злого? Но разве мыслимо, чтобы в том, что есть зло, могло возникнуть желание добра, блага?! Конечно, мы и не думаем приписывать материи способности желать и, только в целях ближайшего разъяснения, чисто гипотетически усвояем ей чувствительность, вовсе не имея в виду изменить в этом смысле понятие ее природы. Мы хотим выразить лишь ту мысль, что появление формы у материи было для этой последней как бы хорошим сновидением, а вовсе не следствием ее собственного стремления, и что она от этого пришла в лучшее, упорядоченное состояние.

Следует ли из вышесказанного заключить, что материя есть зло? А, если нет, если допустить, что она есть не само зло, а что-нибудь другое, к примеру, злость, обладающая, кроме простого бытия, еще и способностью чувствовать, то и в этом случае разве мыслимо, чтобы это ее свойство превратилось в стремление к лучшему и стало ее благом?! Конечно, нет. А, если согласиться, что не сама злость тут стремится к благу, а то, что носит ее в себе, то есть сам ее субстрат — материя, и что по самому существу своему она есть зло, тогда, спрашивается, как это то, что есть зло, может стремиться к добру?! Допустить же, что зло, при обладании способностью чувствовать, может любить себя и свое благо, тоже нельзя, ибо разве может быть предметом любви то, что по самому существу своему — ненавистное?! Словом, мы твердо стоим на том, что благо не совпадает с тем, что принято называть свойственным вещи, как и не им оно измеряется, — таково наше убеждение. Если верно, что везде и во всем благо есть форма, притом такая, что по мере восхождения от низшего порядка существ форма становится все более и более совершенной, ибо, например, наша душа есть в большей степени форма, чем форма телесная, да и в самой Душе формы идут в постепенной градации, а Ум есть еще более высшая форма, чем Душа, то несомненно также и то, что Благо представляет прогрессию, как раз противоположную той, которую представляет материя, ибо оно оказывается присущим каждому порядку существующего в той мере, в какой в нем, так сказать, очищена и отринута материя, и в самой высшей степени оно присуще тому из них, который наиболее свободен от материи.

А это значит, что само Благо должно быть мыслимо как такая сущность, которая исключает из себя всецело и абсолютно всякую материю и не позволяет ей даже приближаться к себе, и которая потому не имеет в себе и никакой формы; от нее-то и происходит самая первая и совершеннейшая форма — Ум. Но об этом — после.

Если допустить, что удовольствие не есть нечто неразлучное с благом, что благо всегда предшествует удовольствию и вызывает его появление, то разве от этого благо перестанет быть вожделенным?

Правда, признавая его вожделенным, мы тем самым допускаем, что с ним соединяется удовольствие от наслаждения ним. Но нельзя ли допустить и такой возможности, что благо будет налицо, а наслаждения им не будет? Ведь весьма возможен такой случай, что существо, обладающее чувствительностью и восприимчивостью, хотя и имеет в себе благо, но не примечает и не знает, что оно у него есть, а потому и не радуется, и почему нельзя допустить, что некоторое существо, обладая благом и даже зная об этом, не испытывает от этого никакого волнения?

Почему не признать, что это свойственно существу тем в большей степени, чем более оно совершенно и чем меньше оно в чем-либо нуждается?! Это значило бы, что в существе абсолютно первом не может иметь места никакое волнение от удовольствия не только потому, что существо это абсолютно простое, но и потому, что удовольствие чувствовать свойственно тому, кто нуждается в чем-нибудь и получает или приобретает это нужное ему.

Эта истина станет вполне ясной лишь после того, как нам удастся выяснить все прочие относящиеся сюда пункты, а прежде всего опровергнуть следующее направленное против нас возражение. Пожалуй, кто-нибудь в недоумении скажет: "Какую пользу может принести в достижении блага даже Ум тому, кто, слыша все это, нисколько этим не интересуется, то ли потому, что не понимает этого, соединяя с каждым словом совсем иной смысл, или потому, что предмет его исканий составляют лишь чувственные вещи и благо свое он полагает в богатстве или в другом чем-нибудь подобном?"

На это мы ответим, что тот, кто подобным образом думает и говорит, кто все это порицает как не-благо, тот тем самым признает, что для себя самого он нечто считает благом, и этим своим понятием измеряет все прочее, не зная, где, в чем находится истинное благо, потому что, собственно говоря, невозможно даже сказать: "Это — не благо", или "Не это благо", не имея никакого ни представления, ни понятия о благе.

А, может быть, в такой его речи, не признающей благом даже Ум, скрыта догадка, что Благо выше самого Ума? Притом же, если он не может прямым и положительным путем признать за благо и само Благо, и то, что ближе всего к Благу, то к этому признанию он должен был прийти косвенным путем противоположения, а иначе ему бы пришлось утверждать, что отсутствие ума и бессмыслие вовсе не есть зло, вопреки тому факту, что всякий человек желает и предпочитает быть умным и гордится, когда бывает таковым, да и тому, что даже наши ощущения имеют тенденцию преобразовываться в представления и понятия.

Итак, если ум представляет собой нечто прекрасное и высокоценное, и в первую очередь — высочайший Ум, то в каком величии явился бы сам его Родитель и Отец тому, кто сподобился бы узреть его?! Поэтому, если кто-либо говорит, что презирает существование и жизнь, тот этим только показывает, что обманывается в самом себе и в своих подлинных чувствах, потому что даже тот, кому жизнь тяжела, если ропщет, то ропщет только на такую жизнь, к которой примешивается смерть, вовсе этим не затрагивая истинной жизни.

А теперь, когда мы приблизились к Благу и, так сказать, коснулись его своей мыслью, нам предстоит решить, в самом ли деле с благом непременно должно соединяться удовольствие, так как в противном случае будто бы не может быть совершенной даже жизнь того, кто предался бы созерцанию божественного мира и его Виновника.

Что касается прежде всего того воззрения Платона, что благо состоит из ума, как своей основы, и из того наслаждения, которое испытывает душа, ползуясь умом, то это воззрение имеет вовсе не тот смысл, что соединение этих двух элементов составляет последнюю цель души и всего существующего и что оно и есть само Благо, а скорее тот, что ум для нас составляет благо, обладание которым доставляет нам удовольствие.

Но есть и другое мнение, что удовольствие не только присоединяется, но и смешивается с умом, так что из этих двух элементов образуется одна и та же сущность, и вот почему обладание таким умом, или даже только созерцание его, составляет благо, между тем как каждый из этих двух элементов порознь ни существовать сам по себе не способен, ни, как благо, не может быть желаем.

Но разве мыслимо, чтобы ум мог быть до такой степени смешан с удовольствием, чтобы вместе с ним составить одну природу, одну сущность?! Притом же, что касается, по крайней мере, телесных удовольствий, то всякий согласится, что они никоим образом не могут примешиваться к уму, поскольку они даже несовместны с покоем и светлым настроением души.

Правда, что со всякой деятельностью, со всяким стремлением и проявлением жизни соединяется всегда некий аксессуар — удовольствие или неудовольствие: иногда деятельность, вытекающая из природы известного существа, встречает себе препятствие, или что-либо враждебное мешает ему жить свойственной ему полной жизнью, а иногда — напротив, ничто не стесняет, не возмущает его деятельности, отчего и жизнь его соединяется с ясным, веселым настроением.

Вот это-то состояние ума, по всей видимости, и имеют в виду те, которые, считая его самым блаженным и вожделеннейшим из всего прочего, говорят, что тут ум смешивается с удовольствием, говорят так из-за неспособности точнее выразить истинную мысль, как это часто делают и поэты, употребляя метафоры, обозначающие то, что нам любезно и приятно, в применении к миру божеств, как, например, "упившись нектаром", "и пошло угощение", "и улыбнулся отец богов — Зевс", и тысячи подобных выражений.

Нечего и говорить, что это состояние Ума есть поистине самое блаженное, самое вожделенное, самое достолюбезное, тем более, что оно есть непрерывное и неизменное, ясное и светлое, озаряемое и как бы расцвечиваемое светом и блеском верховной причины.

Вот почему Платон в "Филебе" к смеси присоединяет и истину, а еще выше ставит то начало, которое дает смеси меру и прибавляет, что от этого начала входят в смесь красота и симметрия, отчего вся она становится прекрасной. И мы можем участвовать в этом Благе; оно и для нас составляет высочайший предмет желания и стремления, и достигать его мы можем не иначе, как направляя всю нашу энергию на то, что в нашем существе есть самое лучшее, ибо описанный сейчас составной образ, полный симметрии и красоты, есть не что иное, как жизнь, озаряемая светом Ума и красоты.

Так как все существующее имеет красоту от света того Существа, которое прежде и превыше всего, так как и Ум имеет от него блеск интеллектуальной энергии, которой сам, в свою очередь, освещает природу, и Душа имеет жизнетворную силу, потому что от него же как бы изливается в нее неисчерпаемая полнота жизни, то вполне естественно, что и Ум обращен к нему, и в этом своем обращении, в пребывании с ним и в нем сам блажен; и Душа обращена к нему, насколько это для нее возможно, и в познании, в созерцании его имеет источник восхищения и наслаждения.

Душа не может созерцать его без изумления и восторга, так как сознает, что и в самой себе имеет нечто от него; это же сознание, с другой стороны, влечет ее, вынуждает искать лицезрения его, подобно тому, как портрет любимого лица возбуждает желание видеть сам оригинал.

Подобно тому, как здесь, на земле, влюбленные обыкновенно стараются всячески приобрести сходство с предметом своей любви: и телом стать красивей и грациозней, и душевно стать лучше, не быть, например, ниже предмета любви ни в умеренности, ни в скромности, ни в другой добродетели, чтобы не быть им отвергнутым и достигнуть его взаимности, так и Душа действует в своей любви к тому Верховному Существу, которое от начала внушает ей эту любовь к себе.

Всегда расположенная питать эту любовь, она не дожидается, пока здешняя чувственная красота не возбудит в ней воспоминания о том, что составляет истинный предмет ее желаний, о Благе, но, будучи наполнена этой любовью, она, хоть и не знает ясно, что собственно хочет иметь, все же постоянно ищет одного, стремится всеми своими желаниями к одному, оставляя вне своего внимания все здешнее.

Видя все красоты этого чувственного мира, она относится к ним с подозрением, как к сомнительным, ибо видит, что тут они соединены с телами, облечены в телесные формы, загрязнены своим помещением в материи, разделены, разбросаны в пространстве. Поэтому она никак не может признать их за истинные, истинно-сущие красоты, ибо никак не может допустить, чтобы истинные красоты могли валяться в плотской грязи, выпачканные до неузнаваемости.

А когда, помимо этого, она видит, что эти телесные красоты суть изменчивы, текучи, тогда она вполне убеждается, что, если и есть в них нечто, сообщающее всем им красоту, то это нечто проистекает к ним откуда-то свыше.

Тогда и она всецело устремляется туда же, чувствуя себя в силах обрести то, к чему полна любовью, и не перестает искать, пока не обретет, лишь бы ничто не ослабило и не отняло у нее этой любви.

Попав же туда, она зрит все истинные красоты, все истинно-сущее, в этом созерцании сама укрепляется, наполняется жизнью истинно-сущего, сама становится истинно-сущей, и в этой непосредственной близости истинно-сущего обретает то, что доселе искала.

Где же сам Тот, который создал столь дивную красоту, столь неисчерпаемую жизнь и положил самое бытие?

Вглядитесь в красоту, сияющую во всех этих разнообразных формах идеальных сущностей: что за радость, что за прелесть здесь пребывать! Но, очутившись в этом мире красоты и созерцая его, естественно спросить, откуда взялись все эти сущности и отчего они так прекрасны?

Само собой понятно, что сам их Создатель не может быть никакой из них, ибо если бы он был одной какой-либо из них, то это значило бы, что он есть только некоторая часть этого всего. Нет, Он не есть ни одна какая-либо форма, ни одна какая-либо сила, ни даже совокупность всех происшедших и существующих в мире сил и форм, потому что Он превыше всех сил, превыше всех форм.

Будучи верховным началом всего, Он сам не имеет никакой формы не столько потому, что форма для него не нужна и излишня, сколько потому, что он есть начало, от которого должны были получить бытие все и всякие формы. Что получает бытие от другого, то должно стать чем-нибудь определенным, получить свою особую форму, а тому, кто никому не обязан своим бытием, кто мог бы дать форму при создании?

Поэтому Он, с одной стороны, не есть ни одно из существ, а с другой — есть вся их целокупность; ни одно потому, что все они после, позднее его, вся целость их потому, что все они произошли от него. И если Он настолько всемогущ, что дал бытие всему существующему, то каково величие его, не бесконечное ли?

Конечно, однако, будучи бесконечно велик, Он не имеет величины, потому что величина, в точном смысле слова, есть принадлежность лишь вещей низшего порядка. Как Творец всякой величины, Он сам не имеет никакой величины, тем более, что и вообще в области истинно-сущего, если и может быть речь о величине, то вовсе не о той количественной величине, которая принадлежит низшей области вещей.

Величие Творца состоит в том, что не только никого и ничего нет более могущественного, чем он, но и ничего такого, что могло бы равняться с ним своим могуществом. Да и чем другим какое-либо существо может равняться с ним, не будучи ни в чем с ним тождественно? Равным образом, если употребляются выражения, что "Он есть всегда и во всем", то этим и не усвояется ему мера и не отрицается, потому что без него ничего не было бы, чем измерять все прочее, и уж тем более не усвояется ему никакая форма.

Итак, то верховное начало, к которому стремится всякая душа, не имеет никакой формы, никакого вида, и, несмотря на это, а скорее, даже именно поэтому, оно есть самое привлекательное для нее и самое вожделенное, внушающее ей такую к себе любовь, которой нет меры; любовь эта безгранична, как и предмет ее бесконечен, потому что превосходит всякую красоту и есть как бы красота над красотой, не будучи, однако, никакой определенной формой красоты.

Он составляет высочайший предмет любви именно потому, что есть создатель всякой красоты. Будучи творческой силой всего прекрасного, Он вместе с тем есть как бы самый высший расцвет красоты, который все делает прекрасным, так что Он не только творит красоту, но и всячески украшает ее из преизобилия своей собственной красоты. Словом, Он есть, с одной стороны, начало, а с другой — как бы граница, предел всякой красоты.

Будучи началом красоты, Он делает прекрасным все то, чего Он есть начало, сам не являясь в форме и сообщая от себя нечто свободное от формы, или, пожалуй, и форму, только в ином смысле, ибо форма в обыкновенном смысле есть форма чего-то другого, между тем, как то, что есть форма не чего-то другого, а сама от себя и для себя, то не имеет формы в том первом, относительном смысле. Это значит, что только все, участвующее в красоте, получает от нее и имеет форму, как бы ее отпечаток, но сама красота свободна от формы.

Поэтому, когда речь идет об этой абсолютной красоте, следует отрешиться от всякой определенной формы, а иначе легко ниспасть из области этой красоты в область вещей, называемых прекрасными лишь по некоторому неполному в ней участию, потому что сама она есть эйдос, свободный от формы, если только можно принимать ее за эйдос.

Мысленно достигнуть ее можно не иначе, как абстрагируясь от всякой формы и от всей совокупности форм.

Мы обыкновенно в понятии отличаем один элемент от другого, например, отличаем справедливость от умеренности, несмотря на то, что обе они одинаково суть нечто прекрасное. Очевидно, что точно также и Ум, когда мыслит, то полагает какую-либо сущность как особенную, несмотря на то, что она от этого как бы умаляется как часть, взятая из целого. А так как и каждая другая полагается таким же образом, то то же самое умаление, раздробление на части или виды должно быть и со всей совокупностью сущностей ноуменального мира, несмотря на то, что все они имеют в то же время одну общую форму красоты, так что эта одна форма оказывается в них многоразличной, то есть в каждой из них — иною.

Вот почему мысль, достигнув даже этого пункта, все еще не удовлетворяется и хочет знать, каково же то начало, которое стоит еще выше этого мира, полного красоты и разнообразия, то начало, в котором не может быть никакого многоразличия и которого так жаждет душа, сама не умея выразить, отчего и к чему у нее эта жажда.

Только разум догадывается и говорит, что это начало есть абсолютно сущее, и что природа его, между прочим, еще и потому есть самая совершенная и самая вожделенная для души, что не имеет совсем никакой формы.

Вот почему, как бы ни был прекрасен образ, являющийся душе, она обыкновенно за ним ищет еще чего-то другого — того, кто произвел или запечатлел этот образ.

Кроме того, тот же разум говорит, что все, имеющее форму, как и самая форма, или принявший форму эйдос, представляет нечто определенное мерой, следовательно — нечто ограниченное, не самодовлеющее, а потому нечто прекрасное не само по себе, а лишь с некоторой примесью. Поэтому, если и эйдосы прекрасны, то уж то Начало есть красота абсолютная, верховная и как бы естественная, и, как таковая, конечно не ограничена мерой, а, если не ограничена мерой, то не есть ни форма, ни эйдос. Из этого следует, что Начало первичное и абсолютно первое не имеет никакой формы, никакого облика и что красота, сияющая в ноуменальном мире, есть отблеск самой его природы, природы Блага.

Некоторым разъяснением и подтверждением этого положения может служить наблюдение за отношениями в человеческой любви, которое говорит, что пока кто-нибудь только глазами вне себя видит чувственный предмет, то обыкновенно не чувствует к нему никакой склонности, никакой любви, которая возникает лишь после того, как отвлеченный от телесного предмета его бестелесный образ задержится в единой и неделимой душе.

Конечно, он и после этого старается видеть почаще сам предмет своей любви, дабы успокоить душевные волнения и пыл, но как только осознает, что под наружной формой кроется нечто более свободное от формы — тотчас его любовь устремляется сюда с большей силой, потому что его любовь уже с самого начала была как бы откликом на сумеречный свет, который теперь направляет и устремляет ее к чистому свету.

Это происходит потому, что форма в последней инстанции есть как бы след, отпечаток того начала, которое само не имеет никакой формы и которое производит форму не потому, что само ее имеет, а потому, что его действие простирается на то, в чем есть какая-либо материя, и что, нуждаясь в форме, должно быть облечено в нее. Материя же, понятно, наиболее отдалена от него именно потому, что она есть нечто само по себе лишенное даже самых низших форм.

Итак, если не материя составляет собственный предмет нашего желания и нашей любви, но отпечатлевающаяся в ней форма, а сама материя получает форму от Души, которая представляет собой форму более совершенную и ценную, чем тело, если, далее, Ум есть форма еще более совершенная, чем Душа, то это значит, что сама первооснова всякой красоты не имеет никакой формы.

Поэтому, и наоборот, нет ничего удивительного в том, что это верховное начало, свободное от всякой формы, даже ноуменальной, возбуждает в нашей душе неотразимое к себе влечение и что душа, охваченная любовью к нему, сама, со своей стороны, также старается отрешиться от всякой формы, даже ноуменальной, что ей невозможно ни узреть его, ни согласоваться и соединиться с ним, если ее внимание, ее энергия будет направлена еще и на что-либо другое.

В самом деле, душа должна отрешиться не только от всего дурного, но и от всего хорошего, словом, решительно от всего, чтобы очутиться, так сказать, наедине с ним. И как только это ей удастся, вернее, как только она, отрешившись от всего окружающего и украсившись средствами, известными посвященным, станет возможно более подобной ему, она вдруг узрит его явление в самой себе, и тогда ничто уже не отделяет ее от него, тогда она одно с ним, а не двое, так что пока она пребывает в нем, нельзя и отличить ее от него.

Некоторое подобие этого столь полного единения представляет собой и земная взаимная любовь, насколько питающие такую любовь тоже рады бы слиться оба в одно существо.

В этом состоянии душа не чувствует даже того, есть ли у нее тело и в нем ли она находится, и не думает о том, что она такое, человек ли, существо ли, или что-либо другое, как потому, что на это нет у нее ни времени, ни желания, так и потому, что это значило бы отвлечь свое внимание на низшее.

Очутившись после долгих исканий в присутствии Бога, она только его и видит, не успев даже прийти в себя и осознать, что с ней происходит, и зная лишь одно, что этого состояния не променяла бы ни на что другое в мире, даже на все небо, если бы кто-нибудь предложил ей это, потому что уже нет и не может быть Блага еще большего и высшего, чем то, которого она достигла, и сама она не может подняться до чего-либо еще высшего.

Напротив, обратиться на что-либо иное, как бы высоко оно ни было, значило бы для нее спуститься ниже. В этом состоянии душа с полной ясностью видит и знает одно: что это есть именно то Благо, которого она так сильно желала, убеждается лишь в одном, что нет и не может быть ничего лучшего и высшего, и в этом своем убеждении не обманывается, потому что нельзя же достигнуть чего-либо еще более истинного, чем сама истина, так как то, что в этом случае сознает и признает душа, находится непосредственно в ней самой.

Впрочем, обыкновенно душа говорит и утверждает это уже после, а пока длится это состояние, она лишь переживает его в молчании и безмолвии. Тем не менее, однако, когда она испытывает блаженное состояние и сознает, что блаженствует, то вместе с тем она бывает уверена, что это не обман, не иллюзия, ибо сознает, что, если она радуется, то вовсе не от чего-нибудь похожего на приятное щекотанье тела, а потому, что сама стала такой, какой была некогда, когда наслаждалась таким же блаженным состоянием.

Вот почему все, что прежде ей так льстило и доставляло удовольствие, — власть, сила, красота, ученость — теряет теперь для нее всю свою прежнюю прелесть. Наконец, пока душа находится в этом единении с Богом и созерцает его одного, ей и на ум не приходит бояться, не случилось бы с ней что недоброе: она не смутилась бы, если бы даже все вокруг стало рушиться и гибнуть, лишь бы только она могла пребывать в единении с ним — так велико блаженство этого единения.

В таком состоянии душа пренебрегает даже мышлением, которое так высоко ценит во всякое другое время, потому что мышление есть движение, а она не хочет теперь быть в движении, а еще более потому, что тот, которого она теперь зрит, сознается ею не как Ум, а как нечто высшее, чем он, несмотря на то, что она получила возможность созерцать его именно потому, что сама как бы превратилась в Ум, как бы всецело стала разумной и вознеслась в умопостигаемый мир.

Доколе она находится еще только в области Ума, она, конечно, созерцает Ум и эйдосы, то есть мыслит. Но как только она сподобится узреть самого Бога, тотчас же отрешается от всего прочего, как, например, посетитель, войдя в великолепный царский дворец, рассматривает предметы, составляющие его украшение, и любуется ими лишь до тех пор, пока не увидит самого царя, а как только увидит его, то сразу заметит, что в сравнении с ним все наполняющие его дворец статуи — ничто, что он-то один, собственно, и заслуживает быть предметом его внимания, и все время затем уже на одного только царя и глядит, не отрывая глаз, и так как зрением своим долго, без перерыва приковывается к нему, то настает время, когда он, наконец, не видит его, как внешний предмет, когда созерцание сливается в одно с созерцаемым, когда то, что было сначала видимым предметом для зрителя, теперь становится его внутренним достоянием — виденьем, которое заставляет его совсем забыть то, что окружает этот предмет.

Это сравнение будет правильным и вполне выражающим существо дела, если допустить, что царь, спустившийся к посетителю, это не человек, но сам Бог, который является не перед глазами созерцающего, но проникает в его душу и всю ее наполняет собой.

Дело в том, что в самом Уме можно различать двоякую способность: с одной стороны — мыслительную, которой он усматривает то, что находится в нем самом, а с другой — ту, которой он вглядывается в то, что выше него, — посредством некоего воспарения и восприятия, состоящего в том, что в нем Ум сперва только созерцает это высшее, как внешнее, а потом созерцаемое делает своим внутренним достоянием и как бы сливается с ним воедино.

В созерцании первого рода он есть Ум рассуждающий, а в созерцании последнего рода он — Ум любящий, и когда он находится в этом состоянии, когда, упиваясь нектаром, преисполненный любви, теряет рассудительность, то весь отдается этому блаженству до пресыщения, предпочитая это нетрезвое состояние состоянию трезвой, важничающей рассудительности.

И что же, разве Ум в этом состоянии различает одно от другого и мыслит сперва одно, потом другое? Конечно, нет. Если бы ему пришлось рассуждать и выражать словами свои мысли для научения кого-либо, тогда, конечно, ему пришлось бы передавать одно за другим последовательно. Но он от вечности как может мыслить, так волен и не мыслить, то есть созерцать Бога совсем иным образом.

От этого созерцания в нем самом зарождаются зачатки сущностей, эйдосов, которые он приводит в сознание и созерцает, словом, что называется, мыслит, между тем как Бога он созерцает той силой, которая составляет основу и сущность самого его мышления.

Поэтому, когда душа созерцает Бога, то присущий ей ум как бы совсем стушевывается и исчезает, несмотря на то, что, собственно говоря, в этом случае созерцание начинается в уме, но так как оно проникает и в душу, то тут уже происходит слияние ума и души воедино.

Другими словами, тут происходит вот что: само Благо, как бы простираясь над Умом и Душой, нисходит в них, согласно желанию их обоих, и, соединив их с собой воедино, доставляет им в созерцании себя величайшее наслаждение и блаженство, причем так высоко их поднимает, до такой степени восхищает, что они не сознают, где именно находятся, не знают даже, находятся ли вообще где бы-то ни было и в чем бы~то ни было.

Это и понятно, потому что Благо само нигде и ни в чем не находится; само, так сказать, умопостигаемое пространство им объемлется, но оно нигде не заключается даже в этом пространстве.

В этом состоянии душа остается безо всякого движения, потому что и Благу чуждо всякое движение, она тут как бы перестает быть душой, потому что и Благо не нуждается в жизни, но стоит выше всякой жизни, перестает быть умом, всецело уподобляясь и сливаясь с Благом, потому что оно не Ум, а выше Ума; наконец, собственно говоря, она не мыслит и самого Блага, потому что в этом состоянии не мыслит совсем.

После всего сказанного остальное понятно само собой, однако, с того пункта, которого мы достигли, не будет лишним повести наши размышления и несколько дальше.

Познание Блага, или, если можно так выразиться, прикосновение к нему, есть несомненно величайшее благо для нас, и вот почему Платон называет это познание величайшей, самой высшей наукой. Но он понимает под такой наукой не сам акт созерцания Блага, а то знание о нем, которое должно предшествовать созерцанию.

Это знание приобретается частично путем аналогии, частично путем абстракции, частично путем рассмотрения того, что происходит от Блага, как от своей причины, а главным образом путем методического восхождения по неким ступеням, ведущим к достижению Блага. Ступени эти суть: очищение молитвой, украшение добродетелью, воспарение после отрешения от всего чувственного в мир сверхчувственный, ноуменальный и старание всячески удержаться в нем, а затем то описанное выше угощение дарами и благами этого мира, в котором душа становится разом и созерцающей, и созерцаемым для самой себя и для всего прочего.

Пройдя мыслью и жизнью через ступени субстанции, ума, совершенно живого существа, она, наконец, перестает все это видеть, как нечто положенное вне себя, и приближается к тому, что стоит выше всех эйдосов и освещает их своим светом; тут она покидает все то знание, которое привело ее сюда, и, сосредоточив свои взоры всецело на этой красоте, ничего не имеет в мысли, кроме нее одной, а потом, поднятая как бы на волне Ума еще выше, она вдруг усматривает что-то, сама не ведая, что и как. В этом своем видении она чувствует одно, что ее взор наполнен светом, но вне себя чего-нибудь другого она не видит; видит один свет — и больше ничего.

Тут не то, что на одной стороне свет, а на другой — видимый в этом свете предмет, или особо мыслимая им сущность, тут налицо только один свет — тот свет, от которого потом происходит и в котором сохраняет существование все прочее. Этот самосущий свет прежде всего рождает из себя Ум, но, рождая его, сам не истощается в нем и по-прежнему пребывает в самом себе, и только потому, что он таков, может произвести другой свет, а будь он иным, тогда этот другой не мог бы ни произойти, ни существовать.

Некоторые философы полагают, что верховное начало есть мыслящее, но при этом не допускают, что его мышление простирается и на то, что происходит от него и стоит ниже его, а другие утверждают, что его ведение должно простираться на все, и всякое иное мнение считают нелепым.

Первые, исходя из того убеждения, что нет и не может быть ничего высшего, чем это начало, приписывают ему мышление и только прибавляют, что мышление его есть мышление самого себя, как будто мышление может что-нибудь прибавить к его величию, как будто для него мыслить составляет что-то большее, чем быть тем, что оно есть, как будто не оно же самому мышлению сообщает все его значение и достоинство.

Чему, спрашивается, оно обязано своим превосходством над всем — мышлению или самому себе? Если мышлению, то в таком случае оно само по себе не только не есть высшее всего, в том числе и мышления, но даже есть низшее; а если самому себе, то тогда оно обладает всей полнотой совершенства и прежде мышления, и, значит, мышление вовсе не обуславливает его совершенства.

Да и почему оно непременно должно мыслить? Уж не потому ли, что оно есть актуальная энергия, а не простая потенциальность? Но так как под актуальной энергией, в отличие от потенциальности, понимается не что иное, как субстанция, которая всегда мыслит, то ясно, что кто определяет Первое начало как энергию, тот делает его составным, состоящим из двух элементов — субстанции и мышления, и, таким образом, вместо того, чтоб мыслить его, как совершенно простое, прибавляет к нему и нечто другое, подобно тому, как, например, говорится, что к глазам должна присоединяться актуальная энергия зрения для того, чтобы они всегда могли смотреть и видеть.

Скажут, пожалуй, что Первое начало есть в том лишь смысле энергия, что эта энергия тождественна с мышлением; но, если так, если Первое начало есть само мышление, то тогда следует согласиться, что само мышление не мыслит, как и само движение не движется. А если станут настаивать на том положении, что актуальная энергия есть вместе и субстанция, и мышление, то мы на это скажем, что этим самым допускается уже множественность и различие, тогда как Первое начало есть абсолютно простое, и что только уже происходящему от него другому началу свойственно мыслить, как бы находить мыслью свою сущность, самого себя, да и то Первое начало, ибо только обращая свою мысль на него, созерцая и познавая его, оно становится Умом в истинном смысле слова.

Тому же началу, которое есть непроисходящее, которое не имеет ничего ни прежде, ни выше себя, которое от вечности есть то, что есть, какая надобность ему мыслить?

Платон вполне справедливо говорит об этом начале, что оно выше самого Ума. В самом деле, если бы Ум не мыслил, то он не был бы в полном смысле Умом, ибо для принципа, сама природа которого состоит в мышлении, перестать мыслить — значит стать неразумным, лишенным ума, а если какой-либо принцип не имеет никакой функции, то нельзя же навязывать ему какую-либо определенную функцию и затем, в виду того, что он ее не выполняет, укорять его, например, в том, что он совсем не занимается врачебной практикой.

Но верховное начало именно таково, что ему нельзя приписывать никакой функции, потому что никакая ему не приличествует. Довольно ему и самого себя, нет смысла искать в нем чего-то еще иного, кроме него, когда оно выше всего. Тем, что оно есть в самом себе, оно довлеет и самому себе, и всему существующему.

По нашему мнению, о Первоедином нельзя говорить даже "Оно есть", ибо оно даже в этом не нуждается, нельзя тем более говорить "Оно есть благим", поскольку, когда мы так говорим, то относим глагол "есть" к тому же самому, к чему и слово "благое", и значит глагол "есть" вовсе не играет тут роли предиката, определяющего понятие логического субъекта, но имеет целью выразить, что такое есть сам субъект.

Поэтому, когда мы называем его просто Благом, то этим хотим дать понять, что вовсе не предицируем в нем блага, то есть признаем благо не за нечто только ему принадлежащее, или в нем находящееся, а, напротив, утверждаем, что оно есть само Благо. Мы не одобряем даже выражения "Оно есть благо" и полагаем, что вообще никакого слова не следует ставить перед словом "Благо"; и так как, с одной стороны, мы не можем выразить его природу иначе и лучше, чем словом "Благо", а с другой — не должны вносить в нее ничего иного, то, в виду того обстоятельства, что даже глагол "есть" тут не нужен, мы говорим о нем просто "Благо".

Но, возразят нам, разве мыслимо, чтобы верховное существо не обладало самочувствием и самосознанием? В ответ на это мы, в свою очередь, спросим, какое же познание может быть свойственно этому существу и как оно выразило бы свое знание? Скажет ли оно о себе "Я есмь"? Но оно не есть, то есть не детерминируется предикатом бытия, так как бытие им же полагается и им детерминируется.

А почему не сказать ему о себе "Я есмь Благо"? Да потому, что в этом случае оно детерминировало бы себя предикатом бытия. А зачем, спросим мы, нужно ему, назвавши себя просто Благом, еще что-либо прибавлять к этому? Ведь благо можно мыслить и без утверждения его бытия, ибо такое утверждение необходимо лишь в том случае, когда благо мыслится как свойство, как предикат.

Конечно, если верховное существо мыслит само себя как Благо, то для него даже необходимо выражение "Я есмь Благо", потому что, в противном случае, могло бы быть, что оно, хотя и мыслит благо, но не мыслит, что само оно есть Благо.

Итак, согласимся, что его мышление имеет такую форму: "Я есмь Благо". Но в таком случае или сама мысль его есть благо, и тогда мысль его будет мыслью не о себе самом, а о благе, лежащем всецело в мышлении, само же оно будет не Благом, а лишь мыслью о благе, или же, так как это немыслимо, мысль Блага отлична от самого Блага, и тогда, понятно, Благо предшествует мысли о Благе. А если так, если Благо существует само по себе прежде мышления и без него довлеет себе, чтобы быть Благом, то ясно, что оно не имеет никакой нужды в мышлении и признании себя таковым.

Из этого следует, что верховное существо не мыслит себя ни как Благо, ни как что-либо другое, потому что в нем нет ничего такого, что было бы отлично от него самого.

Оно знает себя только посредством некой совершенно простой, чистой интуиции, и так как в этой интуиции нет никакого ни расстояния, ни различия между ней и ее предметом, то что может быть этой его интуицией, как не оно же само?!

Различие выступает лишь там, где дана сущность в отличие от мысли о ней, и вот почему Ум представляет собой тождество совместно с различием. В самом деле, Ум не мог бы ни отличать себя от своего мыслимого, ни обнимать своей мыслью все сущее, если бы не было в нем той различающей деятельности, посредством которой он обращается во всю полноту сущего и без которой он не был бы даже двойством.

Раз Ум мыслит потому, что для него существенно мышление, то нельзя придумать никакой причины, почему бы он должен был мыслить только самого себя, а не все сущее, ибо нельзя же допустить, что он для этого бессилен. Но и в таком случае, то есть, мысля только самого себя, он не остается уже простым, ибо и тут он должен отличать себя от мысли о себе, а без этого мышление о самом себе невозможно.

Мы уже не раз старались показать, что Ум не может мыслить без такого различения в самом себе, что в мышлении своем он есть уже многое: мыслящий субъект и вместе мыслимый объект, движение и все то, что содержится в области Ума, и что всякая мысль, как продукт мыслящего Ума, тоже представляет собой всегда большее или меньшее разнообразие составных элементов.

Только та как бы пульсация в самом себе, или самокасание верховного существа, есть нечто совершенно простое, но оно вовсе не носит характер мыслительного акта.

Однако, скажут нам, неужто верховное существо ни о всем существующем ничего не знает, ни даже себя самого не мыслит, но пребывает только недвижимо в самом себе, в своем величии?!

Конечно, потому что все прочее существующее явилось после него, а оно само было и есть прежде всего прочего. Поэтому, все прочее — сущее, а равно и мышление о нем есть нечто как бы добавочное, а не в абсолютном смысле первоначальное и неизменное.

Разумеется, после того, как все сущее становится содержанием Ума, оно есть уже неизменное, но зато Ум, со своей стороны, мысля даже только это неизменное, сам необходимо становится множественным, ибо невозможно, чтобы то, что после Ума, обладало не только мыслью, но вместе и субстанциальностью, а эйдосы Ума были лишь простыми и пустыми мыслями без субстанциальности.

Провидение о мире достаточно обеспечивается и тем, что Бог есть то начало, которому все обязано своим существованием, и разве можно укорять его в том, что он не только мира, но даже самого себя не мыслит и пребывает недвижимо в своем величии?!

Само собой понятно, что Платон, приводя свои возражения, имел в виду не верховное начало, а то начало, которое соединяет в себе бытие и мышление, и которое, поэтому, не может пребывать недвижимо в своем величии, и хотел дать понять, что это начало несомненно мыслит, между тем, как то верховное начало, которое не мыслит, пребывает недвижимо в своем величии. Возражения Платона (в "Софисте") следует приписать трудности высказать как-либо яснее ту мысль, что начало, стоящее выше Ума, обладает также и большим величием, что оно есть поистине начало высочайшее.

Что этому началу не приличествует мышление — это знают те, которым удается возвыситься до него и приникнуть к нему. Прибавим, однако, к сказанному еще несколько замечаний, насколько можно посредством слова выразить нашу мысль, чтобы простая вероятность получила характер логической необходимости.

Прежде всего заметим, что мышление, с одной стороны, предполагает то начало, от которого оно произошло, а с другой — то существо, которому оно принадлежит. Теперь, если допустить, что мышление и после происхождения от Первого начала присуще ему, но в то же время становится принадлежностью другого субъекта, то, в таком случае, мышление было бы для этого субъекта только как бы прибавочной, наданной энергией, восполняющей его потенциальность своей актуальностью, но оно бы ничего производить само не могло, составляя только как бы довершение природы субъекта, которому принадлежит; иное дело, если признать, что мышление тут (в Уме) самосущее, то есть такое, которое соединяется с субстанциальностью и само ее полагает; такое мышление, понятно, не может находиться совместно и в том начале, от которого оно произошло, потому что, находясь там, оно тут ничего не могло бы производить.

Между тем, в Уме мышление проявляется именно как творческая сила, которая все производит из самой себя, так что энергия этой силы есть вместе и субстанция, или сливается с субстанцией, мышление которой вовсе не есть что-то отличное от нее, но она же сама. Словом, это творящее мышление представляет такое существо, которое мыслит всегда самое себя, а не что-либо другое, и только логически, в абстракции можно отличать тут мыслимое от мыслящего и усматривать в этом множественность, как это нами неоднократно показано.

Вот это и есть та первая энергия, которая всякую мыслимую ею сущность делает реальной субстанцией. Так как она есть образ начала еще более великого и могущественного, то и сама она есть творческая субстанция. А, если бы она не происходила только от того верховного начала, а была бы также и его принадлежностью, в таком случае она, понятно, представляла бы собой только его атрибут и не была бы субстанцией — существом для себя.

А, если так, если это есть поистине первая энергия и первая мысль, то это значит, что, если мы попытаемся подняться мыслью выше даже этой субстанциальной мысли, то там не найдем уже ни субстанции, ни мысли, и приблизимся к тому достойному благоговения началу, в котором нет уже того, что называется мышлением, бытием, субстанцией, которое пребывает в одном себе, как бы уединенное от всего прочего, не нуждаясь ни в чем из того, что после и ниже его, ибо допустить противное значило бы, что это начало действовало, пользовалось энергией прежде, чем произвело эту первую энергию, и пользовалось мыслью прежде, чем появилась эта первая мысль, словом, было само Умом прежде, чем появился первый Ум.

Кроме того, мышление, если оно даже имеет своим предметом Благо, все-таки ниже самого Блага и, значит, не принадлежит самому Благу. Мы говорим это не в том смысле, будто мышление о Благе невозможно и не составляет своего рода блага для мыслящего, ибо в этом не может быть никакого сомнения, а настаиваем только на том, что мышление не принадлежит самому Благу, ибо противное значило бы, что находятся вместе и составляют одно две различные вещи: само Благо и то, что ниже его, то есть, мышление о нем.

Они могли бы быть вместе лишь в том предположении, что или Благо есть нечто низшее, чем оно есть, и это значило бы, что оно есть не Благо, а субстанция и мысль, то есть Ум, или что мышление есть нечто худшее, чем оно есть, а его мыслимое Благо есть нечто лучшее, чем оно само. А так как ни то, ни другое немыслимо, то это значит, что мышление находится не в самом Благе, но, будучи ниже его, и вследствие этого как бы чтя его величие, держится поодаль от него, вне его, так что само Благо остается чистым, свободным как от мышления, так и от всего прочего.

Сохраняя свое существо чистым от примеси мышления, Благо, однако, не препятствует мышлению быть подле себя и мыслить себя, так как это нисколько не нарушает его чистого единства. А, если бы мы допустили, что Благо не только есть мыслимый объект, но вместе и мыслящий субъект, что оно есть субстанция, коей присуще мышление, и что оно самое себя мыслит, то тут же вынуждены были бы предположить бытие чего-то иного, высшего, чем оно.

Так как энергия и мысль составляют совершенство некоего субъекта и заложены в нем вместе с его бытием, то этот мыслящий субъект предполагает впереди себя некоторую иную природу, которой обязан своим мышлением и бытием, ибо для того, чтобы мыслить, он должен же иметь, что мыслить, и этим "что" может быть только то, что прежде мышления, и вот почему, даже когда он мыслит самого себя, он находит в себе лишь то, что стал иметь от созерцания той иной, высшей природы.

Что же касается того начала, которое выше его и которое не имеет в себе ничего, заимствованного от какого-нибудь другого начала, то, спрашивается, как это и зачем оно могло бы мыслить что-либо другое, или даже самое себя? Чего стало бы искать, чего могло бы хотеть? Уж не того ли, чтобы постигнуть все величие своего могущества? Но это значило бы, что могущество его есть для него настолько нечто внешнее, насколько оно составляет предмет его мышления, или, что сила, познающая в нем, есть нечто отличное от силы познаваемой. Если же этого нет, если обе они составляют одну и ту же силу, тогда чего еще ему остается искать?!

Можно сказать, что существам высшей, божественной природы, но все же стоящим ниже верховного начала, мышление дано в качестве пособия, выполняющего приблизительно такую же роль, к какой предназначается глаз, даваемый существам, которые без него были бы слепы. Но, если бы глаз сам был светом, то какая была бы нужда ему воспринимать еще что-то?!

Искать света посредством глаза то или иное существо бывает вынуждено лишь потому, что само по себе может найти около себя только тьму, и, если мысль всегда ищет света, между тем как свету незачем искать света, то это значит, что верховное начало, так как оно само есть свет, не станет в мышлении искать для себя света и что мышление ему не приличествует.

Какую, в самом деле, может оказать ему услугу Ум, что он может прибавить к нему, когда он сам нуждается в помощи от него же, чтобы мыслить?

Итак, оно не познает даже самое себя, как потому, что в этом не имеет нужды, так и потому, что, в противном случае, оно было бы двойством, или даже множеством, как и мышление, которое, кроме себя и своего субъекта — Ума, предполагает еще и третье — мыслимое, свой объект.

Ведь, если бы все эти три вещи — Ум, мышление и мыслимое — были тождественны между собой, тогда они составляли бы нечто такое совершенно единственное, в котором все они исчезли бы бесследно. А так как они друг от друга отличны и каждая из них есть иная, то все они вместе тем более суть нечто совсем иное, чем то Первое начало.

А потому, когда речь идет об этом совершеннейшем существе, которое не нуждается ни в каких подспорьях со стороны, мы должны устранить из понятия о нем все прочее, иное, поскольку, что бы мы ни приписали ему, этим бы мы только его умалили, забыв, что оно ни в чем не нуждается.

Для нас мышление, конечно, прекрасная вещь, потому что наша душа нуждается в Уме, да и для самого Ума — не меньше, потому что для него быть, существовать — означает то же, что мыслить, и, значит, он от мышления и в мышлении имеет самое свое бытие. Поэтому для Ума существенно необходимо быть в нераздельном единении с мышлением, постоянно иметь сознание о самом себе — сознание своего единства в этом своем двойстве; а будь он одно чистое единство, он, конечно, довлел бы самому себе и не нуждался бы в восприятии и в мышлении.

Поэтому, если существует пресловутое правило "Познай самого себя", то оно относится только к тем существам, которым, по причине присущей им множественности, необходимо давать в ней отчет самим себе, знать количество и качество ее элементов, чего они первоначально или вполне, или совсем не знают, а равно и того, что в их природе составляет то главное и основное, которым обуславливается самое их существование.

Но, коль скоро есть начало абсолютно единое и самосущее, то оно слишком велико для того, чтобы чувствовать, мыслить, познавать себя, потому что даже для себя самого оно не есть что-либо подпадающее этим видам деятельности, и, довлея всецело себе, не принимает в себя ничего.

Поэтому, хотя оно есть Благо, но даже и это не для самого себя, а для всех других существ, которые имеют нужду в благе, между тем, как само Благо не имеет в себе нужды, ибо смешно было бы, если бы само Благо, так сказать, не хватало самому себе и потому чувствовало нужду в себе. Оно и не глядит на себя, ибо созерцание уместно и нужно лишь там, где через него нечто дается и получается.

Все это, и подобное этому, отдано тем существам, которые после и ниже него, и из всего того, что принадлежит им, ничто не присуще ему, не присуще даже то, что называется сущностью, субстанцией, и уж тем более мышление, потому что где мышление, там непременно есть и сущность, и с первым, самым совершенным мышлением, дано также и первое истинно-сущее — оба вместе, нераздельно.

Вот почему верховное начало недоступно ни наименованию словом, ни чувственному восприятию, ни научному познанию — недоступно потому, что нельзя ничего приписать ему как его принадлежность или атрибут.

Если бы кто-либо пришел в затруднение по этому поводу, недоумевая, что делать со всеми этими атрибутами, добытыми логическим путем, к чему можно, а к чему нельзя их прилагать, — тому мы дадим такой совет: отметайте, оставляйте в стороне все то, что оказывается существенным и ценным даже во втором порядке сущего, даже отсюда ничего не берите и не приписывайте первому сущему, и точно так же второму не приписывайте того, что составляет принадлежность третьего, но располагайте около первого начала второе, а около второго — третье, ибо только таким образом, с одной стороны, каждое сохранит особенность своей природы, а с другой — установится тесная и правильная связь между всеми ними, основывающаяся на подчинении третьего второму, а второго — первому, — тому, которое ни от чего не зависит и есть само по себе и для себя.

Потому совершенно справедливо сказано Платоном, что "около царя всех все располагается и ради него существует". Эти слова — "Все из-за него, или для него " выражают ту мысль, что Он не только есть виновник бытия всего существующего, но также и предмет желания и стремления всех существ именно потому, что Он совсем иной, чем все они, природы, и что Он не имеет в себе ничего им принадлежащего, ибо если бы Он имел в себе что-либо, свойственное им, как низшим в сравнении с ним, то они сами бы не существовали, не могли бы получить от него бытия.

Это значит, что, если в числе всего сущего заключается и Ум, то даже и Ум не принадлежит ему. Когда же, кроме того, Платон называет Бога причиной всего прекрасного, то этим, по нашему мнению, он относит красоту к числу эйдосов, а Благо ставит выше красоты, как ее причину.

Признав, таким образом, второе место за миром эйдосов, он затем ставит в зависимость от него сущее третьего порядка и позднейшее и, наконец, от этого третьего сущего, то есть от мировой Души, ставит в зависимость происшедший от нее этот чувственный мир.

Из всего этого следует такой вывод: так как Душа утверждена и как бы висит на Уме, а Ум — на Благе, то все существующее утверждается на Благе, зависит от него, но только в различных степенях: одно непосредственно, другое опосредованно; последнюю ступень в этой градации составляют, конечно, вещи чувственного мира, в своем бытии зависящие от мировой Души.

VI. 8 О ВОЛЕ И СВОБОДЕ ПЕРВОЕДИНОГО

Уместно ли относительно богов задаваться вопросом, обладают ли они свободой воли и в каких пределах, или же этот вопрос естественно возникает лишь относительно людей, в виду слабости, шаткости, ограниченности их сил, между тем, как относительно богов сразу следует согласиться, что, поскольку они всемогущи, то все в их воле и власти?

А может быть беспредельное всемогущество, равно как и абсолютная, ничем не ограниченная воля принадлежит только Первоединому, между тем, как могущество и воля других божеств имеет для себя лишь определенные, не во всех случаях одинаковые пределы? В этом случае нам придется разобраться, каковы характер и возможности воли этих божеств и какова воля верховного Божества. При этом считаем нужным оговориться, что тут под словами "могут" или "мощь" вовсе не следует понимать простую возможность, или потенциальность, отличную от энергии, или актуальности, как чего-то только ожидаемого, грядущего.

Однако отложим пока эти вопросы и сперва, как и следует, спросим: обладаем ли мы сами свободной волей и как велико то, что в нашей воле и власти? А еще прежде следует выяснить, какой, собственно, смысл имеет выражение "в нашей воле", то есть, дать понятие о властности и о свободе воли, ибо только после этого можно будет решить, применимо ли это понятие к божествам, в особенности же к Богу, или нет, и, если применимо, то в какой степени.

Итак, что собственно мы имеем в виду, говоря "в нашей воле", а также почему и в каких случаях задаем мы себе вопрос "в нашей ли это воле?".

Полагаем, что это бывает тогда, когда, гнетомые превратностями судьбы, разного рода необходимостями, или же волнуемые порывами страстей, врывающихся в душу, мы чувствуем, что все это господствует над нами, а мы — только их рабы и направляем каждый свой шаг туда, куда указывают нам эти повелители.

Вот тут-то и закрадывается в нас сомнение, что, пожалуй, сами мы — совсем ничто, что ничего не зависит от нашей воли. Это значит, что мы считаем лежащим в нашей воле лишь то, что мы делаем, не понуждаемые ни судьбой, ни необходимостью, ни силою страстей, то, что делаем совершенно добровольно, следуя своим собственным желаниям, безо всяких препятствий им со стороны.

На основании этого можно заключить, что "в нашей воле" все то, что подчиняется нашей воле, что бывает, или не бывает, в зависимости от того, желаем ли мы этого или нет, ибо, в самом деле, мы называем добровольным то, что делаем безо всякого принуждения и с полным сознанием совершаемого, а лежащим в нашей воле все то, что мы властны сделать или не сделать. Эти два момента по большей части сопутствуют друг другу, но они по существу своему различны и фактически иногда бывают в разладе между собой, как, например, если кто-либо имеет власть и волю убить человека и убивает этого человека, не зная, что это его отец, — тут свобода действия стоит в разладе с добровольностью и желаемостью.

Для того, чтобы действие было добровольным, требуется сознание его во всей его полноте, а не только в некоторых его частях. Почему же тогда, когда кто-либо убивает друга, не зная, что это друг, то это убийство называют невольным, а когда кто-либо совершает действие, не зная, что оно запрещено, то такое действие невольным не признают? Если потому, что совершивший это действие должен был знать, что оно запрещено, то ведь он или мог не знать, что ему это следовало узнать, или же что-то могло помешать ему это узнать, и, значит, действие его все-таки было невольным.

А теперь следует разобраться, чьим, собственно, достоянием является свобода — наших желаний и порывов, каковыми, например, можно считать гнев, похоть и т. п., или же разума, который каждое желание взвешивает и решает, что лучше — исполнить его или отстранить?

Если бы мы согласились, что даже гнев и похоть зависят от нашей воли, то должны были бы признать свободными и животных, и детей, и исступленных, и сумасшедших, и потерявших смысл или от какого-либо снадобья, или от собственных непроизвольных фантазий и иллюзий. Если же свободен только разум в соединении с желанием, то, спрашивается, свободен ли всякий разум, даже помраченный, или же только разум здравый и справедливый в соединении с неизвращенным желанием?

Затем, что касается этого соединения разума с желанием, необходимо понять, что и чем приводится в движение, разум ли желанием или же наоборот — желание разумом, потому что, если согласиться даже, что все желания естественны, как вытекающие из самой нашей природы, то все же они между собой бывают весьма различны, ибо что касается тех из них, которые коренятся в животной, плотской части нашей природы, то несомненно, что душа им следует, вынуждаемая природной же необходимостью. Но, если взять только желания самой души, то и тут многое, кажущееся и почитаемое свободным, не оказывается на самом деле таковым.

Правда, что даже проявлению страстей предшествует иногда некоторое голое, смутное размышление, но когда или какая-нибудь фантазия засядет прочно в душе, или желание повлечет ее, как некая неотвратимая необходимость, то как мы тут можем быть властными в своих поступках?!

И вообще, разве возможна свобода там, где нас нечто влечет к себе?! Ведь тот, кто, чувствуя какую-либо в чем-то нужду, необходимо желает ее восполнения, вовсе не властен над тем, что его так влечет. А если так, то разве может быть свободным то, что зависит от. другого, от того, в чем имеет оно свое начало, от чего возникает, чем во всех отношениях определяется, с чем сообразует свою жизнь, что ее оформляет? В таком случае даже бездушные вещи пришлось бы считать свободными, потому что, например, и огонь действует сообразно с тем, каким он стал и есть по своей природе.

Скажут, что это не одно и то же, поскольку живые существа, имеющие душу, не только действуют так или иначе, но и сознают свои действия.

Это так, но, спрашивается, разве осознание ощущения, которое ограничивается чувственным восприятием вещей, само по себе может гарантировать свободу сознающего от источника ощущений? Пускай живые существа и обладают знанием того, что делают, но, если это знание только сопровождает их действия, но не предшествует им, то тогда их действия возбуждаются и направляются чем-то другим, отличным от знания.

Наконец, если допустить, что, помимо и независимо от желания, сам разум со своим знанием является движущим и руководящим началом действий, тогда, спрашивается, куда и на что он в таком случае направляется сам, где и как он это делает? Так ли, что он сам из себя порождает какое-либо особого свойства желание, или так, что только укрощает желания, вследствие чего мы только и бываем свободными в своих действиях? Но и в этом случае свобода будет принадлежать не самому действию, а разуму, потому что всякое действие, даже направляемое разумом, представляет собой всегда нечто такое сложное и смешанное, что свобода не выступает в нем во всей своей чистоте.

Все это следует нам рассмотреть прежде, чем мы поведем речь о богах.

Итак, из сказанного следует, что свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом — с разумом, прибавим, правым, то есть обладающим правильным знанием, потому что нельзя назвать бесспорно свободным того, кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, действие, и кого понуждает к действию или простая случайность, или воображение, поскольку и воображение не зависит от нашей воли, и действие, произведенное под его влиянием, вряд ли можно назвать свободным.

Я имею в виду тут главным образом то воображение, которое находится под влиянием разных состояний тела и которое рождает одни образы, когда тело истощено от недостатка пищи и питья, и совсем иные, когда оно пресыщено или когда находится в страстном возбуждении. Кто действует под влиянием тех образов, особенности которых зависят от обращающихся в теле влаг и соков, имеющих различные качества, того мы не считаем свободным, самопроизвольным деятелем, и, если люди порочны, распущены и многое делают по внушению этих образов, то мы такого рода их действия не признаем ни свободными, ни даже добровольными.

Свободным мы признаем только того, кто, освободясь от плотских страстей, не руководствуется ничем иным, кроме Ума. Свободу же, как таковую, мы полагаем только началу наиболее благородному — энергии Ума, а затем в полном смысле свободными считаем только те решения и не невольными только те желания, которые из Ума истекают. Вот такого рода свободу мы, пожалуй, можем мыслить и у богов, так как они живут согласно с Умом и по желаниям, сообразующимся с Умом.

Тут могут нас спросить: как может быть свободным действие, вытекающее из желания, когда желание всегда есть выражение какой-либо потребности и потому направлено на то, что вне его самого? Возможен и такой вопрос: свободен ли сам Ум, действует ли он по своей воле, когда он осуществляет лишь ту энергию, которая заключается в его природе и всегда сообразно со своей природой, а действовать как-либо иначе не может? Потом, может ли иметь место свободная воля там, где не совершаются никакие действия? Да и там, где действия совершаются, — как быть им независимым ни от чего внешнего, когда они совершаются всегда не просто так, но с какою-нибудь целью?

Что касается того сомнения, может ли быть свободным существо, если оно повинуется своей природе, то мы, в свою очередь спросим: разве можно считать существо зависимым тогда, когда оно ничем извне не принуждается следовать чему-либо другому?

Разве существо, стремящееся к благу, находится под давлением необходимости, когда это его стремление вытекает из его собственного желания и из уверенности, что предмет его желания есть благо? Напротив, невольным бывает его удаление от блага, вынужденным бывает его стремление к тому, что не есть его благо, и быть в рабстве означает не что иное, как лишиться возможности следовать своему благу из-за подчинения какой-нибудь силе, отдаляющей от блага. Поэтому, если рабство считается чем-то позорным, то вовсе не в том случае, когда кто-либо не позволяет себе делать зло, а в том, когда кто-либо, имея стремление к своему собственному благу, бывает вынужден действовать в пользу кого-нибудь или чего-нибудь другого.

Притом, когда говорится, что существо повинуется своей природе, то тем самым в нем различаются две стороны — повелевающая и повинующаяся: но, если существо таково, что природа его есть совершенно простая, энергия его одна единственная и актуальность его ничем не отлична от потенциальности, то почему ему не быть свободным, как и от чего оно может быть не свободным?

Ведь о таком существе нельзя даже сказать, что оно действует сообразно с природой, потому что в нем деятельность не отлична от сущности, потому что для него существовать значит то же, что и действовать, и если оно действует не ради чего-либо другого и не в зависимости ни от чего другого, то как ему не быть свободным?

Относительно такого существа даже выражение "оно само от себя и для себя" слишком слабо — нужно бы что-нибудь посильней. Но оно все-таки дает по крайней мере понять, что ничто другое не властвует ни над деятельностью этого существа, ни над его сущностью и бытием, потому что оно само для себя есть — начало.

Правда, что Ум имеет и другое начало, но имеет его не вне себя, а в себе самом, насколько это его начало лежит в Благе; а если так, если он имеет в этом начале свое благо, то уж тем более имеет независимость и свободу, ибо обыкновенно та и другая желаема и искома не ради чего-либо другого, но только ради блага. Это значит, что чем больше Ум сообразует свою энергию с Благом, тем больше утверждает свою собственную свободу, ибо, в таком случае, он уже сам обладает Благом, обладает именно потому, что на него направляет свою энергию. Конечно, для Ума лучше всего пребывать в самом себе, следуя этому началу — Благу.

Спрашивается теперь, принадлежат ли свобода и самопроизвольность только Уму, занятому чистым мышлением, или также и Душе, притом, как тогда, когда она в своей деятельности совпадает с Умом, так и тогда, когда она осуществляет ее практически в добродетели?

Что касается этой последней, то есть практической деятельности, то и ее, пожалуй, можно признать свободной, но только не в ее фактической реализации, ибо мы не властны над условиями или поводом к действию.

Что человек волен избирать доброе, прекрасное и все делать для достижения его, это так, но как именно мы на это вольны, насколько все это в нашей воле и власти? Ведь всегда же в нашей воле быть храбрыми во время войны, но, когда войны нет, как эта наша воля проявится в практических действиях, имеющих характер храбрости? Подобным образом и все другие фактические проявления добродетели зависят от тех или иных обстоятельств, поводов, заставляющих поступать так или иначе; если бы добродетель обладала способностью решать, что для нее лучше: лучше ли, чтобы были войны и она могла бы проявить себя как храбрость, лучше ли, чтобы были преступления, правонарушения и она могла бы установить справедливые законы и правомерный порядок, лучше ли, чтобы была бедность и она могла бы проявить себя как щедрость, или же для нее лучше оставаться в покое, так как все вокруг нее находится в добром порядке, разве не предпочла бы она оставаться в покое от всех подобных дел, зная, что в услугах ее никто не нуждается, подобно Гиппократу, который больше всего желал, чтобы в его врачебном искусстве никто не нуждался?!

А если так, если добродетель, проявляясь фактически, всегда вынуждается на это обстоятельствами, то как может принадлежать ей свобода во всей чистоте и полноте? Не ясно ли, что все такого рода действия рождаются необходимостью и что свобода тут принадлежит только желанию воли и решению ума, предваряющим эти действия?! Коль скоро уж мы нашли, что свобода имеет место только в момент, предшествующий совершению действия, то вместе с тем должны признать, что свобода и самопроизвольность добродетели лежат вне ее практической деятельности.

А что сказать о той добродетели, которая простирается на внутреннее состояние и расположение самого субъекта и которая состоит в умерении и упорядочении страстей и желаний, от которых душа бывает в ненормальном состоянии? В каком смысле говорится, что тут от нас зависит быть хорошими и что добродетель ничему не подвластна? Конечно же, в том, что тут все зависит от нашей воли, от нашего хотения и решения, и что добродетель, появляясь в душе, дает ей свободу и независимость, освобождая ее от того рабства, в котором она перед тем находилась.

А если так, если и тут добродетель является как своего рода ум или как такое расположение души, в котором та как бы превращается в ум, то, опять-таки, выходит, что свобода имеет место не в самой практической деятельности добродетели, а в уме, который в этой деятельности не участвует.

Выше, однако, мы приписали свободу воле и установили, что в нашей власти лишь то, что делается или не делается по желанию нашей воли. Поэтому, если все, сказанное нами сейчас, правильно, то согласно с этим вышеустановленным положением мы должны признать, что добродетель и Ум сами властны над собой, что им принадлежит свобода и независимость. Они ни от чего не зависимы, ничему не подвластны потому, что не только Ум пребывает в самом себе, но и добродетель предпочитает оставаться сама в покое и только следит, чтобы душа была хорошей, и насколько в этом успевает, настолько и сама свободна, и душу делает свободной.

Когда же, помимо ее воли, возникают и дают о себе знать страсти, или когда требуются необходимые действия, она за ними наблюдает и ими управляет, сохраняя, однако, свою независимость и свободу тем, что и тут она сосредоточивается в самой себе, ибо она вовсе не озабочена чем-либо внешним, как, например, тем, чтобы спасать от какой-либо опасности. Напротив, она не только не считает нужным об этом заботиться, но иногда прямо требует от человека пожертвовать жизнью, детьми, отечеством, так как цель, которую она преследует, есть достижение прекрасного, а вовсе не сохранение существования того, что ниже ее.

Из этого следует, что свобода и самопроизвольность наших действий заключается не в самих поступках, не в отношениях со всем тем, что вне вас, а в некой чисто внутренней деятельности — в энергии Ума и в сердце самой добродетели. Такую добродетель можно считать своего рода умом и не следует ставить ее в один ряд с влечениями и страстями, подчинением и ограничением которых занят разум, потому что они, как справедливо говорит Платон, стоят в непосредственной близости и связи с телом и приводятся в норму лишь постепенно, посредством упражнения и привычки.

Говоря прямее и яснее, — свободно в нас, собственно, только некое невещественное начало, на которое сводится и наша свобода, и сама властная над собою воля, насколько она сосредоточена в себе самой, потому что, как только она желает и требует чего-либо, что вне ее, тотчас же вступает в силу необходимость.

Что происходит из этой воли, что осуществляется ею самой, то только и есть в нашей полной власти; чего она хочет и что она безо всякого препятствия производит, действуя вовнутрь себя или вовне, — это и есть прежде и ближе всего то, что вполне зависит от нас.

Поэтому-то Ум тем более свободен, поскольку в своей деятельности он не зависит ни от кого и ни от чего другого и обращен ею только на самого себя, так что деятельность его есть он же сам, а, кроме того и потому, что, почивая на Благе и, вследствие этого, ни в чем не нуждаясь, живет именно такой жизнью, которая для него желательна. Воля в нем есть то же, что и мышление, ибо она потому и называется волей, что сообразна с Умом, что желания ее совпадают с определениями умного Ума, и если воля, как воля, хочет блага, то для Ума мыслить в истинном смысле слова и значит пребывать в Благе.

Это значит, что Ум уже обладает тем, чего воля еще только хочет, и, само собой понятно, что, когда она достигает, чего хочет, то, тем самым, становится разумной. Поэтому, если мы мыслим свободу даже у воли, как желании блага, то как может не иметь свободы Ум, который всецело утверждается на том, чего воля только хочет?! Не согласиться с этим можно только в том случае, если есть желание приписать Уму еще нечто большее, чем просто независимость и свободу.

Итак, Душа становится свободной благодаря Уму, с помощью которого беспрепятственно стремится к Благу, и все ее действия, вытекающие из этого стремления, зависят от ее воли, между тем, как Ум свободен сам по себе.

Что же касается самого Блага, то по природе своей оно есть то, что желанно само по себе, и вот почему от него, собственно, имеют свободу и Душа, и Ум, насколько свобода Души состоит в беспрепятственном стремлении к Благу, а свобода Ума — в обладании Благом. Так как Благо господствует над всеми теми существами, которые после него заслуживают почитания, так как оно занимает первый и самый высший престол, так как к нему стремятся приблизиться по мере сил все существа, все на нем утверждаются и от него имеют как свои силы, так и свою свободу, то разве мыслимо, чтобы его свобода была похожа на мою или твою, когда даже о Уме нельзя этого сказать без умаления его свободы?!

Есть, однако, мнение гораздо более дерзкое: будто бы Первое начало по чистой случайности или судьбой определено быть тем, что оно есть. А так как оно есть не само через себя, то оно не имеет ни власти над собой, не имеет, следовательно, ни независимости, ни свободы, но действует или не действует потому, что необходимость заставляет его быть либо деятельным, либо недеятельным.

Мнение это — ничем не обоснованное, предвзятое и вдобавок само себе противоречащее, так как оно, отрицая всякую самопроизвольность, независимость, свободу, уничтожает вместе с тем весь смысл этих понятий и превращает их в простые звуки, не обозначающие ничего действительного.

Ведь тот, кто придерживается такого мнения, должен не только утверждать, что ничто не зависит от нашей воли, но вместе с тем также сознаться, что слово "свобода" не соединяется у него ни с каким понятием, не имеет для него совсем никакого смысла, ибо, как только бы он осознал, что слово это он понимает, то этим тотчас же изобличил бы себя в том, что теперь уже признает соответствие этого слова и понятия с чем-то действительным, которое прежде отрицал.

Ведь понятие вещи и не изменяет ее сущности, и не прибавляет к ней ничего, само по себе оно ничего не производит, ничему не дает от себя бытия. Вся функция понятия ограничивается тем, что через него усматривается, что стоит в необходимой зависимости от того другого, кто имеет свободную волю, кто, наконец, совсем ни от чего не зависит, но всецело сам господствует над всей своей деятельностью — преимущество существ вечных, а также и других, насколько они тоже вечны, другими словами, как тех, которые имеют в себе Благо, так и тех, которые беспрепятственно и добровольно стремятся к Благу. А так как Благо выше всех их и вообще всего, то понятно, как нелепо полагать, что оно может стремиться, кроме и помимо себя, еще к какому-нибудь иному благу.

Еще более нелепо допущение, что бытие Блага есть дело случая или судьбы, ибо случай и судьба, если и имеют где-либо место, то только в вещах низшего порядка, позднейших, представляющих множественность, но разве мыслимо, чтобы само Первоначало было бы случайным? И почему не следует признать, что оно само есть виновник и властитель своего бытия? Разве потому, что оно не есть существо происшедшее, но изначальное и вечное?!

Равно нелепо отрицать его свободу на том только основании, что оно действует сообразно со своей природой, так как это отрицание равносильно утверждению, что свобода имеет место только в действиях, противных природе. Нисколько не препятствует ему быть свободным даже его единственность, уединенность, так как она принадлежит ему вовсе не потому, что другое что-либо не дает возможности быть ему иным, а только потому, что она есть такой подлинный образ бытия, который единственно ему угоден, и не согласиться с этим значило бы допустить, что по мере достижения Блага свобода не только не возрастает, но, наоборот, уменьшается.

Если и это допущение есть явная нелепость, то уже чистой бессмыслицей было бы отрицать в самом Благе свободу только потому, что оно есть Благо, что пребывает в самом себе и что между тем, как все прочее движется к нему своими стремлениями, оно не желает ничего другого, кроме себя самого, так как ни в чем другом не нуждается;

Кроме того, если даже согласиться, что в нем есть нечто, похожее на субстанцию, и нечто, похожее на энергию, с тем, однако, ограничением, что эти два момента в нем не отличны друг от друга, так как они даже в Уме совпадают друг с другом, то и в таком случае его энергия ничуть не более сообразуется с его субстанцией или сущностью, чем его сущность с его энергией.

А это значит, что о нем нельзя даже сказать, что оно действует сообразно со своей природой, так как нельзя допустить, что в нем энергия проявляется наподобие всякой жизни в отличие от того, что служит для нее как бы субстанцией. Нет, его сущность от вечности соприсуща энергии, как бы слита с нею и составляет с ней одно и то же, и вот почему оно существует само по себе и через себя, не завися ни от чего другого.

Все это, впрочем, вовсе не означает, что свободу Первоединого мы рассматриваем как одну из его субстанций или свойств. Напротив, он может быть мыслим как нечто, существующее абсолютно само по себе и для себя, в отрицании всех тех различий и противоположностей, которые свойственны другим существам, обладающим свободой. Если же мы все-таки переносим на него разные атрибуты этих низших существ, то это лишь из-за невозможности найти термины, вполне ему приличествующие.

Говорим мы о нем, как умеем, хотя отлично знаем, что не можем найти слов и выражений не только таких, которые были бы сообразны с его существом, но и таких, которые бы хоть что-нибудь о нем сказали. Это потому, что все самое прекрасное и самое высокое — позднее и ниже его, так как он есть начало этого всего, или, пожалуй, с другой точки зрения, даже и не начало, поскольку мы из его определения устраняем все прочее, как низшее, в том числе, конечно, свободу и самопроизвольность, так как эти термины намекают на стремление к чему-нибудь другому, на беспрепятственность стремления и на бытие других существ, имеющих такие же стремления, между тем, как ему, как Благу, нельзя приписать никакого стремления, ибо он есть то, что прежде и выше всего прочего.

Мы не говорим даже "Он есть, существует", дабы не ставить его в один ряд со всем прочим, что есть и что существует, и тем более нельзя сказать о нем, что он такой-то по своей природе, ибо это выражение указывает на нечто еще более позднее, чем бытие, и если оно употребляется в отношении эйдосов, то лишь для того, чтобы отметить, что бытие свое они имеют от другого начала и что даже само бытие происходит от того Первого начала.

Строго говоря, к природе следует относить лишь то, что появляется и существует во времени, а потому даже к бытию нельзя прилагать указанного выше выражения, так как нельзя сказать, что бытие существует не само по себе.

Наконец, еще менее о Первом начале можно сказать, что "оно таково, каким ему пришлось, случилось быть" — нельзя и тогда, когда оно мыслится само в себе, и тогда, когда рассматривается по отношению ко всему прочему, ибо случайность может иметь место лишь в области множества таких вещей, каждая из которых, будучи некоторой сущностью, подвергается случайным воздействиям других таких же.

И как, спрашивается, могло бы что-нибудь случиться с тем началом, которое есть самое первое, которое не произошло, не появилось и относительно которого не имеет даже смысла вопрос, как оно появилось? И в самом деле, как? Не случайность же, не судьба же определила ему быть тем, что оно есть? Ведь до него не было еще ни того, что называется судьбой, ни того, что называется случайностью. Кроме того, та и другая сами зависят всегда от чего-нибудь другого, как от своей причины, и потому имеют место лишь в вещах, происшедших и происходящих во времени.

Если же кто-нибудь все-таки стал бы утверждать случайность Первого начала, того бы мы спросили, что же, собственно, он понимает под случайностью? То ли, что Первое начало случайно имеет известную природу и силу, так что, если бы ему довелось получить другую природу, то оно все-таки осталось бы таким же началом, каким и было, и если бы пришлось ему стать худшим, менее совершенным, то оно все-таки продолжало бы действовать сообразно со своею сущностью?

По поводу такого допущения следует заметить, что с началом всех вещей подобное случиться не может — не только то, чтобы оно стало худшим, но и то, что оно стало бы Благом как-нибудь иначе, чем как оно есть, то есть как нечто, нуждающееся в благе.

Так как начало всего должно быть превосходящим все то, что следует после него, то оно является определенным в том смысле, что оно есть уединенное и единственное в своем роде, а вовсе не в том, что оно определяется необходимостью, так как прежде него и необходимости-то никакой не существовало — необходимость имеет место только в тех сущностях, которые после и ниже его, да и в них она вовсе не имеет чего-либо похожего на принуждение.

Итак, если Первое начало суть единственное и единственным образом определенное, то это единственное единственно через самое себя; оно именно таково, потому что таким ему следовало и быть — оно таково вовсе не потому, что так случилось, но потому, что так должно было быть, и так как оно есть то, что должно быть, то оно есть начало всего того, что после него получило свое бытие.

Повторяем, оно таково, каково есть, вовсе не случайно и акцидентально, но потому, что таким ему следовало быть, хоть, впрочем, термин "следовало" не выражает тут вполне существа дела. Чтобы иметь истинное понятие о нем, другие существа должны терпеливо ожидать, пока не явится им этот Царь, и тогда только мыслить его таким, каким он есть в самом себе, а не в каком-либо случайном явлении — как истинного царя, как истинное начало, как истинное Благо.

О нем нельзя даже говорить, что его энергия сообразуется с Благом, ибо это намекало бы на его подчиненность другому началу; можно же и должно говорить лишь одно: что оно есть единственно то, что есть, или, что оно не сообразуется с Благом, а есть само Благо.

Строго говоря, даже о сущем нельзя сказать, что оно случайно, ибо хотя с сущим и может что-нибудь случиться, но само-то сущее уж никак не может ни случиться само по себе, ни вследствие встречи с чем-нибудь другим появиться и стать тем, что оно есть, ибо сама природа сущего состоит в том, что оно есть сущее, а не случившееся.

А если так, то кто дерзнет считать случайным то начало, которое выше даже сущего, и которому сущее обязано своим бытием? Ведь и сущее не есть каким-то образом случившееся, а есть существующее так, как оно есть, а именно: с одной стороны, как сущность, субстанциальность, самим бытием своим выражающая то, что она есть, а с другой — как ум, который тоже есть то, что есть, а то иначе, пожалуй, кто-нибудь и о самом Уме мог бы сказать, что он таков случайно, как будто Ум может быть чем-нибудь иным, а не тем только, что составляет природу или сущность Ума.

Ведь только тогда, когда существо не выступает из самого себя, ни на одну йоту не уклоняется от себя, с полной уверенностью можно говорить о нем: оно есть то, что есть. Поэтому, что должен сказать тот, кто, поднявшись мыслью выше даже этого сущего, станет созерцать само высочайшее Начало? Неужели, видя его таковым, каковым оно есть, он сможет подумать, что оно таково лишь случайно? Конечно, нет, потому что если никакой другой образ бытия не представился ему случайным, то и этот не случаен.

Впрочем, термин "таковым" тоже не слишком удачен, поскольку как бы намекает на то, что Первое начало есть нечто в нашем смысле определенное. Поэтому, когда вы мыслите Первое начало, то не говорите о нем ни что оно есть, ни что оно не есть такое-то, не то вы низведете его в ряд тех вещей, из которых одна есть то, другая — это, между тем, как оно есть нечто совсем иное.

Когда вы созерцаете это бесконечное, неопределимое Начало, то можете обозначать, определять именами все вещи, которые после него, но его выделяйте из ряда этих вещей и представляйте его как такую всеобъемлющую, абсолютно властную над собою силу, которая есть то, чем она хочет быть, даже, более того, которая даже способность хотеть, волю отстраняет от себя и отдает другим существам, потому что сама, будучи выше всякого желания, предоставляет желания тому, что ниже ее. О ней нельзя даже сказать, что она сперва пожелала и, согласно с этим желанием, стала тем, что есть, и уж тем более ничто другое не могло определить ее быть тем, что она есть.

А тех, кто придерживается мнения, будто Первое начало лишь случайно таково, каково оно есть, тех мы спросим: как можно было бы доказать ложность гипотезы случайности, если допустить, что она все же ложная, или, иными словами, кто или что могло или должно было бы при таком допущении уничтожить всякую случайность?

Ведь, если допустить, что есть некая природа, которая может это сделать, то с такой природой уже никак не совместима случайность, потому что, если бы даже сама она, способная освободить от случайности все прочее, подчинена была случаю, тогда разве был бы во всем прочем где-либо такой пункт, где не властвовал бы чистый случай?!

Между тем, Первое начало всех вещей устраняет всякий случай уже тем, что каждой из них дает определенный эйдос, меру и форму, и само собой понятно, что наблюдаемый в них разумосообразный порядок никак не может быть приписан простому случаю, но должен истекать из довлеющей причины, потому что случай имеет место только там, где не видно никакого предначертанного плана и никакой внутренней связи, а замечается лишь простое сцепление явлений.

А если так, то разве мыслимо, чтобы верховное Начало всякого разума, всякого порядка, всякой меры было обязано случаю своим бытием?! Многое, конечно, подвержено случайности, но случай не в силах произвести разум, смысл и порядок. Так как случай — прямая противоположность разума, то как мог бы он стать творцом разума?! А если он бессилен был произвести Ум, то уже тем более не мог произвести и то Начало, которое выше Ума, — не мог уже потому, что не имел из чего произвести, так как сам еще не существовал, да и нет ему места в мире вечно сущего.

Итак, поскольку нет ничего прежде Бога, поскольку Бог есть Первое начало, то в наших силах познавать лишь то, что произошло после него и от него; спрашивать же о том, как и от чего Он произошел, совсем неуместно, так как Он не происходил, но есть поистине непроисшедший.

Однако, если Он не произошел, а от вечности есть то, что есть, то не значит ли это, что Он не властен над своим существом. А если Он не властен над своим существом, если, будучи тем, что есть, Он не сам себе дает какое ему угодно бытие, а лишь пользуется таким, какое имеет, то не значит ли это, что Он по необходимости есть то, что есть, и что Он не мог и не может быть иным, чем есть?

На это мы ответим так: Он есть то, что есть вовсе не потому, что не мог бы быть иным, а потому, что только, будучи таковым, каков есть, Он — совершеннейшее существо.

В самом деле, если, с одной стороны, не всегда в воле и власти разумно-свободного существа стать лучшим, то, с другой, — ничто постороннее не может воспрепятствовать ему стать худшим. Это значит, что, если Бог не выступает из своего существа, не изменяет его, то это вовсе не потому, что что-либо препятствует этому, но лишь потому, что ему так угодно и что это в его власти. И как невозможность для Него сделаться худшим, вовсе не есть признак Его бессилия, поскольку Он единственно сам по себе и через себя не допускает умаления своего совершенства, так, напротив, преизбыток своей силы и власти Он являет в том, что не направляется ни на что другое, а только на самого себя, и вместо того, чтобы зависеть от какой-либо необходимости, сам составляет необходимость и закон всего существующего.

И разве необходимость сама себе дала свое бытие? Собственно говоря, она и вовсе не имеет своего бытия, потому что все, что после и ниже Первого начала, существует через него. И неужели можно предположить, что это Начало, которое прежде и выше всякого бытия, получило бытие от чего-нибудь другого или даже от самого себя?!

А если так, если об этом Начале нельзя даже сказать, что оно стало существовать, то что же еще сверх того можно о нем сказать?!

Тут уместно только осознать свое бессилие, умолкнуть и отказаться от всяких дальнейших изысканий, ибо как и что можно искать после того, после чего некуда уже дальше идти, так как всякое изыскание обыкновенно доискивается начала и на нем останавливается.

Притом всякое исследование обыкновенно ставит себе задачу установить или сущность, или свойства, или причину, или образ существования предмета исследования. Что Первое начало существует в том смысле, как это мы показали выше, — это усматривается уже из существования всего того, что получило бытие от него и после него. Но задаваться вопросом о причине его существования значило бы искать для него какое-то иное начало, между тем, как яснее ясного, что Начало всего существующего ни в чем ином не может иметь себе начала.

Равно и спрашивать, каково это Начало, какие имеет свойства, значило бы предполагать в нем акциденции, между тем, как оно исключает из себя все акцидентальное.

Наконец, когда мы ставим вопрос: "что же оно есть, в чем состоит его сущность?", то еще более чувствуем, что тут невозможно никакое изыскание и решение, что вместо положительного определения тут приходится прибегать лишь к одним отрицаниям.

Эти и подобные им недоуменные вопросы относительно верховного существа возникают у нас обыкновенно вследствие того, что мы представляем себе в качестве первого и всему предшествующего некое пространство или место, похожее на хаос, и потом уже вводим Первое начало в это пространство, нами воображаемое или действительно существующее. Вполне естественно, что вводя его сюда, мы затем начинаем спрашивать, откуда оно сюда пришло и как тут очутилось?

Трактуя его как пришельца, вынырнувшего из бездны или упавшего свыше, мы любопытствуем, почему и для чего оно сюда явилось, что такое оно есть, какое оно. Чтобы раз и навсегда избавиться от подобных вопросов, мы должны устранить из понятия верховного Начала всякий намек на пространство, не должны помещать это Начало ни в чем другом, не должны представлять его ни покоящимся от вечности и утверждающимся на самом себе, ни появляющимся откуда-нибудь. Довольно для нас знать лишь то, что оно существует, что бытие его есть необходимое предположение разума, между тем, как пространство не только, как и все прочее, позднее его, но и позднее всего прочего.

Мысля его отрешенным от всякого пространства, насколько это возможно для нашего мышления, мы не должны пытаться ни изобразить его посредством какой-либо фигуры, например, круга, ни измерить его величину, ни определить его количественно и качественно, потому что оно не имеет никакой формы, даже ноуменальной, и ни с чем не сравнимо.

Оно существует в самом себе прежде всего прочего. А если так, то разве можно сказать о нем, что оно есть то, что есть, лишь случайно? Разве может иметь какой-либо смысл присвоение ему этого предиката, когда мы вынуждены отрицать все и всякие предикаты о нем?! Потому истинным относительно него будет не суждение "так случилось", но суждение "тут не было места случаю", так как его понятие исключает всякую случайность.

Однако разве мы сами не говорим, что верховное Начало есть то, что есть, и что оно властно и над сущностью, и над тем, что выше даже сущности?

Мы ставим этот вопрос в том предположении, что все, сказанное выше, еще не вполне убедило нашу душу и она все еще находится в недоумении. Поэтому добавим еще ряд соображений.

Каждый из нас по плоти, конечно, далек от сущности, но по душе, которая составляет главную основу нашей природы, каждый участвует в сущности и даже представляет собой своего рода сущность, или точнее, некоторый синтез сущности и специфического различия. Но эта наша сущность не есть чистая, первичная, не есть само-сущность, и вот почему мы не властны над своей сущностью, а, напротив, — сама сущность властна над нами, ибо она же и обуславливает специфическое различие природы каждого. Однако, так как мы представляем собой некоторое подобие властвующей в нашей природе сущности, то можно сказать, что даже здесь, на земле, мы отчасти властны над собой.

Поэтому то Начало, которое всецело и совершенно есть то, что есть, которое есть само-сущность, в котором оно само и его сущность составляют одно и то же, конечно, уже всецело властно над собой, ибо не зависит ни от чего ни в своем бытии, ни в своей сущности. Ему нет даже надобности быть властным над собой, ибо сущность есть то первое, что обуславливает все остальное.

Что же касается того верховного Начала, которое саму сущность делает свободной, которому свойственно творить лишь существа свободные и которое может быть творческой причиной свободы, то кому или чему, спрашивается, оно могло бы, если можно так выразиться, быть подневольно? Ведь оно свободно по самой своей сущности и, даже больше, — только от него или через него свободна и сама сущность, ибо она позднее его и не составляет его основы.

Если даже в нем и есть какая-либо энергия, точнее, если бы мы захотели представлять его как энергию, то и в таком случае нельзя было бы сказать, что в нем есть нечто, отличное от него самого, и что оно само не властно над собой, как источник своей энергии, поскольку его энергия есть не что иное, как оно само. А так как нет никакой необходимости приписывать ему какую-либо энергию по той причине, что энергия составляет специфическую принадлежность уже тех существ, которые от него имеют свое бытие и к нему стремятся, то мы тем более не вправе различать в нем сторону, властвующую над подвластной.

Поэтому, мы, собственно, не должны называть его даже властным над собой, но не потому, конечно, что оно от чего-нибудь зависит, но потому, что мы уже определили это как преимущество независимости и самовластности, а его признаем за начало еще более высшее.

Но разве может быть что-либо еще выше, чем такое существо, которое в себе самом имеет власть на собой? Конечно, потому что в том начале, о котором можно сказать, что оно властно над собой, можно различать два момента — сущность и энергию, из которых последняя, собственно, и имеется в виду, когда определяется его власть над собой. Правда, в нем энергия совпадает с сущностью, однако же, если оно имеет власть над собой, то это лишь при том условии, что оно отличает себя, как энергию, от себя же, как от сущности. Потому о том Начале, которое не представляет такого двойства в единстве, но есть абсолютно единое, нельзя утверждать, что оно властно над собой, ибо оно есть чистая энергия и ничего больше, а, возможно, что оно не есть даже энергия.

Строго говоря, эти и подобные им словесные определения не вполне уместны для обозначения верховного Начала, в понятии которого не должно содержаться ни малейшего намека на какую-либо двойственность. Однако, поскольку так или иначе приходится о нем говорить, то, оказывается, невозможно до конца соблюдать в выражениях ту разборчивость, какую требует от нас логика строгого мышления.

Итак, допустим на время, что в верховном Начале имеют место энергии, которые, конечно, зависят от его воли, ибо немыслимо же, чтобы они были вне его воли, и что они составляют саму его сущность. Очевидно, что при таком условии его воля составляет одно с его сущностью, и о нем поэтому можно сказать, что каким оно хотело и хочет быть, таким оно и есть. А это значит, что сказать о нем: "оно волит и действует сообразно со своей природой" ничуть не более неправильно, чем сказать, "как оно хочет и как оно действует, такова и его природа, или сущность" — тут все равно выходит, что оно всецело, абсолютно властно над собой, так как само бытие, сама сущность его находится в его власти.

А вот и другое соображение: факт, что все существа стремятся к Благу и что каждое из них больше желает обладать Благом, чем оставаться тем, что оно есть, ибо справедливо полагает, что обладает тем высшею степенью бытия, чем в большей степени становится причастным Блага. Вместе с тем, чем большей долей Блага обладает то или иное существо, тем свободнее и сообразнее с его волей бывает сама его сущность, так что на самой высшей ступени она даже обладает бытием и существует по его воле.

До тех пор, пока существо не обладает Благом, оно хочет быть иным, чем тем, что есть; но если только оно достигло Блага, оно желает оставаться самим собой — тем, что есть. В этом случае не только присутствие в существе Блага не есть для него чистая случайность, а следствие желания и усилия его воли, но и сама сущность его не оказывается вне его воли, так как волею же она и определяется, волею и утверждается, как его собственная, им же желаемая. А если так, если каждое существо само себя делает тем, чем хочет быть, то уж тем более следует в абсолютном смысле утверждать о Первом начале, что оно всецело по своей воле есть то, что есть, поскольку и другим существам сообщает возможность быть каждому по своей воле тем, чем оно хочет быть.

Должно думать, что с самим существом Первого начала слита воля быть таким, каково оно есть, — если только в применении к нему допустимы подобные выражения.

Мы, по крайней мере, не можем и представить, что оно не по своей воле есть то, что есть. Так как оно всецело в себя самое направлено, в себе самом сосредоточено, то оно хочет быть самим собой и, конечно, есть то, чем хочет быть, так что его воля составляет одно с ним самим, и оно при этом остается все тем же нераздельным Единым, поскольку не могло и не может случиться, чтобы оно было чем-нибудь иным, чем оно хочет быть. Да и мыслимо ли, чтобы оно могло пожелать быть чем-нибудь иным взамен того, что оно есть? Ведь, если даже допустить, что его воле предоставлено выбирать быть тем, чем ему угодно, и что для него возможно изменить свою природу на какую-либо иную, то и в таком случае немыслимо, чтобы у него возникло желание стать чем-либо иным, вследствие недовольства чем-то таким в себе, что показалось бы ему навязанным необходимостью, так как само оно от вечности восхотело и всегда хочет быть только тем, что оно есть.

Сама природа его, как Блага, состоит в том, что его хотение есть хотение самого себя и что это хотение не возбуждается чем-либо извне и потом уже присоединяется к его природе, а напротив, в нем оно хочет и избирает самое себя единственно потому, что нет и не может быть ничего такого другого, что могло бы привлечь и направить на себя его хотение.

Что же касается других существ, то о них нельзя сказать, что каждое из них находит в собственном существе полное удовлетворение, так как они бывают недовольны то тем в себе, то другим, но что касается Блага, то в самом существе его содержится желание самого себя, предпочтение себя всему прочему, а то иначе совсем не было бы во вселенной существ, сколько-нибудь собою довольных, так как, если они бывают довольны собой, то это единственно в той мере, в какой причастны Блага, или в какой имеют в себе его образ.

Но тут мы опять вынуждены считаться со слабостью нашего языка — приходится, говоря о верховном Начале, ради большей ясности употреблять такие выражения, которые в строгом смысле к нему не применимы. Поэтому пусть читатель при каждом из них подразумевает оговорку "так сказать".

Итак, если несомненно, что Благо существует, то несомненно и то, что оно включает в себя хотение и избрание самого себя, потому что без этого не мыслимо само его существование. Но в верховном Начале хотение, избрание и сущность должны быть мыслимы не как множество, а как одно неразделимое единство: так как его воля, его хотение всецело зависит лишь от него самого, то от него же зависит и его бытие, существование для самого себя. Выходит, что оно есть само свой творец, потому что если оно само есть виновник своей воли, если воля есть как бы его создание и в то же время она тождественна с его ипостасью, то следует, что оно само себе дает бытие. А все это опять же значит, что оно есть то, что есть, вовсе не случайно, вовсе не потому, что так пришлось, случилось, а единственно потому, что так оно желает.

Можно еще рассуждать и так: во всем, что мы называем существующим, бытие бывает или тождественно с сущностью, или отлично от нее, как, например, такой-то человек представляет собой совсем иное бытие, чем сущность человека, в которой он только участвует; напротив, Душа, к примеру, когда она рассматривается в чистом бытии, без соединения с чем-либо другим, тождественна с самою сущностью Души, равно как и человек в себе тождественен с сущностью человека.

То, что в том или ином человеке отлично от сущности человека, то еще можно считать акцидентальным, но сама сущность человека не акцидентальна, потому что в ней человек есть сам по себе и для себя то, что есть. А если так, если даже сущность человека не акцидентальна, но имеет бытие сама по себе и для себя, то разве мыслимо, чтобы было акцидентальным то Существо, которое выше человека и является творческой причиной и сущности человека, и сущностей всех других существ и которое, кроме того, имеет природу более простую, чем сущность человека и чем всякая сущность вообще?!

Если правда, что по мере движения к более и более простому все более и более уменьшается случайность, то понятно, что ее совсем нет и не может быть ей места в том Начале, природа которого есть наипростейшая и наичистейшая.

Тут стоит вернуться к тому, о чем мы уже говорили ранее: что в мире истинных сущностей — эйдосов, происшедших от высшего начала, каждая из них имеет в себе от него, помимо сущности, еще и причину, основание своей экзистенции, и что то же самое наблюдается и в чувственном мире вещей.

Благодаря этому обстоятельству всякий, кто потом рассматривает вещи, может ответить себе на вопрос "почему?" о каждой их принадлежности: почему, к примеру, глаза или ноги у таких-то такие-то, и т. п., и заметить, что тут причина производит каждый орган совместно со всеми прочими, так что все они появляются и существуют друг через друга и друг ради друга.

Почему ноги имеют такую-то длину? Да потому что, коль скоро все прочие части такие-то, то и ноги должны быть такие, а не иные; словом, гармония всех членов есть причина того, что каждый из них такой, а не иной. Почему человек таков, каков он есть, а не иной? Да потому, что такова его сущность. Тут сущность и основание бытия совпадают между собой, составляют одно и то же, равно как и проистекают они из одного и того же источника — от того Начала, которое, не прибегая ни к какому рассуждению, положило вместе с сущностью и основание бытия.

Итак, благодаря происхождению от одного первоисточника, сущность и основание бытия составляют одно и то же везде, даже в вещах происшедших. Конечно, само то Начало, от которого происходит все существующее, и в этом отношении превосходнее всего прочего, как истиннейший первообраз всего. Напрашивается такой вывод: так как даже в области происшедшего ничего не бывает просто так, как попало, как случится, но все вещи в самих же себе содержат основания того, почему они таковы, и это благодаря лишь тому обстоятельству, что все они находятся во власти Бога, который, будучи Отцом Ума, разума, причинности и причинной экзистенции, устраняет повсюду и во всем всякую случайность, то ясно, что сам Он есть Начало и как бы Первообраз всего того, что непричастно случайности, и, следовательно, еще в высшей степени, чем все это, свободен от того, что называется случайностью, судьбой. Он сам есть своя причина, Он существует сам от себя и через себя, Он абсолютно первичным и сверхъестественным образом есть сам по себе.

Вместе с тем Он есть сам и предмет любви, и любовь — любовь самого себя, так как и прекрасен Он единственно только от себя самого и в себе самом. Он, конечно, присущ самому себе, но в нем присущее и то, чему оно присуще, — одно и то же.

Поскольку же в нем присущее тождественно с тем, чему оно присуще, а равно и желающее тождественно с желанием, причем это последнее может быть принимаемо за субъект или субстанцию, то это значит, что в нем желание тождественно с субстанцией или сущностью. А если так, то опять же выходит, что Он сам есть свой Создатель и Господь, или что Он таков, каков есть не вследствие чьего-либо постороннего желания, а единственно потому, что сам так хочет.

Когда мы говорим, что ни Он не принимает в себя ничего извне, ни его ничто не содержит в себе, то уже этим ставим его вне той области, где может иметь место случай или судьба, и это не только потому, что мыслим его обособленным в самом себе и чистым, отрешенным от всего прочего, но еще и потому, что замечаем нечто подобное и в нашей собственной природе, когда она отрешается от всего того, что нас привлекает, привязывает к себе и тем самым отдает нас во власть случая и судьбы, ибо все те вещи, которые мы называем нашими, суть как бы наше закабаление, ибо зависят они не столько от нашей воли, сколько от судьбы и разных случайностей.

Вот таким-то путем, путем отрешения от всего внешнего только и достигается нами свобода и самопроизвольность: Достигается она благодаря действию на нашу душу благо-подобного, даже самого Блага, превосходящего самый Ум, благодаря действию, в котором нет ничего внешнего, побочного, пришлого, потому что оно выше, властнее самого мышления.

Иногда нам удается возвыситься до такого состояния, когда, отрешившись от всего прочего, мы превращаемся в одно чистое единство Блага. Не чувствуем ли мы тогда, что мы даже больше чем свободны, больше чем самовластны?! И что могло бы нас отдать во власть случайностей и превратностей судьбы тогда, когда мы всецело стали истиной жизнью, когда мы очутились в лоне Того, Который ничего постороннего в себе не содержит, а есть сам собой и по себе?! Другие существа, обособленные от него и друг от друга, конечно, не довлеют сами себе, но Он есть то, что есть, сам по себе в обособлении от всего прочего.

Это, впрочем, вовсе не значит, что эта Первая ипостась представляет собой нечто неодушевленное или, напротив, жизнь, лишенную Ума, так как неразумная жизнь, рассеявшая, отринувшая от себя Ум и представляющая полную неопределенность, строго говоря, бессильна существовать.

Напротив, чем больше жизнь сближается с Умом, тем более она освобождается от неопределенности и от случайности, ибо что сообразуется с Умом, то уже не может быть делом чистого случая.

Между тем, когда мы возвышаемся своею мыслью к Богу, то он является нам существом еще высшим, прекраснейшим, чем сам Ум. Как неизмеримо высоко, стало быть, стоит Он над тем, что подвластно случаю! В самом деле, Он есть из самого себя растущий корень разума и вместе с тем то самое высшее, до которого достигают и на котором оканчиваются стремления всего существующего. Он есть начало и основание того исполинского дерева, которое растет и живет разумосообразной жизнью. Он пребывает в самом себе, но дает бытие этому дереву тем, что наделяет его Умом.

Так как мы считаем несомненным, что Бог есть и везде, и нигде, то нам следует вдуматься в это положение: не окажется ли оно пригодным и для этого нашего исследования?

В самом деле, если Бог нигде, то есть не занимает никакого определенного места, то это значит, что нигде нет для него и случая, а если он — везде, то и тогда он несомненно везде всецело таков, каков он есть, вне зависимости от какого-либо случайного места, — и это потому, что Он сам есть то, что понимается под словами "везде" и "повсюду" Он не находится везде, а сам есть это "везде", поскольку дает бытие всему существующему и все существующее в нем содержится, как в своем "везде".

Впрочем, сам Он стоит несравненно выше и все существующее содержит в своей власти, и, разумеется, не Он представляет собою нечто стороннее или случайное для всего прочего, но, напротив, — все прочее — для него, так как через него же и существует. Не Он глядит на все прочее, а, напротив, — все прочее в него вглядывается и с ним сообразуется, между тем как Он скорее уж вовнутрь самого себя направляет свои взоры и наслаждается самим собой — тем чистейшим светом, который Он же сам и есть.

Так что Он сам есть и то самое, чем Он наслаждается, что любит, и так как эта его энергия есть неослабная, неизменная и, вместе с тем, самая сладостная и прекрасная, представляющая некоторую аналогию с энергией Ума, то это и значит, что Он сам себе дает бытие. Поскольку же это некоторое подобие Ума есть его дело, то и сам Он есть как бы творение, только творение не кого или чего-либо другого, а единственно свое собственное; а это, в свою очередь, значит, что Он есть не так, как требует случай, а единственно так, как действуют его энергии.

Потом, если правда, что превосходство его бытия состоит, между прочим, и в том, что Он утверждается на самом себе, только на самою себя обращается и в этом обращении к самому себе только и существует, то опять-таки выходит, что Он как бы сам себя творит и, значит, существует не как указывает случай, а как хочет сам; Он не зависит от случая, как и воля его не подпадает случайности, потому что она направлена на самое высшее и лучшее.

То, что такая его обращенность на самого себя, представляющая как бы его энергию, делает его тем, что Он есть, — в этом легко убедиться, если допустить обратное, потому что для Бога выйти из самого себя, простереться на что-либо иное, значило бы перестать быть тем, что Он есть.

Потому свою, обращенную на себя же энергию, Он направляет и употребляет единственно на то, чтобы быть тем, что есть, причем Он сам и его энергия составляют одно и то же; таким-то образом Он сам полагает свое бытие своей собственной энергией, составляющей с ним одно. А так как энергия его не произошла во времени, а существовала от вечности, так как она есть как бы недремлющая бдительность, тождественная с самим бдящим, то это значит, что Он есть от тех пор и так, от каких и как бдит.

Эта его бдительность — выше сущности, Ума, выше наделенной разумом жизни, ибо она есть Он сам. Итак, Он есть такая энергия, которая выше жизни, выше Ума, выше мудрости, тем более что все это не от кого иного, но только от него имеет свое бытие. А это значит, что бытие свое Он имеет единственно от себя и через себя, или, что Он есть то, что есть, единственно потому, что так ему угодно, а вовсе не потому, что так случилось.

А вот и еще соображение. Мы обыкновенно говорим, что мир и все в мире обстоит так, как это мыслимо лишь в том предположении, что все создано по воле создателя, который в своем уме все наперед предусмотрел, предустановил и потом уже все создал согласно с провидением. Но так как вещи всегда таковы, каковы они есть или всегда одинаково происходят, то в их творческих причинах следует предполагать существование от вечности плана еще более мудрого и совершенного, чем тот, что наблюдается в чувственном мире.

Другими словами, прежде и выше предрасчисления и провидения, наблюдаемого в чувственном мире, стоит мир истинно-сущего, мир ноуменальных сущностей. Поэтому тот, кто мировой план и порядок называет провидением, тот должен твердо помнить, что происхождению нашей вселенной предшествовал существовавший уже от вечности Ум и что она сообразована с ним.

Поскольку же таким образом Ум предшествует всем вещам и все вещи в нем имеют свое начало, то ясно, что в нем нет и не может быть ничего случайного, потому что, хотя он и представляет собою множественность, но, в то же время, он соединяет собой эту множественность таким образом, что она составляет единое, взаимно упорядоченное целое.

Само собой понятно, что такое множество, которое представляет взаимно упорядоченное единство и содержит в себе все разумные основания, объединенные в одном начале, никоим образом не могло возникнуть и составиться чисто случайно, как попало, потому что оно по самому своему существу в такой же степени противоположно случаю, в какой случай, как синоним бессмысленности, противоположен смыслу, разуму. А так как прежде или выше Ума есть другое Начало, непосредственно близкое к нему, то он и в этой своей разумосообразности зависит от того Начала, имеет ее благодаря своему участию в нем и согласно с его волей и является, таким образом, как бы его энергией.

Это значит, что Бог есть единое, неделимое Начало — единый разум всего и единое число, что Он сам по себе больше и могущественнее всего происшедшего, что ничего нет и не может быть ни большего, ни лучшего, чем Он. А из этого следует, что Он никому и ничему другому не обязан ни своим бытием, ни своим совершенством, но есть то, что есть, единственно сам собою, сам для себя и сам в себе, вне всякой зависимости от чего-либо внешнего и иного, весь обращенный только на самого себя.

Поэтому, когда хочешь найти его, не ищи, не полагай ничего вне его, напротив, знай, что в нем — все, что после него. Он есть и внешность для всего, потому что объемлет все и служит для всего мерой, Он же есть и внутренность, или как бы глубина всего существующего, между тем, как все прочее располагается вне и как бы вокруг него, его касается и на нем как бы висит — и прежде всего Ум, который в той лишь мере и есть, в какой его касается и, касаясь, на нем утверждается, так как от него же получает и свое бытие, как бытие Ума.

Здесь Ум может быть уподоблен кругу, который касается центра всей своей окружностью, ему всецело обязан своей формой и на этом основании может быть назван центрообразным; радиусы круга сходятся воедино к центру и, конечно, получают в самом конце вид центра, к которому они стремились и из которого как бы выросли, однако же, центр все-таки выше по своему значению, чем радиусы и их концы, ибо, хотя они и похожи на центр, но все же представляют собой лишь его неясные и грубые следы, между тем, как центр имеет еще и то преимущество, что господствует и над концами радиусов, и над самими радиусами, что присутствует везде во всех радиусах, раскрывает в них свою природу, распространяясь в них и, однако, сам в них не переносясь.

Подобно этому и Ум со своей сущностью происходит от Первоединого, то есть представляет собой как бы его раскрытие, излучение, и так как определяется он всецело его ноуменальной природой, как бы висит на ней, то этим показывает, что и в Первоедином есть нечто, похожее на Ум, хотя, конечно, это не есть сам Ум, так как Первоединое есть чистое единство.

Как центр, не будучи сам ни радиусами, ни кругом, есть, однако, отец и круга, и его радиусов, поскольку он сообщает им черты своей природы и, занимая свое неизменное положение, как бы некой своей силой производит радиусы и круги и потом держит их в связи с собой, так и Первоединое есть архетип той разумной силы, которая обращается вокруг него и несет в себе его образ, которая именно вследствие того, что в движении своем как бы расходится во все стороны, становится Умом, между тем, как само Первоединое пребывает в покое, как сила, производящая этот Ум.

А если так, то разве мыслимо, чтобы беспричинность, случайность, судьба могла даже только приблизиться к этой умиротворяющей силе Первоединого, к силе абсолютно творческой?! Ведь эта сила в нем та же, что и в Уме, но только у него она еще превосходней, подобно тому, как свет, далеко распространяющийся от своего источника, есть лишь образ, отражение этого источника, как истинного света.

А так как этот рассеивающийся свет, то есть Ум, как образ того первичного, истинного света, имеет вид своего первоисточника, то и в Уме нет нигде места случаю, напротив, в каждом своем пункте он являет собой разумное основание и причину. Потому и виновник его, как причина причины, есть, очевидно, причина в самом высшем и истинном, словом, в абсолютном смысле, ибо это значит, что Он есть начало всех тех идеальных, разумных причин, которые произошли от него.

Понятно, что, в качестве такого их начала, Он действует независимо ни от какого случая единственно по своей воле, которая, в свою очередь, не может быть неразумной, не может действовать наудачу, как ни попадя, но действует только так, как ей и подобает, то есть, исключая всякую случайность. Термин "подобающее" употребил и Платон, желая как можно точнее обозначить то, что дальше всего отстоит от случайного, то, что истинно есть по самому своему существу; подобающее же, конечно, не может быть неразумным, бессмысленным.

Поэтому, если по воле Первовиновника всего подобающее господствует даже в существах, которые после и ниже него, то тем более оно имеет место в нем самом. А это значит, что Он не то, чем ему случилось стать, а, напротив, — Он есть то, чем сам восхотел быть, ибо желает лишь того, что ему подобает, и это, ему подобающее, тождественно с его энергией; это подобающее тут вовсе не есть субстрат, но чистая первая энергия, являющая себя такой, какой ей подобает, следует быть. Вот как приходится говорить о Нем, не имея возможности лучше выразить свою мысль.

Кто, принимая все вышесказанное, устремится мыслью к Нему и даже сподобится узреть, то и тот не сумеет выразить Его величие и, за неимением подходящих выражений, скажет по крайней мере одно — что Он существует сам от себя или через себя, и что, если в нем есть сущность, то она подчинена ему, как положенная им же самим. И уж тем более не дерзнет он выговорить в отношении Него такие слова, как "случай", "случилось", а не то он тут же сам поразится своему богохульству.

Тому, кому удается возвыситься мыслью к Нему, тот даже не может сказать, где Он, потому что Он повсюду и отовсюду предстоит умозрению, и куда бы ни направила свой взор душа, она, покуда не отвратит от него свои мысли на что-либо другое, повсюду будет видеть Бога.

Очевидно, что загадочное выражение древних: "Бог выше сущности" имеет следующий смысл: Бог выше самой сущности не только потому, что сам и производит сущность, но и потому, что не находится ни в какой зависимости от нее, как, впрочем, и от самого себя. Даже сущность не есть Его начало, но, напротив, — Он есть начало сущности, потому что хотя Он и произвел ее, но произвел не для себя и, произведши, положил ее вне себя, не имея, как создатель бытия, нужды даже в бытии. Поэтому даже высказывание "Он есть, существует" не выражает вполне того, что Он есть.

Но, возразят нам, по вашему выходит, что Бог существовал прежде своего существования, ибо, коль скоро Он сам есть свой создатель, то, как созданное, Он не мог существовать до своего создания, а, как создатель, — Он должен был существовать до этого.

На это мы ответим, что Бога никак нельзя приравнивать к созданному, а следует мыслить исключительно как творческое начало, творение же Его нужно представлять, как акт абсолютный, то есть как такой, который не простирается ни на что другое и не производит ничего другого, кроме самого себя, так как Он во всей своей целости остается в самом себе и не содержит в себе никакого двойства, а представляет чистое единство.

Не стоит бояться, что в таком случае эта первая энергия оказывается как бы не имеющей под собой никакой сущности или субстанции, ибо она может быть представлена как ипостась. Другое дело, если кто-нибудь полагал бы в качестве начала ипостась, лишенную энергии, — в таком случае, конечно, то Начало, которое должно быть совершеннейшим из всех начал, оказалось бы несовершенным уже потому, что появление в нем энергии позднее его самого было бы нарушением его единства.

Итак, если верно, что энергия совершеннее, чем сама сущность, и что первенство всегда принадлежит самому совершенному, то ясно, что энергия есть самое первое. Это значит, что Бог вместе со своей энергией есть сразу то, что есть, и нет никакого смысла говорить, что Он существовал прежде, чем создал себя.

Прежде, чем создать себя, Он, конечно, не мог существовать, но Он существовал сразу весь в своей энергии. Он есть энергия, не зависящая даже от сущности, абсолютно свободная, и в этом смысле и потому Он есть сам через себя.

Если бы затем сохранение его существования зависело от чего-либо другого, то и в таком случае Он не был бы первым началом, которое из себя и для себя, а так как правильным следует считать убеждение, что Он сам сохраняет свое существование, что уже из этого само собою следует, что Он и полагает сам себя, что все, заключающееся в его природе, им же самим от начала положено в себе.

Если бы, в самом деле, было некогда время, когда Он не существовал, тогда, пожалуй, можно было бы сказать, что Он создал себя; а так как Он был прежде всех времен тем, что есть, то фраза "сам себя создал" может быть правомерна лишь при том допущении, что оба ее элемента мыслятся слитыми воедино, потому что Его существование тождественно с Его творческой энергией, или, если можно так выразиться, с его вечным рождением.

Равным образом, если говорится, что Он сам есть Господь над собой, то и это выражение можно было бы принимать в точном смысле лишь в том случае, когда бы в Нем было двойство; а так как Он есть чистое единство, то очевидно, что Он есть только Господь, ибо нет в Нем ничего, что должно было бы подлежать господству.

Поэтому, когда все-таки говорится, что Он сам над собою господствует, то это лишь в том смысле, что Он не имеет никого и ничего над собой, а коль скоро нет ничего, что выше Него, то, значит, Он есть самый первый, и это не столько по чину или порядку, сколько по своему абсолютно свободному могуществу и владычеству.

Так как Он абсолютно свободен, то нет в Нем ничего несвободного, да и быть не может, так что Он весь, во всей своей целости, с совершенной свободой пребывает в самом себе. В самом деле, что в Нем может быть такого, что не было бы Им самим? Или что такого, в чем бы не присутствовала Его собственная энергия? Или такого, что не было бы Его собственным делом?! Вот если бы что-либо действительно не было Его собственным делом, тогда, конечно, Он не был бы ни совершенно свободным, ни всемогущим; не был бы совершенно свободным потому, что не был бы властным над этим чуждым и посторонним "нечто", не был бы всемогущим, потому что того, что не лежит в пределах Его власти, Он и совершить бы не мог.

Но, возразят нам, разве Бог может стать иным, чем каков Он есть, а, если не может, то разве Он всемогущ?

На это ответим, что отсутствие в Нем возможности делать злое, вовсе не исключает свободы творить доброе. Бог всемогущ вовсе не в том смысле, что может делать и то, и другое, — друг другу противоположное, но, напротив, высшее совершенство его постоянного и непреложного могущества в том и состоит, что Он не выступает из своего единства, способность же и возможность делать друг другу противное, как доброе, так и злое, есть признак бессилия твердо держаться одного — возможно лучшего.

Поэтому и тот акт в Боге, который мы назвали творческим актом самосоздания, есть такой, который совершен им раз и навсегда, ибо и он есть всесовершенный. И что могло бы отвратить Бога от этого акта или принудить изменить его, когда он всецело вытекал из одной Его воли, даже был ни чем иным, как Его волей?

А потому, какой смысл говорить, что, если Бог совершил этот акт как волевой, то, значит, до этого Он не существовал? Разве могло бы возникнуть в Нем желание совершить этот акт, если бы своей ипостасью Он не хотел этого? В таком случае, откуда у Него могло бы возникнуть это желание и эта воля — неужто от сущности, которая сама еще была недеятельной?! Но, ведь, в том-то и дело, что воля в Боге составляет саму Его сущность, так что в Нем нет ничего, отличного от Его сущности, и только в противном случае могло бы быть в Нем и нечто такое, что не было бы актом Его воли.

Итак, Он от вечности был весь и всецело воля, так что в Нем не было ничего, Им нежелаемого, неизволенного и ничего, предшествующего Его изволению. Следовательно, от самого начала воля есть сам Бог, который существует потому, что хочет этого, и существует так, как хочет. Когда же говорится, что то-то и то-то следовало из Его воли, что она то-то и то-то произвела, то это неточные выражения, ибо она не произвела и не производит ничего такого, чего бы в Нем не было. А если еще говорится, что Он сам себя сохраняет, то и это следует понимать только в том смысле, что все другие существа, от Него имеющие бытие, Им же и сохраняются, ибо все они существуют только благодаря тому обстоятельству, что некоторым образом участвуют в Нем и обращены к Нему, между тем, как Он не нуждается ни в какой поддержке, ни в каком участии, потому что, завися единственно от себя, сам составляет для себя все, или, пожалуй, — ничто, ибо из всего ничто ему не нужно.

Поэтому, если кто хочет рассуждать и трактовать о Боге, тот должен отрешиться от всего прочего; отрешившись же и направив мысль на Него одного, должен помышлять не о том, следует ли что-нибудь устранить из Его понятия, и только таким путем может надеяться дойти до того Начала, которое можно мыслить лишь апофатически и которое есть само по себе.

Бог есть такое самое высшее Начало, между прочим, и потому, что Он поистине свободен и независим даже от самого себя, потому что Он один только и есть абсолютно сам по себе, тогда как все прочие существа лишь отчасти сами по себе, отчасти же — еще и нечто другое.

VI. 9 О БЛАГЕ, ИЛИ ПЕРВОЕДИНОМ

Все существа — не только первичные, которые обладают истинным бытием, но и те, которые должны считаться существующими лишь относительно, существуют только благодаря присущему им единству, а без этого единства — что стало бы с ними?

Лишенные единства, они перестали бы быть тем, что они есть и чем мы их называем. Армия, например, когда в ней отсутствует всякое единство, уже не армия, точно так же — хор, стадо и т. п. Дом, корабль и т. п. тоже существуют лишь до тех пор, пока им присуще единство, а как только оно исчезает, тотчас и они перестают быть тем, чем были. То же самое бывает и с тем, что мы называем сплошными величинами или массами, потому что и они, как только теряют свое единство и раздробляются, то вместе с тем изменяют также и свою изначальную природу.

Далее, если взять организмы растений и животных, то они тем более существуют как таковые лишь до тех пор, пока каждый из них представляет собой единство, но, если они утрачивают его, раздробляемые на многие части, тотчас перестают быть тем, чем были, и становятся вещами совсем иными, новыми, которые, в свою очередь, тоже настолько могут существовать, насколько содержат в себе какое-либо единство.

Наконец, то же самое следует сказать о здоровье, которое принадлежит телу только тогда, когда в нем есть объединение и упорядоченность всех функций, о красоте, которая обуславливается гармоническим единством частей и даже о добродетели, потому что и добродетелью душа обладает настолько, насколько ей удается пребывать в гармоническом единстве.

Не подлежит сомнению, что мировая Душа, как начало производящее, упорядочивающее и формирующее, все оживляемое ею приводит к единству. Но следует ли из этого, что она не только сообщает всему единство, но и сама есть чистое единство? Нисколько. Подобно тому, как и многое другое, что от Души сообщается телам, например, форма, пропорция и т. п., вовсе не есть то же самое, что и сама Душа, так и тут, хотя Душа и дает единство всему, но это вовсе не потому, что она сама есть единство в себе, чистое и абсолютное, но потому, что созерцает такое единство и сообразуется с ним в своих произведениях, сообщая каждому из них единство. Так, например, когда она производит человека, то сообразуется с эйдосом человека.

Каждая вещь, называемая единой, всегда в такой же степени обладает единством, в какой и бытием, так что низшей степени бытия соответствует низшая степень единства, а высшей степени бытия — высшая степень единства.

Поэтому даже Душа не есть само единство. Конечно, поскольку она имеет высшую форму бытия, постольку обладает и высшей формой единства, но все же сама не есть чистое единство, так как она едина лишь вследствие присущего ей единства. Так что тут вместо чистого единства оказывается двойство: Душа и присущее ей единство, подобно тому, как и тело есть само по себе, а его единство — само по себе. Дальше всего отстоит от единства все дискретное, разделенное, как, к примеру, хор или стадо, ближе к нему находится все непрерывное, сплошное, а еще более причастна единству Душа.

Однако, если бы только на том основании, что Душа не могла бы быть Душой, если бы не была единой, кто-либо стал бы утверждать тождественность Души и ее единства, тому мы бы заметили, что, во-первых, и многие другие вещи обладают индивидуальным бытием благодаря участию в единстве и, однако, вовсе не суть само единство, и, во-вторых, что Душа, хотя сама и не состоит из частей, однако, будучи единой, представляет также и множественность, так как обладает многими силами или способностями, такими, как, например, способность рассуждения, желания, восприятия и т. п., которые все и соединяются единством.

Итак, хотя Душа, обладая единством, сообщает единство и другим, но, в свою очередь, и она в отношении своего единства зависит от другого, высшего начала.

Однако, возразят нам, разве в каждом из отдельных существ его сущность не тождественна с его единством? Да и во всей целости сущего разве его сущность и его бытие не тождественны с его единством, так что, какое бы мы сущее ни взяли, оно всегда будет также и единым? Разве сущность в себе не есть также и единство в себе, так что, если, например, сущность есть Ум, то и единство должно быть Умом, который, будучи первым сущим, представляет собой и первое единство и который, давая бытие другим сущностям, тут же каждой из них сообщает и единство?

И разве мыслимо единство само по себе? Ведь оно тождественно с сущим, ибо просто сказать "человек" или же сказать "один человек" — суть одно и то же. Или, быть может, тут слово "один" есть такой же численный предикат каждой отдельной вещи, как "два" служит предикатом вещи, когда с ней бывает соединена другая?

Но, если так, если число стоит в ряду существующего, то тут же, конечно, должно находиться и единое — вопрос только в том, что оно такое. Если оно не что иное, как произведение Души, употребляемое ею при исчислении, тогда не может быть и речи о реальном бытии и каком-либо значении единства. Между тем, выше было показано, что какая бы то ни было вещь, коль скоро она теряет единство, то вместе с тем теряет также и бытие. А потому необходимо исследовать, в самом ли деле единство и бытие тождественны друг другу как в каждой отдельной вещи, так и независимо от вещей, взятые и мыслимые сами по себе.

Если бытие каждой вещи представляет собою множественность, то, насколько единство никак не может быть тождественно с множеством, настолько и бытие должно быть отличным от единства.

Так, к примеру, человек есть и живое существо, и разумное существо, а, значит, содержит в себе множественность элементов, которые объединяются в одно, в единство. Человек, очевидно, совсем не то же, что единство, ибо человек — нечто делимое, а единство неделимо.

Далее, бытие во всей своей совокупности и целости заключает в себе все существующее — и потому есть множество, следовательно, оно вовсе не есть единство, ибо если ему принадлежит и единство, то это только благодаря его участию в едином.

Затем, если верно, что сущему принадлежит жизнь и Ум, ибо нельзя же мыслить его мертвым, то опять выходит, что оно есть множественное.

Наконец, сущее множественно, насколько оно есть Ум, и уже тем более множественно, насколько Ум содержит в себе всю полноту эйдосов, ибо каждый эйдос вовсе не есть чистое единство, а скорее есть число, и это не только индивидуальный, но и общий эйдос; он есть единство в том же почти смысле, что и мир — единство.

Кроме того, абсолютно единое есть вместе с тем и самое Первое, тогда, как ни сущее, ни Ум, ни эйдосы не суть Первое. Каждый эйдос множественный и составной и, значит, есть нечто производное, ибо всякому составному предшествуют те элементы, из которых оно состоит.

А что сам Ум не есть Первое начало, то это видно из того, что для Ума существовать — значит мыслить и что Ум совершеннейший, то есть такой, который не может быть обращен, подобно нашему, на внешние вещи, должен прежде всего мыслить лишь то, что выше его самого, так как для него быть обращенным мыслью на самого себя — значит не что иное, как быть обращенным к своему Началу.

Таким образом, если мы скажем, что Ум есть только мыслящее и мыслимое, то в этом случае он предстанет как двойство, а не нечто абсолютно простое и единое. Если же мы скажем, что Ум своей мыслью обращен на нечто другое, то этим другим может быть лишь то Начало, которое совершеннее и выше его самого. Наконец, если, соединив вместе и то, и другое, скажем, что он мыслит и самого себя, и то Начало, которое выше его, то и тогда получится, что он занимает не первое, а второе место в ряду истинно-сущего. Поэтому следует представлять себе положение Ума таким образом, что он находится в единении с первым Началом — Благом, которое составляет предмет его созерцания, но в то же время он присущ и самому себе, то есть мыслит самого себя, как целость всего истинно-сущего. Само собой понятно, что при таком многоразличии он далек от того, чтобы быть абсолютно единым.

Итак, ясно, что Первоединое не есть ни вся совокупность существующего, ибо в таком случае Оно вовсе не было бы единым, ни Ум, ибо и тогда бы Оно, как и Ум, было бы совокупностью всего сущего, ни сущее, или бытие, ибо бытие тоже есть совокупность всех вещей.

Что же такое есть Первоединое и какова его природа?

Нет ничего удивительного в том, что нам так трудно высказать, что Оно такое, — ведь нам не легко даже сказать, что есть сущее или что есть эйдос, и это, несмотря на то, что на эйдосах зиждется все наше познание; неудивительно это потому, что всякий раз, как наша душа направляется умом на нечто такое, что не имеет формы, она, не будучи в силах его охватить, тотчас как бы отступает, соскальзывает вниз, убоявшись, что тут имеет дело уже с чистым ничто.

Почувствовав неприятное состояние в области такого рода вещей, она с удовольствием направляется вниз и удаляется от них все дальше и дальше, пока не ниспадет и не направит свое внимание на что-либо твердое, плотское, на котором затем как бы отдыхает, подобно тому, как глаз, утомленный наблюдением микроскопически малого, с удовольствием направляется на большое, объемистое. Или, другими словами, когда наша душа пытается созерцать нечто и это нечто видит, только соединяясь и сливаясь с ним, то ей кажется, что то, чего она искала, ускользнуло от нее, и это потому, что в таком слитном состоянии она не отличает себя от того, что составляет предмет ее мысли.

Между тем, тому, кто желает рассуждать о Первоедином, следует придерживаться вот какого пути: так как тут целью стремления является абсолютно единое, так как предметом искания тут служит Первое начало всех вещей — Благо, то желающий достигнуть и постигнуть Его, не должен отдаляться от высшего порядка вещей и ниспадать в низший, напротив, всецело отрешаясь от самого низшего порядка чувственных вещей, он должен направить свой ум к тому, что занимают высшее, первое место, и, устремляясь к Благу, очиститься от всякого зла.

Для того, чтобы стать созерцателем того, что есть Начало и Единое, ему следует найти начало в самом себе, самому из многого стать единым. Другими словами, ставши всецело умом, доверивши всецело уму сдою душу и утвердивши ее в нем для того, чтобы она была деятельно восприимчивой ко всему тому, что мыслит ум, он должен созерцать Первоединое только умными очами, не пользуясь при этом ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, должен созерцать чистейшее существо лишь одним чистым умом, самой высшей частью своего ума.

Поэтому, когда кто-либо, предаваясь созерцанию этого Начала, воображает его или какой-либо величиной, или какой-нибудь формой, фигурой, массой и т. п., то это значит, что не Ум руководит его созерцанием, так как все это не принадлежит области Ума, но чувственное представление и сообразующееся с ним простое рассудочное мнение.

От Ума же мы должны ждать свидетельства лишь о том, о чем он может свидетельствовать. Может же Ум созерцать и то, что прежде и выше его, и то, что есть в нем самом, а также и то, что после него и от него.

Конечно, чисто и все то, что содержится в самом Уме, но в несравненно высшей степени чисто и просто все, или, точнее, одно то, что прежде Ума, которое уже и потому не есть Ум, что оно прежде Ума, а, кроме того, между тем, как Ум есть определенная сущность, одна из сущностей, то, что выше Ума, вовсе не есть определенная сущность, ибо оно прежде всякой сущности и прежде всех их вместе.

Оно не есть и сущее, ибо все существующее имеет в себе как бы образ сущего, между тем, как оно не имеет никакого образа, никакой формы, даже ноуменальной. Природа этого Первоединого по отношению ко всему существующему, конечно, рождающая, но именно поэтому Оно не есть что-либо из существующего, к Нему не приложимы ни категория субстанции, ни качества, ни количества, оно не есть ни Ум, ни Душа, ни движущееся, ни покоящееся, ни в каком-либо месте находящееся, ни во времени. Оно пребывает лишь само в себе, в своем единственном образе, вернее — чуждое всякого образа, ибо Оно прежде всех и всяких образов и форм, как и прежде движения, прежде покоя. Все эти категории приложимы уже только к сущему — они-то и делают его множественным.

Но, возразят нам, если Оно не движется, то почему не покоится? Да потому, что движение или покой, а то и они оба вместе, свойственны только сущему, и так как тут покоящееся покоится вследствие присутствия в нем покоя, то значит оно вовсе не одно и то же с покоем, или что покой принадлежит ему, как его акциденция, так что оно не есть уже нечто простое.

Точно так же не имеет силы и то возражение, будто мы, признавая Первоединое причиной всего, тем самым приписываем Ему акциденцию, так как мы в этом случае вовсе не Ему, а самим себе приписываем эту акциденцию, ибо мы, если что и имеем, то только от Него, между тем, как Оно пребывает в самом себе. Вообще, строго говоря, не следует называть и обозначать Первоединое так или иначе, ибо все, на что мы тут способны, — это только как бы кружиться около Него и выражать лишь свои собственные чувства и мысли о Нем, причем, мы то приближаемся к Нему, то удаляемся вследствие возникающих у нас недоумений.

Недоумения же тут возникают чаще всего потому, что познание Первоединого не достигается ни путем научного исследования, ни путем размышления, но получается единственно от Его нам присущим, которое выше всякой науки.

В самом деле, когда душа познает предмет научным образом, то она тем самым выделяет его из единства и сама перестает быть единой, ибо научное знание предполагает употребление дискурсивного разума, а такой разум есть множественность, так что душа в этом случае, удаляясь от единства, ниспадает в область множества и числа.

Поэтому, дабы достигнуть мыслью Первоединое, душе следует стать выше самой науки и, ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и от своих знаний, и от предметов знания, и от всего прочего, — даже от созерцания красоты, ибо даже красота поздней Его и от Него, как дневной свет — от солнца. Вот почему Платон говорит о Нем, что Оно есть неизреченным, неописуемым, неизобразимым,^*"Тимей" и, если, несмотря на это, мы и говорим о Нем, и пишем, то делаем это единственно с той целью, чтобы рассуждениями побудить себя и других направить свои усилия на созерцание этого дивного божественного зрелища, подобно тому, как мы указываем путь тем, кто хочет найти и увидеть что-либо замечательное, ибо самое большее, что тут может сделать наставление, так это показать путь и руководить его прохождением, между тем, как лицезрение Бога есть уже дело самого желающего лицезреть.

Кому не дается такое лицезрение — это созерцание сияния Божия, кто не ощущает в душе ни упоения, подобного тому, какое испытывает любящий, покоясь на груди своего любимого, ни того восхищения, которое чувствуется в непосредственной близости истинного света, озаряющего душу, то это значит, что он, пытаясь возвыситься до общения с Богом, не вполне освободился от всего того, что отягчает его, тянет вниз и препятствует чистоте богосозерцания, это значит, что он тут не один с самим собой, но содержит в себе еще и нечто иное, что и отделяет его от Бога.

Другими словами, означает, что он не привел себя в чистое, полное единство, потому что Бог не отдален ни от кого и ни от чего, и, в то же время, не присущ никому и ничему. Он присущ всему, не будучи присущ чему-либо, — поэтому Он всегда непосредственно близок для всех тех, кто подготовил себя к принятию Его, кто способен привести себя в согласие с Ним и, благодаря этому согласию или сродству, входит как бы в соприкосновение с Ним той сродной с Ним силой, которая от Него же истекает.

Вот каким путем достижимо созерцание Бога, насколько Бог доступен созерцанию, и кто не удостаивается этого созерцания, вследствие ли вышеуказанных препятствий, или по недостатку полученных наставлений, руководящих на этом пути и внушающих веру в Бога, тот, признав в этом виновным единственно самого себя, пусть старается отрешиться от всего и привести себя в полное единство. Это наше рассуждение, во многом недостаточное и не вполне убедительное, должно быть восполнено последующими рассуждениями.

Кто придерживается того мнения, что все в мире направляется слепой судьбой или же само по себе, что все основывается и держится лишь одними вещественными причинами, тот, конечно, далек от веры в Бога и от убеждения в Его единстве. Не на таких, конечно, рассчитано наше исследование, но на тех, которые допускают существование еще и иной природы, которые восходят до признания Души. А если кто стоит на этой точке зрения, тому, для составления возможно более ясного и полного понятия о природе Души, следует, помимо прочего, знать, что Душа происходит от Ума и только благодаря своему участию в нем обладает добродетелью, а потом, что, кроме ума рассуждающего, так называемого дискурсивного, есть иной, высший ум — умный Ум, что все наши рассудочные понятия находятся как бы в движении с разными интервалами, что даже наши научные знания суть, в сущности, те же рассудочные понятия, которые, если и достигают полной ясности и отчетливости, то это только благодаря тому обстоятельству, что нашей душе присущ ум — виновник или источник всякой науки. Вот им-то душа и может созерцать Ум, который, со своей стороны, дает ей возможность себя ощущать, воспринимать.

Он нисходит в нее, ибо он есть ее отец. Он — Ум покоящийся, недвижимый в своем движении, который содержит в себе все и сам есть все: множество, в одном смысле неразличимое, в другом — различимое, так как его эйдосы, с одной стороны, вовсе не так дискретны, как рассудочные понятия, которые мыслятся последовательно, одно после другого, а с другой — они не находятся и в смешении, но каждый представляет собой нечто особое и отличное от каждого другого, наподобие того, как и в науке, хотя все входящие в ее состав понятия составляют одно нераздельное целое, но каждое из них при этом имеет и свое особое бытие и значение.

Это множество эйдосов в своей целости представляет собой ноуменальный мир, который ближе всего стоит к Первому началу и бытие которого разум отрицать никак не может, коль скоро для него несомненно существование Души. Однако, хотя Ум и выше Души, но все же не он есть Первое начало, ибо он не есть ни единый, ни простой, между тем, как верховное Начало всего существующего есть абсолютно простое и единое.

Итак, что же такое есть то Начало, которое прежде и выше даже Ума, этого совершеннейшего из всего существующего?

Конечно, и Ум желает быть единым, но все же он не есть сам единый, но только образ единого. Он, конечно, не разделен на части, не рассеян в них, а сосредоточен в самом себе, но это благодаря именно тому обстоятельству, что он остается непосредственно близок к Первоединому даже после того, как дерзнул стать особым, отдельным от Него существом.

Выше Ума, следовательно, стоит само Первоединое — дивное, непостижимое, о котором нельзя даже говорить, что Оно есть, существует, дабы не подать даже повода помыслить, что слово "единый" есть лишь атрибут, предикат чего-то другого, и которому, в строгом смысле, не приличествует никакое имя.

Если же, однако, все-таки необходимо называть Его, то лучше всего называть Его единым вообще, но никак не в том смысле, что Оно сперва есть нечто другое, а потом уже единое. Что такое Оно есть в самом себе — это недоступно для нашего познания, познается же Оно через то, что происходит от него, то есть через сущность, через сущее, насколько сущее предполагает Ум.

В общем, природа верховного Начала должна быть мыслима как источник всего совершеннейшего, как сила, производящая существующее, но при этом пребывающая в самой себе и не только не уменьшающаяся и не истощающаяся, но даже не присутствующая сама в том, что производит.

Называем же мы Его единым, с одной стороны, по необходимости, чтобы хоть как-то Его называть, чтобы можно было указывать друг другу, о чем идет речь, а с другой — для того, чтобы душу свою привести в единство и достигнуть единой неразделенной концепции. Называем Его единым и неделимым вовсе не в том смысле, в каком называем так геометрическую точку или арифметическую единицу, ибо единое в этом смысле есть начало количества, а существование количества мыслимо лишь в предположении предшествующего бытия сущности и начала высшего, чем сама сущность. Отстраняя мысль о таком единстве, какое представляют собой точка и единица, мы пользуемся той и другой только как наиболее известными нам и простыми аналогиями, примерами отсутствия множественности и разделенности.

В каком же, спрашивается, смысле следует называть верховное Начало единым и как нам приноровить к Нему свою мысль?

Прежде всего, несомненно, что Ему принадлежит бесконечно более совершенное единство, чем то, какое представляют собой точка и единица, потому что в представлении той и другой душа, абстрагируясь от величины и численной множественности, получает нечто самое меньшее и успокаивается на нем, имея нечто действительно неделимое, однако такое, которое имеет бытие лишь в чем-либо другом и притом в делимом, между тем, как верховное Начало не только не находится в чем-либо делимом, но и вообще ни в чем другом, и, если оно есть неделимое, то вовсе не потому, что есть нечто самое меньшее, так как, напротив, оно есть самое большее — не по величине, конечно, а по своему могуществу.

Не имея величины, оно, конечно, неделимо, тем более, что существа, стоящие ниже Его, тоже суть неделимы по своим силам. Можно, пожалуй, называть Его бесконечным, но опять-таки не в смысле необозримой величины или массы, но в смысле необъятного, безмерного всемогущества, так что, если кто смог бы представить себе Ум или божество, то и они все еще были бы неизмеримо меньшими Его, ибо, если попытаться мыслить самое высшее и совершеннейшее единство, какое мы обыкновенно вносим в понятие божества, то и оно не будет вполне адекватным верховному Началу, которое, будучи самосущим и исключая из себя все акцидентальное, есть, в то же время, довлеющее себе, притом в превосходнейшей степени есть совершенно самодовлеющее, не нуждающееся ни в чем другом.

Все, что не есть единое, но многое, есть также недостающее, нуждающееся, пока из многого не станет единым, так что все существующее нуждается в единстве, между тем, как верховное Начало ни в нем, ни даже в самом себе не нуждается, ибо само есть единство, в котором нуждается все прочее.

Все сложное обыкновенно нуждается в таком же количестве элементов, из какого состоит само, потому что каждый из его элементов, существуя не сам по себе и для себя, а в зависимости от всех прочих, понятно, нуждается во всех прочих, так что все таковое нуждается в другом и каждой из своих частей, и всей своей целостью.

Поэтому, и наоборот, если Начало ума есть всецело самодовлеющее, то это потому, что оно, как абсолютно единое, ни в чем не нуждается ни для себя, ни для. чего-нибудь другого, не имеет ни в чем нужды ни для того, чтобы существовать, ни для того, чтобы быть блаженным, ни для того, чтобы иметь под собой опору.

Бытием своим оно не обязано ничему другому, потому что, напротив, оно есть причина всего существующего. Источником блаженства для Него ничего внешнее тоже быть не может, потому что блаженство Его вовсе не есть что-либо для него случайное, но составляет саму Его природу. Наконец, так как оно не занимает никакого места, то оно не требует и никакой под собой опоры, которая была бы нужна, если бы оно не имело силы само собою и на себе держаться, подобно тому, как бездушная вещь нуждается в опоре и как глыба падает, если на что-либо не опирается. Тут же, напротив, все прочее на Нем утверждается, имея от Него и бытие, и место для своего существования, а все, что нуждается в месте для своего существования, уже поэтому не есть самодовлеющее.

Вообще говоря, всякое начало не нуждается в том, что после него. Поэтому Начало всех вещей вообще ни в чем не нуждается. Напротив, если что-либо не довлеет себе, то не довлеет потому, что нуждается в своем начале.

Это значит, что, если бы верховное Начало, как единое, нуждаясь в чем-либо ином, стремилось стать иным, перестав быть единым, то это было бы равносильно стремлению к самоуничтожению, а, между тем, если нечто нуждается в чем-либо и ищет его, то всегда только в желании самосохранения и достижения Блага.

Из этого следует, что так как для Первоединого нет никакого Блага вне и кроме Него самого, то в Нем нет места ни для каких желаний. Он сам — высочайшее Благо, притом Благо не для себя самого, но для других существ — для тех, которые могут участвовать в Нем. Равным образом Ему не принадлежит ни мышление, так как оно вносило бы в Него многоразличие, ни движение, так как Он предшествует движению точно так же, как и мышлению. Да и что, спрашивается, Он стал бы мыслить — уж не самого ли себя? Но это значило бы, что до мышления Он не знает себя и что нуждается в мышлении для познания себя тот, который всецело довлеет самому себе.

Впрочем, если Он не мыслит и не познает себя, то это вовсе не значит, что неведение составляет Его природу, потому что неведение предполагает отношение познающего к предмету познания, между тем, как Он, будучи абсолютно единым, не имеет в себе ничего такого, что можно было бы знать или не знать, а, будучи всегда присущ самому себе, при таком своем единстве не имеет никакой надобности мыслить самого себя.

Чтобы сохранить во всей чистоте Его единство, следует удалить из Его понятия даже это "себе присущее", и уж тем более — мышление, познание себя и всего другого и представлять Его себе не как мыслящий субъект, но как саму мысль, которая ведь сама не мыслит, но зато есть та причина, которая делает мыслящим то или другое существо, и которая не может быть тождественна со своим произведением.

На этом основании верховная Причина всего существующего не тождественна ни с чем существующим, она не есть даже простая сумма всех тех благ, которые она расточает, а есть Благо в ином, абсолютном смысле слова — Благо над всеми и всяческими благами.

А, если так, если верховное существо так непохоже на все прочее существующее, что ум твой впадает в недоумение, то ты прежде всего внимательно обозри этот окружающий тебя мир, и лишь после этого устреми свой взор на Бога и не гляди уже больше ни на что постороннее, ибо Бог находится не в определенном каком-нибудь месте, лишая все прочее своего присутствия, но есть везде, где находится кто-либо, желающий и способный вступить в общение с Ним, и отсутствует лишь для тех, кто на это не способен.

Ведь и в других, куда более простых случаях, нельзя иметь отчетливого представления об одном предмете, когда мысль бывает наполнена и занята другими предметами, и лишь при том условии мы достигаем тождественного с сущностью предмета понятия о нем, если не вносим в него ничего постороннего.

Точно так же и тем более следует так поступать в нашем случае, ибо само собой понятно, что мысль не может всецело отдаться созерцанию Бога в то самое время, когда ее отвлекает какой-либо другой образ, и что душа, наполененная этими образами, не в состоянии воспринять и запечатлеть в себе образ Того, Кто не имеет с такими образами никакого сходства.

Поэтому, если относительно материи известное положение гласит, что она должна быть лишена всех качеств для того, чтобы быть способной к восприятию всех и всяческих форм, то тем более необходимо душе быть свободной, чистой от каких бы то ни было образов и форм, если она желает, чтобы ничто не мешало ей наполниться сиянием света верховного существа.

Итак, если кто, всецело отрешившись от всего внешнего и углубившись внутрь себя, не даст отвлечь себя ничему окружающему, устранит из сознания все вещи и все представления о них, тот в этом состоянии не заметит с отчетливостью даже того, что уже наступило для него лицезрение Бога и общение с ним, и лишь, вдоволь насладившись этим общением, по прекращении его, может поведать о нем другим, если только это может быть выражено и описано.

Есть сказание, что Минос общался и совещался с Зевсом, но лишь потом, гораздо позже, понял это и запечатлел в своих законах, и что, редактируя свое уложение, он продолжал находиться под влиянием божественного наития. Впрочем, кто находится в этом высоком состоянии, тому едва ли придет на ум ниспасть с такой высоты в область политики, особенно, если состояние это длится не мгновение, но сколько-нибудь продолжительно.

Оно возможно для каждого из нас, потому что Бог находится не вне и не вдали от нас, но всегда с нами, и только нами не замечается. Люди сами становятся вне Бога и отчуждаются от Него в такой же мере, как и от самих себя, и, понятно, не могут достигнуть Того, от которого убегают, как не могут обрести истинно-сущее в гибели своего собственного существа. Сын в состоянии безумия, как говорится, выйдя из себя, пожалуй, не узнает даже своего отца, но познавший, как должно, себя самого, узнает вместе с тем и то, откуда он есть.

Если душа помнит о своей жизни в прежнее время, то она вместе с тем знает, что свойственное ее природе движение не прямолинейное, но круговое, притом, не около чего-нибудь внешнего, а около центра. А так как центр есть начало круга, то это значит, что, двигаясь около своего центра, душа движется около того начала, от которого происходит, и этим своим движением тесно связана и находится в соответствии со своим началом.

Так должно бы быть со всеми душами, но только души богов всегда находятся в таком положении, которое и делает их богами, ибо чья душа стоит всегда в тесной связи с началом всего умного мира, тот есть бог; чья же душа значительно отдалилась от него, тот имеет многочастную природу человека, а то и зверя. Спрашивается теперь, есть ли этот центр, около которого движется мировая Душа, то самое начало, которое мы ищем, или должно допустить еще другое, высшее начало, в котором сходятся все центры? Прежде всего сделаем оговорку, что мы прибегаем к помощи понятий центра и круга лишь в качестве аналогий и что, называя Душу кругом, отнюдь не думаем, что Душа в самом деле имеет форму круга, но хотим этим лишь показать, что внутри и вокруг нее находится первичное или верховное существо, от которого она берет свое начало.

Теперь же, когда некоторая часть нашего существа заключена в тело, мы напоминаем человека, стоящего по пояс в воде: непогруженною в тело частью нашей души мы возвышаемся над уровнем всего чувственного и вместе с этим как бы центром нашего существа впадаем в общий центр всех существ, наподобие того, как центры больших кругов совпадают с центром окружающей их сферы. Если бы круги души были телесными, тогда, конечно, такой общий центр, чтобы они с ним совпадали и около него вращались, должен был бы занимать известное место, но так как души — существа умопостигаемого мира, а верховное существо совершеннее самого Ума, то следует думать, что связь Души с Ним осуществляется иными путями, чем взаимоотношение между умом и тем, что составляет предмет его мышления.

Следует думать, что эта связь есть более внутренняя и глубокая, чем то отношение мышления к мыслимому, которое основывается на сходстве и тождестве, что она основывается на таком сродстве Души с верховным существом, которое способно устоять против всякой попытки разобщения.

Тела, конечно, сами не способны к соединению и совпадению, но даже тела не могут препятствовать соединению бестелесных сущностей, потому что то, что разделяет эти сущности друг от друга, есть не расстояние в пространстве, а только их собственное разнообразие, различие, и потому, как только это различие исчезает, они становятся присущи друг другу.

Так как верховное существо не имеет в себе инаковости, то оно всегда и всему присуще, а мы соприсутствуем ему тогда, когда освобождаемся от инаковости. Оно не устремлено к нам и не движется около нас — напротив, мы к нему стремимся, мы всегда движемся вокруг Него, но, увы, не всегда направляем на Него свои взоры. В этом случае мы уподобляемся хору певцов, которые, хотя всегда окружают корифея, но иногда поют нестройно, не в такт, потому что, отвернувшись от него, обращают взор и внимание на что-нибудь постороннее, между тем, как, если бы они были постоянно обращены лицом к нему, то пели бы стройно, составляя все как бы одно с ним.

Подобным образом и мы всегда находимся вокруг верховного существа, ибо в противном случае, то есть, если бы мы совсем отделились от Него, то тотчас перестали бы существовать, но только не всегда мы направляем на Него свои взоры. Зато всякий раз, как удостаиваемся узреть Его, мы достигаем последнего предела наших желаний, успокаиваемся, не внося более никакого диссонанса в окружающий Первоединого божественный хор.

Кто удостоится присутствовать в этом хоре, тот может узреть здесь источник жизни, источник Ума, начало всякого бытия, причину всякого блага, корень Души.

Все это производит Первоединое, нисколько от того не умаляясь. Не будь Оно таковым, тогда все, происшедшее от Него, было бы тленным, между тем, как все названные сейчас сущности вечны, вечны потому, что Оно, их виновник, пребывает в себе неизменно и не делится в них, но остается целостным — вот почему и они пребывают вечно, подобно тому, как пребывает свет, пока пребывает солнце.

Да и мы, несмотря на то, что нас влечет к себе природа облекающего нас тела, не отделены от Бога, не разобщены с ним, напротив, можно сказать, мы Им только и дышим, Им сохраняем свое существование, поскольку Он, дав нам жизнь, не удаляется от нас, но дает ее нам постоянно, насколько Он сам неизменяем, или, вернее, насколько мы обращаемся и стремимся к Нему.

В общении с Ним — наше блаженство и совершенство, а удаление от Него равносильно падению и извращению. Воспаривши к Нему — в это место, чистое от всяких зол, душа и сама освобождается ото всякого зла и обретает тут чистый покой, тут только она, став бесстрастной и обратившись в чистый ум, живет настоящей, истинной жизнью.

Жизнь обычная, без общения с Богом, есть лишь тень, слабое подобие этой истинной жизни, ибо истинная жизнь есть не что иное, как та энергия Ума, которая, в таинственном общении и союзе с Первоначалом, рождает богов, рождает красоту, рождает справедливость и всякую добродетель. Всем этим беременеет душа, когда бывает полна от присутствия Божия, ибо в Боге и ее начало, и ее конец, — начало потому, что от Него произошла, а конец потому, что в Нем ее Благо. И вот почему только в общении с Ним она становится такой, какой была первоначально, между тем, как земная жизнь среди чувственных вещей есть для нее ниспадение, изгнание, утрата крыльев.

Доказательством того, что благо наше лежит там — в Боге, может служить присущая нашей душе потребность любви, как это наглядно выражается в картинах и в мифах, в которых Эрос и Психея являются связанными супружеским союзом. Это означает вот что: так как душа, будучи иною, чем Бог, происходит, однако, от Него, то для нее любовь к Нему составляет естественную необходимость. Но только пока душа обитает на небе, она любит Бога небесной любовью и остается небесной Афродитой, здесь же, на земле, она становится Афродитой общественной, пошлой, как бы делается гетерой.

Таким образом, выходит, что всякая душа есть Афродита, как это выражает и миф о рождении Афродиты одновременно с Эросом: пока душа следует побуждениям своей истинной природы, она любит Бога и горит желанием соединиться с Ним, подобно тому, как чистая девушка, с согласия отца, по чистой искренней любви желает соединиться с избранником своего сердца. Когда же душа ниспадает в область всяческого рождения, то тут, вдали от своего Отца, она обольщается лживыми обещаниями всякого встречного соблазнителя, разменивает свою прежнюю небесную любовь на любовь смертную и нечистую и затем подвергается всяческим поруганиям. Однако со временем ей становится отвратительным и невыносимым это ее поруганное состояние — и тогда она очищается от всех здешних скверн, возвращается к своему Отцу и на лоне Его опять чувствует себя счастливой.

Кому не известно, сколь блаженно это состояние души, тот может составить приблизительное представление о нем по аналогии с тем упоением, которое дается людям и здесь в тот момент, когда их любовные стремления осуществляются, с тем, однако, ограничением, что все, служащее здесь предметом любви и желаний, тленно и призрачно, и что сами наши привязанности ко всему подобному обыкновенно бывают непрочны, часто и скоро меняются, и это потому, что не среди этого рода вещей находится то, что мы можем действительно любить, что составляет наше истинное благо, к чему мы стремимся, но только там — Тот, который поистине достоин нашей любви, Тот, с которым легко можно войти в общение и союз, так как Он не имеет на себе никакой телесной оболочки.

Кто познал такое общение, только тот знает, что я говорю, знает, что душа, устремленная к Богу и пришедшая к Нему, начинает жить совсем иной жизнью, ибо становится участницей в Его жизни, и понятно, что в этом состоянии, чувствуя присутствие в себе первоисточника истинной жизни, не желает ничего другого, напротив, все прочее отметает, от всего окружающего отвращается и отрешается, чтобы утвердить себя всецело в одном Боге и стать едино с ним. Из этого следует, что все мы должны стремиться возвыситься, вознестись, как бы освободиться от тяжести связывающих душу телесных уз, и все силы употреблять на то, чтобы всем нашим существом соединиться с Богом, чтобы в нас не оставалось ничего такого, что препятствовало бы такому полному единению с Ним.

Кто удостаивается такого единения, тот зрит Бога, зрит в нем самого себя — просветленного, в сиянии горнего света, даже более — видит себя, как сам свет — чистый, тонкий, легкий. Ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь; когда же минует это состояние, он опять становится тяжелым и ничтожным.

Однако почему же душа не остается всегда в этом состоянии? Да потому, что она не достигла еще полного отрешения от всего чувственного. Но когда-нибудь она непрерывно будет наслаждаться лицезрением Бога — тогда, когда перестанут возмущать ее телесные страсти. Впрочем, это лицезрение имеет место не в той части души, которая волнуется страстями, не в душе неразумной, а в другой — высшей, умной, которая, однако, бывает неспособной к такому лицезрению тогда, когда бывает занята познавательной деятельностью в форме рассуждений, догадок, доказательств.

Так что истинным созерцателем является не рассудок или разум, а нечто столь же большее и высшее разума, как и то, что составляет предмет созерцания. В этом созерцании созерцающий Бога увидит в Нем и самого себя простым и чистым. Хотя в таком созерцании есть налицо созерцающий и созерцаемое, две стороны, а не одна, однако, как ни смело это покажется, но можно сказать, что созерцатель тут, собственно, не созерцает, ибо сам становится тем, что есть созерцаемое.

Он не усматривает, не различает, не воображает никакого двойства, став совсем иным, перестав быть тем, чем был, ничего не сохранив от прежнего себя. Поглощенный созерцаемым, он становится едино с ним, наподобие того, как центр совпадает в одной точке с другим центром, ибо такие два центра составляют одно, насколько совпадают в одной точке, и в то же время представляют двойство, насколько они суть центры двух различных кругов. В таком же приблизительно смысле мы и говорим о Душе, что она есть иное существо, чем Бог.

Но само собой понятно, что очень трудно передать такого рода созерцание, ибо, как в самом деле созерцатель изобразит созерцаемого отличным от себя, когда во время созерцания между тем и другим, вместо обособления, бывает слияние их воедино?!

Вот на чем, собственно, основывается обычное в мистериях запрещение посвященным делиться тайнами с непосвященными: так как божественное невыразимо, неописуемо, то и запрещается толковать о божественном с теми, кто не удостоился еще созерцать его.

Так как в момент лицезрения Бога исчезает всякое двойство, так как созерцающий тут отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино, то понятно, что лишь тот сможет сохранить в себе образ Бога, кто сумеет сохранить целым воспоминание о том, каким был он сам во время лицезрения Божия.

Бывает же сам он тогда в состоянии такого объединения, самососредоточения, в котором не сознает никакого различия ни в себе самом, ни по отношению ко всему другому. В этом его экзальтированном состоянии никакая душевная деятельность себя не проявляет: ни гнев, ни желание, ни рассудок, ни даже мышление. Можно сказать, что он тут и сам весь как бы исчезает, ибо восхищенный и исступленный, очутившись в полном уединении от всего и в совершенной тишине, погрузившись всецело в глубину собственного существа, не обращая внимания ни на что другое, даже на самого себя, он словно столбенеет, весь обращается в полный, чистый покой.

Ничто, даже прекрасное, в эти мгновения его не привлекает, поскольку ум его воспаряет выше самой красоты, выше всего сонма добродетелей, подобно тому, как проникший во внутреннее святилище оставляет позади себя статуи, стоящие в храме, как такие предметы, которые предстанут первыми его взору уже после того, как он узрел сокровенное святое святых и наслаждался общением не с образом, не с изваянием, которому принадлежит лишь второстепенное значение, а с самим Божеством.

Собственно говоря, слова "созерцание", "зрелище" не выражают вполне характера этого состояния души в общении с Богом, ибо это есть скорее всего экстаз, превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжение ума в стремлении к возможно полному слиянию с тем, которого желательно зреть во святая святых единения, а в конце всего — полнейшее успокоение, а кто рассчитывает как-либо иначе узреть Бога, тот едва ли когда достигнет общения с Ним.

Мудрейшие из прорицателей обыкновенно посредством разных таинственных символов давали намеки, каким образом дается и происходит лицезрение Бога, и мудрый священнослужитель, понимающий эти загадочные намеки, проникши во святая святых, может насладиться истинным зрелищем того, что тут находится, ибо еще до этого знает, что тут должно находиться нечто невидимое — источник и начало всего, а потому, войдя сюда, зрит это верховное Начало и соединяется с ним тем, что в нем Ему подобно — всей наличностью того божественного, что присуще нашей душе.

До этого момента наша душа томится желанием видеть то, что еще не видела, и само собой понятно, что после того, как все вещи пройдут перед ее взором, ей остается увидеть лишь то, что выше всего существующего. Ведь природа души никоим образом не может дойти до полного, чистого ничто. Правда, что, падая и оскверняясь злом, она тем самым приходит в то состояние, которое есть своего рода небытие, но которое все же не есть чистое ничто.

Поэтому, и наоборот, когда душа избирает противоположный путь, то в конце этого пути приходит не к чему-либо иному, противоположному себе, но к самой себе, и, если тут она оказывается не находящейся в чем-либо другом, то это вовсе не значит, что ее нет уже ни в чем, но значит, что она присутствует лишь в самой себе.

Но быть присущей лишь самой себе, в отрешении от существующего, от бытия, значит для души не что иное, как очутиться в присутствии самого Бога. И, вместе с тем, это означает, что она уже перестала быть сущностью и обратилась в нечто высшее, чем сущность, каковым есть и Бог, присущий ей в это время.

Кто удостаивается этого, кто может сказать о себе, что он иногда становится таковым, тот, конечно, в самом себе имеет образ и подобие Бога и, если он, превзойдя, так сказать, самого себя, стал таким образом, который может поравняться со своим Первообразом, то он достиг последнего предела пути. Конечно, даже он не может долго удержаться на этой высоте лицезрения Божия, но и ниспавши с этой высоты, он, привыкший бодрствовать добродетелью, окрыляемый всеми совершенствами ума, может снова и снова воспарять в высоту: от добродетели к Уму, от Ума и мудрости — к самому Богу.

Таков путь богов, таков же и путь божественных и блаженных мужей: отрешение от всего земного и тленного, жизнь, далекая от чувственных удовольствий, устремленность души к одному только Богу.

Приложение I. Порфирий. О ЖИЗНИ ПЛОТИНА И О ЕГО ТРУДАХ

(Фрагменты)

Философ Плотин, наш современник, казалось, стыдился своего телесного облика. И этот стыд его был столь силен, что он всегда избегал рассказывать и о своем происхождении, и о родителях, и о родине.

Если отсчитать шестьдесят шесть лет назад от второго года правления Клавдия, то годом рождения Плотина будет тринадцатый год правления Севера; сам же Плотин никому не сообщал ни месяца, ни дня своего рождения. Он не считал нужным отмечать этот день ни жертвоприношением, ни угощением, тогда как в дни рождения Сократа и Платона он приносил жертвы, после чего устраивал пир для друзей и учеников, после которого те из них, кто умели, держали перед собравшимися речь.

Когда Плотину исполнилось двадцать семь лет, в нем проснулся интерес к философии. Его направили к самым видным александрийским ученым, но он ушел с их уроков, испытывая печаль и разочарование. Друг, которому он открыл свои чувства, понял его и посоветовал обратиться к Аммонию, у которого Плотин еще не был. Послушав Аммония, Плотин сказал другу: "Вот человек, которого я искал!"

С этого дня он не отлучался от Аммония и с его помощью достиг в философии таких успехов, что захотел познакомиться и с воззрениями персов, и с тем, в чем преуспели индийцы. Случилось так, что в это время император Гордиан готовил поход на Персию; Плотин записался в армию и пошел в поход. Ему было тогда тридцать девять лет, у Аммония же он проучился полных одиннадцать лет. Гордиан был убит в Месопотамии, а Плотин едва спасся и укрылся в Антиохии.

Ему исполнилось сорок лет, когда при императоре Филиппе он приехал в Рим.

Эренний, Ориген и Плотин договорились никому не раскрывать сокровенных доктрин Аммония. Плотин оставался верен уговору, и, занимаясь с учениками, систему Аммония обходил молчанием. Но договор был нарушен — сперва Эреннием, а за ним и Оригеном, который, правда, написал только одно сочинение о духах, а потом, во времена императора Галлиена, книгу о том, что Царь — единственный Творец. Плотин же еще долго ничего не хотел писать, но начал использовать услышанное от Аммония в своих уроках. Так, ничего не записывая, но проводя лишь устные беседы, он прожил целых десять лет.

Приехав в Рим из Греции в десятый год правления Галлиена вместе с Антонием из Родосса, я нашел здесь Амелия, который уже восемнадцать лет жил и учился у Плотина, но писать еще ничего не решался и вел только конспекты уроков, которых, впрочем, набралось тогда еще не более ста. Плотину в тот год было около пятидесяти девяти лет, мне же при той первой встрече с ним исполнилось тридцать.

Начиная с первого года правления Галлиена, Плотин стал записывать те рассуждения, которые он излагал на своих занятиях. К тому времени, когда я познакомился с ним, а случилось это на десятому году правления Галлиена, он написал уже двадцать один трактат.

Плотин не озаглавливал свои сочинения, поэтому каждый называл их по-своему; я также дал им свои заглавия, часто используя для этого первые фразы из соответствующих трактатов, что было удобно при дальнейшей их идентификации. Эти названия впоследствии и закрепились:

"О прекрасном" (I.6).

"О бессмертии души" (IV.7).

"О судьбе" (III.1).

"О сущности души" (IV. 1, 2).

"О Уме, идеях и бытии" (V.9).

"О нисхождении Души в тела" (IV.8).

"Как от Первого происходит последующее, и о Едином" (V.4).

"Все ли души — одна Душа" (IV.9).

"О Благе или Едином" (VI.9).

"О трех первых субстанциях" (V.1).

"О становлении и порядке того, что после Первого" (V.2).

"О двух видах материи" (II.4).

"Разные наблюдения" (III.9).

"О круговом движении" (II.2).

"О сопровождающих нас духах" (III.4).

"О разумном уходе" (1.9).

"О качестве" (II.6).

"Существуют ли идеи частных вещей" (V.7).

"О добродетелях" (I.2).

"О диалектике" (I.3).

"Почему Душа — среднее между делимым и неделимым" (IV.1).

Именно этот двадцать один трактат был уже написан Плотиной к его пятидесяти девяти годам, когда я впервые пришел к нему.

Я приехал в Рим, как уже было сказано, в десятый год правления Галлиена, когда Плотин был на летнем отдыхе и вместо занятий просто вел беседы с друзьями. Познакомившись с Плотином, я провел с ним вместе шесть лет. За это время он о многом поведал нам на наших занятиях, по просьбе же Амелия и меня написал две следующие книги:

"О целостном вездеприсущии истинно-сущего Единого — I" (VI.4).

"О целостном вездеприсущии истинно-сущего Единого — II" (VI.5).

А тотчас затем — еще две книги: одну я озаглавил так:

"О том, что Сверхсущее не мыслит, а также о природе первого и второго мыслящих принципов" (V.6).

Другую же — так:

"О возможности и действительности" (II.5).

После этих появились еще двадцать сочинений:

"О бесстрастии бестелесного" (III.6).

"О Душе — I" (IV.З).

"О Душе — II" (IV.4).

"О Душе — III, или о том, как мы видим" (IV.5).

"О созерцании" (III.8).

"О сверхчувственной красоте" (V.8).

"О том, что нет ноуменов вне Ума, и о Благе" (V.5).

"Против гностиков" (II.9).

"О числах" (VI.6).

"Почему удаленные объекты кажутся маленькими" (II.8).

"В продолжительности ли счастье" (I.5).

"О слиянии" (II.7).

"Как существует множественность идей, и о Благе" (VI.7).

"О свободе воли" (VI.8).

"О мироздании" (II.1).

"Об ощущении и памяти" (IV.6).

"О родах сущего — I" (VI.1).

"О родах сущего — II" (VI.2).

"О родах сущего — III" (VI.3).

"О вечности и времени" (III.7).

Такие двадцать четыре книги мы получили за те шесть лет, что я провел рядом с Плотином. Посвящены же они были, как и явствует из их названий, тем вопросам, которые мы рассматривали на наших занятиях.

Следующие пять трактатов Плотин написал и прислал мне тогда, когда я проживал на Сицилии, куда я прибыл на исходе пятнадцатого года правления Галлиена:

"О счастье" (I.4).

"О провидении — I" (III.2).

"О провидении — II" (III.3).

"О познающих субстанциях и о том, что выше их" (V.3).

"О любви" (III.5).

Их он послал мне в первый год правления Клавдия; в начале же второго года, незадолго до его смерти, я получил от него еще четыре:

"О природе зла" (I.8).

"О причинности звезд" (II.3).

"Об одушевленном" (I.1).

"О Первом Благе и о следующих за ним" (I.7).

Итого, вместе с сорока пятью ранее написанными работами, это составило пятьдесят четыре трактата.

Так как писал он их в разное время, одни — в раннем возрасте, другие — в зрелом, третьи же — будучи уже больным, то и мощь этих работ — разная. Первые двадцать один трактат несколько легковесны, в них талант Плотина не обнаруживается еще в полной мере. Следующие двадцать четыре работы, написанные в зрелые годы, достигают, за немногим исключением, наибольшей полноты совершенства. В последних же девяти явственно ощущается упадок его творческих сил, причем в последних четырех — в большей степени, чем в пяти предпоследних.

Следует заметить, что Плотин никогда не перечитывал написанное; даже один раз просмотреть ему было трудно, так как слабое зрение не позволяло ему читать. Писал же он неразборчиво, не слишком заботясь о правописании; он целиком сосредотачивался только на смысле и в этом, к общему нашему восхищению, он оставался верен себе до самого конца.

Он вначале продумывал про себя все свое рассуждение от начала и до конца, а затем уже записывал продуманное и делал это так, будто списывал готовое из книги.

Если случалось ему во время работы отвлечься, то и тогда он не терял нити своих рассуждений и, исполнив дело, которое его отвлекло, он, не перечитывая написанного, так как был слишком слаб глазами, продолжал писать с того же места, где его прервали, будто и не отрывался ни на миг от работы.

Так он мог одновременно вести беседу и сам с собой, и с другими, и никогда не прерывал своих внутренних рассуждений, разве что во сне; впрочем, сосредоточившись целиком на своих размышлениях, он и сон отгонял, и ел крайне мало, не желая порой съесть даже краюхи хлеба.

Был он мягок и легко доступен всем, кто хоть сколько-нибудь был с ним близок. Поэтому, прожив в Риме двадцать шесть лет и бывая посредником в очень многих спорах, он ни в ком не нажил себе врага.

Император Галлиен и его жена Салонина относились к Плотину с большим уважением, он же хотел использовать их дружеское расположение для одного доброго дела. В Кампании, говорят, был некогда город философов, впоследствии разрушенный; Плотин просил императора восстановить этот город, присовокупить к нему окрестную землю и основать там государство, в котором бы жили по законам Платона; назвать же город он хотел Платонополь; в этом городе Плотин и сам обещал поселиться со своими учениками. Это его желание вполне могло исполниться, если бы некоторые императорские советники то ли из зависти, то ли из мести, то ли из-за каких-то других недобрых побуждений этому не помешали.

Ум его раскрывался ярче всего во время бесед: он как бы изнутри освещал его лицо, делая его удивительно привлекательным, лоб Плотина слегка увлажнялся и весь его облик излучал дружелюбие и доброту.

Он всегда был готов благожелательно выслушать возражения, поскольку в споре ему не было равных. Однажды я три дня донимал его вопросами о том, как душа связана с телом, и он мне терпеливо все разъяснял; как раз посреди нашего разговора вошел Тавмасий, более интересовавшийся не рассуждениями на частные темы, но системой воззрения в целом, и хотел послушать теорию Плотина, дабы затем ее записать, однако не смог вынести бесконечных моих вопросов и ответов. Плотин же сказал: "Пока я не решу всех сомнений Порфирия, ничего для твоего трактата я сказать не смогу!"

Писал Плотин кратко, более заботясь о мыслях, нежели о словах, многое же излагал с божественным вдохновением и страстью. Он во всем шел своим путем, не слишком следуя традициям, хотя в его трудах и можно обнаружить местами следы стоических и перипатетических доктрин, особенно же много аристотелевских, относящихся к метафизике.

Он хорошо знал геометрию, механику, оптику и музыку, хотя, в силу своего темперамента, практически этими предметами никогда не занимался.

Итак, я поведал вам о жизни Плотина; осталось сказать несколько слов о том, как я расположил и упорядочил его сочинения. Сам он этого не сделал, поручив мне, я же, со своей стороны, обещал ему и другим нашим друзьям сделать это.

Я рассудил, что нет смысла сохранять тот случайный порядок, в котором он писал свои трактаты один за другим безо всякой логической последовательности.

А потому я решил последовать примеру Аполлодора из Афин, который собрал и распределил по десяти томам сочинения комедиографа Эпихарма, а также перипатетика Андроника, который распределил сочинения Аристотеля и Теофраста предметно, помещая близкие по смыслу работы в один раздел.

Я разбил пятьдесят четыре работы Плотина на шесть эннеад (девяток), радуясь столь приятному соседству совершенного числа шесть и еще более прекрасного — девять. В каждой эннеаде я постарался соединить близкие по природе предметы, располагая в каждой из них трактаты так, чтобы вначале шли более простые для понимания, а ближе к концу — более сложные.

Итак, составленная таким образом первая эннеада включает сочинения преимущественно этические.

Вторая эннеада, напротив, посвящена предметам физическим и касается, прежде всего, тех вопросов, что относятся к проблемам мироздания.

Третья эннеада, где также затрагиваются проблемы, связанные с мирозданием, посвящена философским аспектам некоторых его отдельных свойств.

Эти первые три эннеады составили первый сборник.

За книгами о мироздании следует четвертая эннеада, включающая в себя трактаты о Душе.

Пятая эннеада — следующая за рассуждениями о Душе — включает трактаты об Уме, причем каждый из них касается также вопросов и о Сверхсущем, и о разумных началах Души, и, наконец, об эйдосах.

Эти четвертую и пятую эннеады я также объединил в один сборник.

В последнюю же, шестую эннеаду, вошли оставшиеся трактаты, образовав отдельный сборник, так что все, написанное Плотином, распределяется по трем сборникам, первый из которых состоит из трех эннеад, второй из двух, а третий из одной.

Вот таким образом я распределил пятьдесят четыре написанных Плотином трактата по шести эннеадам…

Перевод С.И.Еремеева

Приложение II. О ПРИЧИНАХ

Фрагменты неоплатонического трактата неизвестного автора "Книга о причинах". Трактат был создан в конце XII — начале XIII в. и представляет собой попытку в ряде коротких тезисов сформулировать основные положения, выдвинутые и развитые в трудах Плотина.

Всеобщая первая причина в большей мере влияет на свое причиненное (causatum), нежели всеобщая вторичная причина. Следовательно, когда всеобщая вторичная причина устраняет от вещи свою силу, то всеобщая первая причина свою силу от нее не удаляет. И это оттого, что всеобщая первая причина действует на причиненное вторичной причины прежде, чем подействует на него всеобщая вторичная причина, которая следует за всеобщей первой причиной. Следовательно, когда действует вторичная причина, которая следует за причиненным, действие ее не отклоняется от первой причины, которая выше ее…

Первая причина подкрепляет вторую причину в ее действии, поскольку всякое действие, которое производит вторичная причина, первая также производит, хотя производит его более возвышенным и утонченным способом. И когда устраняется вторая причина от своего причиненного, то первая причина от него не устраняется, так как первая причина обладает большей и более значимой связью с вещами, чем причина ближняя. И причиненное второй причины держится только силою первой причины. Поэтому, когда вторичная причина производит вещь, то первая причина, которая выше вторичной причины, проливает на эту вещь от своей силы, а потому сохраняет ее и связана с вещью сильной связью. Итак, теперь очевидно и понятно, что дальняя причина является более сильной причиной для вещи, нежели причина ближняя, которая следует за ней, и что проливает (первая причина) свою силу на вещь и сохраняет ее и не отделяется от нее с отделением ее ближней причины: напротив, остается в ней и связана с ней сильной связью в соответствии с тем, что мы сейчас показали и изложили.

Всякое высшее бытие либо выше вечности и прежде нее, либо вместе с вечностью, либо после вечности и над временем.

Бытие, что прежде вечности, есть первая причина… А бытие, что вместе с вечностью, есть ум (дух — intelligentia), так как он есть вторичное бытие… А бытие, что после вечности и над временем, есть душа, так как в вечности является более низкой и пребывает над временем. Подтверждением того, что первая причина есть прежде самой вечности служит то, что в саму вечность бытие привнесено: всякая вечность есть бытие, но не всякое бытие есть вечность. Следовательно, бытие еще более общно, нежели вечность. И первая причина есть над вечностью, поскольку вечность является ее причиненным. Ум сопоставим вечности, поскольку простирается вместе с нею, и не изменяется, и не уничтожается. А связанная с вечностью душа ниже ее, поскольку более восприимчива к впечатлению, нежели ум; и над временем, поскольку является причиной времени.

Всякая душа имеет три действия (operationes): действие одушевленное, действие разумное и действие божественное.

Действие божественное есть в ней потому, что она приуготовляет природу с помощью силы, которая в ней от первой причины. А действие разумное присуще ей потому, что сама она познает вещи силой ума, которая есть в ней. Действие же одушевленное есть в ней потому, что она движет первое тело и все природные тела, так как сама есть причина движения тел и причина действия природы. Душа производит эти действия постольку, поскольку сама есть подобие (exemplum) более высшей силы. Это так оттого, что первая причина сотворила бытие души посредством ума, и вследствие этого душа создана способной производить божественное действие. Следовательно, после того, как первая причина сотворила бытие души, она воздвигла душу как субстрат ума… Итак, вследствие этого разумная душа производит разумные действия. И так как душа воспринимает впечатления ума, то обладает низшим действием, чем ум… Это происходит потому, что сама душа запечатлевается в вещах только посредством движения, а то, что подчиненно ей, воспринимает ее действия только когда она движет им. Следовательно, по этой причине душа движет тела: ибо особенностью души является то, что она животворит тела, когда передает им свою силу, и прямо подводит их к надлежащему действию.

Итак, теперь очевидно, что душа имеет три действия, так как имеет три силы, а именно: божественную силу, силу ума и силу своей сущности — в соответствии с тем, что мы сейчас рассказали и показали.

Первая сотворенная вещь есть бытие, и прежде бытия нет ничего сотворенного.

Это потому, что бытие — над чувством, над душой и над умом; и после первой причины нет ничего более охватывающего и первее сотворенного, чем бытие. Следовательно, согласно этому, содеяно превосходящее все сотворенные вещи и более значимое единство. Таким образом, оно возникло только благодаря своей близости к чистому, единому и истинному бытию, в котором никоим образом не присутствует множественность. И хотя сотворенное бытие одно, однако умножается, поскольку принимает множественность. И само ведь создано, как многое, только потому, что оно, хотя просто и нет среди сотворенных ничего, что было бы проще его, все же составлено из предельного и беспредельного. Ибо все, что в нем следует за первой причиной, есть "achili", т. е. полный и предельный в могуществе и в остальных благах ум. И умопостигаемые формы в бытии являются наиболее охватывающими и значимыми универсалиями… Из бытия и более низшее является умом, хотя в полноте, силе и в благах он ниже первого ума. И умопостигаемые формы в нем не столь широки… Так, первое сотворенное бытие все является умом, хотя ум в бытии разнится указанным нами способом. И поскольку ум различается, то будет при этом различной и умопостигаемая форма. И как из одной формы, поскольку она различается в более низшем мире, возникают во множестве бесконечные неделимые образования, так, подобно этому, из бытия первого причиненного появляются бесконечные умопостигаемые формы. Однако, хотя они и различаются, они не отделяются друг от друга, подобно отделению неделимых образований. Потому что они соединены без слияния и отличимы без отделения, потому что они есть одно, имеющее множество, и множество в единстве. Первые же умы изливают на вторичные умы блага, которые они получают от первой причины, и направляют на них блага, пока не достигают самых из них отдаленных.

Высшие первые умы, которые следуют за первой причиной, так отпечатывают устойчивые вторичные формы, которые не уничтожаются, что они должны вновь возникнуть.

Однако вторичные умы отпечатывают изменяемые, отделяемые формы, такие, как душа. Действительно, сама душа возникает из впечатления вторичного ума, который следует за сотворенным более низшим бытием. И душа умножается только тем способом, которым умножаются умы. Потому что бытие души имеет предел, а то из него, что является более низким, беспредельно. Итак, души, которые следуют за achili, т. е. за умом, являются полными, совершенными, с небольшим отклонением и отделением; а души, которые следуют за бытием более низким, в полноте и отклонении ниже высших душ. Ведь высшие души даже изливают на низшие души блага, которые они получили от ума. И всякая душа, воспринимающая от ума большую силу, является более сильной в отношении впечатления, и то, что ею отпечатано, является установленным, пребывающим; и движение души есть движение равномерное, непрерывное. А та душа, что обладает меньшей силой ума, в отношении впечатления ниже первых душ, и отпечатанное ею слабо, тускло и подвержено разрушению…

Первая причина выше всякого описания… поскольку первая причина выше всякой причины и она излагается только посредством причин вторичных, которые освещаются светом первой причины.

Потому что первая причина не перестает освещать свое причиненное, а сама иным светом не озаряется, поскольку сама есть чистый свет, выше которого нет света. Из него, значит, сделана только первая причина, для которой не хватает описания; и это так только потому, что выше нее нет причины, через которую она могла бы быть познана; так как всякая вещь познается и описывается только через ее причину. Следовательно, когда вещь является только причиной, а не причиненным, то она не познается через первую причину и не описывается, поскольку она выше описания и слова не выражают ее. Ибо описание возможно только лишь посредством речи, а она — посредством ума, а ум — посредством размышления, а размышление — посредством воображения, а воображение — посредством чувства. Первая же причина выше всех вещей, поскольку она для них является причиной; согласно этому, она будет тем, что не подпадает ни под чувство, ни под воображение, ни под размышление, ни под ум и не подвластно речи; следовательно, она неизъяснима. И еще скажу, что вещь является либо чувственно воспринимаемой и подпадает под чувство, либо представимой и подпадает под воображение, либо установлена и пребывает сообразно одному и тому же порядку и является умопостигаемой; либо же она изменчива и разрушима, подвержена возникновению и уничтожению и подпадает под размышление. Первая же причина выше вещей вечных, умопостигаемых и выше вещей, подверженных разрушению, вот почему ни чувство, ни воображение, ни размышление, ни ум не простираются на нее. А сама она обозначается только при помощи вторичной причины, которая есть ум; и называется она именем своего причиненного, но только более высшим и лучшим способом…

Ум есть неразделимая субстанция.

Ибо если нечто не обладает величиной, не является телом и не движется, то тогда, без сомнения, не разделяется. С другой стороны, всякое делимое разделяется не иначе, как либо во множестве, либо в величине, либо же в самом движении. Следовательно, когда есть вещь сообразно этому порядку, то она подвластна времени, поскольку принимает разделение только во времени. Ум же не расположен во времени; напротив — в вечности; вот почему создан он выше и превосходнее всякого тела и выше всякого множества. А если бы и нашлась в нем множественность, то не иначе, как в виде одной существующей вещи. Итак, если ум так устроен, то он вовсе не будет принимать разделения. И подтверждением этому является его возвращение к своей сущности, а именно то, что он не простирается вместе с протяженной вещью так, чтобы один из его пределов был бы отделен от другого. Ибо когда он хочет знания о телесной вещи, то не простирается вместе с нею; однако сам остается утвержденным согласно своему порядку, поскольку он есть форма, от которой ничего не убывает… Итак, теперь подтверждено, что ум есть субстанция, которой не присуща величина, которая не есть тело и которая не движется каким-либо из способов телесного движения, а потому она выше времени и обладает вечностью, как мы и показали.

Всякий ум познает то, что выше его, и то, что ниже его; однако познает то, что ниже его, поскольку оно есть его причина, и познает то, что выше его, поскольку оно получает от него благо.

Ум есть умопостигаемая субстанция; итак, соответственно способу своей субстанции он познает вещи, которые он получает сверху, и вещи, которым он есть причина. Следовательно, сам он распознает то, что над ним, и то, что под ним, и знает, что то, что над ним, есть его причина, а то, что под ним, им причинено; и познает причину свою и причиненное свое тем способом, который есть его причина, т. е. способом своей субстанции. Так и всякий знающий знает вещь лучшую и вещь низшую и худшую не иначе, как соответственно способу своей субстанции и своего бытия, а не тем способом, сообразно которому эти вещи существуют. И если это так, тогда, без сомнения, блага, нисходящие на ум от первой причины, являются в нем умопостигаемыми; сходным образом и вещи телесные, чувственно воспринимаемые являются в уме умопостигаемыми. Это так потому, что вещи, которые есть в уме, не представлены как их отпечатки; напротив, они даны в нем как причины отпечатков. И подтверждением этому является то, что сам ум есть причина вещей, которые под ним, благодаря тому, что есть ум. Следовательно, если ум есть причина вещей благодаря тому, что есть ум, тогда, без сомнения, также и причины вещей в уме являются умопостигаемыми. Итак, очевидно, что вещи, которые сверх ума и которые под ним, существуют в нем благодаря силе ума; и сходно с этим вещи телесные вместе с умом являются умопостигаемыми, и вещи умопостигаемые в уме являются умопостигаемыми, поскольку он есть причина их бытия; и потому, что сам он охватывает вещи лишь согласно способу своей субстанции; и сам он, так как является умом, умопостигаемо охватывает и вещи умопостигаемые, и вещи телесные.

Всякое установление ума и его сущность существуют благодаря чистому благу, которое есть первая причина.

Притом сила ума обладает более значимым единством, нежели вторичные вещи, которые после него, поскольку они не получают его знания. И она такова только потому, что ум есть причина того, что под ним. Подтверждением этому является следующее: ум управляет всеми вещами, которые под ним есть, посредством божественной силы, которая есть в нем; и посредством ее он содержит вещи, так как посредством ее есть их причина; и сам он содержит все вещи, которые под ним, и охватывает их. Ибо все, что есть первое в вещах и есть причина им, содержит вещи и правит ими, и благодаря его высокой силе ничто из них от него не ускользает. Следовательно, ум есть владыка вещей, которые под ним; и он содержит их и правит ими, как природа силою ума правит вещами, которые под ее властью. Сходным образом и ум правит природой божественною силой. И поистине ум только потому способен содержать вещи, которые под ним, и управлять ими, и отпускать им свою силу, что сами они не являются для него субстанциальной силою, но скорее сам ум есть сила субстанциальных сил, поскольку он является их причиной. И ум же охватывает порожденное, и природу, и вершину природы — душу. Ибо природа содержит возникновение, а душа содержит природу, ум же содержит душу. Следовательно, ум содержит все вещи; и ум таков только лишь благодаря первой причине, которая превосходит все вещи, потому что является причиной ума, души, природы и остальных вещей. Первая же причина не является ни умом, ни душой, ни природой; скорее, она сверх и ума, и души, и природы, поскольку она создает все вещи. Ум она творит без чьего-либо посредничества, а душу, природу и остальные вещи она творит посредством ума. И божественное знание существ не подобно ни знанию умопостигаемому, ни знанию одушевленному; напротив, оно выше знания ума и знания души, поскольку творит эти знания. И сила божественная выше всякой силы ума, и души, и природы, так как она причина для всякой силы. Ум же имеет целостность, поскольку есть и бытие, и форма, подобным образом и душа имеет целостность, и природа имеет целостность. А первая причина не имеет целостности, поскольку она есть только бытие. И если бы кто-нибудь сказал: необходимо, чтобы она имела целостность, то мы отвечаем: ее целостность в ее бесконечности, а ее неделимое бытие есть чистое благо, изливающее всякие блага на ум и на остальные вещи посредством ума.

Всякий ум полон форм; но одни из умов содержат более всеобщие формы, другие содержат формы менее всеобщие.

Ибо формы, которые в умах вторичных и более низшей всеобщности существует как частное, в первых же умах — как общее; а формы, что в умах первичных есть как общее, в умах вторичных даны как частное. И в умах первых есть большая сила, поскольку они обладают более значимым единством, нежели умы вторичные и низшие; а в умах вторичных и низших содержится сила слабее, поскольку они обладают меньшим единством и большей множественностью. Ибо умов, близких чистому истинному единому, немного, и обладают они большей силою, а умов, отдаленных от чистого истинного единого, больше, и они наделены более слабой силой. И потому… формы, которые появляются из первых умов, появляются в последовательности вполне единенной, а формы, которые выделяются из первых умов в умы вторичные, обладают более слабой последовательностью и более сильным разделением. Вот поэтому вторичные умы обращают свой взор на всеобщую форму, которая пребывает во всеобщих умах, разделяют и различают ее, так как не могут воспринимать эти формы соответственно их истине и определенности, но только лишь тем способом, каким они могут воспринять их, а именно: через разделение и различение. Сходным образом всякая из вещей воспринимает то, что выше ее, не иначе как сообразно способу, каким она может воспринять это, а не тем способом, согласно которому существует воспринимаемая вещь.

Всякий ум мыслит вещи вечные, которые не разрушаются и не подвластны времени.

Ибо, если ум всегда есть то, что не движется, тогда сам он есть причина вечных вещей, которые не разрушаются и не изменяются, не подвластны ни возникновению, ни уничтожению. Ум является таковым только потому, что мыслит вещи посредством бытия; а бытие его есть вечно и не уничтожается… Следовательно, если это так, то мы говорим, что вещи… являются разрушимыми в отношении телесности, т. е. в отношении телесной, временной причины, а не в отношении причины умственной, вечной.

Каждая из первичных вещей таким способом находится в чем-либо, каким допускается, чтобы одна из них была в другом.

Это так потому, что в бытии есть и жизнь, и ум, а в жизни есть и бытие, и ум, а в уме есть и бытие, и жизнь. И одно, и другое — бытие и жизнь — в уме являются achili, т. е. умом; а бытие и ум в жизни — оба являются жизнью, и одно и другое — ум и жизнь — в бытии являются бытием. И это так только потому, что всякое из первичного есть либо причина, либо причиненное. Итак, причиненное в причине существует сообразно характеру причины, а причина в причиненном — сообразно характеру причиненного. И мы, чтобы быть краткими, говорим, что благодаря характеру причины нечто действует на что-либо и пребывает в нем только тем способом, который является его причиной. Подобно тому, как чувство в душе — способом души, а душа в уме — способом ума, а ум в бытии — способом бытия, а первое бытие в уме — способом ума, а ум в душе — способом души, а душа в чувстве — способом чувства…

Всякий ум мыслит свою сущность.

Это потому, что мыслящий и мыслимое — одно и то же. Следовательно, если ум есть мыслящее и мыслимое, тогда, без сомнения, он видит свою сущность. И когда он видит свою сущность, тогда знает то, что мыслит посредством своей умной сущности. А поскольку он знает свою сущность, то знает и остальные вещи, что под ним, так как они из него… Следовательно, ум и мыслимые им вещи — суть одно…

В каждой душе чувственно воспринимаемые вещи существуют потому, что они являются ее подобиями, а вещи умопостигаемые пребывают в ней потому, что она знает их.

И такой она является потому, что сама простирается между вещами умопостигаемыми, которые не движутся, и вещами чувственно воспринимаемыми, которые движутся. И так как душа является таковой, она отпечатывает вещи телесные, поэтому она и есть причина тел и причиненное ума, который прежде ее. Итак, вещи, отпечатанные душой, пребывают в ней силой подобия, а вещи, что привносятся в душу сверху, существуют в ней как приобретенное. Следовательно, все чувственно воспринимаемые вещи в душе пребывают способом причины и, кроме того, душа есть причина, служащая образцом. И я понимаю под "душой" силу, производящую чувственно воспринимаемые вещи; однако сила, действующая в душе, не является материальной, а телесная сила в душе является духовной, а сила, отпечатывающаяся в вещах, имеющих размеры, сама не имеет размеров. Вещи же умопостигаемые существуют в душе привходящим образом, т. е. потому, что вещи умопостигаемые, которые не разделяются, существуют в душе разделенным образом. Следовательно, вещи умопостигаемые, которые едины, пребывая в душе, умножаются, вещи умопостигаемые, которые не движутся, в душе существуют через движения. Итак, теперь ясно, что вещи умопостигаемые и чувственно воспринимаемые пребывают в душе; хотя вещи чувственно воспринимаемые, телесные, движущиеся пребывают в душе способом души, духовным и единым, а вещи умопостигаемые, единые, покоящиеся существуют в душе через движение и множатся…

Каждый знающий, кто знает свою сущность, возвращается к своей сущности полным возвращением.

Ибо знание есть не что иное, как умопостигаемое действие. Следовательно, когда знающий знает свою сущность, то обращается действием своего ума к своей сущности. Это возможно только потому, что знающий и знаемое суть одна и та же вещь, поскольку знание знающего свою сущность движется из нее и к ней: оно происходит из нее, поскольку оно является знающим, и возвращается к ней, потому что оно есть знаемое…

Все силы, у которых нет предела, зависят от первого беспредельного, которое есть сила сил…

А если кто-либо скажет, что первое сотворенное сущее, а именно ум, есть сила, которой нет предела, то мы ответим, что сотворенное сущее не является силой; напротив, ему свойственна некая сила. И сила его является беспредельной только в отношении к тому, что ниже его, а не к тому, что выше, поскольку сама она не есть чистая сила… Первое творящее сущее есть первое чистое беспредельное (т. е. выше всякого предела)… И хотя первое сотворенное сущее, а именно ум, не является бесконечным, однако говорится, что он есть беспредельность, но не в том смысле, что он есть нечто, что само по себе существует без предела. Следовательно, первое сущее есть мера первых умопостигаемых существований и существований вторичных, чувственно воспринимаемых, потому что само оно есть то, что сотворило существования и измерило их мерой, существующей всякому сущему. Итак, вернемся и вновь скажем, что первое творящее сущее выше беспредельного, а второе сущее не есть беспредельное; а то, что между первым творящим сущим и вторичными сотворенными существованиями, не имеет предела. И остальные простые блага, такие, как жизнь, и свет, и им подобные, являются причинами всех имеющих блага вещей… и первое причиненное есть причина всякой жизни, также и остальные блага, сначала спускающиеся от первой причины на первое причиненное, чем и является ум, а затем, при посредстве ума, — на оставшиеся умопостигаемые и телесные.

Всякая единая сила в большей степени является беспредельной, нежели сила многообразная.

Это потому, что первое беспредельное, каковым является ум, близко чистому истинному единому… когда же сила начинает умножаться, то тогда разрушается ее единство; и когда разрушается ее единство, тогда разрушается ее беспредельность. А беспредельность ее только потому разрушается, что она разделяется. Подтверждением этому есть то, что разделенная сила, чем более собирается и объединяется, тем более увеличивается и становится сильнее и производит удивительные действия; а чем более раздробляется и разделяется, тем более уменьшается и слабеет и производит ничтожные действия. Итак, теперь очевидно и понятно, что, чем более сила приближается к истинному единому, тем сильнее ее единство, и чем сильнее становится ее единство, тем беспредельность в ней более проявляется, становится очевидней и действия ее становятся большими, чудесными и славными.

Согласно первому сущему, все вещи есть существования, и все живые существа благодаря первой жизни подвижны в своей сущности, и все умопостигаемые вещи имеют знание благодаря первому уму.

Ибо, если всякая причина дает что-либо своему причиненному, то тогда, без сомнения, первое сущее дает существование всем своим причиненным. Сходным образом жизнь дает движение своим причиненным, поскольку есть продвижение из первого покоящегося и непреходящего сущего и суть первое движение. Подобно этому, и ум дает знание своим причиненным. Ибо все истинное знание есть не что иное, как ум, и ум является первым знающим то, что есть, и распространяющим знание на остальное знание…

Среди умов есть ум божественный, поскольку он обильным приятием воспринимает от первых благ, которые проистекают от первой причины… Среди душ есть умопостигаемая душа, потому что она зависит от ума; и меж них есть просто душа. Среди природных тел есть то, над которым властвует душа и управляет ум; и между ними есть простые природные тела, у которых нет души… Не всякий ум зависит от благ первой причины, но лишь тот, который среди умов есть в первую очередь целый и совершенный. Ведь сам он может воспринимать происходящие от первой причины блага и быть зависимым от них, дабы сильнее было его единство. Сходным образом не всякая душа зависит от ума, кроме как та, которая среди душ является совершенной и целой и вместе с тем наиболее единой с умом, поскольку она зависит от ума, который является совершенным умом. Сходным же образом и не всякое природное тело имеет душу, но только лишь то, которое среди тел является совершенным и целым. Так обстоит дело и с прочими умопостигаемыми рядами…

Первая причина управляет всеми сотворенными вещами, помимо того, что связана с ними.

Ибо это управление не ослабляет ее возвышенное над всеми вещами единство и не разрушает его; а сущность ее отдельного от вещей единства не препятствует тому, чтобы она управляла ими. Ибо первая причина утверждена и пребывает вечной со своим чистым единством; и сама управляет всеми сотворенными вещами и изливает на них силу жизни и блага сообразно их силе и способности это воспринять. Ведь первое благо единым излиянием изливает благо на все вещи, хотя каждая из вещей воспринимает от этого излияния соответственно способу своей силы и своего бытия. И первое благо изливает блага на все вещи лишь единым способом, потому что благо есть только благодаря своему бытию, своему существованию и своей силе, а потому и есть благо; и благо, и сила, и существование суть одно. Следовательно, поскольку первое сущее и благо суть одно, происходит то, что оно изливает блага на вещи одним общим потоком. А блага и дары становятся различными от взаимодействия с воспринимающими их. Это так потому, что воспринимающие не воспринимают блага одинаково; напротив, одни из них воспринимают большее, нежели другие, т. е. соразмерно величине своей полноты…

Первая причина является самодостаточной. Подтверждением этому служит ее единство, так как единство не рассеяно в ней, а напротив, оно есть чистое единство, поскольку оно является простым в совершенстве простоты…

Первая причина выше всякого имени, которым она называется, поскольку ей несвойственно любое ограничение.

Ограниченное не является совершенным и не может выполнить совершенное действие, поскольку оно ограничено. По нашим представлениям, сколько бы исполненность ни была сама по себе достаточной, однако не может создать что-либо иное и не может что-либо из себя излить. Следовательно, если это так, то первая причина не является ни ограниченной, ни только какой-то единственной одной исполненностью; напротив, она выше всякой исполненности, поскольку творит вещи и полным истечением изливает на вещи блага, потому что ее благо не имеет ни конца, ни предела. Следовательно, первое благо наполняет благами миры, хоть всякий мир воспринимает от блага только лишь сообразно способу своей силы. Итак, теперь очевидно и ясно, что первая причина сверх всякого имени, которым она называется, что она превосходнее и возвышеннее его.

Всякий божественный ум знает вещи, поскольку он сам является умом, и управляет ими, поскольку он есть ум божественный.

И это так потому, что собственностью ума есть знание, а его исполненность и совершенство лишь в том, что он является знающим. Следовательно, благословенный и высокий Бог правит, поскольку сам наполняет вещи благами. И ум есть первое сотворенное, и в большой степени он подобен высокому Богу; и потому управляет вещами, которые под ним. И как благословенный и высокий Бог изливает блага на вещи, так и ум изливает знание на вещи, которые под ним…

Первая причина единообразно существует во всех вещах, однако все вещи единообразно не существуют в первой причине.

Ибо сколько бы первая причина ни существовала во всех вещах, однако каждая из вещей воспринимает ее сообразно своей силе. И это так потому, что одни из вещей воспринимают первую причину единым восприятием, а другие — восприятием многообразным; одни из них воспринимают ее вечным восприятием, другие — восприятием временным; один из них воспринимает ее восприятием духовным, а другие телесным. И различие восприятия исходит не из первой причины, а происходит благодаря воспринимаемому. Ибо воспринимающий разнится, следовательно, и само принятие есть различение. В самом деле, изливающий благо пребывает одним, а не различным, и изливает он блага на все вещи равным образом… Следовательно, вещи являются причинами различения изливающегося на них блага. Итак, без сомнения, все вещи единообразно не пребывают в первой причине. Уже показано, что первая причина пребывает во всех вещах единообразно, а все вещи единообразно в ней не пребывают. Итак, сообразно близости первой причины и соответственно способу, которым вещь может воспринять первую причину, и сообразно своей силе вещь может воспринять от первой причины благо и возрадоваться ею. Ибо вещь может воспринять от первой причины и возрадоваться в ней только лишь способом своего бытия…

Субстанции единых умов не порождены от других вещей. И всякая субстанция существует благодаря своей сущности и не порождена другой вещью…

Всякая существующая сама по себе субстанция не подвластна уничтожению…

Всякая подверженная разрушению, невечная субстанция является либо составной, либо поддерживается другой вещью.

Поскольку субстанция либо нуждается в вещах, из которых она состоит, и является составленной из них, либо нуждается в поддержке своего установления и своей сущности. Следовательно, когда устраняется поддерживающее ее, то она уничтожается и разрушается. Так, если субстанция не является составной и не поддерживается другою вещью, тогда она проста и вечна и совершенно не уничтожается и не дробится.

Всякая субстанция, существующая благодаря своей сущности, является простой и не разделяется.

Так что если бы кто-нибудь сказал: возможно, что она разделится, — то мы скажем: если возможно, что субстанция, существующая благодаря себе самой, разделится и при этом останется простой, тогда возможно и то, что сущность ее части будет существовать благодаря ее сущности, как и сущность целого. Следовательно, если возможно это, то часть превосходит саму себя и каждая ее часть превосходит саму себя… однако, это невозможно. Следовательно, субстанция, существующая благодаря себе самой, нераздельна и проста…

Всякая простая субстанция существует сама по себе, разумеется, благодаря своей сущности, поскольку сотворена она вне времени, и в своей субстанциальности превосходнее субстанциальности временной.

И подтверждением тому является то, что она не возникла из чего-либо, потому что существует благодаря своей сущности; а субстанции, возникающие из чего-либо, являются субстанциями составными, подверженными возникновению. Итак, теперь очевидно, что всякая субстанция, существующая благодаря собственной сущности, существует именно не во времени, потому что она выше и превосходнее времени и вещей временных.

Всякая сотворенная во времени субстанция либо постоянно будет существовать во времени, и время не отделено от нее, поскольку она сотворена равно, как и время, либо она отделена от времени, а время — от нее, поскольку она сотворена в некоторый отрезок времени…

Между вещью, чьи субстанция и деятельность даны в области вечности, и вещью, чьи субстанция и деятельность лежат в области времени, существует нечто среднее, чья субстанция дана в области вечности, а деятельность — в области времени.

Ибо вещь, чья субстанция зависит от времени, т. е. поскольку время заключает ее, является во всех положениях зависимой от времени, а вследствие этого и ее деятельность зависит от времени; поскольку, когда субстанция вещи зависит от времени, то, без сомнения, и ее деятельность зависит от времени. Кроме того, вещь, зависимая во всех своих положениях от времени, отделена от вещи, зависимой во всех своих положениях от вечности. Соразмерность возможна только лишь в вещах подобных. Следовательно, необходимо, чтобы была третья средняя вещь между ними, чья субстанция будет зависеть от вечности, а ее деятельность — от времени. Ведь невозможно, чтобы была вещь, чья субстанция зависела бы от времени, а деятельность — от вечности, так как тогда деятельность была бы лучше, чем субстанция; однако это невозможно. Итак, очевидно, что между вещами, совместно со своими субстанциями и деятельностями зависимыми от времени, и между вещами, чьи субстанции и деятельность зависимы от вечности, есть вещи, которые своими субстанциями зависят от вечности, а своей деятельностью — от времени, как мы и показали.

Всякая субстанция, зависящая в каждом своем положении от вечности и зависящая в каждом своем положении от времени, является существованием и возникновением одновременно.

Ведь всякая вещь, зависящая от вечности, является поистине существованием, и каждая вещь, зависящая от времени, поистине есть возникновение. Следовательно, если это так, тогда, если одна и та же вещь зависит и от вечности, и от времени, то она является и существованием и возникновением, но не единым, а, напротив, различимыми способами. Итак, из того, что мы уже сказали, очевидно: всякое возникшее, зависящее своей субстанцией от времени, имеет свою субстанцию, зависящую от чистого существования, которое является причиной прочности субстанций и причиной всех вечных вещей и вещей уничтожимых. Необходимо, чтобы "одно", которое охватывает все единства, само бы ничем не охватывалось, а все остальные единства являлись бы приобретенными. Подтверждением этому является то, что я говорю: если обнаружится "одно", которое производит, а не принимает полноту единств, тогда какая же разница между ним самим и тем первым одним, производящим полноту? Ведь либо оно будет подобным ему во всех своих положениях, либо между ними будет большое различие. Следовательно, если одно во всех своих положениях подобно другому, тогда ни одно из них не является первым по отношению к другому. А если одно из них во всех своих отношениях не подобно другому, то, без сомнения, одно из них является первым, а другое — вторичным. Следовательно, то установленное единство, что не происходит от другого, является первым истинным единым…

Перевод М.Ю.Скворцова

Приложение III. ПЛОТИН (Статья из Энциклопедического словаря Брокгауза и Евфрона)

Плотин (204–269 гг.) — главный представитель неоплатонизма, родом из Ликополя в Египте, учился в Александрии у Аммония Саккаса, считающегося основателем неоплатонической философии. Переселившись в Италию (около 244 г.), Плотин становится известным учителем в Риме, потом живет в Кампании, где задумывает основать философский монастырь, при поддержке императора Галлиена, но это предприятие не удается.

Все элементы философии Плотина находятся у Платона и Аристотеля (отчасти также у неопифагорейцев и стоиков), но Плотин свел эти элементы в одно грандиозное и стройное мировоззрение, которое, с позднейшим дополнением Прокла, составляет достойное завершение всей древней философии. Свое учение Плотин изложил в отдельных трактатах (числом 54), которые собрал его ученик Порфирий, разделивший их на 6 групп, по 9 трактатов в каждой (эннеады). Совершенное Первоначало или Божество понимается Плотином не только как сверхчувственное, но и как сверхмыслимое, неопределяемое для разума и невыразимое для слова, неизреченное. Откуда же мы о нем знаем? Плотин указывает два пути: отрицательный и положительный. Ища подлинно-божественного смутным сначала стремлением души, мы перебираем всякие предметы, понятия и определения и находим, что все это не то, чего мы ищем; наш ум ничем не удовлетворяется, ни на чем не может остановиться; отсюда логическое заключение, что искомое находится выше или по ту сторону всякого определения, мысли и бытия; оно есть сверхсущее, и мы логически истинно познаем его, когда отрицаем от него всякое понятие. Но в нас самих есть способность подниматься выше ума, или выступать из всякой определенности. В таком умоисступлении или экстазе мы действительно касаемся божества, имеем общение с ним или положительное знание о нем. Благодаря этому мы понимаем, что необходимое отрицание у него всяких определений выражает не отсутствие в нем всего, а лишь превосходство его над всем. Оно понимается, таким образом, как нераздельное единство всего положительного или совершенное благо. В понятии этого Единого или абсолютного Блага (уже содержится представление о нисходящем порядке всего существующего. Совершенное единство не может быть ограничением; абсолютное благо не может быть исключительным или замкнутым в себе. Оно необходимо есть избыток, изобилие или выступление из себя. Если для ограниченного существа человеческого выступление из себя к Богу (экстаз) есть возвышение над своей данной ограниченностью, то для Божества, обладающего бесконечным совершенством, как вечно данным, или пребывающим, выступление из себя может быть, наоборот, только нисхождением. Сам способ этого нисхождения выражается у Плотина лишь с помощью образов, при чем его мысль заинтересована собственно тем, чтобы оградить Единое от всякого представления об изменении или умалении его абсолютного достоинства. Как источник наполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат, не становясь от этого безуханным, так Единое изливается или излучается вне себя от избытка или изобилия своей совершенной полноты, неизменно пребывая в себе. Первое истечение, или излияние (эманация), или излучение (радиация) Единого есть ум, начальная двоица, т. е. первое различение в Едином мысли и бытия или его саморазличение на мыслящего и мыслимого. Мысля о Едином, ум определяет его как большее мысли или как сущее; различая себя от него, ум полагает его как пребывающее, а себя — как внутреннее или чисто мысленное движение; предполагает его как то же самое или тожество, а себя — как его другое. Таким образом, 10 аристотелевых категорий сводятся у Плотина к 5 основным, имеющим применение и в умопостигаемой области. Действием ума нераздельная полнота Единого расчленяется здесь на множественность идей, образующих мысленный мир. Эти идеи не суть внешние предметы, созерцаемые Умом, а его собственные вечные состояния или положения, его мысли о Едином во множественности или числе. Таким образом, через идеи Ум вечно обращается к Единому, и сам он в действительности есть лишь это обращение (επιστροφη). За этим первым кругом эманации, где Божество или Единое через Ум различается в себе и обращается на себя мысленно или идеально, следует его второе или реальное различение и обращение на себя, определяемое живым движением Души (ψυχη). Душа не мыслит уже непосредственно Единое как свою внутреннюю предметность, а стремится к Единому или желает его как чего-то действительно от нее различного, к чему она сама относится не как мыслимое только, но и реальное начало "другого" (θατερον). Единое, ум и душу Плотин обозначает как "три начальные ипостаси", из которых объясняется все положительное содержание вселенной. Душа есть вторая, существенная "двоица" — начало реальной множественности. В ней самой Плотин различает две основные стороны — высшую и низшую душу: последнюю он называет природой (φυσις). Высшая душа обращена к неподвижному созерцанию Единого и есть собственно лишь живой и чувствующий субъект ума. Низшая душа обращена к материи или не-сущему, к беспредельной возможности бытия. Как ум мысленно расчленяется на множественность идей, образующих мир умопостигаемый, так Душа разрождается во множестве душ, наполняющих мир реальный. Высшая душа рождает богов и бесплотных звездных (астральных) духов, низшая душа или природа размножается в демонских, человеческих, животных и растительных душах, сгущая для них "небытие" материи в соответствующие тела, подлежащие обманчивой чувственности. Как свет и тепло по мере удаления от своего источника ослабевают и, наконец, исчезают в совершенном мраке и холоде, так эманации божественного света и тепла — через ум и душу — постепенно ослабевают в природе, пока не доходят до полного отсутствия или лишения (στερησις) истины и блага в материи, которая есть, следовательно, не-сущее и зло. Но если материя или субстрат видимого мира имеет такой чисто отрицательный характер, то форма этого мира взята душой из высшего идеального космоса; с этой стороны и чувственный нами мир разумен и прекрасен. Красота есть проникновение чувственного предмета его идеальным смыслом, есть ощутимость идеи. Нравственная задача состоит в постепенном возвращении души от материального или плотского через чувственное к идеальному или умопостигаемому, а от него к божественному — порядок прямо обратный нисхождению Божества во вселенной. В полемике Плотина против гностиков он настаивает на постепенности возвращения души к Богу и на нравственных условиях этого процесса. "Без истинной добродетели, — говорит он, — Бог есть пустое слово". Признавая аскетическую и практическую нравственность основным условием обожествления, Плотин самый путь к этой цели определяет более с теоретической, эстетической и мистической сторон. Первый шаг к возвышению над чувственностью есть бескорыстное отношение к самой этой чувственности, как к предмету познания, а не вожделения; второй шаг есть отвлеченное мышление (например, арифметическое или геометрическое); более высокий подъем дается, затем, любовью к прекрасному ради ощущаемой в нем идеи (платонический эрос); еще выше поднимает нас чистое умозрение (диалектика в Платоновом смысле); последний шаг есть восхищение или экстаз, в котором наш дух становится простым и единым как Божество, и, наконец, совпадает и сливается с ним. Так как высшая жизненная задача исчерпывается здесь возвращением единичной души к Богу, то в этом воззрении нет места для общественных, политических и исторических задач: все дело происходит между отдельным лицом и "неизреченным" абсолютом.

Философия Плотина представляет собой завершение древнего умственного мира как с положительной, так и с отрицательной стороны. Древний мир здесь следует принимать в широком смысле, так как эллинизованный египтянин Плотин вобрал в свое учение не классические только, но и восточные духовные стихии. И в этом последнем слове всего образованного язычества сказалась его общая граница с полной ясностью. Весь идеал — позади человека. Абсолютное нисходит и изливается в творении в силу изобилия собственной природы, но без всякой цели для себя и для самого творения. Низший мир, как царство материи или "не-сущего", противоположен Божеству и враждебен истинной природе человека; но человек никогда не побеждает этого мира, а может только бежать из него с пустыми руками в лоно Божества. Идеал единичного человека — не живая и свободная личность, "друг Божий", а лишь отрешенный от мира созерцатель и аскет, стыдящийся, что имеет тело; собирательный человек (общество) никогда не достигает здесь пределов человечества, он остается градом, городом — созданием железной необходимости. Крайнему мистицизму теории, поглощающему личность, соответствует абсолютизм римского государства, поглотившего местные города и нации, не возвысившись, однако, до настоящего универсализма. Римская империя оставалась лишь огромным, безмерно разросшимся городом, который именно вследствие своей огромности теряет живой интерес для своих граждан. Полным отсутствием такого интереса философия Плотина отличается даже от философии Платона и Аристотеля.

Сочинения Плотина были вновь открыты Европой в эпоху Возрождения; появившись сперва по латыни (в переводе Марсилия Фицина во Флоренции, 1492), они впервые изданы по-гречески (и лат.) в 1580 г., (в Базеде); далее следует оксфордское издание 1835 г., парижское 1855, лейпцигское (Kirchhoff), 1856, берлинское (H.Muller) 1878–1880, новейшее лейпцигское (Volkman) 1883–1884.

Вл. Соловьев